автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Метафизика механицизма в новоевропейской философии XVII - XVIII вв.

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора философских наук Погоняйло, Александр Григорьевич

ВВЕДЕНИЕ.

§1. Метафизика механицизма как "реальная философия" эпохи

ХУП-ХУШ вв.).-.

§2. Тема и задача исследования.

§3. О "представлении" предварительно.

§4. Источники. Метод. Освещение темы в литературе.

ГЛАВА I. СУБЪЕКТ-ОБЪЕКТИВИЗАЦИЯ ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТИ В ХОДЕ УДОСТОВЕРЕНИЯ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ. ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ И НЕОБРАТИМОСТЬ ВРЕМЕНИ.

§1. Автономность мышления.

§2. Проблема классической рациональности.

§3. Образы ума.

§4. Шок узнавания. Временная мораль.

§5. Третье Размышление.

§6. Третье Размышление (окончание). Мир культуры. Три кита механицизма.

§7. Декарт и Августин.

ГЛАВА II. ТЕМАТИЗАЦИЯ ДВУХ «ЛОГИК» (ОПРЕДЕЛЕНИЯ И ПРЕДСТАВЛЕНИЯ) И КЛАССИЧЕСКОЕ РЕШЕНИЕ ПРОБЛЕМЫ

МЕХАНИЦИЗМА У ЛЕЙБНИЦА.

§1. Монада.

§2. Организм и механизм.

§3. Монады без окон.

§4. Сущее и существующее.

§5. Истинное и сделанное

ГЛАВА III. ТРИ «ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТИ», ИЛИ ИСТОРИЯ

ПРЕДСТАВЛЕНИЯ».

§1. Сущее как таковое.

§2. Аналогия сущего.

§3. Сущность бытия.

§4. Познать и сделать

§5. Ум

§6. Сущность и субстанция.

§7. Действительность представления

ГЛАВА IV. ПРЕДСТАВЛЕНИЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ. ФИЛОСОФИЯ КАНТА КАК ЗАВЕРШЕНИЕ МЕТАФИЗИКИ

МЕХАНИЦИЗМА.

§1. Необходимость поступка.

§2. Форма представления.

§3. Бытие есть просто полагание.

§4. Логика представления как метафизика культуры.

ГЛАВА V. ЭПОХА КУЛЬТУРЫ.

§1. Кортес и Мотекусома.

§2. Пещера Монтесиноса.

§3. Изображение изображения.

§4. Заводные игрушки.

§5. Правило культуры.

§6: Экзотическое сознание.

§7. Механизм истории.

Введение диссертации2001 год, автореферат по философии, Погоняйло, Александр Григорьевич

1. Метафизика механицизма как "реальная философия" эпохи (XVII-XVIII вв.)

Метафизика механицизма - это новоевропейская философия XVII-XVIII вв., понимаемая как "реальная философия"1 эпохи. "Реальная" значит не "философия учений и систем". Но тогда какая же? - Очевидно, та, которая, не будучи "очевидной", т. е. не существуя в виде текстов, составляет реальное основание этих самых учений и систем. Это требует пояснения.

К примеру, Спиноза не соглашается с Декартом в вопросе о субстанции. Если субстанцию понимать как causa

1 Термин "реальная философия" был введен М.К.Мамардашвили, который писал: "Сам акт сознания имплицирует какие-то философские акты, независимо от того, знаем бы об этом или не знаем. Назовем эту совокупность операций, которые имплицированы внутри научных операций при образовании и познании объектов науки, реальной или натуральной философией." (Мамардашвили М.К. Сознание как философская проблема // Вопросы философии. 1990. №3. С. 5). С этим термином сопряжен другой -"рациональная структура вещи". Еще одна цитата: "В акте физического измерения имплицирован какой-то образ сознания в качестве условия возможности самого физического измерения" (Там же. С.9). "Измерение" (например, непосредственное восприятие) вещи есть неподконтрольное сознанию и эксплицируемое пост фактум "вставление ее" в некоторую "рациональную структуру." Почему "точка, точка, запятая, минус" складываются для нас (а для кошки или собаки не складываются) в целое "кривой рожицы"? (М.К. Мамардашвили приводит другой пример: кружок, пересеченный прямой линией, изображает мексиканца на велосипеде, -Мамардашвили М.К. Картезианские размышления. М., 1993. С. 65). Потому что - воспользуемся термином другого автора, Ж.Делеза (Делез Ж. Складка. Лейбниц и барокко. М., 1997) - так устроена "складка", plica, (она так сложилась), в которой мы живем, она "имплицирует" определенные навыки расшифровки изображений (и саму возможность изображения): мы рашифровываем изображения, но ничего не знаем о "складке", развертывание (explicatio) которой и могло бы быть объяснением (explicatio) этой возможности, в частности, целого "рожицы". Примером рациональной структуры вещи (платоновской "идеи") может служить система фонем, которая "сидит" в навыках говорения и о которой "эксплицитно" говорящий может и не знать (и даже должен не знать: не думать о ней во время говорения), но без которой он физически не различит звуков речи. вш - а Спиноза так ее и понимает то нельзя говорить о многих субстанциях, или даже хотя бы о двух - мысли и протяжении. Поэтому Спиноза наделяет Единую Субстанцию бесконечным количеством атрибутов, из которых человек непосредственно имеет дело с двумя -мыслью и протяжением. Или Лейбниц спорит с Локком по поводу происхождения идей, спорит как рационалист с эмпириком. Последний утверждает, что нет ничего в разуме, чего не было бы в опыте, а первый добавляет: кроме самого разума. Но отстаивая диаметрально противоположные позиции по вопросу о происхождении идей, рационалист и эмпирик безусловно сходятся в одном: чтобы говорить об идеях, нужно уже их "иметь", хотя бы в качестве ощущений (любопытно, что локковская критика врожденных идей в I книге "Опытов" основывается на картезианском принципе: иметь идею, значит воспринимать ее, идеи нет, если она не мыслится. Как известно, именно это положение и оспаривал Лейбниц). Критика понятия "субстанции" в английском эмпиризме, в конечном счете, и сводится к тому, что живое восприятие "первее всего", из отвлеченных построений разума его не выведешь. Но ведь с того же самого начинает и Декарт, отвергая "Луллиево искусство" или "мышление категориями". Таким образом, в своих "учениях и системах", осознанно ими выстроенных и сформулированных, философы эпохи защищают разные позиции, спорят между собой, однако, есть нечто такое, что делает возможным сам спор, и о чем, как правило, не упоминают, разве что при случае и мимоходом, не упоминают именно потому, что это "что-то" само собой разумеется, - а это и есть реальная философия. Ее можно сравнить с Анаксименовым" воздухом", который "не явлен взору", пока "однородно усреднен", замечают же его, когда он становится "каким-то": влажным или сухим, теплым или холодным.2 Описывая метафизику механицизма, мы занимаемся "физикой" (в смысле ионийских "физиологов", искавших логос в фюзисе), пытаемся определить состав воздуха, которым дышала эпоха. Одновременно с этим определяются и границы самой эпохи: она становится "какой-то", "видимой", поскольку ее "само-собой-разумеющееся" - уже не совсем наше.

Но почему это реальное основание философских учений и систем надо называть "философией", а не, скажем, идеологией (связанной с определенным экономическим базисом), массовым или обыденным сознанием, языком культуры или как-нибудь еще? При чем тут философия, ведь философия - это как раз учения и системы? Разве не их историю, т. е. смену во времени, изучает история философии? Можно назвать и так, дело не в названии, но употребляя вышеприведенные термины, мы рискуем незаметно соскользнуть в то самое "мышление категориями", которое столь решительно отвергла изучаемая эпоха. Мы, конечно, можем использовать наше право опираться на уже апробированные понятия, но понять их все равно нужно самим. Строго говоря, "мышление категориями "немыслимо: мыслить категориями, каковые суть модусы или способы самого же мышления (сказывания бытия), невозможно; иными словами, нельзя заместить понятием понимание, ибо понимание - это событие, и нельзя заместить мыслью ни одного события, включая и событие мысли. "Быть и

2 Фрагменты ранних греческих философов.Ч. 1. М., 1989. С. 130. мыслить - одно и то же", также и в том смысле, что событие мысли - это тоже событие в мире, самой мыслью неисчерпываемое. Если мы "приходим к пониманию" чего-либо, то это значит, что понимание с нами случилось, оно сбылось. И назад дороги нет. Поняв что-то, мы (множественное число тут принципиально) почти буквально "сходимся" в некоем месте, названном Платоном "умным", откуда хорошо "видно" все, что мы поняли, но самого этого места увидеть нельзя, ибо мы - в нем. Это также означает, что "постепенно" понять нельзя, понимание либо приходит, либо нет, и если случается, то сразу и целиком (принцип автономии мышления).

Отсюда следует только одно: коль скоро мы пытаемся заниматься философией, т. е. всеохватным вопрошанием, то начинать приходится с самого начала, а именно, с понимания. И ни с чего другого: с эпох, культур, идеологий, базисов, надстроек и прочая. Действительно, откуда нам известно об эпохах? Об идеологиях, культурах? О массовом сознании, если у массы как раз и нет сознания, а есть "аффективное заражение"? Кто такой "человек Возрождения" (античности, средних веков, Нового времени.)?

Эпохи различимы из нашего настоящего, и потому только различимы, что пытаясь понять людей прошлого и, значит, измеряя их нашей собственной меркой - собой (как говорил Дж. Вико, "Человек делает себя правилом

3 "Метафизика есть вопрошание, в котором мы пытаемся охватить своими вопросами совокупное целое сущего и спрашиваем о нем так, что сами, спрашивающие, оказываемся поставлены под вопрос." (Хайдеггер М. Основные понятия метафизики // Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 333).

Вселенной"4), мы в то же самое время понимаем, что они из этой мерки выпадают, что наше "само-собой-разумеющееся" - не такое, как у них, короче, что дышали они другим воздухом, которым нам дышать было бы непривычно и затруднительно. Но вместе с тем, - и с этого и начинается собственно понимание - мы отдаем себе отчет в том, что этот самый "воздух" существует, и что без него нам - конец (до того мы его не замечали). И такова структура всякого, а не только "эпохального" понимания. Метафору "воздуха" можно заменить термином "язык", или "язык культуры", суть дела от этого не изменится, но без философии, и именно реальной, не обойтись, потому что это такое понимание, которое обязательно включает в себя понимание понимания. А последнее всегда было делом философии, и философия всегда учила двум "шагам" понимания: на первом что-то образуется, завязывается, складывается, запечатлевается "вещно", "реально", на втором из всего этого "извлекается опыт", - вспомним миф о пещере из VII книги "Государства". Извлечение же опыта происходит путем редукции (эпохе) первоначально воспринятого, мы делаем его" своим" (осваиваем), отстраняясь от него, отправляя его в прошлое, и тем самым попадая в другую - нашу нынешнюю - "эпоху", и, действительно, оказываемся в нашем настоящем, из которого видим прошлое и прозреваем будущее, и, таким образом, можно сказать, что в понимании сбывается само время, при том, что акт понимания - это, конечно, событие во времени.

4 Самая первая из многочисленных "аксиом" "Новой науки" гласит: "Человек вследствие бесконечной природы человеческого ума делает самого себя правилом Вселенной там, где ум теряется от незнания." - Вико Дж. Основания новой науки об общей природе наций. Л., 1940. С. 73.

Поэтому не так просто обстоят дела и с историей философии, которая, разумеется, не есть просто временная последовательность учений и систем, чье возникновение и формирование обусловлено внешними им обстоятельствами, в том числе знакомством с предшествующими учениями (т. н. "имманентная логика" историко-философского "процесса"). Философия, по большому счету, - это всегда история (имманентная пониманию), "процесс", но в смысле судебного процесса, суда, "суждения", опять же, как события понимания. То есть, это история завершенная (проблематично завершенная), поскольку суд "вершится", решение выносится. Двусмысленность слова "история" -происшедшие события и рассказ о них5 - хорошо выражает парадоксальность самой истории: для того, чтобы можно было рассказать о ней, история должна произойти, но она -не история, пока она - не рассказанная (= проблематично завершенная) история.

Почему реальной философией XVII-XVIII вв. объявляется механицизм? Потому что продолжавшийся примерно 300 лет и составивший содержание эпохи Возрождения процесс смены фундаментальной онтологической "парадигмы" в это время завершается и наступает "эпоха мировоззрения", названная Хайдеггером "временем картины мира".6 Но время картин, оно же и время машин, автоматов, поначалу чаще заводных игрушек, но также и "серьезной" техники, отличающейся от

5 На этой двусмысленности "истории" построена концепция Поля Рикера, -Temps et Récit. Paris. 1985. Русский перевод: П.Рикер Время и Рассказ. М., СПб.; ч. 1, 1999; ч. 2,2000.

6 Хайдеггер М. Время картины мира // ХаЙдеггер М. Время и бытие. Цит. С. 41 -42. античного технэ (ремесла, изобретательства) прежде всего тем, что ремесло как таковое, собственно, "делание", производство, обретает статус "научного" в смысле "научно обоснованного", и обоснованием ему служит новая наука -"точное", физико-математическое естествознание, первым образцом которого была механика Галилея. Древние механики могли производить сколь угодно сложные механические устройства, но им не могла придти в голову мысль о том, что мир в целом в принципе устроен так же, что естественный автомат, например, тело животного или человека, отличается от искусственного самодвижущегося устройства лишь степенью сложности. Прежний образ мира (imago mundi), мировое древо во всех его ипостасях, "усыхает на корню", становясь механическим механическими часами, прототипом всех новоевропейских автоматов.

2. Тема и задача исследования

Итак, время картины мира, и оно же - время механизмов, техническая цивилизация. Мы подошли к главному, о чем нужно сказать во Введении, - о том, в чем, собственно, заключается вопрос, какая проблема стоит перед нами, - та, решение которой мы и будем искать, иначе, зачем огород городить. Формулировка вопроса всегда требует особой осторожности и внимания, потому что решения можно и не найти, или оно будет частичным, односторонним, а вот вопрос, если он хорошо - прочно -поставлен - будет стоять и ждать своего решения. Но опять же, по большому счету, не мы его ставим, в смысле придумываем, придумываем мы, как правило, малозначащие вопросы, существенные же вопросы встают сами, затягивая нас в себя, как в воронку, - в глубину (пучину) сомнений.

Наше сомнение не очень глубокое, скорее, это некоторое недоумение. Оно заключается вот в чем. В рассматриваемый период механицизм сделался универсальным мировоззрением (универсальным, конечно, не значит единственным из существовавших в то время способов понимания мира) в отличие от элементов механицизма, свойственных тем или иным античным или средневековым представлениям. Считается, что как цельное мировоззрение механицизм объясняет происходящие в природе и обществе процессы "законами механической формы движения материи", что исторически его возникновение связано с достижениями классической механики XVII - XVIII вв. (Галилей, Ньютон.), выработавшей определенные представления о материи, времени, пространстве, движении, причинности (лапласовский детерминизм), что ограниченность этих воззрений была обусловлена уровнем естествознания того времени, но они сыграли "положительную роль в развитии науки и философии, освободив их от мифологии и религиозно-схоластической опеки".7 Механистическая картина мира изображает вселенную как замкнутую механическую систему, движение элементов которой подчиняется законам классической механики. Критики механицизма указывают на то, что из этого - возможности описания некоторой системы с помощью законов классической механики - не следует, что каждый ее элемент

7 Статья "Механицизм". Философский словарь. Под ред. И.Т.Фролова, Изд. 6 переработанное и дополненное. М., 1991. С. 259. или другие, немеханические объекты подчиняются действию этих законов. Поэтому механицим предстает как одна из форм редукционизма. Так, или примерно так, описывается механицизм в философских словарях.

Пусть механицизму свойственна какая-то ограниченность, пусть не все в мире подчиняется законам механического движения, но он никогда не утратит для нас привлекательности как образец научной честности и добросовестности, как осуществленный идеал картезианских "ясности и отчетливости"; разве не остается в силе и для нас великое требование механицизма: разбираться с явлениями, значит, разбирать их на "части", выясняя, как они устроены, т. е. их механизм? При этом речь может идти о каких угодно явлениях - социальных, биологических, психических, лингвистических. Все мы -стихийные механицисты, потому что сознание наше - если верить Жану Пиаже - начинается как операциональное (сенсомоторный интеллект). Рацио "сидит" в операцио, будучи ее структурой.

Наше недоумение связано не с этим. Оно касается цельности механицизма как мировоззрения. Именно в качестве мировоззрения механицизм становится собственно механицизмом, т. е. метафизикой, и вот тут-то оказывается, что цельным мировоззрением он быть не может, что одних "механических законов" для этого недостаточно.

Декарт оказался поистине в трагической ситуации, когда, поняв, что его собственное тело, как и тела других живых существ, суть машины, живые часы, и что их устройство в принципе ничем не отличается от устройства часового механизма - в его время еще несовершенного (без пружины и маятника), и попытался описать, как работает эта "машина, производящая мысли, чувства и восприятия" (Лейбниц), в частности, в трактате "О страстях души". Удивительное чутье вело его по верному пути, когда он задумался о симметричном устройстве этой машины, обратив внимание на единственный непарный орган в мозгу шишковидную железу, решив, что в ней-то и осуществляется некий синтез, механизм которого для него остался тайной. То есть он понял, что умная машина должна состоять как минимум из двух машин. Он был также на верном пути, когда говорило словесной речи как единственном отличии человека от животного, но он не мог знать, что этот язык, очевидным образом воплощающий в себе нечто исключительно человеческое, - тоже механизм, правда, не из тех, что находятся в нашем распоряжении, но напротив, сами нами распоряжаются, хотя и с нашей помощью.

Всякий разговор о Новом времени и о Декарте начинается с cogito. И мы его начинаем так же. Но что это такое, cogito? Откуда взялась эта мысль сделать "я мыслю" началом философствования? Продукт ли она вдохновенной осененности или тяжкой безысходности? Не слишком ли мы доверяем Декарту, якобы начавшему с cogito? И не торопимся ли натолкать в "я мыслю" собственных мыслей по этому поводу, которые окольным, и потому неведомым нам путем пришли в нашу голову из того же cogito, растеряв по пути самое ценное из своего содержания?

Ведь у Декарта явно что-то не получилось с научным - механистическим - объяснением мира. И пришлось придумать "вещь мыслящую" как отстойник для всего, в научную картину мира не уместившегося. А не уместились туда именно "субстанциальные качества", "души" вещей. Не получилось и у Лейбница, а ведь мы говорим о самых выдающихся мыслителях эпохи. Что-то получилось у Канта, что именно - разговор впереди.

Мы должны понять, почему век механицизма стал временем выхода на сцену такого странного, невиданного ранее персонажа, лишь отчасти напоминающего знакомое нам прежнее "я" человека. Субъект этот склонен к шизофрении, ибо все время норовит распасться на "я" обыкновенное, эмпирическое и "я" трансцендентальное; и мы не слишком удивляемся ему только потому, что сжились в ним, привыкли к нему, этому Я, с машиной ничего общего не имеющего кроме того, что без него нет ни машин, ни мира-машины. Речь даже не о философском, а вполне обыденном представлении о человеке как центре некой духовной активности, "месте", где рождаются мысли и смыслы, чувства и желания, которые родившись, могут передаваться другим таким же "центрам". Центр -учреждение, оно функционирует, "духовка" работает, выпекая пирожки - идеи, мысли, чувства. И в конце концов, самые последовательные механицисты упираются в то, что законами механизма работу этой духовки не объяснишь. И вот тут это обыденное представление о человеке подымается на уровень идеи Творческого Субъекта, Духа, вмещающего в себя все "человеческие" ценности. Новоевропейский субъект, явившийся на свет вместе с механицизмом -скандал для механицизма.

Скандальность ситуации - в том, что цельность механицизма как мировоззрения требует введения некой "позиции", которая, обеспечивая эту цельность, ее же и разрушает. Эта "позиция" -новоевропейский субъект рожден на свет именно механицизмом. Зачем было рожать его, холить и воспитывать? Субъекты были и раньше, и гораздо более почтенные и разумные, ибо это были разные ипостаси ума. И - что самое важное - сам ум был именно основанием (онто-логическим) определенности вещей, а не чьей-то там "субъективной способностью", -способностью мыслить. Конечно, мыслили люди, но субъектом - основанием - мышления был УМ. Сама способность мыслить еще ничего не доказывает, мало ли кто на что способен, ей еще только нужно стать действительностью, деятельностью, которая "раньше" способности в том смысле, что она" уже есть", а способность "еще только может" быть. Повторю: мы плохо понимаем, что это такое - космический безличный (надличный) ум как условие определенности вещей и самого космоса (потому что только ум, "обтекая", объемля космос своей "пустотой", делает его "целым", т. е. космосом), мы плохо понимаем это, потому что именно Новое время внедрило в наше сознание свой образ ума - "способности" нашего же индивидуального сознания. С этим умом и сознанием -неотчуждаемо личными нашими сокровищами - мы носимся как с писаной торбой, не зная, в конце концов, куда их деть, что же с этим сознанием делать, потому что оно нам мешает в разных сферах жизни и деятельности, мешает прежде всего понимать суть дела. Начатая в свое время Гуссерлем борьба с психологизмом - была борьбой с этим самым новоевропейским сознанием, которое своими" феноменами" (представлениями, идеями) загораживает от людей реальное положение дел.

С другой стороны, чем же и было всегда сознание как не борьбой с сознанием? Борьбой за чистоту сознания, за несмешивание его с вещами, пусть "мыслящими". И не начал ли эту борьбу до Гуссерля сам Декарт? Иначе зачем Гуссерлю было называть свои "Размышления" "картезианскими"? И не этой ли борьбе с сознанием обязаны мы тем, что новоевропейское время стало другим по сравнению, скажем, с "временами" (они были разными - церковным, крестьянским, сеньориальным.) средневековыми? Мы знаем, что новоевропейское Новое время - это буквально "новое" время, время, которое пошло по-другому, не так, как оно шло раньше. И мы привычно обращаемся с вопросом о времени к тому же сознанию. Что же такое время, уж не растяжение ли души (Августин)?

Нам кажется, что есть смысл прислушаться к давнему совету Жака Лакана и обратиться с вопросом о времени к механизму, измеряющему время, посмотреть на часы не только с целью узнать, который час, но и спросить у них о сущности времени.8 Пару лет назад мы предприняли такой опыт, и часы - деревенские ходики-кукушка -раскрылись перед нами как некий палимпсест, в котором сквозь позднюю запись проступают более ранние.9 В своей механической сущности часы кристально ясны и вневременны, ибо построить механизм значит, насколько это возможно в земных условиях, отождествить сущность с существованием. А сущность механизма - это его устройство. И если устройство известно, то известно полностью и окончательно. Поэтому оно - и только оно -воспроизводимо. Но в качестве заводной игрушки наши ходики неповторимы, они исполнены скрытых намеков и

8 Лакан Ж. Семинары. "Я" в теории Фрейда и в технике психоанализа (1954-1955) "Гнозис", М., 1999. С. 110-111.

9 Погоняйло А.Г. Философия заводной игрушки, или Апология механицизма. Изд. СПбГУ, СПб., 1998. С.32. тайн, неведомых смыслов и неопределенностей. Как механизм они подчиняются правилу искусственного языка, как игрушка живут - в мире игры - по законам языка естественного. (Законы естественного языка это законы игры, или, воспользуемся выражением В.Н.Топорова, "эктропического пространства поэзии", ибо смысл, как и бытие, нигде не хранится, не наличествует, не передается: он - оно - иногда, когда мы что-то понимаем, открывается, давая тем понять, что из языка, как и из бытия нам не выскочить; и все множество языковых правил, как и правил игры служат одному главному правилу: дать сказаться бытию, дать игре сыграться самой.)

Так вот, само роковое предназначение часов отмерять (накуковывать) смертным их время - располагает к тому, чтобы обременять их сложными символическими украшениями, аллегорическими фигурами, часто тоже заводными. Эти избыточные с функциональной точки зрения украшения тоже могут кое-что рассказать о времени. Так, выскакивающая из своего домика кукушка10 или распускающий свой механический хвост павлин (тот же юндюк, только "королевский"), повествуя о мещанской, деревенской или дворцовой жизни, одновременно намекают на те баснословные времена, когда время отмерялось только самой природой - пением

10 Кукушка слывет птицей малосимпатичной, она подбрасывает своих птенцов в чужие гнезда, неблагодарна, бездумно отсчитывает нам годы, кукует обязательно, когда денег в кармане нет; ее настенный домик - часы, напоминает избушку на курьих ножках, жилище Бабы-Яги, нашего главного жреца-грамматика. Пестрое оперение серенькой птички, как и пестрота курочки Рябы - признак дольнего мира, но как птица она -посредник между горним и дольним, отсюда ее пророчества. Домик украшен еловыми ветками и шишками, это крона мирового древа, по правилу метонимического переноса и по рангу посредника птица - сама ипостась устанавливающего главные жизненные ориентиры - страны света -мирового древа, обернувшись жаворонком (живым и из теста), она птиц на рассвете и т. д. Равномерное движение стрелок по циферблату наводит на мысль о "совершенном движении", ближайшем к покою, о вечном законе, воплощенном в движении небесных сфер. Довершает образ маятник, выставленный напоказ как символ победы новоевропейского функционализма (надо видеть, идут часы или стоят), он как бы стирает грань между покоем и движением, "преобразуя" (на самом деле он ничего не преобразует, будучи регулятором точности хода) вечное круговое - небесное - движение в колебательное, земное прямолинейное движение (пример Бенедетти, доказывающий возможность бесконечного движения на отрезке прямой - проекции "совершенного" кругового движения11).

Конечно, "времена", о которых рассказали нам ходики-кукушка, это исторические эпохи, каждая из которых отличается стилем, вкусом, способом украшать вещи или, напротив, лишать их украшений и т. д, т. е. рассказывают часы не о том времени, которое они показывают. Хотя и "времена", в смысле эпохи, они тоже показывают. Но кое-что часы сообщают и о сути времени тоже. Прежде всего они свидетельствуют: неизмеряемого времени не бывает. Или так: мы ничего не знаем о времени, если не измеряем его. И значит, мы можем построить механизм для измерения времени только потому, что мы сами - часы, живые. Автоматы.

Но само выражение "механическая игрушка" ("заводная игрушка", а все заводные игрушки построены по принципу размыкает" хронотом - кладет начало, разводя небо и землю, устанавливая оппозиции света и тьмы, тепла и холода, жизни и смерти.

11 Он описан в книге П.П.Гайденко: Гайденко П.П. Эволюция понятия науки (ХУП-ХУШвв.). М., 1987. С. 34-66. механических часов) это чрезвычайно поучительный оксюморон: механизм - антипод игры, когда механизм начинает "играть", это значит, что ему нужен ремонт, что он - буквально - вышел из строя, потому механизм всегда должен быть "в строю", он - система, системность которой задана "положенной" механизму внешней целью (у живых систем цель - имманентная, они ее "испытывают", переживают, это называется "любовью", той, что, согласно Данте и Аристотелю, "движет Солнце и светила", поэтому живым автоматам можно и должно играть). И тем не менее, заводная игрушка - тоже игрушка. В нее играют, а всякая игра, даже нехитрое представление, разыгрываемое заводной игрушкой (механический театр), - в конечном счете -разыгрывает некую архетипическую ситуацию.

Архетипическая ситуация - это мирообразующая ситуация, "время оно", в котором все "начинается", в том числе и само время. Это ритуал.

О какой же архетипической ситуации свидетельствуют игры с заводными игрушками? - Они рассказывают о том, как рождается новоевропейское время. Они разыгрывают представление представления. И в этой игре рождается необратимое время истории.

Мы адресовали эпохе механицизма недоуменный вопрос: как получилось так, что последовательно механистическое объяснение мира неумолимо требует включить в механистическую теорию нечто такое, что автоматически лишает эту теорию универсальности? (В связи чем, укажем на это сразу, мы рассматриваем в качестве обосновывающих механистическую "установку" концепции Декарта, Лейбница, Вико, Канта - которые однозначно механистическими, конечно, счесть нельзя, но именно они оказываются наиболее последовательными разработками метафизики механицизма). Так вот, поставленный выше вопрос, отражает нормальную, хорошо известную философам науки ситуацию: ни одна глобальная научная теория не в состоянии обосновать сама себя, она должна находить это обоснование вовне. Но не так дело обстоит в философии. Принцип автономии мышления как раз исключает ссылки на "черепаху" (Земля стоит на трех слонах, слоны - на ките, кита держит черепаха.) Философия держится умом - мировым океаном, обтекающим землю, поэтому ей некуда ходить за основаниями. Не благодаря ли более ясному осознанию этого обстоятельства в ходе выработки механистического мировоззрения и стало Новое время временем развода науки и философии, а философствование -системосозиданием, при одновременном распадении собственно "научного" знания на естественно-научное и гуманитарное?

Стало быть, наш вопрос нуждается в корректировке: мы спрашиваем не "почему" это (введение в механистическую теорию чуждого ей элемента) произошло, а "как именно". Нас интересуют обстоятельства, а не причины. Нас интересует, как именно встал в XVII - XVIII веках вопрос о соединении души и тела; в каком контексте заговорил Декарт об их "реальном" различии, и даже в заглавии своего труда написал, что доказал его, как будто и раньше не было известно, что тело и душа - разные вещи.

И таким образом формулируется тема нашей работы и одновременно ее задача: нам надо показать, как единство тела и души вдруг стало проблемой (до XVII века об этом не очень пеклись: оно было само собой разумеющимся). Нам надо показать, как новоевропейский механицизм XVII - XVIII веков не смог обойтись без" душевного" субъекта, и как этот новоевропейский душевный субъект совместил в себе. свойства старого "подлежащего" (зиЫесШт) и новоевропейского субъекта как "способного", очень способного, обладающего разными способностями: мыслить, чувствовать, желать.Мы хотим узнать, как в связи с этим повели себя традиционные науки и в какой порядок сложились, и что, в конце концов было перводвижителем всех этих преобразований, опять же не в смысле" причины", а, скорее, их фокуса, точки схождения и расхождения всех эпохальных процессов, к которой их и можно свести как к общему знаменателю (общий знаменатель - не причина).

Этот общий знаменатель, "точку начала", мы, вслед за Хайдеггером, обозначаем словом "представление имея в виду не столько то представление, которое есть в человеческой голове, сколько само событие разворачивания мира в "картину", в то, что открывается новоевропейскому субъекту, "зрителю" и "деятелю" (механику, скорее, рабочему сцены, чем режиссеру), этим самым событием и сформированному. Мы возвращаемся к театру заводной игрушки.

Таким образом, заглавие "Метафизика механицизма в новоевропейской философии XVII-XVIII вв." предполагает следующее: выясняются именно метафизические основы механицизма, значит, нас интересует не само механистическое объяснение мира, не, как было сказано, "философия учений и систем" (собственно механистических учений и систем), а реальная ("вещественная" - вещество воздуха" эпохи) философия как метафизика "доктринального" механицизма, как некоторое его "условие возможности". Это дает нам право переключить внимание с многочисленных, хорошо известных и разобранных в научной литературе механистических учений, на саму идею механизма, с одной стороны, а с другой, на труды тех выдающихся мыслителей эпохи, которые потому и стали самыми выдающимися, что сумели отчасти "эксплицировать", вывести наружу, эту самую "реальную философию", во всяком случае, попытались ' это сделать. Речь идет прежде всего о Декарте, Лейбнице и Канте. Вместе с тем, разбор их взглядов как попыток метафизического обоснования механицизма (не просто "обоснования науки", которая на первых порах неизвестно почему оказалась "механистической" по своим установкам и тем "повлияла" на философию, но механицизма как мировоззрения par excelence), дает нам некий неординарный угол зрения и на концепции этих трех великих мыслителей, которые при таком раскладе оказываются ' достаточно последовательными этапами разработки того, что в диссертации именуется "логикой представления". Значит, занимаемся мы не только (и не столько) механицизмом как редукцией мира к машине, но и (сколько) метафизикой XVII-XVIII вв. как обоснованием самой возможности такой редукции, в свою очередь рассматривая эту метафизику прежде всего как обосновывающую возможность механистической редукции, ибо однозначно механицизмом ее, конечно, никак не назовешь. Таким образом, наше исследование носит исключительно историко-философский характер, хотя, разумеется, нам не обойтись без экскурсов в философию и историю науки, техники и т. д.

Если наш метод определяется принципом "автономии понимания" (о чем сказано выше и о чем подробнее -ниже), то методикой исследования будет последовательное •сопоставление упомянутой логики представления с традиционной логикой определения. Логика представления, или, скажем, перефразируя Хайдеггера, его "онто-логика", это и есть реальная философия Нового времени, эпохальное "понимание бытия", отличающее данную эпоху (Новое время) от всех прошлых эпох, складывавшихся под знаком традиционной логики определения (логики вопроса о сущности-субстанции: "Что это /есть/?"). Если в средние века метафизику Аристотеля истолковали как теорию субстанции, то это и было торжеством логики определения, представившей сущее иерархией метафизических "мест". Логика определения "ведома" вопросом о сущности. Она обнаруживает себя, когда под вопрос ставится сам вопрос о сущности чего либо, тем самым трансформируясь в вопрос о сущности сущего как такового. Логика представления обнаруживает себя, когда в ситуации "представления представления" (Кант) под вопросом оказывается само представление (как событие, сбывание представлений). Именно логика представления делает возможным механицизм как цельное мировоззрение, предполагающее не только представление о мире как механизме, но и представление мира механизмом. Одновременно эта логика представления есть логика становления мира "картиной" и постепенного превращения самой метафизики в "мировоззрение". Наконец, именно эта логика требует от Канта "дедукции категорий" (нельзя сказать "новой дедукции", потому что у Аристотеля категории не выводились из единого принципа, а потому и "первая философия" не была "системой" в новоевропейском смысле, хотя и Платон, и Аристотель прекрасно отличали системное целое от несистемного. У Канта же - таким принципом стало "представление представления". Но "представить" представление значит отступить от него, "растянуть" душу, запустить механизм времени).

3. О "представлении" предварительно

Вопрос наш, действительно, не "до-уменный", он обдуманный в том смысле, что в нем уже угадывается ответ, подсказанный современной философской литературой. Речь, как было только что сказано, идет о представлении, но вот тут-то и начинаются тонкости. "Ритуальные" игры с заводными игрушками - это первые спонтанные неосознанные опыты объективации "языка", попытка воспроизводства не вещей (мимесис), но самих способов их функционирования, как бы "изъятых" из живого движения, очищенных от всего лишнего и "посаженных" на какую-то прочную основу. Способ действия, изъятый из живого действия, это его алгоритм, код или язык. Способ действия - это повторяющееся в действии, воспроизводимое. Но изъять его можно, только "отстранившись" от живого действия, иначе говоря, редуцировав его к его же собственному способу (коду, алгоритму). И вот это отстранение, неизбежное при редукции какого-либо явления к его механизму, есть реальное событие. Это событие времени, происходящее во времени. Пусть оно называется представлением. Тогда представление как ячейка и первооснова новоевропейской жизни - это событие, в котором мир не без моего участия, но все-таки "сам" представляется мне, и в этом же событии каждый раз впервые рождаюсь на свет и Я как сторонний наблюдатель этого мира, живущий в мире. Иначе говоря, это представление есть сбывание времени. Подлинный Я, тот Я, который "еще увидит", "увидит лучше" - в идеале - увидит весь мир как бесконечный механизм, все время опережает меня реального, оказывается впереди; он - всегда "еще не." Я -это действительность моих собственных возможностей, реализацией или крахом которых оказывается моя жизнь. Это сбывание времени происходит внутри времени. Время сбывается, и сбывается как необратимое, потому что Я все время ускользаю от редукции к механизму. Я - не механизм. Но так это только потому, что механизм -искусственный язык, замкнутая система. Обойтись без механика он не может. Его надо водить на коротком поводке, он не умеет выбирать целей, организуясь в целое только одной - той, которую определил ему механик. Когда его научат по крайней мере двум языкам (естественный язык по сути своей полиглотичен, он, повторим, языковая игра) механизм поумнеет, станет умной кибернетической машиной, которая начнет потихоньку разрушать мир представления изнутри. Ибо кибернетический театр - это театр без сцены, и все зрители в нем - актеры (интернет). Вспомним, что и в ритуальном действе зрителей нет.

Но вернемся в привычный мир представлений (Представления). Что же общего у картины и машины? (Мы имеем в виду хайдеггерово определение "время картины мира"). Картина немыслима без художника (зрителя), машина без механика (который ее создает, управляет ею иобслуживает). Это представляется само собой разумеющимся. Но речь идет об иной зависимости, чем, скажем,- зависимость стола от столяра или от того, кто • этим столом пользуется. Картина - а собственно "картинной" европейская живопись становится только в XVII веке - в отличие от иконы, строго говоря, зрителя не предполагающей, "держится" именно взглядом зрителя, который знает себя зрителем, иначе иллюзии (= правдивости прямоперспективного изображения) не добиться. А без такой иллюзии картина - не картина. При этом зритель (художник) обязательно вне картины, "по эту сторону". Картина - это "другая", "потусторонняя" действительность, в которой действуют другие законы. Точно также механизм - "другая" действительность. Его "потусторонность" заключается в том, что все его естественные связи с миром обрублены: с мига рождения он посажен на искусственное питание (чье-то мускульное усилие, дрова, уголь, нефть, газ, электричество.), и причиной тому - его "идеальная" сущность: реализуя заложенную в него механиком программу, он воплощает идею вечного возвращения.

И картина и машина требуют "рамки", потому что это окна в другой мир. Картина созидает иллюзию жизненной правды, поскольку художник отказался от изображения сущности вещей, как того требовала иконопись и отчасти возрожденческая живопись. Он стал изображать сами условия видения. Механизм ничего не изображает (если он не заводная игрушка), он трудится, но его механическая действительность оказалась возможной только потому, что его изобретатель отказался от постижения сущности вещей (их "субстанциальных качеств"), ограничившись (это ограничение дало ему единственно доступное человеку абсолютное знание!) знанием того, как функционирует части внутри системного целого, целостность которого задана им же самим "положенной" для данного механизма целью - для чего он.

Эпоха стала временем картины мира, эпохой мировоззрения, т. е. временем воззрения на мир "со стороны", именно тогда, когда образовались эти "окна", машины и картины, и глядящие в них механики-зрители ощутили себя трансцендентальным (сторонящимся мира, в отличие от трансцендентного - потустороннего) субъектом, признав тем самым за окружающей действительностью качество объективности.

Сам импульс "сторонения", глядения со стороны на мир (и на себя в нем), был задан, конечно, необходимостью удостоверить свое место в мире, возникшей, в свою очередь, в связи с крушением средневековой иерархии сущих, как социальной, так и метафизической лестницы, дававшей чувство причастности целому мироздания.

Прямым следствием "субъект-объективизации" действительности, иначе говоря, разворачивания вертикальной иерархии в горизонтальную плоскость, "обратной перспективы" в прямую (горизонт есть проекция глаза зрителя), стало противопоставление двух "действительностей": субъективной (проблема "зрителя") и объективной (вопрос о мире как он есть сам по себе). Именно оно, это противопоставление, составило реальную основу собственно механистических воззрений различные механистические теории эпохи).

Так, чуть не большинству особо заметных философов эпохи была свойственна убежденность в том, что несомненная связь душевных движений с телесными не дает оснований объяснять одни другими. Декарт, например, утверждает, что в огне жара нет в том смысле, что жар -всегда в душе (жар - это ощущение жара), и, стало быть, при описании ("научном" в новоевропейском значении этого слова)природы огня мы не вправе ссылаться на его "жаропорождающую способность" как "субстанциальное" или "душевное" качество, но обязаны искать функциональное объяснение явления, т. е. Описывать его механизм. Однако выявление механизма связи тела и души как задача научная - заведомо невыполнима. Декарт, -резонно отмечает Гегель, - будучи последовательным, "отрицал влияние одной из этих субстанций (души и тела. -А.П.) на другую; ведь это было бы механическим отношением между ними".12

Функциональный подход был осуществлен Галилеем, основателем новоевропейской механики, исторически первого образца нового физико-математического естествознания, т. е. знания, впервые соединившего физику, имеющую дело с протяженными телами, и математику, науку о бестелесных сущностях (идеальных объектах), в одно целое на основании "предельного" (невозможного, но действительного, т. е. реально действующего) перехода ("Ученое незнание" Николая Кузанского) от конечного к бесконечному, перехода,

12 Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. 3. СПб., 1994. С. 342. который сделал бесконечное действительной, непосредственной и самой точной мерой всего конечного.

Предельный переход, или бесконечное как мера, это парадокс, ставший особой темой философствования благодаря христианству, точнее, благодаря схоластике, введшей в оборот тему Бога-обманщика: Бог творит мир не по законам силлогизма (и не по "логике определения", или "логосу актуальной бесконечности", разработанной в платонизме и неоплатонизме - "всеединство"). Тот же Декарт повторит, что Бог мог создать мир каким угодно, например, таким, в котором расстояние от центра круга доокружности будет не всюду одинаковым, и, следовательно, космогония, предложенная им, Декартом, также имеет права на существование. У нее даже есть преимущество большей связности и экономности.13 Сейчас нам важно отметить, что именно к предельному переходу следует возводить основополагающий для начальной фазы (XVII - XVIII вв.) новоевропейского трансцендентализма принцип "как если бы", принцип "регулятивной идеи", который был само собой напрашивающимся выходом в ситуации" двух действительностей" - телесной и душевной, что и позволило Гегелю назвать весь предшествующий ему, Гегелю, период новоевропейской философии "периодом мыслительного рассудка", имея в виду, что для объяснения необъяснимого с точки зрения механического отношения взаимодействия тела и души привлекается" третья вещь" - Бог, "бог из машины". В этом

13 В работе "Мир, или Трактат о свете" Декарт писал: "Гораздо приличнее и лучше полагать границы нашему мышлению, нежели ставить пределы творениям Бога" (Декарт Р. Соч. Т. 1. С. 197-199). смысле синонимом" механического отношения" оказывается абстрактное отношение" в противоположность диалектическому".14 Но тезис о Боге-обманщике свидетельствует о том, что между традиционной логикой определения и нарождающейся новоевропейской логикой представления вклинивается - как непременное промежуточное звено - еще одна "логика" - логика творения, "автора" (творца -аис1ог) и его "авторитета", логика поступка, причем как главенствующая. "Познать" попадает в зависимость от "сделать" как своего "условия возможности". Рацио становится зависимой от операцио, одновременно с преобразованием античного Логоса в христианский (в христианскую мистику Логоса). Ниже нам придется вернуться к этому.

Диалектическое "преодоление" механицизма с тяжелой руки Гегеля сделалось общим местом в истории философии, и само понятие" механицизма" стало отрицательной характеристикой мышления редукционистского типа, сводящего все многообразие живого к "движению и покою мелких частиц".15 В этом плане наш замысел предполагает некоторую реабилитацию механицизма и даже его апологию"16, которая заключается вот в чем. Во-первых, механицизм и как реальная философия эпохи, и даже порой как философия учений (конечно, не у Ламетри, а

11 например, у Вико ) отнюдь не аисторичен, напротив,

14 Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. 3. С. 342-343.

15 Там же. С. 339.

16 Погоняйло А. Г. Философия заводной игрушки, или Апология механицизма. Цит.

17 Механицизм Вико не столь уж очевиден, и данный тезис нуждается в обосновании как противоречащий всему тому, что написано о Вико. См. по этому поводу: Погоняйло А.Г. Философия заводной игрушки. С. 122-156. историзм прямо вытекает из принципов механицизма, что мы и попытаемся показать в тексте работы. Во-вторых, этот особенный историзм, связанный с задачами функционального описания явлений, в чем-то оказывается гораздо ближе нам, нашей "постмодернистской" эпохе, чем историзм гегелевского типа, раскрывая, таким образом, неклассический потенциал "классической рациональности".

Выше уже шла речь о том, что история, чтобы быть историей, должна в каком-то смысле "кончиться". Историзм Гегеля покоится на завершении истории. При этом надо помнить, что Гегель - вовсе не любитель парадоксов и антиномий. Антиномия для него - тупик, в который забрела ленивая мысль. Гегель не будет основывать философию на принципе "как если бы". И однако, по Гегелю, история - тогда история, когда она завершена, когда она полностью "осуществилась". "Если Христос уже не спас нас, то мы никогда не спасемся" (Гегель). Чтобы Ахиллес мог догнать свою черепаху, он должен уже догнать ее (Мамардашвили). Осуществленность впереди возможности. Это нам известно из Аристотеля. Однако, надо потрудиться для того, чтобы в гегелевской "осуществленности истории" (и нашей "действительности") увидеть некий итог долгой эволюции "осуществленности-энергии" Аристотеля. Если мы посмотрим, как Аристотель характеризует "действия-осуществления" в отличие от "действий-движений" ("имеющих предел", т. е. направленных к какой-то цели), то убедимся, что первые "закончены" ^осуществлены) в любой миг своего протекания: "Так, например, человек видит - и тем самым увидел, размышляет - и тем самым размыслил <.>, (но нельзя сказать, что он учится - и тем самым научился.)".18

Но у Гегеля история не закончена в любой момент своего протекания, таковой она стала только после Гегеля, когда ей стало некуда идти, а до того она шла, направляясь именно к Гегелю, т. е. к тотальному опосредованию Духом самого себя, к Абсолютному Знанию, тождественному Бытию и Действованию. Так вот, механицизм придумал свою собственную "осуществленность", свой вариант "абсолютного" ( условно абсолютного!) знания, - тот, благодаря которому новоевропейская наука сделалась точным естествознанием. Это и была идея механизма, механизм "в идее", вечный двигатель. И рождение этой идеи было одновременно рождением новоевропейского историзма.

Когда-то греки сделали ритуальное священнодействие (ритуал жертвоприношения возобновления мира) "зрелищем сознания"19, изобретя трагедию, "действие важное и законченное, изображаемое с помощью действия.", - с этого началась философия. Новоевропейская философия началась с другого театра - механического. Механизм - это воплощенный вечный двигатель со всеми изъянами, которые неизменно сопутствуют воплощению "идеи" и в данном случае выражаются в том, что механизм не вечен, поскольку со временем выходит из строя, он не самодостаточен, поскольку нуждается в источнике энергии. Но "в идее"

18 Аристотель Мет. IX, 6.1048b, 15-34. Аристотель Соч: в 4 Т. Т. 1. М. 1976. С. 242.

19 Ахутин A.B. Открытие сознания (древнегреческая трагедия) //Человек и культура. М. 1990. С. 5-42. См. также: Ахутин A.B. Тяжба о бытии. М. 1997. всякий механизм - вечный двигатель. А что такое вечный двигатель? Конечно, не Аристотелев перводвижитель-ум, к которому устремляется все сущее как к своей последней цели: энергии-осуществленности. Это весь античный космос, редуцированный к его "совершенству", периодическое воспроизводство "того - же самого" принципа тождества как "начала" не только определения, но и определенности вещей - без сопровождающих это воспроизводство катаклизмов (мировых пожаров и прочая).

Образ совершенства - круг, движение, но вечное. Античный космос - круг земель и времен, приведенных -вернее, непрестанно "приводящих " себя и тем самым воспроизводящихся в целостности - к единому знаменателю, именно, "единому", которое как таковое одновременно имманентно и трансцендентно всему сущему. Единое -начало всякой определенности, т. е. тождества вещей самим себе (-'ум"), а значит, целостности космоса (= "душа мира") и самих определенных в своем бесконечном разнообразии вещей (= космос). Языческая "обратимость" времени - это вместе с тем и обратимость пространства: все возвращается на круги своя, - на свое" метафизическое место" во вселенской иерархии сущих. Христианство взглянуло на это "вечное возвращение" "со стороны", оно его "объективировало" по ходу отстранения, и это отстранение стало, вместе с тем, событием самого времени - необратимого времени истории.

Лишь отстранившись от языческого мира, лишив его священства, сделав его устройство (логику всеединства или логику определения) объектом созерцания, можно было долгим путем придти к идее мира-механизма, устроенного наподобие механических часов, и к тому же, как это себе представляет, к примеру, Лейбниц, механизма бесконечного, механизма в каждой своей - самой малой -части.

С какой же "стороны" взглянуло христианство на языческую античность? Со стороны своей, вовсе не философской (не "теоретической" логики определения), но религиозной логики поступка, императива, веления. "Афины" и "Иерусалим" столкнулись (и сошлись) как созерцательная ("театральная") логика определения и практическая логика авторитета. Именно последняя учит необратимости времени, ибо поступок необратим по сути своей: из него обратно не "выступить". Потому-то и оказывается, что "по кругу блуждают нечестивцы" (Августин), при том, что круг остается образом совершенства. Но дело в том, что Благо теперь - вовсе не Совершенство, а Закон, Божественный Закон, ведь не потому мир хорош (а он хорош в христианстве), что Бог, сотворяя его, примеривался к независимому от Него благу, а потому что он сотворен Богом. И закон не потому правилен, что укоренен во благе (том же космическом совершенстве), а потому что он - Закон. Кант оказывается ближе к религиозному пониманию закона чем, скажем, автор "Ареопагитик". Но надо отметить, что логика поступка скрыто действует в логике определения, преобразуя ее в новоевропейскую логику представления, но так и оставаясь до поры до времени (до Гегеля и Маркса) невыявленной. А потому логика представления никоим образом не может считаться преодолением созерцательной установки. И если мы в дальнейшем изложении будем подчеркивать роль поступка в процессе преобразования "логик", то это не означает, что саму новоевропейскую метафизику мы считаем уже "философией поступка".

Отступив от языческого мира, "взяв его в скобки", христианство получило его действующую модель - механизм, напомним, "в идее" вечный двигатель. Но само "отступление", растянувшееся на всю позднюю античность и средние века, стало формированием нового мира, мира секуляризованного христианства, мира культуры.

Вечность была уловлена, абсолютная истина - тоже, потому что сущность механизма родственна природе математических сущностей: они суть то, чем кажутся. "Кажутся" здесь означает "представляются". А "представление" нужно понимать не только как "мысль в голове", но и как театральное представление, ориентированное на зрителя. Механизм изначально весь "на виду", эта "развернутость для" (того, кто его сделал или разобрался в его устройстве) не оставляет места никаким тайнам, никаким "скрытым качествам". Механизм знаем абсолютно. Встает вопрос: кем? Вопрос о зрителе.

Зритель это тот, кто отстранился, благодаря этому отстранению, увидел и - потенциально - овладел. Настоящий зритель знает, что он зритель. То есть он сам решает, продолжать быть зрителем, или нет, вмешиваться, или нет в происходящее на "сцене". "Со стороны" весь мир может видеть только Бог, его Творец. Он, согласно представлениям эпохи, и есть Абсолютный Зритель, для которого весь мир - бесконечный механизм, механизм в каждой своей самой малой части, в отличие от искусственных механизмов, всегда создаваемых человеком не из "ничего", а из частей каких-то божественных (= природных, естественных) механизмов. Мир как бесконечный механизм - это именно бесконечный мир, взятый в целом (актуальная бесконечность), мир как системное целое. Как систему систем его знает только Бог, начало и цель мироздания. Целостность системы обеспечивается наличием цели, которой она служит, или функцией данной системы в рамках объемлющей системы. Так вот, чтобы знать для чего служит данная система (т. е. частью - и "системной" ли - какого более обширного целого она является), надо не быть частью этой системы, мочь хотя бы "теоретически" посмотреть на нее со стороны. Именно это условие и соблюдено в искусственных системах, механизмах, цель которых "полагается" их творцом - человеком, оно-то и обеспечивает "абсолютное" знание их устройства механиком.

Знание устройства механизма не есть знание "природы" (сущности) материалов, из которых он сделан: для человека эта сущность остается загадочной, но сущность механизма - это именно его устройство, и вот оно-то тайны не составляет. Как таковые механизмы суть разные воплощения идеи вечного двигателя (= логики системы, системного парадокса: часть узнается по "своему" целому, целое - по частям, из которых оно состоит). "В идее" механизм функционирует вечно, и в качестве "сделанной идеи" он чужд всякой органике (кроме специальных средств по уходу за ним и предохранению от коррозии). Но эта "заарканенная вечность" сама созидает время - необратимое время механика, творца механизмов.

Чтобы "увидеть" (и воплотить) систему, нужно не быть ее частью: отступив от. собственной ситуации, в которой я смешан со своим окружением и растворен в нем, я обретаю некий объект- то, что возникает передо мной, и от чего я отделен, а также себя самого в качестве "субъекта" (новоевропейского). Это двойное обретение есть событие самого времени, но оно происходит во времени. Сбывается новоевропейское бытие, Новое время. Коль скоро иерархия "метафизических мест" разрушилась еще на исходе средневековья, это новоевропейское бытие требует удостоверения. Как субъект сам в себе я удостоверяюсь с помощью операции cogito, удостоверяюсь сразу и окончательно, а вот в том, что передо мной раскрывается объективно, я буду удостоверяться бесконечно. Ведь "объективная" достоверность получается в результате постижения механизма явления, а это знание, по определению, есть не что иное как редукция явления к механизму, значит, мое знание будет "условно абсолютным" (= относительно истинным), вечно приближающимся к абсолютному божественному знанию мира (как бесконечного механизма), иначе говоря, наука будет научным прогрессом, или развитием знания во времени.

Описание метафизики механицизма (ее реконструкция, исходя из некоторых текстов Декарта, Лейбница, отчасти, Вико и Канта) и составит основное содержание работы. Ее итогом должно стать изображение. новоевропейского мира как "мира культуры", т. е. такого состояния человеческих дел, когда на роль единственного регулятора поведения (всеобще признанной идеальной нормы) выдвигается идея культуры как нормы поведения. Это происходит потому, что единственным критерием объективности в логике представления оказывается само "сторонение", а нравственным императивом - девиз

Посмотри на себя со стороны!" Не с той или иной стороны, на которую указывали проповедники всех времен и народов, а просто со стороны. Это и есть "идея культуры". В этом смысле выражения "метафизика механицизма" и "метафизика культуры" оказываются синонимичными, а завершитель механицизма, Кант выступает главным

ЛЛ философом культуры.

4. Источники. Метод. Освещение темы в литературе

По своему предмету (механицизм как реальная философия эпохи) и методу (принцип автономии мышления) наше исследование носит историко-философский характер. О механицизме вообще историками философии, как отечественными, так и зарубежными, написано достаточно, и вопрос в принципе считается исчерпанным. Действительно, что нового можно сказать о механицизме как "редукции разнообразных форм движения материи к одной - механической"? Однако заданный нами угол зрения на проблему ("как" механицизма, механицизм как исторически первая форма мировоззрения), позволяет избежать повторений (мы вполне согласны с тем, что механицизм - редукция, но оцениваем ее совершенно иначе - никак не связывая с требованием диалектического "преодоления"). Этот угол зрения понуждает нас привлекать самую разнообразную литературу, не только историко-философского характера, не только работы по философии языка, техники,

20 Основные соображения по этому поводу изложены в: Погоняйло А.Г. Пещера Монтесиноса (К истории сущности, или О границах культуры) // Богословие. Философия. Словесность. Труды ВРФШ, V, СПб., 2000. С. 188198. культурологии, но также и литературу, содержащую сведения по истории культуры, техники, искусствоведческие, литературоведческие, лингвистические и структурно-семиотические исследования. а. Источники по механицизму подразделяются на сами философские сочинения, так или иначе связанные с механистической концепцией (помимо разбираемых в работе сочинений Декарта, Лейбница, Канта, сюда относятся, собственно говоря, почти вся научно-философская литература эпохи, сочинения Фр.Бэкона, "пророка технической цивилизации", Т.Гоббса, Дж.Локка и других знаменитых философов XVII-XVIII вв. (большая часть литературы Просвещения - классика механицизма), и на сочинения по философии механицизма. Из последних мы опираемся прежде всего на труды Гегеля. То, что написал о механицизме Гегель, собственно, и стало его (механицизма) определением. Кроме того, Гегель внес новый элемент в разговор о Новом времени как продукте христианства, его секуляризации (см. в связи с этим комментарий А.Кожева -178), этот поворот темы важен для понимания исследуемого феномена (принцип verum-factum).

Элементарные сведения о новоевропейской механике взяты из известных трудов Галилея, Ньютона, Лейбница. Современная философская литература, имеющая отношение к проблеме механицизма, к философии науки и техники, приводится в библиографии (8, 10, 23,54, 121 и др.). Особое значение мы придаем работам А.В.Ахутина и П.П.Гайденко. b. Литература по истории науки и техники используется выборочно (54, 69, 95, 98, 170). Сведения о механических автоматах почерпнуты нами в основном из прекрасно иллюстрированной книги Зигмунда Рихтера (191). Из отечественных авторов о заводных игрушках писали В.С.Шацков (155) и В.К.Макаров (84) Общий обзор истории технической мысли до XVII века находим в исследовании Л.Я.Жмудя (57). Мы воспользовались также новеллами Э.Т.А.Гофмана как источником сведений об автоматах, поскольку есть свидетельства о том, что описываемые им устройства существовали в действительности, например, Данцигский арсенал, разрушенный во время Наполеоновских войн. с. Структурно-семиотические исследования.

Привлекаются прежде всего в связи с проблемой так называемых "системного" и "коммуникативного" парадоксов, имеющих прямое отношение к "герменевтическому кругу" и нашему тезису о принципиальной "открытости" механизмов и о "языковой" природе этой открытости. Отметим особое значение, которое приобретает в этом плане разрабатывавшаяся Ю.М.Лотманом "динамическая модель коммуникации", откуда мы и берем положение о полиглотичности любого естественного языка. Сюда же должны быть отнесены некоторые тексты представителей аналитической философии, в частности, доклад Д.Дэвидсона "Об идее концептуальной схемы" (55), и общие сведения по теории систем (В.Н.Садовский, 120). Литература по истории культуры, культурологические, литературоведческие и искусствоведческие штудии. Здесь мы опираемся в первую очередь на разработанную В.Н.Топоровым концепцию мифа как "грамматики" ритуального прото-действия по возобновлению мира. Как непосредственно вытекающие из этой концепции мы рассматриваем выводы, сделанные А.В.Ахутиным относительно древнегреческой трагедии - "зрелища сознания", и ее роли в возникновении и оформлении метафизики с ее "созерцательной установкой". Осмыслить эту "созерцательность" помогает детальное сопоставление "греческой литературы" и "ближневосточной словесности", осуществленное С.С.Аверинцевым (2) в развитие старой темы "Афин" и "Иерусалима", имеющей для нас основополагающее значение, так как мы связываем возникновение "новоевропейской парадигмы" с долгой историей взаимодействия этих двух традиций в течение всего средневековья. В связи с этой темой мы очень ограниченно используем некоторые патриотические тексты. В понимании "обратной перспективы" помимо классических работ П.А.Флоренского (140, 141) мы опираемся на исследования Б.А.Успенского (138). Логику и обстоятельства крушения "порядка держателей авторитета" помогают проследить труды Ж. Ле Гоффа (77, 78). С той же целью привлекаются исследования куртуазной культуры (92) и хронотопа "Божественной Комедии" (Ю.М.Лотман - 81, М.Л.Андреев - 4). Как первое выражение нового - новоевропейского - понимания времени и пространства (концептуализацией которого и станет метафизика механицизма) рассматривает роман Сервантеса

Е.М.Мелетинский (94). В анализе классической живописи XVII века (Веласкес: "Менины" как визуальная метафора cogito) мы следуем, в основном, Ортеге и Гассету (187) и М.Фуко (145,174). е. Философия, история философии, философия науки и техники, философия языка. Мы ограничиваем круг авторов теми, чьи работы имеют непосредственное отношение к проблеме "представляющего мышления", потому что именно в этих рамках и ставится нами вопрос о механицизме. Тема задана М.Хайдеггером, отсюда если не слишком частые ссылки на него, то постоянно ощущаемое "присутствие". Задав эту тему, Хайдеггер связал воедино - показал их сущностное единство - проблемы техники, онтологии, истории философии и языка. Этим объясняется неизбежный "разброс" наших интересов и внимания: от заводных игрушек мы переходим к cogito, от устройства часов - к разбору картины и объяснению, что такое монада у Лейбница. Соответственно, из отечественных философов в поле нашего зрения попадают М.К.Мамардашвили (85-91), уже упомянутый А.В.Ахутин, В.В.Бибихин. Из зарубежных - вся "школа" философской герменевтики. Это в первую очередь Г.Г.Гадамер (21), К.-О. Апель (160 - викианская тема), К. Левит - в связи с принципом "познать-сделать" (181). Кроме того, мы широко используем работы П.Рикера, в частности, его идею "рассказанной истории" (192), кое-что из М.Фуко и Делеза, а также Ж.Деррида (преимущественно его предисловие к Гуссерлю - 50). "Постмодернисты" нам нужны как критики классической рациональности. Освещение темы в литературе. Прежде всего отметим не слишком большую популярность темы механицизма, так как вопрос о нем, во всяком случае, в историко-философском плане, считается, в общем, исчерпанным и потому закрытым. Впрочем, любой. разговор о научно-техническом характере западноевропейской цивилизации так или иначе касается и вопроса о новоевропейском механицизме. О машинной цивилизации говорят по-разному. Одни ее ругают, другие хвалят. Оценки нас не интересуют. Нас интересует, в связи с проблемой родословия, описывается ли, и если да, то как, переход от античной к средневековой, а от нее к новоевропейской машинной технике. Часть ученых не видит между ними принципиальной разницы, признавая существенные отличия. Согласно этой точке зрения, недавно воспроизведенной и отстаиваемой ЛЯ.Жмудем, истории известны два периода расцвета научного знания: У1-1У вв. до н. э. - эпоха зарождения науки и ХУ1-ХУП вв. - время великой научной революции, сформировавшей науку Нового времени. Соглашаясь с А.Койре в том, что знания, полученные от греков, были по большей части переосмыслены и "включены в иную теоретическую систему", автор полагает, что это не дает оснований отказывать греческой науке в научном статусе (с чем, конечно же, нужно согласиться), добавляя, что, исходя из предложенной Поппером модели науки, считает ее важнейшей конституирующей чертой гипотетико-дедуктивный метод.21 При этом он отмечает, что "едва ли можно отрицать, что наука не являлась основой

21 Жмудь Л.Я. Наука, философия и религия в раннем пифагореизме. Изд. ВГК, Алетейа, СПб., 1944. С. 15-16. мировоззрения античной эпохи". 22 В этом, по-видимому, и заключается, по мнению автора, одно из фундаментальных отличий новоевропейской науки от античной - она стала "основой мировоззрения", мировоззрение стало научным. Но самое главное отличие состоит в том, что научные теории в силу ряда обстоятельств нашли в Новое время гораздо более широкое практическое применение, чем в античности и в средние века.

Л.Я.Жмудь спорит с тезисом известного историка техники Л.Уайта относительно влияния на технологический сдвиг в эпоху средневековья христианства, якобы положительно относившегося к труду и утверждавшего господство человека над природой. Резонно возражая на это, Л.Я.Жмудь отмечает, что имей идеи креационизма столь непосредственное отношение к развитию техники, технический бум должен был бы случиться еще в ветхозаветные времена, и (со ссылкой на Ле Гоффа) подчеркивает, что, по всей видимости, к труду христианство относилось по-разному в разные периоды своей истории. Автору ближе мнение Дж. Овита, полагающего, что христианство скорее приспосабливалось к меняющемуся под воздействием технологии миру, нежели само по себе провоцировало развитие техники.23

Не нам судить, на чьей стороне правда в этой дискуссии о влиянии христианства на научно-технический прогресс. Впрочем, скорей всего прав, Л.Я.Жмудь. Не в этом дело. Дело в том, что разговор, затрагивающий в

22 Там же. С. 17-18.

23 Жмудь Л .Я. Техническая мысль в античности, средневековье и Возрождении. Российская Академия наук. Санкт-Петербургский филиал. Инт истории естествознания и техники. СПб., 1995. С. 49-55. числе прочих предметов и философию, ведется не с философских позиций, а с позиций историка науки и техники (как того и требует жанр книги). Поясним, что имеется в виду. То, история чего изучается, определяется в своей сущности (наука, теория, практика, техника - это.), находят то время и место, где оно впервые встречается, и далее исследуется его история. Но философия здесь уже вмешалась и неконтролируемым образом все предопределила. Она это сделала под маской само собой разумеющихся вещей. Само собой разумеется, что если мы хотим изучить историю чего-то, то это "что-то" должно сохранить себетождественность во всех модификациях. Само собой разумеется, что если есть наука (теория), то должна быть и практика; если есть человек, то у него есть мировоззрение, которое может быть научным или нет; само собой разумеется, что все это обнимается словом "культура", и т. д. Меж тем, само "есть" при этом остается без внимания - как связка в суждении или "нереальный предикат". Оно тоже само собой разумеется - то есть понимается по-новоевропейски, в рамках той самой субъект-объектной парадигмы, которая предопределила вместе со смыслом слова "есть", за которым стоит невыраженное, но определенное понимание БЫТИЯ, смыслы слов "наука", "техника", "культура", "мировоззрение" и прочих. Но мы то еще только пытаемся прояснить смысл и происхождение этой самой "парадигмы", в частности, определить роль христианства в процессе ее формирования. Сугубо предварительно по этому поводу можно заметить, что речь у нас пойдет не о "влиянии" христианства на "отношение" к труду, а о переосмыслении всей античной онтологии (понимания бытия) под влиянием христианства.

Представители другой точки зрения предпочитают говорить не о науке и технике вообще, а как раз об эпохальных "парадигмах", или "эпистемах", в рамках которых • складываются определенные научные программы". Новоевропейская механика в этом ключе -прежде всего в ее органической связи с оптическими штудиями и перспективистской живописью - рассмотрена в замечательном, ставшем классическим труде П.П.Гайденко "Эволюция понятия науки (ХУП-ХУШ вв.)", 2 часть, 2 глава, в частности.

Широко распространены сочинения, где интересующая нас проблематика (которая раньше рассматривалась под рубрикой "от мифа к логосу", и в которой сейчас, кажется, миф и логос поменялись местами), помещается в рамки культурологического "плюрализма" (считается, что таким образом преодолевается европоцентризм), и "ценности" разных цивилизаций, в число которых входит и "научно-техническая", сравнивают между собой как принципиально равноценные. Говорят также о типах рациональности, менталитете и пр. Здесь открывается простор для необоснованных спекуляций и идеологического конструирования на темы науки и техники. При этом почему-то не задумываются о том, что пресловутый плюрализм - тоже продукт, далеко не лучший, мира, ставшего "миром культуры". Это почвенничество наоборот.

Наконец, Хайдеггер и те, кого можно считать его учениками и последователями (философская герменевтика, неортодоксальные феноменологи, онтология игры, французское неоницшеанство) возвращают вопрос в собственно философское русло, поскольку спрашивают о технике в контексте возобновленного вопроса о бытии. Так или иначе они пользуются введенным в оборот Хайдегтером понятием "представляющего мышления", апофеозом "представления" и считается Новое время. Это дает нам возможность и наш вопрос - вопрос о механистическом редукционизме - поставить в контексте более широкой проблемы - "представляющего мышления". Выражение это (несмотря на присущую "представлению" как таковому двусмысленность; смысл "сущего" тоже ведь двоится) воспринимается давно уже как терминологически точное и обозначает изначально заложенную в метафизике тенденцию к "удостоверению представлений". Своей кульминации это удостоверение достигает как раз в Новое время, начиная с Декарта, в связи с чем - в развитие темы -заходит речь о "европейском нигилизме" и "конце метафизики", но изначальный импульс "удостоверению" был задан, полагает Хайдеггер, еще во времена Платона и Аристотеля, когда истина, понимаемая поначалу греками как "несокрытость", постепенно стала трактоваться как "соответствие" чувственно воспринимаемых вещей их некой умопостигаемой сущности. Это и предопределило, согласно Хайдеггеру, "судьбу" западной метафизики. То есть то самое грядущее "забвение бытия", которое и породило европейский нигилизм.

Этот путь тоже не лишен опасностей. Будучи слишком легко "освоенным" и непродуманным (не пройденным) он может быстро стать "широкой дорогой", а выработанные по ходу дела понятия - универсальной отмычкой. Мы стараемся продвигаться по нему осторожно, поначалу отмечая намеренно двойственный смысл представления": как мысли в голове и события представления. В этой неустранимой двойственности мы видим след парменидовой проблематичной тождественности - "того же самого" бытия и мышления.

Тезис о забвении бытия может показаться "темным" только тем, кто знаком с ним понаслышке. Хайдеггер исчерпывающе объясняет смысл этого "забвения": о бытии забыли, когда поняли его как "пустое", наиболее общее и потому бессодержательное понятие. Оно потому "пусто", что не несет никакого "вещного" содержания, обозначая просто наличие или отсутствие вещи или ее признака (бытие есть просто полагание.) Но это какое-никакое, а все-таки понимание бытия, понимание его как "наличия", и оно не проходит бесследно для бытия. Все это более или менее известные вещи.

Известно также и то, что когда Хайдеггер рассматривает в этом ключе те или иные концепции, он как раз стремится обнаружить в них скрытый неосознанный автором учения положительный смысл бытия: так, у Канта тезис о бытии как просто полагании. скрывает под собой предметное -субъект-объектное - понимание бытия, оставшееся непродуманным в его существе. Иначе говоря, Хайдеггер возвращается к началам метафизики, чтобы увидеть ее заданность и ограниченность "созерцательной установкой" -вопросом о сущности сущего как такового. Меж тем как вопрос о сущности, хоть и главнейший, но не единственный из обнаруженных Аристотелем способов "сказывания бытия". И конечно, самый важный вывод из этих экскурсов состоит в том, что новоевропейская техника и, соответственно, "практика" - законнорожденные дети этой самой теоретической установки. Вот этот вывод нам и важен. Ибо он означает, что пресловутая дилемма техника - человек, сциентизм - гуманитарные ценности, на деле -ложная дилемма, ибо оба члена оппозиции клеймены одной и той же изначальной "теоретичностью", и потому любая попытка изменить положение, "от слов перейти к делу", преобразовать жизнь на разумных началах "во имя человека" и т. п. ничего не изменит. "Человек", ради которого здесь ломаются копья, есть производное от "техники", а "техника" - от "человека". И тот, и другая суть функции представления: раздвоения реальности на субъективную и объективную.

Но, следуя в меру наших слабых сил указанию самого Хайдеггера, мы не торопимся "преодолевать" то, что можно назвать нашей Trauma des Geburts, будучи убеждены в том, что коль скоро наши "теория" и "практика" одинаково теоретичны, то если теоретическая установка когда и будет преодолена, средством для этого будет не обращение к практике - практическому переустройству мира, а радикализация самой теоретической установки. Все-таки Хайдеггер был учеником Гуссерля.

В связи с этим нам представляется важным, во-первых, обстоятельно разобраться с самим представлением", подчеркнув, выявив и описав его событийную сторону и спонтанный характер, т. е. осмыслить "представление" как специфически новоевропейский модус "прихождения бытия в несокрытость", а во-вторых, отдать должное всем теориям, так или иначе привлекаемым нами для объяснения феномена понимания, в которых это событие описывается без ссылок на сугубо "человеческий характер понимания и общения" и без апелляции к новоевропейскому субъекту. В этом плане авторитет Ж.Лакана остается непревзойденным и непоколебленным.

Подытожим главное из сказанного во Введении. Наша тема - метафизика механицизма как реальная философия эпохи (ХУП-ХУШ вв.), как само собой разумеющееся основание представлений о мире-механизме, частично выявленное и осмысленное ведущими философами того времени. Эту реальную философию нам неоткуда взять, как только из самих же "учений и систем": ее следы мы находим как раз там, где не понимаем авторов этих учений. Не понимаем не того, ЧТО они говорят, а того, зачем им это нужно; сказанное ими остается "сказанным ими", мы же - по-прежнему находимся в стороне от того "умного места", где они что-то поняли и были как-то поняты своими современниками. Но здесь-то и начинается, собственно, понимание. Мы, таким образом, пытаемся читать "между строк", а то, что мы называем реальной философией эпохи, оказывается нашей реконструкцией состава "воздуха", которым она дышала. Каков же критерий правильности этой реконструкции? (Мы, стало быть, возвращаемся к разговору о методе).

Критерием правильности понимания может быть только само понимание. Отнюдь не в смысле "субъективной достоверности". А в том смысле, что в истории философии -и не только в ней - у нас нет и не может быть иного объективного критерия отличить наше представление о том, что писали мыслители прошлых эпох, от того, что у них на самом деле написано. Как вообще отличить то, что есть, от того, что нам кажется? Истории философии известны самые разные ответы на этот фундаментальный вопрос. Но не потому ли философия, в конечном счете, совпадает с историей философии, что окончательного ответа на него мы никогда не получим? Как и на вопрос о сущности бытия. Ведь вопрос о сущности - это вопрос "Что это такое /есть/?", а как же можно определить бытие, если оно не есть никакое "что"? И тем не менее, великое множество "что" есть, они существуют. И не скрывает ли эта общая невозможность "положительного" ответа на оба вопроса - о критерии правильности понимания и о сущности бытия - нечто важное, а именно, возможность их корректной постановки, каковая и была осуществлена при самом зарождении философии и после многократно воспроизводилась, но не всегда бывала нами понята? Не о том ли Парменид (быть и мыслить), Платон (пещера) и Аристотель (форма форм)? Модернизируем ли мы их учения, понимая их, или наоборот, архаизируем наше понимание, возвращая его к началам?

Как известно, философствование обычно начиналось с констатации того непреложного факта, что - мы вынуждены пользоваться более или менее современной терминологией - какие угодно различения в рамках опыта сами по себе требуют, вроде бы, невозможного: выхода за пределы опыта. Или скажем так: из содержания опыта не вывести самой возможности опыта. Например, к действительности восприятия (ощущения) не придти путем постепенного сложения воспринятого. Она -действительность восприятия - всегда уже есть. Мы сначала должны воспринять, чтобы потом спросить, что, как, откуда.

Обоснованный ответ на эти вопросы не получить из самого восприятия, хотя воспринять что-либо вне восприятия мы, естественно, не в состоянии. В "точке, точке, запятой, минусе" мы должны увидеть "кривую рожицу", чтобы спросить, из чего она сложилась. В этой связи мы и напомнили об аристотелевских действиях-движениях и действиях-осуществлениях: первые не осуществятся прежде, чем не закончатся, вторые осуществились с самого начала, например, жизнь, смотрение, думание.

К нашему разговору о методе это имеет прямое отношение. И к механицизму тоже. Хор у Софокла говорит, что никого нельзя назвать счастливым, пока он не умер. О том же история Креза и Солона. Есть ли счастье В жизни? "Правильный" смысл слова образуется из контекста, в рамках целого текста. Но где нам взять целый текст нашей жизни и истории? А тогда есть ли смысл у слов? Или он всегда "неправильный"? Гегель говорит, что "правильное" (абсолютное) знание мы получаем по завершении истории. А если она еще не окончилась?

Если понимание существует, то оно существует как "деконструкция" (пример - вся история философии от Платона, скажем, в "Кратиле", до Хайдеггера и Деррида), как то самое "извлечение опыта" или "приведение к уму" (само-собой-разумеющемуся), о котором шла речь выше. Мы сколько угодно может верить кому-то на слово, что в его словах есть смысл, мы даже можем воображать себе этот смысл, рисовать его, чертить схемы. Но мы не поймем его прежде, чем произведем деконструкцию, инструкций для которой не существует. Нельзя понимать "по бумажке". Нужно разобрать слово на части, но сделать это надо так, чтобы слово заговорило. Само.

Смысл - артикуляция смысла. Вот почему понимание всегда оригинально, новизна - это когда понял. И если понимание экзистенциально (бытийно, в этом его бытийность - быть и мыслить - а значит и темпоральность, и заключаются), то тем самым и. общезначимо. И неважно как его назвать: архаизирующей модернизацией или модернизирующей архаизацией. Оно - возвращение к началам, делающее нас современными самим себе. Потому, повторим, это событие времени, происходящее во времени. Следуя некоторой утвердившейся методологии, непревзойденные примеры которой дал, конечно, Хайдеггер, мы заранее оговариваем свое право на понимание-модернизацию (другой вопрос, сумеем ли мы понять и внятно объяснить понятое) учений Анаксимена, Платона, Аристотеля, Декарта, Лейбница, Вико и Канта, потому что, только поняв их как наших современников и их мысль как действительную (а не "и поныне сохраняющую актуальность"), мы сможем оценить историческое расстояние, отделяющее нас от них и их учений, и убедиться в том, что живем в другую эпоху.

Теперь спроецируем сказанное о методе на проблему механицизма. метафизика механицизма выработала свое решение проблемы удостоверения знания - с опорой на принцип уегат^асШт - особенно интересное сейчас, когда на смену рациональности классической приходит рациональность постклассическая. Декарт первым поставил вопрос ребром: в огне жара нет, иными словами, нельзя объяснять обжигающее действие огня его жаропорождающей способностью. Надо выяснять механизм горения. Что же такое механизм в данном случае? Нечто природное. Но ведь и природное - тоже "сделанное" креационизм). Прежде всего надо отметить, как это уже делали многие, что христианство стирает принципиальное различие между искусственным и естественным, между техникой и природой. И та и другая считаются сделанными. Но "сделать" значит составить из частей, сложить. "Не составленное нами по частям, * отмечает

М.К.Мамардашвили со ссылкой на Поля Валери, делается само".24 Составление чего-то из частей по частям (по порядку) не требует никаких "предельных переходов", выходов за рамки опыта и т. п. Здесь все обозримо, и совершается в рамках опыта. Мы постепенно переходим от частей к целому. Нам известен алгоритм этого движения -способ действования. Это знание обусловлено знанием результата (цели). Мы знаем, каков будет итог действий, и действуем по инструкции. Из этого итога как "положенной" (внешней, не имманентной частям механизма) цели мы исходим, начиная действовать. Поэтому сделанное (сложенное, составленное) нами самими можно, отложив инструкцию, сложить и иначе.

Но то, что делается само, не получается путем сложения. И как раз в область этого "само" попадают все самые важные вещи: сознание (в отличие от "готового" знания), понимание (в отличие от опять же "готового" понятия"), смысл (в отличие от терминологического значения). Бытие - оно тоже "само". Как и мысль. И свобода. И это сфера некоторой абсолютной необходимости, потому что здесь мы не можем "сложить иначе". Очевидно, к этому имеет отношение и аристотелевская

24 Мамардашвили М.К. Эстетика мышления. Московская школа политических исследований. М., 2000. С. 57. осуществленность". Мы сбываемся, когда выходим в "само", дублируя его сознанием.

Вот это "само", а не психологическое "нутро" человека, называлось традиционно душой, умом. И именно выход в это "само", а не произвол познающего и волящего субъекта, был свободой. Однако, в той же традиционной науке - средневековой, в частности - это "само", будучи понято как субстанция и "субстанциальное качество", стало еще одной "обозримой" вещью, подчинилось правилам "сложения". (Тут-то и возникла реальная возможность психологизации субъекта). Механицизм как первая фаза новоевропейского трансцендентализма опирается на "сделал сам" (уегит-ГасШт), на воспроизводство способа действий, соединяя физику с математикой на совершенно ином - не пифагорейско-платоновском основании, но ограничивает возможности человеческого "сложения" именно сложением частей, тогда как Бог "складывает" мир из ничего, творит его, а потому и знает его абсолютно. Человеческая наука, таким образом, оказывается - оценим противоречивость этого словосочетания - наукой кажимости, наукой "как если бы". (Но не "как если бы наукой". Впрочем, не забудем, что речь идет о "новой науке", бок о бок с которой - и иногда в одной голове: в голове Ньютона, например - существовала и "старая" наука, традиционная "симпатическая", основанная на "душевном" сочувствовании натуралистическая магия). В деистических механистических концепциях эпохи, как и вообще в классической новоевропейской рациональности, Бог выступает абсолютным наблюдателем абсолютного пейзажа (мира, видимого сразу со всех сторон) и, таким образом, гарантом объективности знания человеческого. Под этот принцип удостоверения знаний и производит подкоп рациональность постклассическая, ставя под сомнение как архетипический пейзаж, так и его абсолютного наблюдателя, т. е. саму субъект-объектную парадигму как сформированную той же созерцательной установкой, обретшей форму "уегит-ГасШт".

Итак, мы в состоянии сформулировать тезис, который и намерены развивать и доказывать в диссертационном исследовании в качестве обладающего общезначимой новизной: механистическая редукция составляет ядро новоевропейской философии представления (субъект-объектная парадигма) на этапе ее окончательного оформления (ХУП-ХУШ вв.). Эта редукция была подготовлена онтологическим переворотом, связанным с победой христианства, которая подчинила, было, античную -философскую, созерцательную - "логику определения" (традиционную метафизику) религиозной "логике авторитета" (поступка, действия), но затем - в ходе долгой эволюции богословской мысли, сопровождавшей становление и крах средневекового "порядка держателей авторитета" - породила (уже за рамками средневековья и Возрождения) некий симбиоз обеих "логик" в виде принципа уегиш-ГасШт, который фактически и стал обоснованием достоверности новоевропейского знания. Сама же субъект-объективизация действительности, непосредственно связанная с редукцией мира к машине, свидетельствовала о преобразовании европейского мира в "мир культуры", мир секуляризованного христианства.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Метафизика механицизма в новоевропейской философии XVII - XVIII вв."

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Нашей задачей была некоторая реконструкция того, что принято называть "духом эпохи", ее "атмосферой", "воздухом" и т. п., и что в работе со ссылкой на источник было определено как "реальная философия" эпохи (XVII -XVIII вв.). Реконструкция и есть реконструкция - некое умственное построение, нельзя требовать от нее слишком многого; для того, чтобы почувствовать воздух эпохи, подышать им, нужно читать книги того времени, изучать документы, памятники и т. д. Только в результате этой кропотливой, лично проделанной, а не присвоенной в форме "выводов" работы появляется историческое чутье, позволяющее угадать, где кончается одно время и начинается другое.

Эпоха, о которой у нас речь, как раз и отличается от других - и это отличие лежит на поверхности, чтобы увидеть его особенного "чутья" не надо - тем, что придает особое значение таким понятиям как "здравый смысл" и "вкус". Здравый смысл - это единственное, что делает человека человеком, - утверждает Декарт. Его современник, иезуит Бальтасар Грасиан, создатель "настольной книги просветителей", учит, что "для вкуса, как и для ума, нужна культура (культивирование, возделывание. А.П.)",1 вкус должен быть "изощренным", ибо genio, врожденный дар, способности, ничто без ingenio, изощренности, остроумия, искусства острого ума, который один только и дает шанс не ошибиться при выборе, ведь "беда невежды в том, что он ошибается насчет своего

1 Грасиан Б. Карманный оракул. Критикон. "Наука". М., 1981. С. 17. призвания в жизни, в выборе занятий, места." Стало быть, если человек ошибся в какой-то "технике", в том, что Кант называет "культурой умений", погрешил против "правил" той или иной деятельности, то это еще "не беда". Такое "невежество" исправимо. Беда - это когда ошибаются в выборе призвания (призвание - это профессия и profession de foi вместе). Тут ничего исправить нельзя, потому что для выбора призвания нет правила. В какой-то мере этому выбору учит кантовская "культура воспитания".

Изощренным" наставником был Дуне Скот, но его "изощренность" (subtilitas) была принципиально иной, -мастерством "тонких" различений. Новоевропейское "хитроумие", некое сумасбродное здравомыслие (в отличие от здравомыслия безумцев, настоящих сумасшедших, рассуждающих очень здраво и логично, мыслящих исключительно категориями), демонстрируют Декарт и Сервантес с его ingenioso hidalgo, Грасиан и Кеведо, посвятивший веласкесовским "Менинам" следующие строки, исполненные agudeza, того самого "искусства острого ума" из трактата Грасиана под тем же названием: "Где живопись? Все кажется реальным в твоей картине, как в стекле зеркальном".3

И из этого барочного остроумия произошли потом инженеры, хотя мы привыкли думать, что их скорее сформировал "геометрический" (more geométrico) стиль мышления. Но в том-то и дело, что сама аксиоматика (геометрический метод, как известно, предполагает формулирование исходных положений - аксиом, "начал",

2 Там же. С. 5.

3 Знамеровская Т.П. Веласкес и Кеведо // Вестник истории мировой культуры. 1961. #5. правил вывода и выведение следствий) понималась эпохой достаточно изощренно, как некая конвенция, с помощью которой человеческий ум, от которого сокрыта последняя сущность вещей, получает доступ к истине ( =доказательному знанию). Истина эта, однако, по причине ее конвенциональной природы, мало помогает в делах, а потому и нужны вкус и здравый смысл, или "суждение без рефлексии, чувствуемое сообща.", - как определял последнее понятие Вико, и так его понимало все Просвещение.

Иезуитская педагогика (которую защищал Вико в Бе поэШ 1етрог18 против современной ему "критики") оказалась плодотворной, она подвела Европу к "состоянию совершеннолетия" (так определил Просвещение Кант), руководствуясь правилом "великого учителя" - "Применять все средства человеческие, словно бы не существовало божественных, и все божественные, словно бы не существовало человеческих".4 И как бы плохо ни относились потом к иезуитам и к "пробабилистской морали" (к примеру, Блез Паскаль, знаменитое пари которого тоже, правда, строится на рассчете: разумно жить так, как если бы Бог существовал), великий принцип а18 оЬ ("как если бы") стал метафизическим основанием новой - новоевропейской -науки и ядром метафизики механицизма.

Приходится признать, что протестанское здравомыслие было не менее "остроумным", чем иезуитская мораль, скорее, впрочем, более "безумным" (всякое очередное эпохальное преобразование - это сумасбродство, "схождение с ума", с прежнего привычного "основания"), ибо "гибкостью" оно

4 Грасиан Б. Карманный оракул. С. 526. никогда не отличалось. Лютерово тотальное отрицание "посредников" между Богом и человеком, отмена "держателей авторитета", восстанавливали древний, ветхозаветный смысл Закона, который - закон, потому что закон. И значит, отвлеченное умствование ("разум -потаскуха дьявола") должно отступить перед императивом: Делай! Не делай! Дело, однако, в том, что список заповедей, оказался сильно урезанным, будучи сведенным, в сущности, к одной-единственной: Веруй! (поскольку принципы sola Scriptum и sola Gratia, устраняя посредников в толковании Писания и "распределителей" Благодати, накопленной Церковью, во-первых, делали проблематичным сам перечень добрых дел, во-вторых, отрицали какие-либо гарантии спасения). В дискуссии о свободе воли и предопределении вопрос стоял не так: свобода воли или предопределение. Спорили о том, каким образом, совершая те ли иные поступки, т. е. осуществляя выбор, человек реализует неведомую ему волю Провидения (будущая "предустановленная гармония"). Поэтому максима Лойолы хоть и сильно расходится с изначальными установками протестантизма, но в чем-то и совпадает.

Так или иначе, но в XVII - XVIII вв. парадокс "суждения без рефлексии" становится общеевропейской темой рефлексии. Шефтсбери, говоря о здравом смысле, имеет в виду прежде всего некое спонтанное взаимопонимание (sympathy), на этой добродетели он основывает мораль и всю метафизику. Систематическую разработку понятие "здравого смысла" получает в шотландской школе. Кант, хотя и в ином ключе, говорит о sensus communis как о "способности суждения" (secunda Petri, которой нужно, но невозможно научиться в том смысле, что ее ни из какой науки не выведешь), отмечая, что мысля здраво, мы принимаем "во внимание способ представления каждого другого, дабы собственное суждение как бы считалось с совокупным человеческим разумом."5

Можно, конечно, говорить о том, что у Канта происходит "субъективизация эстетики" (Гадамер), т. е. эстетика становится привычной нам новоевропейской "эстетикой", а не традиционным "общечувствованием". Но нельзя не заметить, что эта субъективизация обусловлена не чем иным, как поставленным во главу угла прежде всего моральным - практическим - требованием "представления представления", каковое, будучи выполненным, и дает единственно возможный критерий объективности суждения и здравомысленного поведения.

Наши суждения, утверждает Кант, разумны (= объективны) в той мере, в которой нам удается "принять во внимание способ представления каждого другого" и таким образом "свести счеты" с "совокупным человеческим разумом". Это сведение счетов всегда происходит под знаком "как если бы", потому что совокупный человеческий разум нам не "дан" ни в каком виде. Отсюда и парадокс "суждения без рефлексии". Оно, конечно, рефлексивно, ибо рефлексия - это мысль о мысли, мысль как предмет мысли. Но такая рефлексия нам ничего не дает, кроме представления о форме суждения. А здравый смысл - это прежде всего способность принимать разумные решения. Так вот, разумность наших решений находится в прямой зависимости от того, насколько мы способны представить себе, что все другие тоже могут поступать разумно, т. е. представлять себе других и самих себя

5 Кант И. Соч: В 6 Т. Т.З, М., 1964. С.307. разумными, и таким образом "как бы" сводить счеты с "совокупным человеческим разумом".

Известный пример с заключенными, приводимый, в частности, Жаком Лаканом, прекрасно иллюстрирует эту ситуацию.6 Трем заключенным сообщают, что каждому из них прикрепят на спину кружок, всего кружков пять: три белых и два черных. Два кружка при этом будут лишними, но заключенные не знают, какие именно. Каждый из них сможет увидеть спины товарищей, но не свою. Задание состоит в том, чтобы заключенный чисто логическим путем, а не путем угадывания, определил, какой кружок у него на спине. Если он это сделает и объяснит ход рассуждений, его отпустят на свободу. На спины заключенным прикрепляются три белых кружка.

Заключенный А (двое других - В и С рассуждают также) говорит себе: "Если бы у меня был черный кружок, то В, видя белый кружок на спине С и понимая, что его собственный кружок может быть либо белым, либо черным, подумал бы: "Если бы у меня был тоже черный кружок, то С, видя черные кружки у А и у меня, понял бы, что его кружок может быть только белым, и пошел бы к выходу. Раз он этого не делает, значит, мой кружок - белый, и он в сомнении. Придя к такому выводу, - продолжает рассуждать А, - В направился бы к выходу в уверенности, что его кружок - белый. Раз он этого не делает, то это потому, что у меня (А) кружок белый и В видит два белых кружка, мучимый теми же сомнениями, что и я". Уверившись в том, что у него белый кружок, А хочет встать, но в ту же минуту

6 Пример воспроизводит Умберто Эко в "Отсутствующей структуре" (Эко У. Отсутствующая структура. Введение в семиологию. "Петрополис", СПб., 1998. Перевод А.Г.Погоняйло, В.Г.Резник. С. 330-331). его товарищи тоже встают. Видя это, А задерживается, подумав, что, а вдруг у него, действительно, черный кружок, раз партнеры выходят. Но задерживаются также В и С, поскольку им пришла в голову та же мысль. Их действия убеждают А в том, что его кружок белый.

У Лакана это пример логики Другого: "Если человек в состоянии помыслить символический порядок, то это потому, что он уже в него включен. Впечатление, что он выстраивает его сознательно, возникает оттого, что человек сумел встроиться в этот порядок в качестве субъекта лишь благодаря специфической данности п собственной воображаемой связи с себе подобным". И значит: "бессознательное это та часть какого-то конкретного межиндивидуального дискурса, которая остается за кадром намерений субъекта, обеспечивая континуальность, связывающую его сознательную речь".8

Расстояние, отделяющее лакановскую "логику Другого" (субъект мышления - всегда мыслящий во мне Другой9) от кантовской "логики Представления", - немалое. Оно - как раз достаточное для того, чтобы поставить вопрос о "классической рациональности" как отличной от нынешнего способа сообразовываться с "совокупным человеческим разумом", от рациональности постклассической. Но сам Разум при этом не поменял своей сущности, не перестал быть Разумом, т. е. каким-то

7 Lacan J. Ecris. Paris. 1966. P.53.

8 Ibidem. P. 259.

9 Ср.: "Только не поддавайтесь на эпатаж, не вздумайте бежать на улицу, крича, что я это другой, - это, поверьте, ни к чему хорошему не приведет. Более того, этим ведь ничего не сказано. Потому что сначала надо узнать, что же это такое, "другой". Не стоит этим термином слишком увлекаться" (Лакан Ж. Семинары. Кн.2. "Я" в теории Фрейда и в технике психоанализа (1954/1955) "Гнозис". М., 1999. С. 13).

- исторически конкретным - способом сообразования с тем, что считается в данную - нашу - эпоху само собой разумеющимся ("умом"). Он не перестал быть попыткой вытащить это общее основание понятности на свет божий, создать некий образ "ума".

Эпохи различаются образами ума - само-собой-разумеющегося.

Каждая эпоха молчит о своем само-собой-разумеющемся, поскольку понимает на его основе все, что понимает, попутно трудясь над созданием образа самопонятности - идеи идей. Когда ей это удается, эпоха уходит в прошлое. "Местопребывание" реальной философии - не где-то, а в той же философии учений и систем, - в качестве ее реального основания (основания понятности). Поэтому реконструировать ее можно только путем анализа самих же учений и систем: изучение нравов и обычаев, форм хозяйствования и т. п. здесь мало поможет.

Реальная философия XVII - XVIII вв. была определена -пост фактум Гегелем - как механистическая. Мы воспользовались этим определением, чтобы посмотреть, что может стоять за ним - не у Гегеля, это объяснил сам Гегель, а в действительности, - той, новоевропейской действительности, которая еще ничего не знала о своем "механицизме".

Мы убедились - и надеемся, убедили читателей -что определение механицизма как редукционизма, т. е. сведения всего и вся к движению и покою частиц, к "механической форме движения материи", как на это указывал и сам Гегель, - явно недостаточное, что механистическая физика, казалось бы, воскрешающая античный атомизм и пр., оказывается в Новое время связанной с такой метафизикой, которой в античности просто не могло быть, а именно, с метафизикой "Представления", фундамент которой был заложен картезианским cogito, и которая получила развернутое объяснение и обоснование у Канта.

Мы акцентировали в cogito его событийную сторону, объяснив "я мыслю" - в соответствии с открытием Декарта - как сбывание представлений, как такое универсальное Событие, в котором одновременно сбываются субъект и объект, субъект как "точка зрения" на мир и мир как то, что открывается с этой точки зрения. На наш взгляд это вносит существенные коррективы в распространенное представление о новоевропейском "субъективизме" и "антропоцентризме" как такой метафизике, в которой место традиционного "основания", субъекта, занял человек, субъект мысли и действия. Анализ трех главных концепций эпохи - картезианской, лейбницевской и кантовской -убеждает, что это не так, или не совсем так, что новоевропейский субъект - такая же "функция" Представления, как и его "представления", те, что в голове. Только в таком случае можно понять, что значит мир, ставший "открытием мира", миром-картиной (Хайдеггер).

Разворачивание мира в горизонтальной плоскости происходит в связи с крушением традиционной иерархии -священноначалия - сущих. Соответственно оно может быть понято как трансформация "обратной перспективы" в "прямую". В этом контексте выражение "время картины мира" - уже не просто метафора. Это понятие, отражающее смысл происшедшей "секуляризации", - той самой, благодаря которой человек обзавелся "мировоззрением" -то ли религиозным, то ли атеистическим).

Акцент на событийной стороне Представления, рассмотрение его как синхронного сбывания представлений и их субъекта, заставляет увидеть в нем - в этом внутривременном событии - сбывание самого времени, -того необратимого времени истории, которое как раз и возникает только тогда, когда человек дистанцируется от собственных представлений, отправляя их в прошлое, а себя - подлинного себя - в будущее. В связи с этим в работе прослеживается родословная "необратимого времени" - у Августина (время - "растяжение души"), шире - в христианской эсхатологии и еще шире - в "логике авторитета", логике поступка ("Иерусалим"), которой противопоставляется созерцательная "логика определения" ("Афины"), логика вопроса о "сущности". Механистическое мировоззрение получает объяснение как некий исторический синтез этих двух "логик", как первая фаза новоевропейского трансцендентализма.

Дело в том, что когда в рамках логики авторитета (креационизм) задается вопрос о сущности (возникает, собственно, богословие, использующее философию в качестве служанки), то тогда-то и складываются условия для постепенного превращения платоновских идей (устоев вещи) в идеи "сделанные", а таковы механизмы, воплощающие - буквально - идею вечного двигателя. Мир как бесконечный - совершенный - механизм это мир, каким его видит Бог, творец этого мира, трансцендентный ему, абсолютный наблюдатель. Мир - это абсолютный объект, существующий для абсолютного субъекта, поскольку он им же и сотворен (принцип "познатьсделать"). В контексте этого вселенского архетипического "представления" человек выделяет собственную, ограниченную конвенцией сферу, где он - "как Бог" -творит "как бы" "из ничего". То есть заранее очерчивает условия возможности тех или иных вещей (в этом смысле становящихся "математическими" или заранее знаемыми). Например, он редуцирует живое движение к его алгоритму, к повторяющемуся в нем, и "сажает" этот алгоритм на какую-то желательно прочную и более или менее долговечную материальную основу. Получается механизм, сделанная идея, не просто воплощенный замысел, но функционирующее устройство, знаемое абсолютно своим творцом - механиком, а также тем, кто в нем разобрался, знаемое абсолютно именно потому, что оно - сущая сущность (в нем сущность и существование - такова исходная конвенция - одно и то же). Механизм - триумф "представляющего мышления".

Логика Представления, составляющая реальную философию эпохи, создает ситуацию "двух действительностей": субъекта (механик, творец, зритель) и объекта (механизм, продукт труда, мир-картина). Но произвестись эта ситуация может только как постоянно воспроизводящаяся, и ее воспроизводство рождает необратимое линейное время истории. Объективировав вечность (вечное возвращение) в механизмах и заставив ее служить себе, человек стал существом историческим.

Новому положению дел соответствует новое деление наук, в корне перестраивающее их традиционную аристотелевскую классификацию, которая - как это обосновывается в работе (гл.3,4) - исходя из приоритета созерцания (логики определения, логики сущности) связывала науки "поэтические" и "о действии" с другим типом необходимости - с необходимостью выбора и поступка. Необходимость удостоверения представлений, возникшая в связи с крахом "порядка держателей авторитета" (средневековой иерархии сущих), потребовала выработки иных критериев истинности в сравнении с теми, что предлагала традиционная теория субстанции, субстанциальных качеств и метафизических мест. Этим новым критерием и стал функционализм - определение сущности вещи по ее функции в некотором целом (механика Галилея). Он то и сделал новоевропейское естествознание точным, совместив физику с математикой. Сущность явления отныне считается познанной, если выяснен его механизм - повторяющееся в нем. С одной стороны, это, как было сказано выше, создает возможность производства механизмов, сущность которых знаема абсолютно, ибо сущность эта целиком задана внешней по отношению к механизму целью, той целью, которой он служит, а сущность каждой детали - ее "местом" в системе,10 с другой, поскольку цель мироздания человеку неведома, и многие сомневаются, существует ли она вообще, то естествознание оперирует с условными целостностями, к которым редуцируется неисчерпаемое многообразие вселенских связей, отрабатывая технику "априорного" созидания предметов и методов исследования. Так оно становится точным и непрестанно расширяющимся

10 Именно поэтому можно сказать, что механизм есть форма искусственного языка, замкнутой системы (Введение; гл.1,2; гл.5,4). Благодаря этому он и способен быть автоматом, машиной, хотя еще и не "умной", но "самодвижущейся". Она "поумнеет", станет кибернетической, "мыслящей", когда сделается как минимум двуязыкой. (О коммуникативном парадоксе - гл.5.1, прим.2; о динамической модели коммуникации - Лотман Ю.М. О семиосфере // Лотман Ю.М. Избранные статьи. Т. 1. Таллинн. 1992. С. 11-24.).

361 научный прогресс). Гуманитарные науки, напротив, изначально оказываются в двусмысленном положении, коль скоро редукция "человеческого" к механизму заведомо лишает их собственного предмета исследования, который, однако же, должен быть предметом. В конце концов, гуманитарное знание находит свое "априори" либо в "Искусстве" (привилегированной сфере "эстетического") -романтики, либо в "переживании" - философия жизни, историзм неокантианцев. Но все это уже за пределами "метафизики механицизма".

Работа заканчивается очерком "эпохи культуры" (гл.5). Здесь описаны главные отличительные особенности той исторической эпохи, реальной философией которой как раз и стала логика Представления. "Культура" в этой связи определяется как такое состояние общества, в котором на роль единственного - идеального - регулятора поведения выдвигается идея культуры как нормы поведения (а не сумма заповедей-предписаний, как это было во всех традиционных "культурах").

Таковы главные выводы и результаты работы.

Список научной литературыПогоняйло, Александр Григорьевич, диссертация по теме "История философии"

1. Августин А. Исповедь. М.: Ренессанс, 1991.

2. Аверинцев С.С. Риторика и истоки европейской литературной традиции. М.: Школа "Языки русской культуры", 1996.

3. Аверинцев С.С. Риторический принцип как фактор непрерывности на переходе от античности к средневековью и от средневековья к Возрождению. // Западно-европейская средневековая словесность. М.: МГУ, 1985. С. 6-9.

4. Андреев М.Л. Время и вечность в "Божественной Комедии" // Дантовские чтения. 1979. М.: Наука, 1979. С. 156-212.

5. Ансельм Кентерберийский. Сочинения. М.: Канон, 1995.

6. Аристотель Соч.: в 4 т. М.: Мысль, т.1 1976; т. 2-1978; т.3-1981; т.4- 1983.

7. Арно А. и Николь П. Логика, или Искусство мыслить. М.: Наука, 1991.

8. Ахутин A.B. История принципов физического эксперимента от античности до XVII в. М.: Наука, 1976.

9. Ахутин A.B. Открытие сознания (Древнегреческая трагедия) // Человек и культура. Индивидуальность в истории культуры, М.: Наука, 1990. С. 5-42.

10. Ахутин A.B. Понятие "природа" в Античности и в Новое время ("фюсис" и "натура"). М.: Наука, 1988.

11. Ахутин A.B. София и черт (Кант перед лицом русской религиозной метафизики) // Вопросы философии # 1, 1990. С. 51 -69.

12. Ахутин A.B. Тяжба о бытии. М.: Русское феноменологическое общество, 1997.

13. Баткин JIM. Итальянское Возрождение в поисках индивидуальности. М.: Наука, 1989.

14. Берковский Н.Я. Романтизм в Германии. Л.: Художественная литература, 1973.

15. Бибихин В.В. Замысел будущего человечества у Данте // Silentium Философско-художественный альманах. СПб.: Эйдос, 1991. С. 167-181.

16. Библер B.C. Кант-Галилей-Кант (Разум Нового времени в парадоксах самообоснования). М.: Мысль, 1991.

17. Библер B.C. От наукоучения к логике культуры. Два философских введения в двадцать первый век. М.: Изд. политической литературы, 1991.

18. Богуславский В.М. Скептицизм в философии. М.: Наука, 1990.

19. Бор Н. Биология и атомная физика // Избранные научные труды. Т. 2. М.: Наука, 1971.

20. Боэций. Утешение философией и другие трактаты. М.: Наука, 1990.

21. Бэкон Фр. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1977 1978.

22. Вахтомин Н.К. Теория научного знания Иммануила Канта. М.: Наука, 1986.

23. Вико Дж. Основания новой науки об общей природе наций. Л.: Художественная литература, 1940.

24. Витгенштейн Л. Философские работы. 4.1. М.: Гнозис, 1994.

25. Вольтер. Поэмы, философские повести, памфлеты. Киев: Изд. политической литературы Украины, 1989.

26. Гадамер Х.Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М.: Прогресс, 1988.

27. Гайденко П.П. Учение Канта и его экзистенциалистская интерпретация // Философия Канта и современность. М.: Мысль, 1974. Гл.Х. С.378-419.

28. Гайденко П.П. Эволюция понятия науки ({VII-XVIIIbb.). М.: Наука, 1987.

29. Галилей Г. Избранные труды: В 2 т. М.: Наука, 1964.

30. Галилей Г. Пробирных дел мастер. М.: Наука, 1987.

31. Гассенди П. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1966-1968.

32. Гер дер И.Г. Идеи к философии истории человечества. М.: Наука, 1977.

33. Гоббс Т. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1989-1991.

34. Грасиан Б. Карманный оракул. Критикон. М.: Наука, 1981.

35. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. СПб.: Наука, Кн.1, 1993; кн. 2, 1994; кн. 3, 1994.

36. Гегель Г.В.Ф. Лекции по философии истории. СПб.: Наука, 1993.

37. Гегель Г.В.Ф. Система наук. Ч. 1. Феноменология духа. Перевод Г.Г.Шпета. СПб.: Наука, 1992.

38. Гегель Г.В.Ф. Философия религии: в 2 т. М.: Мысль, т. 1, 1975; т. 2, 1977.

39. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики. М.: Мысль, 1974.

40. Гумбольдт В. фон. Язык и философия культуры. М.: Прогресс, 1985.

41. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Кн. 1. Общее введение в чистую феноменологию. Перевод А.В.Михайлова. М.: Дом интеллектуальной книги, 1999.

42. Гуссерль Э. Картезианские размышления. СПб.: Наука, 1998.

43. Гуссерль Э. Соч. Т.1. Феноменология внутреннего сознания времени. М.: Гнозис, 1994.

44. Дамиани П. О божественном всемогуществе. // Ансельм Кентерберийский. Соч. М.: Канон, 1995.

45. Декарт Р. Соч.: В 2 т.М.: Мысль, Т. 1 1989. Т.2 - 1994.

46. Декарт Р. Размышления о первоначальной философии. Билингва. Пер. М.М.Позднева. СПб.: Абрис-книга, 1995.

47. Делез Ж. Гваттари Ф. Что такое философия? СПб.: Алетейа, 1998.

48. Делез Ж. Критическая философия Канта: учение о способностях. Бергсонизм. Спиноза. М.: Пер сэ, 2000.

49. Делез Ж. Логика смысла. Фуко М. Theatrum philosophicum. М.: Раритет, 1998.

50. Делез Ж. Ницше. СПб.: Axioma, 1997.

51. Делез Ж. Представление Захер-Мазоха. // Захер-Мазох Л. фон. Венера в мехах. М.: РИК Культура, 1992.

52. Делез Ж. Различие и повторение. СПб.: Петрополис, 1998.

53. Делез Ж. Складка. Лейбниц и барокко. М.: Логос, 1998.

54. Делез Ж. Фуко. М.: Изд. гуманитарной литературы, 1998.

55. Деррида Ж. Введение //Гуссерль Э. Начало геометрии. М., 1996.

56. Деррида Ж. Голос и феномен и другие работы по теории знака Гуссерля. СПб.: Алетейа, 1999.

57. Деррида Ж. О грамматологии. М.: Ad Marginem, 2000.

58. Деррида Ж. Эссе об имени. СПб.: Алетейа, 1998.

59. Дмитриев И.С. Неизвестный Ньютон. Силуэт на фоне эпохи. Алетейа, 1999.

60. Дэвидсон Д. Об идее концептуальной схемы //Аналитическая философия. Избр. тексты. М.: Изд. Московского университета, 1993. С. 144-158.

61. Жмудь Л.Я. Наука, философия и религия в раннем пифагореизме. СПб.: Алетейа, 1994.

62. Жмудь Л.Я. Техническая мысль в античности, средневековье и Возрождении. Очерки истории технических наук. 4.1, СПб.: РАН, 1995.

63. Земсков В.Б. Об историко-культурных отношениях Лат. Америки и Запада. Тяжба Калибана и Просперо // "Латинская Америка", 1978 # 2. С. 41-57.

64. Знамеровская Т.П. Веласкес и Кеведо // Вестник истории мировой культуры. 1961. #5.

65. Иберика Американс. Культуры Нового и Старого света в их взаимодействии. М.: Наука, 1991.

66. Иванов Вяч.Вс. Структура гомеровских текстов, описывающих психические состояния. // Структура текста -80. М.: Наука, 1980. С. 89.

67. Историческая поэтика. Литературные эпохи и типы художественного сознания. М.: Наследие, 1994.

68. История литератур Латинской Америки. От древнейших времен до начала Войны за независимость. М.: Прогресс, 1985.

69. История мировой культуры. Наследие Запада. Античность-Средневековье-Возврождение. М.: Институт "Открытое общество", РГГУ, 1998.

70. Кант И. Соч.: В 6 т. М.: Мысль, 1963-1966.

71. Кант И. Критика чистого разума. СПб.: ИКА Тайм-Аут, 1993.

72. Кант И. Трактаты и письма. М.: Наука, 1980.

73. Карпентьер А. Проблематика современного латиноамериканского романа // Писатели Латинской Америки о литературе. М.: Радуга, 1982.

74. Катасонов В.Н. Метафизическая математика XVII в. М.: Наука, 1993.

75. Киссель М.А. Джамбаттиста Вико. М.: Наука, 1980.

76. Кузанский Н. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1979-1980.

77. Лакан Ж. Семинары. "Я" в теории Фрейда и в технике психоанализа (1954-1955). М.: Гнозис, 1999. С. 110111.

78. Лакан Ж. Функция и поле речи и языка в психоанализе. М.: Гнозис, 1995.

79. Ламетри Ж.О. де. Соч. М.: Мысль, 1983.

80. Ламетри Ж.О. де. Человек-машина. Минск: Литература, 1998.

81. Лебедев А.В. Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1.М.: Наука, 1989.

82. Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М.: Прогресс-Академия, 1992.

83. Ле Гофф Ж. С небес на землю (Перемены в системе ценностных ориентаций на христианском Западе XII XIII вв.) //Одиссей. Человек в Истории. 1991. М.: Наука, 1991. С.25-47.

84. Лейбниц Г.В. Соч.: В 4 т. М.: Мысль, 1982-1989.

85. Локк Дж. Соч.: В 3 т. М.: Мысль, 1988.

86. Лотман Ю.М. Избр. статьи: В 3 т. Таллинн: "Александра", Т. 1, 1992.

87. Лукомский Л.Ю. Ямвлих Халкидский и неоплатонический синтез философии и теургии. //Ямвлих. О египетских мистериях. М.: Изд-во АО "Х.Г.С.", 1995.

88. Лютер М. Время молчания прошло. Избр. произведения 1520-1526 гг. Харьков: Око, 1992.

89. Макаров В.К. Часы "Павлин" в Эрмитаже. Л., 1960.

90. Мамардашвили М.К. Кантианские вариации. М.: Аграф, 1997.

91. Мамардашвили М.К. Картезианские размышления. М.: Культура, 1993.

92. Мамардашвили М.К. Классический и неклассический идеал рациональности. // Мамардашвили М.К. Мой опыт нетипичен. СПб.: Азбука, 2000. С.219-245.

93. Мамардашвили М.К. Психологическая топология пути. СПб.: РХГИ, 1997.

94. Мамардашвили М.К. Сознание как философская проблема II Вопросы философии. 1990. н.З.

95. Мамардашвили М.К. Стрела познания. Набросок естественноисторической гносеолоии. М.: Школа "Языки русской культуры", 1996.

96. Мамардашвили М.К. Пятигорский А.К. Символ и сознание. Метафизические рассуждения о сознании, символике и языке. М.: Школа "Языки русской культуры", 1997.

97. Мейлах М.Б. Жизнеописания трубадуров. М.: Наука, 1993.

98. Мейстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения. М.: Мусагет, 1912; репр. М.: Политиздат, 1991.

99. Мелетинский Е.М. Введение в историческую поэтику эпоса и романа. М.: Наука, 1986.

100. Механика и цивилизация ХУП-Х1Х вв. /Сб. статей под ред. А.Т.Григорьяна и Б.Г.Кузнецова/. М.: Наука, 1979.

101. Монтень М. Опыты. В трех книгах. М.: Голос, 1992.

102. Никулин Д.В. Пространство и время в метафизике XVII в. Новосибирск: Наука, 1993.

103. Ньютон И. Математические начала натуральной философии. М.: Наука, 1989.

104. Очерки феноменологической философии. СПб.: СПбГУ, 1997.

105. Панофски Э. Idea. К истории понятия в теориях искусства от античности до классицизма. СПб.: Axioma, 1999.

106. Пас О. Диалектика одиночества. Образ. Другой берег. \\ Пас О. Освящение мига. Поэзия. Философская эссеистика. СПб.: Симпозиум, 2000. С. 103-120; 223-240; 241264.

107. Паскаль Б. Мысли. СПб.: Азбука, 1999.

108. Паскаль Б. Письма к провинциалу. Киев: Port-Royal, 1997.

109. Перов Ю.В. Историчность и историческая реальность. СПб.: Изд. Санкт-Петербургского философского общества, 2000.

110. Перов Ю.В., Сергеев К.А., Слинин Я.А. Очерки истории классического немецкого идеализма. СПб.: Наука, 2000.

111. Писатели Латинской Америки о литературе. М.: Радуга, 1982.

112. Платон Соч.: В 4 т. М.: Мысль, 1990-1994.

113. Погоняйло А.Г. Машина и картина. // Универсум Платоновской мысли: метафизика или недосказанный миф. Материалы Ш-й Платоновской конференции. 11 мая 1995. Тезисы. СПб.: Изд. СПбГУ, 1995.

114. Погоняйло А.Г. Метафизика механицизма // Учебные программы по специальности 020100 "Философия". СПб.: Изд. СПбГУ, 1999. С.259.

115. Погоняйло А.Г. Монадология и номадология //Метафизические исследования XIV. Статус Иного. СПб.: Алетейа, 2000.

116. Погоняйло А.Г. Философия заводной игрушки, или Апология механицизма. СПб.: Изд. Санкт-Петербургского университета, 1998.

117. Погоняйло А.Г. Философия культуры в Испании и Италии в XX веке. // Философия культуры. Становление и развитие. СПб.: Изд. СПбГУ, 1995.

118. Погоняйло А.Г Splendor veritatis. (Св. Фома и Различие). // Verbum. Вып.З. Центр изучения средневековой культуры. Санкт-Петербургское философское общество, 2000. С. 195-220.

119. Погоняйло А.Г., Резник В.Г. Картина Эль Греко "Апостолы Петр и Павел" в контексте испанской культуры XVI начала XVII веков. // Сервантесовские чтения. Л.: Наука, 1988.

120. Погоняйло А.Г., Резник В.Г. Развитие культуры в странах Латинской Америки // Художественная культура. Л.: Изд. ЛГУ, 1986.

121. Прокл. Первоосновы теологии. М.: Изд. группа "Прогресс", 1993.

122. Рабинович Е.Г. Об "Африке" Петрарки // Петрарка Фр. Африка. М.: Наука, 1992.

123. Рикер П. Время и Рассказ. М., СПб.: Университетская книга, Т. 1. Интрига и исторический рассказ. 1998; Т. 2. Конфигурации в вымышленном рассказе. 2000.

124. Рыклин М. "Нежный ветер". Страсти по Мерабу Мамардашвили •// Встреча с Декартом. М.: Ad Marginem, 1996. С. 113-136.

125. Садовский В.Н. Основания общей теории систем. Логико-методологический анализ. М.: Наука, 1974.

126. Свасьян К.А. Становление европейской науки. Ереван. 1990.

127. Светлов Р.В. Гнозис и экзегетика. СПб.: РХГИ, 1998.

128. Семиотика. М.: Радуга, 1893.

129. Сергеев К.А. Ренессансные основания антропоцентризма. СПб.: Изд. Санкт-Петербургского университета, 1993.

130. Сокулер З.А. Проблема обоснования знания. Гносеологические концепции Л.Витгенштейна и К.Поппера. М.: Наука, 1998.

131. Творения Бл. Августина. Киев. 1901-1912. Кн. 11, гл. XXVI.

132. Творения иже во святых отца нашего Василия Великого. Часть первая. М.: В типографии Августа Семена, 1845; репр.: изд. отдел Московского Патриархата, 1991.

133. Теория метафоры. М.: Прогресс, 1990.

134. Тодоров Ц. Теории символа. М.: Дом интеллектуальной книги, 1999.

135. Топоров В.Н. Вещь в антропоцентрической перспективе // Aequinox. М.: Книжный сад, Carte Blanche, 1993. С. 70-167.

136. Топоров В.Н. Еще раз о древнегреческом sophia: происхождение слова и его внутренний смысл// Структура текста 80. М.: Наука, 1980. С. 148-173.

137. Топоров В.Н. К исследованию анаграмматических структур (анализы) //Исследования по структуре текста. М.: Наука, 1987. С.193-238.

138. Топоров В.Н. Эней человек судьбы. К "средиземноморской" персонологии. Ч. 1.М.: Радикс, 1993.

139. Топоров В.Н. Об архаическом слое в образе •Ахилла (Проблема реконструкции элементов прототекста) // Образ-смысл в античной культуре. М.: Гос. музей изобразительных искусств им. А.С.Пушкина, 1990. С. 64-95.

140. Топоров В.Н. Об "эктропическом" пространстве поэзии // От мифа к литературе. М.: Изд-во "Российский университет", 1993.

141. Топоров В.Н. О ритуале. Введение в проблематику. // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. М.: Наука, 1988. С. 7-60.

142. Топоров В.Н. Пространство культуры и встречи в нем // Восток-Запад. Исследования. Переводы. Публикации, вып. 4.-М.: Наука, 1989. С.6-17.

143. Успенский Б.А. Семиотика искусства. М.: Школа "Языки русской культуры", 1995.

144. Философский словарь Под ред. И.Т.Фролова, Изд. 6 переработанное и дополненное. М.: Изд. политической литературы, 1991.

145. Флоренский П.А. Анализ пространственности и времени в художественно-изобразительных произведениях. М.: Изд. группа "Прогресс", 1993.

146. Флоренский П.А. Соч. Т.2. У водоразделов мысли. М.: Правда, 1990.

147. Фома Аквинский "О сущем и сущности" Историко-философский ежегодник 88. М.: Наука, 1988. С. 230-252.

148. Французское просвещение и революция. М.: Наука, 1989.

149. Фуко М. История безумия в классическую эпоху. СПб.: Университетская книга, 1997.

150. Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. М., 1977.

151. Хайдеггер М. Введение в метафизику. ВРФШ, СПБ., 1998.

152. Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления. М.: Республика, 1993.

153. Хайдеггер М. Мартин Хайдеггер. М.: Гнозис, 1993.

154. Хайдеггер М. О существе и понятии physis, Аристотель "Физика" В-1. М.: Медиум, 1995.

155. Хайдеггер М. Положение об основании. СПб.: Лаборатория метафизических исследований, Алетейа, 1999.

156. Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. Избранные статьи позднего периода творчества. М.: Высшая школа, 1991.

157. Хайдеггер М. Тождество и различие. М.: Гнозис 1997.

158. Черняков А.Г. Вместо предисловия. Стрекало вопроса//Хайдеггер М. Введение в метафизику. СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 1998.

159. Черняков А.Г. Учение Суареса о сущности и существовании в интерпретации Мартина Хайдеггера // Verbum. Вып. 1. СПб.: Центр изучения средневековой культуры, 1999. С. 25-43.

160. Шацков B.C. Жизнь замечательных детей: Очерки по истории мировой игрушки7 М., 1990.

161. Шкловский В.Б. Художественная проза. Размышления и разборы. М.: Советский писатель, 1961.

162. Шнейдер M. Образ и образование человека в философии Маймонида //Греки и евреи. Труды по иудаике. Философия, герменевтика, культурология. Вып.1. СПб.: Петербургский еврейский университет, 1999. С. 137154.

163. Эко У. Отсутствующая структура. Введение в семиологию. СПб.: Петрополис, 1998.

164. Якобсон Р.О. Избранные работы. М.: Прогресс, 1985.

165. Apel С.О. LAidea di lingua nella tradizione dellAumanesimo da Dante a Vico. Bologna, 1975. (1 изд. -Bonn, 1963). Посвященный Вико раздел называется "La filología trascendental di Giambattista Vico".

166. Boturini Benaduci L. Idea de una nueva historia general de la America Septentrional fundada sobre material copioso de Figuras, Símbolos, Caracteres, Geroglificos, Cantares y Manuscriptos de Autores Indios últimamente descubiertos. Madrid, 1746 (ГПБ).

167. Corpus christianorum. Series latina. XLVIII. París. 1955. Sancti Aurelii Augustini. De civitate dei. Libri XI-XXII. Liber XXVI.

168. Croce B. La filosofía di Giambattista Vico. Barí. 1965.

169. De Capitani Fr. Il "De libero Arbitrio" di S. Agostino. Milano. 1987.

170. Deleuze G. La philosophie critique de Kant: Doctrines de facultes. Le Bergsonisme. Spinoza. Presses Universitaires de France, Paris, 1970.

171. Deleuze G. Le Pli. Leibniz et le baroque. Les Editions de Minuit. Paris. 1988.

172. Descartes R. Oeuvres. Pubbliees par Ch. Adam et P.Tannery sous les auspices du Ministere de lAinstruction publique. T. 1-12. Paris, 1897-1910.

173. Foucault M. LAArcheologie du Savoir. Gallimard, Paris. 1969.

174. Foucault M. Les mots et les choses. Une archeologie des science humaine. Paris, 1966.

175. Geschichte der Technik /B.Brentjes, S.Richter, R. Sonnemann. Edition Leipzig. Cop. 1978.

176. Hegel G.W.F. Phänomenologie des Geistes. Hamburg. Felix Meiner Verlag, 1988.

177. Heidegger M. Kant und das Problem der Metaphysik. Bonn. T. Cohen. 1929.

178. Heidegger M. Les problèmes fondamentaux de la phenomenologie.

179. Heidegger M. Sein und Zeit. Max Niemeyer Verlag. Tubingen. 1972.

180. Husserl E. Gesammelte Werke. Bd. 1-9, Haag, M. Nijhoff, 1950-1962. Bd. 6. Die Krisis der europeischen Wissenschaften und die transcendentale Phänomenologie. Eine Einleitung in die phänomenologische Philosophie. Hrsg. von Walter Biemel. 1954.

181. Husserl E. Problèmes fondamentaux de la phenomenologie. Trad., indications, notes, remarques et ind. par Jacques English. Paris: Presses univ. de France. 1991.

182. Illuministi italiani. T.3. 5-7. Milano- Napoli, Ricciardi, t.5, 1962.

183. Kojeve A. Introduction a la lecture de Hegel. Leçons sur la Phenomenologie de lAEsprit professees de 1933 a 1939 a lAEcole des Hautes Etudes reunies et publiées par Raymond Queneau. Gallimard. Paris. 1994.

184. Lacan J. Ecrits. Paris. Editions du Seuil, 1966.

185. Leom-Portilla M. El reverso de la conquista. Relaciones aztecas, mayas e incas. Mexico. Mortiz, 1964.

186. Lowith K. Vicos Grundsatz: verum et factum convertuntur: Seine theologische Prämisse und deren saculare Konsequenzen. Heidelberg. C.Winter, Universitatsverl. 1968.

187. Lyotard, Jean-Francois. La confession dAAugustin. Editions Galilee, 1998.

188. Marassi M. Ermeneutica délia differenza. Saggio su Heidegger. Milano: Vita e pensiero. Pubb. della Univ. catt. del Sacro Cuore. 1990.

189. Monumenta Germaniae Paedagogica. Bd. II, V, IX, XVI. Berlin, G.M. Achtler SJ, 1887-1894.

190. Moralistes français du XVII e siecle. Pascal. La Rochefoucauld. La Bruyere. Moscou: Ed. du progres, 1967.

191. Ortega y Gasset J. Ideas y creencias. Madrid. Revista de Occidente, 1959.

192. Ortega y Gasset. J. Velazquez. Madrid, 1970.

193. Paci E. La formazione del pensiero di Husserl e il problema della costituzione della natura materiale e della natura animale, corso de filosofía teoretica. Anno académico 1966/67. Milano, La goliardica, 1967.

194. Papini M. Arbor humanae linguae. LAetimologico di G.B.Vico come chiave ermeneutica della storia del mondo. Bologna. Capelli, 1984.

195. Paz O. El laberinto de la soledad. Mexico.

196. Richter S. Wunderbares Menschenwerk: Aus der Geschichte der mech. Automaten. Leipzig. Edition Leipzig, 1989.

197. Ricoeur P. Temps et Récit. Editions du Seuil. Paris. 1985.

198. S.Tomas de Aquino. El ente y la esencia. (Texto latino y traducción castellana). Introducción y traducción G. Malavassi V. Editorial Universidad de Costa Rica. San Jose. 1981.377

199. Vico G.B. De antiquissima Italorum Sapientia ex linguae latinae originibus eruenda // Vico G. Opere. Vol. II. Milano, 1835.

200. Vico G.B. La "Scienza nuova" e opere scelte di Giambattista Vico. A cura di Nicola Abbagnano. Torino. Unione tipografico-editrice torinese. 1952.

201. Vico nel terzo centenario della nascita. Napoli. 1971.

202. Vico oggi /A.Battistini, E.Garin/. Roma: Armando, 1979.

203. Volkskunst Americas. Bern, Stuttgard. Hallwag, 1981.