автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Метафизика Франсиско Суареса

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Шмонин, Дмитрий Викторович

ВВЕДЕНИЕ

ГЛАВА 1. ФИЛОСОФИЯ КОНТРРЕФОРМАЦИИ:

ВТОРАЯ СХОЛАСТИКА И ФРАНСИСКО СУАРЕС

1.1. Вторая схоластика и Франсиско Суарес

1.2. Франсиско Суарес: предмет и структура метафизики

ГЛАВА 2. ПРИНЦИП ИНДИВИДУАЦИИ В МЕТАФИЗИКЕ СУАРЕСА

2.1. Индивидуальная субстанция как предмет познания

2.2 Индивидуальная субстанция как предмет творения

2.3. Индивидуальная субстанция как осуществленная сущность и оформленная материя (Принцип индивидуации у Суареса)

ГЛАВА 3. ПРИНЦИП ИНДИВИДУАЦИИ В МЕТАФИЗИКЕ НОВОГО ВРЕМЕНИ (ОТ ДЕКАРТА ДО ЛЕЙБНИЦА)

3.1. От Суареса к Декарту: новый смысл принципа индивидуации

3.2. От Декарта к Спинозе: "две линии" индивидуации в метафизике XVII в.

3.3. Спор Филалета и Теофила (Лейбниц и завершение истории принципа)

Введение диссертации1997 год, автореферат по философии, Шмонин, Дмитрий Викторович

Понятие индивидуации само по себе требует пояснений. Дословно индивидуация - не что иное, как неделимость, невозможность дальнейшего деления (как логической операции)1, некая последняя преграда, в которую упирается познающий разум. С другой стороны, инди-видуацию понимают как устойчивость индивидуальных вещей в смысле их сохранения, как особый внутренний принцип, делающий конкретную вещь такой, какова она есть, и содержащий в себе силу, способность сохранения её именно такой.2

Тема индивидуации напрямую связана с вопросом, исчерпывающим (в самом широком смысле) все содержание метафизики. Это вопрос о бытии3, о том, что значит "быть", и что значит "быть чем-то" -ведь всякая существующая вещь "есть", но отдельно от вещей это "¡бГ не существует. И когда вопрос о бытии - "что значит сущее как таковое?"— сопровождается поиском "чистого бытия", отличного от существования единичных вещей, то есть когда бытие начинает пониматься как еще одна вещь (хотя бы и совершенно особенная) в ряду других вещей, появляется проблема индивидуации, в рамках которой обычно ищут связь между бытием "вообще" и бытием конкретных сущих, раз

1 Буквально сГмбю (лат.) - деление, разделение. Интересно, что понятие индивидуации поэтому содержит в себе некоторый отрицательный оттенок: это невозможность деления, неделимость. Индивид, следовательно, в первую очередь есть то, что уже не поддается дальнейшему делению на подвиды, т.е. является предельным, последним, неделимым, а уже потом, нагруженное дополнительным смыслом, становится единичным и уникальным (значения, к которым мы привыкли).

2 "Таинственное свойство индивидуальных конфигураций атомов сохраняться" (М.К.Мамардашвили), которое не вытекает из количественных или качественных характеристик индивидуальной вещи, а является чем-то изначальным, "доопределяющим" вещь заранее. (См.: Мамардашвили М.К. Картезианские размышления. М., 1993. С. 76). К этим словам мы вернемся в главе 3 и в заключении к нашей работе.

Сжато и емко выраженный в знаменитом хайдеггеровском "двуедином вопрошании". мышляя о механизме "нисхождения" этого метафизического бытия в предметы чувственного мира и "наполнения" им последних.

Истоки проблемы коренятся в поздней античной классике, у Платона4 и у Аристотеля, причем последний в первую очередь обраща

4 Платоновская философия, в отличие от учений досократиков, уже отличает бытие и мышление о бытии, причем ".сущность бытия выражается в строгой определенности и ясной зримости (эйдос)" (Сергеев К.А. Слинин Я.А. Природа и разум: Античная парадигма. Л., 1991 .С.34). Для Платона, таким образом, максимальным бытийным статусом обладают сущности как эйдосы (виды) или идеи, в то время как единичные предметы чувственного мира относятся к сфере преходящего, становящегося.

Платон исследует проблему становления вещей чувственного мира в ряде диалогов. Логико-гносеологическая сторона, описательно-объясняющие моменты затрагиваются в "Теэтэте", где Платон отмечает, что объяснить какую-либо вещь - значит найти присущий ей отличительный признак (Платон. Собр. соч. В. 4 т. М., 1989-1994. Т.2.С.272). Однако сразу же рождается сомнение у каждого, кто знаком с простейшей логической операцией определения: кроме видового отличия, которое высвечивает ^ индивидуальную особенность определяемого, необходимо родовое понятие, под которое вещь может быть подведена. То есть, до того, как определить (объяснить) вещь, её уже необходимо знать. И здесь, в ходе определения или объяснения, проявляется необходимость трех моментов: а) самой вещи как сущего; б) её фиксации в сознании; и в) некого критерия знания о вещи - идеи. В "Софисте" уточняется, что единичная вещь возможна только тогда, когда она есть именно она, т.е. имеет свою идею и определяется собственными признаками.

Основой идентификации (назовем это так, поскольку, во-первых, речь идет о гносеологической стороне дела, а во-вторых, слово "индивидуация" кажется неуместным переносить в античность: это чревато искажением смысла и тем, что термин не будет "работать") любой вещи у Платона становятся пять так называемых "категорий": бытие, различие, тождество, покой, движение. Идея, по Платону, с помощью категорий охватывает, осмысливает и определяет становящееся (материальное) бытие с его противоречиями.

Онтологический аспект соотношения идеи и материальной вещи исследуется в "Пармениде" и "Филебе". Идея является причиной вещи а) в вещественном, плане; б) в смысловом плане. Платон утверждал, что чувственно воспринимаемые вещи суще-/ ствуют лишь в силу их причастности идеям, он не признавал индивидуальные и чувственно воспринимаемые вещи в качестве самосущих (в качестве того, что Аристотель назвал позднее "первыми сущностями". См.: Сергеев К.А. Слинин Я.А. Указ. соч. С. 38).

Отношение слов (идей) и вещей, начиная с Платона, становится центральной философской проблемой. В платоновской философии это отношение остается нечетким, непроясненным: то оно проявляется как подражание в форме стремления вещи к идеальному, то причастность (как в "Федоне"), то присутствие, когда единичные вещи чувственного мира становятся сходными идеям в том смысле, что идеи "сходят" в них. Это "подражание вечносущему" (идеям), "отпечатки по образцам, снятые удивительным и неизъяснимым образом" ("Тимей". 50с). Идеи суть "единое во многом", они дробятся, оставаясь едиными (как день всегда один и тот же в разных местах), к ним неприменимы пространственно-временные характеристики. А.Ф.Лосев говорит в связи с этим об идее как о порождающей вещь модели: Платон, по его мнению, понимая идеи как неподвижные предметы чистого ума, а индивидуальные предметы - как вещи изменчивого чувственного мира, познающиеся через различение, идентификацию текучим чувственным восприятием, выводит вещи из системы идей путем своеобразного диалекгико-антиномического перехода от одного понятия к другому. Идея, считает А.Ф.Лосев, есть саморазвивающийся смысл, самопорождающий инобытие (а вещи -инобытие, другая сторона, ипостась идей) и все остальные виды и категории смысла. ет внимание на конкретное сущее5, которое рассматривается им и с точки зрения смысла ("Чту это есть?"), и с точки зрения бытия ("Есть ли это?"). Здесь-то и коренится двусмысленность понятия бытия, в котором Аристотель одновременно видит и первую, и вторую сущность.

Первая сущность, по Аристотелю, - сущее в самом основном, первичном и безусловном смысле, то, что существует конкретно, но не может быть определено, описано в своих собственных рамках, или, говоря словами Стагирита, которая не говорится ни о каком подлежащем и не находится ни в каком подлежащем6. Первыми сущностями мы называем отдельного человека, отдельную лошадь, любую единичную вещь, на которую можно указать: "Вот это".7

См.: Лосев А.Ф. Античный космос и современная наука. // Бь^гие-имя—космос. М., 1993. С.467).

Стремление объяснить эту "диалектику" заставляет Платона конструировать некоторую "космологическую пирамиду", метафорически описываемую в различных местах. Так, в "Филебе" (53с-54с) различается бытие (самодостаточное, идеальное) и становление (то, что существует для другого), причем последнее существует ради бытия примерно так же, как кораблестроение существует для постройки корабля. В "Тимее" (52а-с) Платон ведет рассуждение о видах сущего (этих видов три: сущее, свойственное мышлению, вечное, подвластное лишь знанию; рожденное, подвижное, доступное чувствам; пространство с бесконечностью материи). Можно сказать, что у Платона онтологический статус индивидуального передается термином "становление", последний подчеркивает временный, преходящий характер вещей чувственного мира и их причинную зависимость (в той или иной форме) от идей-образцов, идей-моделей. В логическом плане индивидуальное бытие идентифицируется благодаря тому, что имеет соответствующую ему идею, т.е. идея со своими категориями осмысливает и определяет материальное бытие, "приготавливая" своеобразную смесь из тождественного (идеи) и иного (материи), смесь, в виде которой и можно представить себе индивидуальные вещи чувственного мира.

5 В чистом виде вопрос о том, как возможно познание единичных сущих и какого рода оно может быть ("мнением" или "знанием", т.е. наукой) находится в стороне от наших специальных интересов, мы пытаемся понять, каким онтологическим статусом наделял Аристотель индивидуальные вещи. По выражению В.П.Зубова, ".пусть текучая единичность и ускользает от доказательств науки, она не мыслится вне связи с всеобщим законом, который усматривается в самих вещах."(См.: Зубов В.П. Аристотель. М„ 1963. С. 75.)

6 См.: Аристотель. Категории. Глава 5. // Соч.: В 4 т. М., 1976-1983.Т.2.С.55.

7 "Первая сущность" - гносеологическая "метка" единичного сущего. Такое сущее чувственно и непознаваемо, поскольку познание чего-либо начинается с его идентификации, описания и определения, а сделать это без логического подведения под род в сочетании с видовыми и отличительными признаками невозможно. Науки о единичном нет, наука может иметь в качестве предмета только общее и необходимое. Но в определенном смысле единичные сущие хотя и обладают существованием (в том случае, если они действительно существуют - о химерах, фантазиях мы не говорим), все же природа их такова, что они могут существовать или не существовать, могут возникнуть и исчезнуть, т.е. не являются необходимыми. Поэтому ".для чувственно восприни

Однако указать на вещь - ещё не означает познать её. Для того, чтобы познать вещь (а непознанное сродни несущему), недостаточно иметь дело лишь с "первой сущностью", нужна сущность другого рода - общая, необходимая, которая не уничтожалась бы, как не уничтожается сущность лошади со смертью конкретной лошади. Но, задается вопросом сам Аристотель, может ли сущность быть чем-то общим? Ведь сущность есть то, что принадлежит данной вещи, а общее - принадлежность многих вещей. И в то же время, изучение вещи возможно лишь тогда, когда мы знаем, что изучаем, то есть когда нам известно, какого рода и вида предмет перед нами. И поэтому в аристотелевской философии появляется понятие второй сущности8

Очень важно заметить здесь, что у Аристотеля, в отличие от схоластики, качества констатируют наличие индивидуальных особенностей конкретной вещи, но не являются причинами её индивидуальномаемых единичных сущностей не может быть ни определения, ни доказательства." (Там же.Т.1.С.217). В седьмой книге "Метафизики" поясняется, что ".отдельная вещь не представляется чем-то отличным от своей сущности ."(Там же.Т.1.С.195). И далее философ говорит: ".бытие каждой конкретной вещи, обозначаемой как первичное и само по себе сущее, и сама эта вещь тождественны и составляют одно." О самосущности единичных вещей будет сказано в дальнейшем, что же касается тождественности сущности вещи и самой этой вещи, то следует отметить, что в средневековой философии подобное толкование оформилось в одну из сторон вопроса об индивидуа-ции - полемику о сущности и существовании. Если воспользоваться терминами "сущность" и "существование" в схоластическом смысле, то, по Аристотелю, в конкретных вещах сущность и существование слиты воедино. Одно и то же, например, "человек" и "существующий человек", "Сократ" и "сидящий Сократ" (Там же. Т.1.С.120; 122).

8. Гносеологический смысл второй сущности и её роль в познании достаточно ясны. Это основная категория, схватывающая суть, природу вещей данного вида. Она логически определяется, оформляется в соответствии с остальными предикаментами -категориями качества, количества, отношения, места, времени, положения, состояния, действия и страдания. Здесь, повторим, речь идет об именах, выражающих суть вещей, и если "первой сущности" соответствует указание типа "вот это", то "второй" -"такое-то". "Вторая сущность" необходима, поскольку без нее не могло бы появиться ни одно определение, и, следовательно, оказалось бы невозможной наука о сущем. Важное значение при этом имеет то, как объясняется ключевое положение сущности в ряду категорий, прежде всего её отличие от категории качества. Казалось бы, родовая сущность, например, человека связана с набором определенных качеств, постоянных признаков. Но, говорит Аристотель, сущность "первее свойств" (См.: Аристотель. Указ. соч. Т. 1.С.122), и родовое имя "человек" несопоставимо с абстрактным качеством (например, таким как "белизна"). "Вторую сущность" нельзя подвести под одно качество, она шире, многозначнее; качества же лишь помогают установить принадлежность конкретного сущего к данному виду или роду. сти; Стагирит не "субстанциализирует" и не "сакрализует" качественные характеристики индивида, т.е. не смещает их "в сторону" сущности.9

В арабской схоластике, ставшей необходимым звеном между двумя эпохами в истории европейской философии, "научившей" средневековый Запад Аристотелю, начало обсуждения этого комплекса вопросов положил Авиценна. И если в неоплатонических учениях, а мы имеем в виду здесь прежде всего Порфирия с его "Введением" к аристотелевской системе категорий10, вопрос о соотношении сущности вещи и самой вещи не выходил за рамки дискуссии о логической природе и значимости общих имен, универсальных понятий, а именно в этом ключе, по всей видимости, обсуждался вопрос о категориях ("звучаниях") бытия, то Авиценна, заговорив о реальном разделении сущности и существования и об онтологическом статусе универсалий, обозначил тем самым необходимость поиска индивидуализирующего начала, благодаря которому общая, родо-видовая сущность, природа вещи воплощается онтологически в конкретных индивидуальных предметах, наделенных существованием.

В средневековой схоластике, где она ставится, формулируется и разрабатывается детально и всесторонне, в соответствии с канонами и традициями схоластической философии, проблема индивидуации оказывается вплетенной в целый ряд важнейших вопросов, составляющих ядро онтологической проблематики, таких как вопрос о бытии, его все

9 Попытки сделать это в средневековой философии отчасти спровоцировали появление различных трактовок принципа индивидуации, когда из-за своеобразной "передвижки" границы между конкретным сущим и ближайшим к нему видом, которая раньше пролегала между сущностью и всеми её свойствами, в качестве индивидуализирующего начала стали выступать так называемые "субстанциальные формы" и проч. (См. об этом: Зубов В.П. Указ. соч. С. 129-130).

10 См.: Боэций. "Утешение философией" и другие трактаты. М., 1990; также см. об этом: Светлов Р.В. Платон и проблема универсалий. // Универсум Платоновской мысли: метафизика или недосказанный миф? (Материалы III Платоновской конференции 11 мая 1995 г.). СПб., 1995. С. 33-36. общих свойствах (равв/олев епЩ, родах и видах, с выделением бытия творящего и бытия тварного, о потенции и акте, о сущности и существовании, об иерархии сущих, об онтологическом статусе универсалий, о соотношении материи и формы и т.д. Обсуждение этой проблемы приобретает вид спора вокруг принципа индивидуации, и в зависимости от того или иного подхода, той или иной позиции в этом вопросе, который, повторим еще раз, оказывается плотно увязанным с множеством других метафизических вопросов, различаются основания учений разных школ и направлений схоластической мысли.

Принцип индивидуации (рппар'шт /пс1мс1иаИоп18) в средневековом смысле - а само это понятие было введено в философский лексикон Фомой Аквинатом - можно охарактеризовать как: а) способ, по которому конституируются (творятся) вещи; б) то, что разграничивает данную единичную вещь и ближайшую к ней видовую сущность; в) то, наконец, что делает вещь неповторимо своеобразной и отличной от любой другой вещи.

Из определения видно, что вопрос об индивидуации включает в себя обсуждение различных онтологических и логико-гносеологических аспектов проблемы бытия. С одной стороны, это обоснование способа, согласно которому происходит (онтологическое) становление индивидов - конкретных вещей, первых сущностей, индивидуальных субстанций, монад и т.п. как реальных и уникальных в смысле их индивидуальных особенностей и неповторимости, с другой стороны, это необходимость (логического) приведения индивидуальных вещей к более или менее общим основаниям, поскольку в традиции античной и средневековой философии было считать вещь познаваемой и истинной лишь при возможности точного указания на род и вид, к которым она принадлежит. Таким образом, поиск принципа, по которому вещь становится - и с точки зрения ее реального существования, и с точки зрения возможности ее познания (идентификации, определения и описания) -"этой вещью", действительно является одной из основных тем схоластики.11

Следует сказать еще об одном моменте. В Средние века рассмотрение данной проблемы происходило на основе фундаментального положения христианской метафизики - положения о творении Богом мира из ничего (ех п!Ы1о). Идею творения, в той мере, в какой она попадает в "ведение" метафизики, призвано было дополнить рациональное описание того, каким способом , на какой основе и по каким причинам происходит учреждение и становление индивидов. Этот способ и получил в философии Аквината название принципа индивидуации.

В традиции средневековой европейской философии, и это тоже один из пунктов, связанных с наследием Аристотеля (и Платона), вопрос о началах конкретного бытия обсуждался в терминах материи и формы, или отношения между материей и формой12. Принцип индиви

11 Заметим, что принцип индивидуации, согласно общепринятому в средневековой схоластике мнению, прежде всего фиксирует возможность конкретного индивида, актуальное же существование последнего реализуется в рамках вида, поскольку лишь в рамках вида можно установить истинность конкретной сущности, её принадлежность к определенному множеству вещей, имеющих один и тот же вид (specie). Отсюда и наличие "парной" для принципа индивидуации категории - принципа спецификации. Этот принцип означает (означивает) сущность, общую для всех индивидов данного вида. Оставим без специальных комментариев это понятие и его трактовку, поскольку принцип спецификации, в отличие от принципа индивидуации, имеет чисто технический характер. Коме того, и это будет ясно из дальнейшего текста работы, вторая схоластика (Суарес) и метафизика XVII в. (Лейбниц) практически не уделяют понятию спецификации внимания, ссылаясь на него как на нечто само собой разумеющееся и очевидное.

12 Материя и форма - существеннейшие понятия философии Аристотеля, которые, наряду с лишенностью являются элементами, составляющими каждое сущее. Причем, поскольку ". бытие изначально оказывается самосозидающим процессом" (Сергеев К.А., Слинин Я.А. Природа и разум: Античная парадигма. С. 72.), оно не мыслится в отрыве от появления, становления, изменения и т.п., то есть оно как бы "пронизано" движением (где, уточним, становление не противопоставляется бытию, как у Платона, а является важнейшим свойством бытия). Каждая конкретная вещь уже в силу своей природы наделена стремлением к завершению, полному осуществлению (это предельное состояние существования выражается термином "энтелехия"), к тому, дуации, в котором проявляется взаимосвязь между ними, понимается, таким образом, как способ (механизм) и как начало (причина) единичных сущих. Интересно, что когда начинают поиск "бытия как такового", то это сразу же приводит к разделению существования и сущности существующего, индивидуация конкретных вещей приобретает ощутимо "физический", "наглядно-представимый" характер и рассматривается в понятиях формы и материи, так что формальная и материальная стороны (составляющие) как бы "физически" определяют и обеспечивают бытие вещей тварного мира, в то время как в метафизическом плане оно (бытие) "раскладывается" на сущность и существование.

Итак, Авиценна находит у Аристотеля ответ на вопрос о том, "что делает эту вещь таковой?", который сводится к признанию индивидуализирующей роли за материей. Детальная разработка темы реального разделения сущности и существования послужила в XIII веке фундаментом томизма, переосмыслившего аристотелизм "в ключе" творения. У Фомы Аквинского принципом индивидуации оказывается материя. В отличие от доминиканских докторов - а подобным образом проблему индивидуации до Фомы решали Альберт Великий, Гильом Овернский и др. - францисканцы, связанные с августинианской традицией в схоластике, полагают началом индивидуации форму13). Свое, отличное от традиционных, толкование принципа дает Иоанн £}унс Скот, который утверждает, что ни форма, ни материя не могут выступать индивидуализирующим началом, но что существует некая "общая чтобы пребывать "в собственной границе" и "в собственном месте" (Там же. С. 73). Индивидуальное сущее, таким образом, есть оформленная или, точнее, оформляющаяся материальность, ограниченная (изнутри) своей лишенностью, стремящаяся к своему осуществлению (энтелехии).

13 Так, Бонавентура полагает, что эта вещь составляется, особым образом "складывается" из материи и формы так, что материя определивается формой; это communicatio между материей и формой представляет собой hoc aliquid, где hoc - материя, а aliquid -форма. См.: Bonaventura. In Sent. III. 10.1.3. природа" - Ьаессе'Лаэ, являющая собой "последнюю определенность" формы, материи и их единства.14

Особую позицию, которая по существу делает бессмысленной дальнейшую полемику о принципе индивидуации, занимает испанский теолог и философ Франсиско Суарес, который на рубеже Средних веков и Нового времени вновь анализирует вопрос о различении сущности и существования и подводит итог многовековому спору о том, что делает данную вещь именно такой, какова она есть, материя, форма, их композиция или что-то еще. В метафизической системе Суареса содержится, несмотря на жанровую, формальную принадлежность Средневековью, новое понимание индивидуальной субстанции и индивидуации: Бог творит индивидуумы, - утверждает Суарес, - Бог всегда творит всё (полностью, целиком) бытие своего создания, которое определено и ограничено изнутри своей собственной природой, а извне - действующей причиной. Такой трактовкой принципа индивидуации Суарес фактически завершает его историю, попросту показывая его ненужность: если исчезли исходные условия, в которых возник этот вопрос, то и любое его решение потеряло смысл. Но вместе с этим как бы открывается новая

14 По традиции классификация философских учений Средневековья с точки зрения онтологии осуществлялась с помощью особой "измерительной шкалы", согласно которой оценивались позиции мыслителей по вопросу "о природе универсалий", и которая делила этих мыслителей на две или три группы: номиналистов, реалистов и - промежуточная позиция -концептуалистов. Трудно говорить о целесообразности использования такой классификации, рожденной самими Средними векам и подхваченной историке—философской наукой, в нашей работе, поскольку признак, взятый здесь в качестве основания, сам по себе, вырванный из сплетения всех других онтологических вопросов, вряд ли может дать адекватное описание данной метафизической системы; кроме того, вполне понятное отсутствие четкой границы между реализмом и номинализмом (последние в чистом виде, разумеется, также не существуют, как невозможно найти "лошадь как таковую" или "дерево вообще"), позволяет исследователям по-разному расставлять "по полочкам" школы и философов, никак не облегчает дело. Так, например, Фома выступает то как крайний, то как умеренный реалист, Скот же оказывается иногда твердым реалистом, а иногда "замирает на волосок от номинализма" (что, кстати, следует из его трактовки вопроса об индивидуации). Исходя из сказанного, мы стараемся по возможности воздерживаться от использования этих терминов, пользуясь ими лишь в тех случаях, когда это делают сами средневековые мыслители. история принципа индивидуации15, которую мы связываем с именами Декарта, Спинозы, Лейбница, Гоббса и Локка. Г

15 Забегая вперед, скажем, что в этом новом - новоевропейском - понимании индивиду ация предстает всесторонней определенностью конкретной вещи, которая именно в силу бесконечности определений (надо определить все связи, выявить все отношения, которые делают вещь этой вещью) и оказывается уходящей, убегающей от окончательной определенности.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Метафизика Франсиско Суареса"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

1. Как было показано в нашей работе, проблема индивидуации оказывается неразрывно связанной с действительно основным вопросом философии, исчерпывающим все содержание метафизики. Это вопрос о бытии, о том, что значит "быть", и, одновременно, "быть чем-то"270. И когда вопрос о бытии - "что значит сущее как таковое?"— сопровождается поиском "чистого бытия", отличного от существования единичных вещей, то есть когда бытие начинает пониматься как еще одна - совершенно особенная - вещь среди других вещей, появляется проблема индивидуации, в ходе обсуждения которой мы описываем взаимосвязь между бытием "как таковым" и существованием индивидов, размышляя о том, как это метафизическое бытие конституирует предметы чувственного мира. (Здесь есть важный момент, который в настоящей работе не обсуждался, поскольку речь все время шла о традиционном метафизическом понимании индивидуации, не подвергавшем сомнению событие творения, то есть факт рождения единым многого. Однако достаточно допустить отсутствие единого источника бытия, и мы уже окажемся перед необходимостью обосновывать не причину уникальности и неповторимости индивидов, а причину их общности, похожести, тождественности.271)

2. Настоящая работа преследовала две связанные друг с другом цели. Это (а) исследование принципа индивидуации как одного из аспектов, одной из исторических форм главного метафизического во-прошания о бытии на материале философии Франсиско Суареса, что

270 Ведь, напомним, всякая существующая вещь есть, но приписываемый ей предикат существования невозможно обнаружить отдельно от нее.

271 И если иметь это в виду, то слияние принципов всеобщности различий и тождества неразличимых нисколько не кажется искусственным. предполагало (б) проведение хотя бы частичной реконструкции метафизической системы суаризма.

3. Показано, что малоизвестный в отечественной историко-философской науке испанский мыслитель второй половины XVI - начала XVII в. является весьма значительной фигурой: с одной стороны, Суарес выступает как систематизатор, который подвел черту под средневековой схоластикой; с другой стороны, он становится одним из первых философов Нового времени, среди учеников которого мы находим Декарта и Лейбница.

Принцип индивидуации в философии Суареса получает весьма оригинальную трактовку, отличную от всего сказанного по этому вопросу в рамках традиционной метафизики272. Бог творит индивидуумы (полностью, целиком), и бытие последних определено и ограничено изнутри своей собственной природой, а извне - действующей причиной. Принцип индивидуации у Суареса в онтологическом плане, теряет значение, в то же время начиная с Суареса, индивидуация предстает определенностью конкретной веици. Такая определенность индивидуальной субстанции есть не только удостоверение её уникальности и подлинности её существования, но и её полная идентификация, а это оказывается возможным, как выясняется окончательно уже у Лейбница, лишь при определении всех качеств вещи, выявлении всех её связей и отношений, которые делают вещь "этой" вещью. Таков смысл понятия индивидуации в метафизике XVII в.

272 Напомним ещё раз, что традиционно принцип индивидуации понимается как а) способ, по которому творятся вещи; б) некий "барьер", разграничивающий данную единичную вещь и ближайшую к ней видовую сущность; в) и то, что делает вещь неповторимо своеобразной и отличной от любой другой вещи. Результатом такого понимания и стала длительная история индивидуации (от Боэция до Дунса Скота) с рассуждениями о сущности и существовании, форме и материи, о различных вариантах решения вопроса об индивидуации.

4. В философии Декарта, Спинозы, Гоббса, Локка на первый план выходит именно гносеологический смысл индивидуации. И независимо от того, какое значение каждый из этих мыслителей придает принципу индивидуации (и формулирует ли его вообще в ясной форме), сам принцип здесь - наше знание об объекте, обладающее полнотой, завершенностью и истинностью. Реальная вещь не определена, пока не совершился акт индивидуации. Монадология Лейбница оказывается последней метафизической системой, в которой вопросу об индивидуации "в чистом виде" уделяется специальное внимание.273 Принципом индивидуации в онтологическом плане, согласно Лейбницу, является монада, точнее, заключенная в ней жизненная сила, в гносеологическом плане это развернутое понятие бытия.

5.Схематично описанные выше трактовки и приоритеты в обсуждении этой проблемы могут быть представлены следующим образом:

Понимание принципа индивидуации в средневековой метафизике и в новоевропейской философии XVII в (начиная с Суареса)

Средневековая метафизика Новоевропейская метафизика (начиная с Суареса)

1. Благодаря чему и каким образом вещь становится этой вещью? 1. Что удостоверяет существующую вещь как именно эту?

2. Почему мы называем эту вещь именно так? 2. Благодаря чему эта вещь сохраняется как тождественная самой себе?

273 Мы, правда, не принимаем во внимание связанных с этой темой рассуждений последователя Лейбница Хр.Вольфа, рассматривавшего в 74-ом параграфе своих "Разумных мыслей."сущее, определенное во всех отношениях", что, в общем, не внесло ничего принципиально нового в трактовку данного вопроса (См.: Вольф X. Разумные мысли о силах человеческого разума и их исправном употреблении в познании правды. СПб., 1765).

Как видно из таблицы, в новоевропейской философии XVII в. не только меняется очередность составляющих проблему индивидуации вопросов, но и смысл онтологической её стороны: место принципа творения занимает принцип сохранения индивида (у Суареса - idem numero, того же самого). Эта грань вопроса об индивидуации (вновь обратимся к словам М.К.Мамардашвили, о "таинственном свойстве индивидуальных конфигураций атомов сохраняться"274) представляет бесспорный интерес как новоевропейская проблема. Вопрос о том, как и благодаря чему уже существующий индивид сохраняет самотождественность в процессе всего своего существования , то есть остается при всевозможных изменениях тем же самым, действительно остается одной из вечных тем философии.

6. В разных формах этот вопрос остается проблемным вплоть до сегодняшнего дня (это мнение Б.Рассела275). Лейбниц, по мнению Рассела, ликвидирует различие между сущностными и случайными свойствами индивида; дальнейшее развитие проблемы требует, однако еще одного шага: избавления от ключевого понятия метафизики - понятия субстанции. Тогда должна исчезнуть "сущностная" "начинка" вещи, останутся же только её качества.

По мнению Ю.Хабермаса, диалектическая логика Гегеля, возможно, явилась обещанием выполнить практически то, о чем Лейбниц говорил как об умозрительной возможности, то есть эксплицировать понятие конкретного бытия.276 "На пути, избранном метафизической мыслью, - замечает Хабермас, - находящееся под угрозой индивидуальное обнаруживает себя (если это вообще происходит) по иронии как

274 Мамардашвили М.К. Метафизические размышления. С. 76.

275 См.: Рассел Б. История западной философии. Кн. 2. С. 486.

276 Возможно Ю.Хабермас имеет в виду то, что во "Введении" в гегелевскую "Феноменологию духа" называется" универсальным индивидуальным" или "всеобщим индивидом" (См.: Гэгель Г.В.Ф. Феноменология духа. СПб., 1992. С. 14). не-идентичное, как маргинальное, остающееся за пределами рассуждения всякий раз, когда мы пытаемся постичь индивида в самой его сердцевине."277

7. В задачу нашей работы не входит "отслеживание" того, как и в каких формах развивается эта проблематика в философии XIX - XX вв., однако заметим, что проблема индивидуации остается основным и "вечным" философским вопросом и в общем, метафизическом - скажем так - плане278, и в специальном, "частном" варианте, который и в классической (от того же Локка до Юма и Канта), и в постклассической философии (включая и только что упомянутого Хабермаса), был и остает-сяболее актуальным и "жизненным", поскольку относится к сфере социальной философии и философской антропологии. Это вопрос о самотождественности личности, субъекта, и в данном случае более уместным и современным выглядит использование понятий индивидуализация - индивидуальность взамен имеющих "метафизическую" "субстанциальную" окраску индивидуации и индивида.

277 Хабермас Ю. Понятие индивидуальности. // О человеческом в человеке. М., 1991. С. 197-198.

278 Кроме Хайдеггера, на которого мы уже не раз ссылались, см., напр., суждения Ж.Делёза (Делёз Ж. Логика смысла. М., 1995) о мире, который существует "внутри монад в виде серий присущих им предикатов" и представляет собой разнообразные отношения сингулярностей (С. 140). Делёз, кстати, очень ценит Лейбница за то, что тот ".далеко продвинулся. вплоть до осознания и полагания индивидуального в качестве центра, вокруг которого сингулярности сворачиваются как внутри мира, так и на собственном теле индивидуальности." (Там же. С. 141). См. об этом: Юровская Э.П. Обращение к Лейбницу и поиск новых позиций философии: Жиль Делёз. // Философский век. Альманах. Г.В.Лейбниц и Россия. СПб., 1996.

Список научной литературыШмонин, Дмитрий Викторович, диссертация по теме "История философии"

1. Аверинцев С.С. Риторика и истоки европейской литературной традиции. М., 1996.

2. Аверинцев С. С. Два рождения европейского рационализма. // Вопросы философии. 1989. № 3.

3. Аверинцев С.С. Философия У/Ш-ХМ вв. // Культура Византии. М., 1989.

4. Аристотель. Сочинения. В 4 т. М., 1976-1983.

5. Баткин Л.М. Итальянское Возрождение и религия. // Одиссей. Человек в истории. М., 1992.

6. Бейль П. Исторический и критический словарь. В 2 т. М., 1968.

7. Беляев В.А. Лейбниц и Спиноза / Ученые труды С.-Петербургской духовной академии. Вып. 2. СПб., 1914.

8. Богданов В.В. Понятие субстанции в метафизике XVII в. Автореферат. к.ф.н. СПб., 1994.

9. Бонавентура. Путеводитель души к Богу. // Вопросы философии. 1993. №8.

10. Ю.Боргош Ю. Фома Аквинский. М., 1975.

11. И.Бородай Т.Ю. О двух трактовках материи в античном платонизме. // Античность как тип культуры. М., 1988.

12. Боэций. "Утешение философией" и другие трактаты. М., 1990.

13. БродельФ. Динамика капитализма. Смоленск, 1993.

14. Бургете М.Р. Предмет метафизики в философии Фр. Суареса. // Проблема истории домарксистской философии. Средневековый способ философствования. М., 1985.

15. Бэкон Ф. Сочинения. В. 2 т. М., 1971-1972.

16. Введенский А.И. Учение Лейбница о материи в связи с монадологией. СПб., 1886.

17. Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. // Избранные произведения. М., 1990.

18. Вико Дж. Основания новой науки об общей природе наций. Л., 1940.

19. Виндельбанд В. История новой философии. Т. 1. От Возрождения до Канта. СПб., 1902.

20. Вольф X. Разумные мысли о силах человеческого разума и их исправном употреблении в познании правды. СПб., 1765.

21. Гайденко В.П., Смирнов Г.А. Западноевропейская наука с средние века. М., 1989.

22. Гайденко В.П. О трактате Фомы Аквинского "О началах природы". // Время, истина, субстанция: От античной рациональности к средневековой. М., 1991.

23. Гайденко П.П. Эволюция понятия науки. Становление и развитие первых научных программ. М., 1980.

24. Гайденко П.П. Эволюция понятия науки (Х\/П-Х\/Ш вв.): Формирование научных программ нового времени. М., 1987.

25. Гайденко П.П. Понятие времени в античной философии (Аристотель, Плотин, Августин).// Время, истина, субстанция: От античной рациональности к средневековой. М., 1991.

26. Гайденко П.П. Понимание бытия в античной и средневековой философии. //Античность как тип культуры. М., 1988.

27. Гайденко П.П. Понимание бытия у Фомы Аквинского. // Западноевропейская средневековая словесность. М., 1985.

28. Гарнцев М.А. Проблема самосознания в западноевропейской философии. М., 1987.

29. Гарнцев М.А. От Бонавентуры к Дунсу Скоту. К характеристике авгу-стинианства второй половины XIII начала XIV в. // Средние века. Вып. 51. М„ 1988.

30. Гарнцев М.А. Онтологическая проблематика у Каэтана и его трактат "О понятии сущего". // Историко-философский ежегодник. 1991. М., 1991.

31. Гвардини Р. Конец нового времени.// Вопросы философии. 1990.№ 4.

32. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. В 3 кн. СПб., 1993-1994.

33. Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. СПб., 1992.

34. Гертых В. Свобода и моральный закон у Фомы Аквинского. // Вопросы философии. 1994. № 1.

35. Зб.Герье В. Западное монашество и папство. М., 1913.

36. Герье В. Лейбниц и его век. СПб., 1868.

37. Гоббс Т. Сочинения. В 2 т. М., 1989-1991.

38. Горфункель А.Х. Философия эпохи Возрождения. М., 1980. ЗЭ.Григорян С.Н. Средневековая философия народов Ближнего и

39. Среднего Востока. М., 1960. 40.Декарт Р. Сочинения. В 2 т. М., 1989-1994. 41 .Декарт Р. Избранные произведения. М., 1950.

40. ДелёзЖ. Логика смысла. М., 1995.

41. Джохадзе Д.В., Стяжкин Н.И. Введение в историю западноевропейской средневековой философии. Тбилиси, 1981.

42. Доброхотов А.Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии. М., 1986.

43. Доброхотов А.Л. К публикации перевода "Книги о причинах". // Историко-философский ежегодник. 1990. М., 1991.

44. Дуне Скот И. Оксфордское сочинение (фрагмент). // Антропологическая проблематика в западной философии. М., 1991.

45. Жильсон Э. Работы по культурологии и истории мысли. Вып. 1-2. М., 1987-1988.

46. Жильсон Э. Богословие в культуре Средневековоья. Киев., 1992.

47. Журавлев О. В. Пути и перепутья. Очерки испанской философии XIX-XX вв. М., 1992.

48. Журавлев О.В. Правовая мысль и этика в эпоху конкисты. // Ibérica Americans. Культуры Нового и Старого Света XVI-XVIII вв. в их взаимодействии. СПб., 199151.3аиченко Г.А. Джон Локк. М., 1988.

49. Ибн Рушд. Опровержение опровержения (фрагменты). // Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока XI -XIV вв. М., 1961.

50. Ибн Сина (Авиценна). Избранные философские произведения. М., 1980.

51. Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока. М., 1961.

52. История диалектики XIV-XVIII вв. М., 1974.

53. История философии: Запад—Россия—Восток. Кн. 1, 2. / Под ред. Н.В.Мотрошиловой. М., 1996.

54. Карпунин В.А. Настолько ли "наивна" теодицея Лейбница, как это обычно считается?. // Философский век. Альманах. Г.В.Лейбниц и Россия. СПб., 1996.

55. Катасонов В.Н. Метафизическая математика XVII в. М., 1993.

56. Каэтан. О понятии сущего. // Историко-философский ежегодник. 1991. М., 1991.

57. Киссель М.А. Судьба старой дилеммы. М., 1974.

58. Киссель М.А. Джамбаттиста Вико. М., 1980.

59. Книга о причинах. // Историко-философский ежегодник. 1990. М., 1991.

60. Койре А. Аристотелизм и платонизм в средневековой философии. // Очерки истории философской мысли. М., 1985.

61. Лазарев В В. Становление философского сознания Нового времени. М., 1987.

62. Лейбниц Г. В. Сочинения. В 4 т. М., 1982-1989.

63. Лейбниц Г. В. Тайна творения. // Историко-философский ежегодник. 1991. М., 1991.

64. Лейбниц Г.В. Размышление о принципе индивидуации. // Элементы сокровенной философии. Казань, 1913.

65. Лейбниц Г. В. Неизданные сочинения Лейбница. Исповедь. Казань, 1915.

66. Лейбниц Г.В. Неизданные заметки Лейбница о душе. Казань, 1917.

67. Лейбниц Г.В. Избранные философские сочинения. М., 1890.

68. Локк Дж. Сочинения. В. Зт. М., 1985-1988.

69. Лопатин Л.М. История новой философии. М., 1902.

70. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика. М., 1975.

71. Лосев А.Ф. Эстетика эпохи Возрождения. М., 1982.

72. Лосев А.Ф. Античный космос и современная наука. // Бытие-Имя-Космос. М., 1993.

73. Лосев А.Ф. Критика платонизма у Аристотеля. // Миф—Число— Сущность. М., 1994.

74. Лосев А.Ф. Расцвет и падение номинализма. // Мифология. Философия. Культура. М., 1991.

75. Лосев А.Ф. Самое само. // Миф—Число—Сущность. М., 1994.

76. Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. М., 1979.

77. Майоров Г.Г. Теоретическая философия Г.В.Лейбница. М., 1973.

78. Маковельский А.О. История логики. М., 1969.

79. Мамардашвили М.К. Картезианские размышления. М., 1993.

80. Мамардашвили М.К. Классический и неклассический идеалы рациональности. М., 1994.

81. Мамардашвили М.К. Введение в философию // Необходимость себя. М„ 1996.

82. Мамардашвили М.К. К пространственно-временной феноменологии событий знания. // Вопросы философии. 1994. № 1.

83. Мамардашвили М.К. Проблема человека в философии. // О человеческом в человеке. М., 1991.

84. Мамардашвили М.К. Сознание как философская проблема. // Вопросы философии. 1990. № 10.

85. Марков Б.В. Разум и сердце: История и теория менталитета. СПб., 1993.

86. Мееровский Б. В. Гоббс. М., 1975.

87. ЭО.Микешин М.И. Бог Декарта, Ньютона и Лейбница.//Философский век. Альманах. Г.В.Лейбниц и Россия. СПб., 1996.

88. Нарский И.С. Западноевропейская философия XVII в. М., 1974.

89. Нарский И.С. Г.В. Лейбниц. М„ 1972.

90. ЭЗ.Нарский И.С. Метод Лейбница. // Вопросы философии. 1971. № 10.

91. Натадзе Н.Р. Фома Аквинский против Хайдеггера. // Вопросы философии. 1971. №6.

92. Николай Кузанский. Соч. В 2 т. М., 1979-1980.

93. Никулин Д. В. Пространство и время в метафизике XVII в. Новосибирск, 1993.

94. Панофский Э. Готическая архитектура и схоластика. // Богословие в культуре Средневековья. Киев, 1992.

95. Перов Ю.В. Судьбы моральной философии. // Логос. Ленинградские международные чтения по философии культуры. Кн. 1. Л., 1991.

96. Перов Ю.В. Уроки классической социальной философии. // Вестник Санкт-Петербургского университета. Серия 6. 1994. Вып. 2 (№ 13).

97. ЮО.Перов Ю.В. Человек в социальной философии Нового времени. // Человек в зеркале наук. СПб., 1993.

98. Перов Ю.В., Сергеев К.А. Бытие—как—история (Наброски к современной философии истории). // Вестник Санкт-Петербургского университета. Серия 6. 1995. Вып. 3. (№ 20).

99. Ю2.Перов Ю.В., Сергеев К.А. "Философия истории" Гегеля: от субстанции к историчности. // Гегель Г.В.Ф. Лекции по философии истории. СПб., 1993.

100. ЮЗ.Платон. Собрание сочинений. В 4 т. М., 1989-1994.

101. Погоняйло А.Г. Философия заводной игрушки, или Апология механицизма. СПб., 1997 (в печати).

102. Погоняйло А. Г. Программа курса по истории философии Средних веков и эпохи Возрождения. Методическое пособие. СПб., 1996.

103. Юб.Погоняйло А. Г. Когито и пайдейа. // Вестник Санкт-Петербургского университета. Серия 6. 1994. Вып. 2 (№ 13).

104. Погоняйло А.Г. "Со мною шагает душа моя, форма форм." // Вестник Санкт-Петербургского университета. Серия 6. 1994. Вып. 3 (№ 20).

105. Погоняйло А.Г. Машина и картина. // Универсум Платоновской мысли: метафизика или недосказанный миф? (Материалы III Платоновской конференции 11 мая 1995 г.). СПб., 1995.

106. Рассел Б. История западной философии. В 2 кн. М., 1993.

107. ИО.Рожков В. Очерки по истории римско-католической церкви. Курслекций. Ч. 1. М., 1994.

108. Ш.Сагадеев A.B. Ибн Рошд (Аверроэс). М., 1973.

109. Салагова В. Трансцендентальный характер учения Лейбница о монаде. Харьков, 1916.

110. З.Светлов Р.В. Античный неоплатонизм и александрийская экзегетика. СПб., 1996.

111. Светлов Р.В. Платон и проблема универсалий. // Универсум Платоновской мысли: метафизика или недосказанный миф? (Материалы III Платоновской конференции 11 мая 1995 г.). СПб., 1995.

112. Светлов Р.В. К природе "метафизической революции" Платона и Аристотеля. // Человек. Природа. Общество. Актуальные проблемы. СПб., 1996.

113. Сергеев К.А. Ренессансные основания антропоцентризма. СПб., 1993.

114. Сергеев К.А., Слинин Я.А. Диалектика категориальных форм познания: Космос Аристотеля и наука нового времени. Л., 1987.

115. Сергеев К.А., Слинин Я.А. Природа и разум: Античная парадигма. Л., 1991.

116. Сергеев К.А., Перов Ю.В. Гегелевская история философии в контексте новоевропейской метафизики. // Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. В 3 кн. Кн. 1. СПб., 1993.

117. Современные зарубежные исследования по средневековой философии. М., 1979.

118. Соколов В. В. Средневековая философия. М., 1979.

119. Соколов В В. История философии XV—XVII вв. М., 1984.

120. Соколов В.В. Спиноза. М., 1977.

121. Соловьев Э.Ю. Время и дело Мартина Лютера; Феномен Локка. // Время толкует нас. М., 1991.

122. Спекторский Е. Происхождение протестантского рационализма. Варшава, 1914.

123. Спиноза Б. Этика. СПб., 1992.

124. Сретенский H.H. Лейбниц и Декарт (Критика Лейбницем общих начал философии Декарта). Казань, 1915.

125. Стяжкин Н.И. Проблема универсалий в средневековой философии./ Научные доклады высшей школы. Философские науки. 1980. № 2.

126. Стяжкин Н.И., Талышлы С.Н. К характеристике философии Дунса Скота. // Научные доклады высшей школы. Философские науки. 1975. №6.

127. Суарес Фр. Метафизические рассуждения. Введение и 1 раздел I рассуждения. //Историко-философский ежегодник. 1987. М., 1987.

128. Субботин А.Л. Фрэнсис Бэкон. М., 1974.

129. Спиноза Б. Этика. СПб., 1993.

130. Уайтхед А.Н. Процесс и реальность; Приключения идей. // Избранные работы по философии. М., 1990.

131. У истоков классической науки. Сб. статей. М., 1968.

132. Фалькенберг Р. История новой философии. От Николая Кузанского до нашего времени. М., 1910.

133. Фейербах Л. История философии. В Зт. М., 1974.

134. Фишер К. История новой философии. Т. 1. СПб., 1906.

135. Фома Аквинский. О сущем и сущности. // Историко-философский ежегодник. 1988. М., 1988.

136. Фома Аквинский. О началах природы. // Время, истина, субстанция: от античной рациональности к средневековой. М., 1991.

137. Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993.

138. Хайдеггер М. Основные понятия метафизики. // Вопросы философии. 1989. № 9.

139. Хольц X. Диалектика Г.В. Лейбница. // Научные доклады высшей школы. Философские науки. 1986. № 3.

140. Чанышев А.Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. М., 1991.

141. Чанышев А.Н. Учение Аристотеля о сущности. // Вестник Московского университета. Серия 7. 1989. № 2.

142. Чернов С.А. Субъект и субстанция: трансцендентализм в философии науки. СПб., 1993.

143. Чернышёва Л.А. Схоластический аристотелизм периода Контрреформации в Белоруссии и Литве. Автореферат. к.ф.н. М., ИФАН СССР, 1982.

144. Шеллинг Ф.В.Й. К истории новой философии. // Сочинения. В 2 т. М., 1987-1989. Т. 2.

145. Штекль А. История средневековой философии. М., 1912.

146. Юровская Э.П. Обращение к Лейбницу и поиск новых позиций философии: Жиль Делез. // Философский век. Альманах. Г.В.Лейбниц и Россия. СПб., 1996.

147. Юрченко А.И. К проблеме понятия "субстанция" в философии Декарта. //Историко-философский ежегодник. 1991. М., 1991.

148. Ягодинский ИИ. Философия Лейбница: Процесс образования системы. Первый период (1658-1672). Казань, 1914.

149. Abbagnano N. Principio de individuación // Diccionario de filosofía. La Habana. 1972.

150. Abellan J. L. Historia critica del pensamiento español. T. 2. Md., 1986.

151. Abellan J.L., Gómez L.M. El pensamiento español de Seneca a Zubiri. Md., 1977.

152. Alcorta J.l. La creación y la contingencia de los seres. // Anales de la Catedra Fr Suarez. Num. 2. Granada, 1962.

153. Arboleya G. E. Fransisco Suarez, su situación espiritual, vida y obra. Md., 1946.

154. Beuchot M. La distinción entre esencia y existencia en los escolásticos anteriores a Tomas Aquino. // Revista de filosofía México., 1986. No 55.

155. Bibliografía suareciana. Md., 1947.

156. Burillo S.F. Introducción a la teoria del conocimiento de Fransisco Suarez. // Pensamiento. Revista de investigación e información filosófica. 1992. Vol. 48. Num. 190.

157. Carillo Prieto I. Cuestiones juridico-politicos en Francisco Suarez. México, 1986.

158. Delhaye P. Medieval christían philosophy. N.-Y., 1971.

159. Dutton B.D. Suarezian foundations of Descartes' ontological argument. И The Modern Schoolman. Vol. LXX. 1993, May.

160. Fraile G. Historia de la filosofía española (Desde la época romana hasta fines del siglo XVII). Md., 1971.

161. Gironella P.R. La síntesis metafísica de Suarez.// Pensamiento. 1948. Vol. 5. Num. Extraordinario.

162. Gomez Robledo I. El origen del poder politico según Fransisco Suarez. Mexico. 1948.

163. Gracia J.J.E. Suarez and Metaphysical Mentalism: The Last Visit. // American Catholic Philosophical Quarterly. Vol. LXVII. No 3.

164. Heiser J.H. Plotinus and Aquinas on esse commune. II The Modem Schoolman. Vol. LXX. 1993, May.

165. Hellin J. Existencialismo escolástico suareciano. II. La existencia es lo principal en el ente. // Pensamiento. 1957. Vol. 13. Num. 49.

166. Macia Manso. R. Derecho y justicia en Suarez. Granada, 1968.

167. Menendez y Pelaio M. Historia de los Heterodoxos Españoles. T. l-ll. Md., 1911.

168. Menendez y Pelaio M. La filosofía española. Md., 1964.

169. Noreña C. Heidegger on Suarez: 1927 Marburg lectures // International philosophical quarterly. 1983. Vol. XXIII. No 4.

170. Pagden A. The Preservation of Order: The School of Salamanca and the "Ius Naturae". Oxford., 1981.

171. Pereña Vicente L. Teoria de la gerra en Francisco Suarez. Md.,1954.

172. Recasens Siches L. La filosofía del poder politico segun Francisco Suarez. Mexico, 1947.

173. Ross J.F. Suarez on "universals". // The Jornal of philosophy. 1962. Nov. Vol. 59.

174. Solana M. Los grandes escolásticos españoles de los siglos XVI y XVII: sus doctrinas filosóficas y su significación en la Historia de la Filosofía. Md., 1928.

175. Solana M. Francisco Suarez, Maestro de metafísica para teologos. // Homenaje al Doctor Eximio y P. Suarez. Salamanca, 1948.

176. Suarez F. Disputaciones Metafísicas. T. 1. / Biblioteca Hispanica de filosofía. T. 24. Md, 1960.

177. Suarez F. Metaphysicarum Disputationum. Vol. I-II. Venetiis, 1615.

178. Suarez F. On individuation (De unitate individúan, eusque principio). Metaphysical Disputation V. Milwaukee, 1982.

179. Suarez F. On Beings of Reason (De entibus rationis). Metaphysical Disputation LIV. Milwaukee, 1995.

180. The Cambridge History of Later Medieval Philosophy. Cambridge, 1982.

181. Witcomb P. W. Existence and Essence in Scolastic Metaphysics. Cop. 1982.