автореферат диссертации по культурологии, специальность ВАК РФ 24.00.01
диссертация на тему: Миф и эпос как феномены сознания и социокультурной деятельности

Полный текст автореферата диссертации по теме "Миф и эпос как феномены сознания и социокультурной деятельности"

САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

На правах рукописи

ЦОРАЕВ ЗАУР УМАРОВИЧ

МИФ И ЭПОС КАК ФЕНОМЕНЫ СОЗНАНИЯ И СОЦИОКУЛЬТУРНОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ

Специальность 24.00.01-теория и история культуры

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание учёной стелен,, доктора философских наук

4843516

2 7ЯНВ2011

Санкт-Петербург 2010

4843516

Работа выполнена на кафедре социальной философии и философии истории философского факультета Санкт-Петербургского государственного университета

Научный консультант:

доктор философских наук, профессор Сунягин Герман Филиппович

Официальные оппоненты:

доктор философских наук, профессор Борисов Олег Сергеевич

доктор философских наук, профессор Волкова Антонина Никитична

Ведущая организация:

доктор философских наук, профессор Мартынюк Павел Григорьевич

Российский государственный педагогический университет имени А. И. Герцена

Защита состоится « 24 » февраля 2011г. в 16.00 часов на заседании совета Д. 212.232.11 по защите докторских и кандидатских диссертаций при Санкт-Петербургском государственном университете по адресу: 199034, Санкт-Петербург, В.О., Менделеевская линия, д. 5, философский факультет, ауд. 132 .

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке им. М. Горького Санкт-Петербургского государственного университета.

Автореферат разослан « » 2010 г.

Учёный секретарь диссертационного совета, кандидат философских наук

м

Е. А. Маковецкий

Общая характеристика работы

Актуальность темы исследования. Вопросы мифологии и религии привлекают всё большее внимание специалистов по различным отраслям философского знания. Их актуальность определяется, в известной степени, духовным кризисом современной цивилизации, выход из которого возможен лишь через понимание людьми связи времён и их обращение к истокам своей культуры, её инвариантным ценностям, мифологическому знанию. Современный мир вступил в эпоху глобализации, которая подталкивает человечество к переосмыслению сложившихся ценностей и формулированию новых социокультурных парадигм, совершенствованию картины мира и адекватному пониманию места человека в организуемом социальном пространстве. Быстро меняющийся мир буквально ворвался в третье тысячелетие. Крепнущие глобальные экономические, информационные и ■культурные связи служат основой для понимания единства человечества и катализатором процесса интеграции народов. В то же время с ростом различий и усилением противоречий возникает противоположная тенденция, ведущая к социально-культурному изоляционизму и политическому сепаратизму. Нарастающая конфронтация обусловливает раскол общества, этнические конфликты, провоцирует локальные межэтнические войны, сопровождающиеся необратимыми людскими и культурными потерями.

Актуальность темы исследования обусловлена также целым рядом проблем развития современного российского общества. Среди них: обострение конфликтов на межэтнической почве, растущая финансово-экономическая дифференциация, угроза утраты национальной идентичности и рост этнического самосознания.

Перечисленные проблемы выдвигают на передний план необходимость исследования мировоззрения, духовных ценностей, традиций и обычаев, населяющих Россию народов. С этой точки зрения исследование духовных основ общества имеет фундаментальное значение, а выявление специфических форм действия универсальных тенденций может указывать на конкретную историческую перспективу развития различных этнокультурных образований, в частности, у народов Северного Кавказа.

Ещё недавно казалось, что за последние несколько столетий общество проделало такой путь научного и технического преобразования, что оно в своём необратимом движении безвозвратно уничтожило остатки мифического и религиозного сознания. Однако миф вновь выходит на первый план в жизни общества, как духовно-познавательный конструкт, организующий поведение людей в различных сферах жизни. Мифические структуры сознания не только в древности, но и в условиях современной информационной цивилизации являются мощным духовным оружием, с помощью которого можно как возвысить человека, сделав его носителем вековечных гуманистических идеалов, так и духовно закабалить при помощи изощрённых политтехнологий и социально-утопических проектов.

Сегодня многие исследователи, желая отыскать ответы на вопросы, которые возникают в связи с потребностями развития общества, обращаются к мифам, поскольку современная цивилизация, несмотря на высокий технический уровень и информационную оснащённость, остаётся обществом людей чувствующих и переживающих, эмоционально взаимодействующих друг с другом и с окружающим миром. Поэтому философия не может обойти проблемы мифологии, в той её части, которая касается вопросов социального детерминизма, духовно-ценностных мотивов деятельности и смысла истории. Любой общественный феномен имеет свою историю и вполне понятно намерение современного исследователя проследить его эволюцию и качественные ступени развития, которые он преодолел. Нередко это помогает полнее раскрыть содержание и структуру изучаемого объекта, выявить его генетические связи с предшествующими фазами развития, проследить возможные тенденции и, даже, сформулировать сценарии его перспективного развития как пессимистические, так и оптимистические.

Степень научной разработанности проблемы. Сегодня вновь, как и в эпоху романтизма, философия мифологии становится одним из важных и перспективных направлений философского знания.

В связи с этим философы ставят и решают вопросы о единстве мифа и человека, мифа и тайны, мифа и цивилизации, мифологического и рационального. Накопившийся богатый исторический, археологический, этнологический, мифоэпический материал вызывает повышенный интерес исследователей к этой проблеме.

Большой вклад в разработку проблем мифологии и эпоса, их философской, филологической и исторической интерпретации внесли отечественные учёные, такие как Потебня A.A., Лосев А.Ф., Мелетинский Е.М., Топоров В.Н., Фрейденберг О.М., Жирмунский В.М., Пропп В.Я. и др. Они создали целый ряд фундаментальных работ по мифологии и эпосу, в которых содержатся новые гипотезы и оригинальные подходы. Эту традицию сегодня продолжают Найдыш В.М., Осадченко Ю.С., Дмитриева Л.В., Косарев А.Ф., Романенко Ю.М. и др.

Анализ роли мировоззренческих моделей или кодов в построении мифической картины мира дан в работах Раевского Д.С., Бессоновой С.С. Михайлина В.Ю., Трунева С.И. Среди зарубежных исследователей, системно анализирующих проблему кода с точки зрения семиологии, можно выделить У.Эко.

В недавнем прошлом вышли работы отечественных учёных, в которых анализируются древнейшие мифоэпические памятники. Среди них основательные труды М.И. Стеблин-Каменского, Е.М. Мелетинского.

С развитием скифологии возрос научный интерес к мифорелигиозным представлениям скифов и, в связи с этим, к Нартскому эпосу, как носителю древнейших духовных традиций, ставшим достоянием народов Северного Кавказа. К настоящему времени наука существенно продвинулась в изучении Нартского эпоса. Активные исследования в этой области начались ещё в Х1Хв.

Впервые в науке вопрос о Нартском эпосе был поставлен немецким ориенталистом Генрихом фон Клапротом. В дальнейшем свой вклад по раскрытию тайн истории скифов, сарматов и алан внесли А.Шегрен, В.Пфафф, А.Шифнер. Большую роль в исследовании эпического наследия сыграл выдающийся русский учёный, представитель исторической школы, академик Петербургской Академии наук В.Ф.Миллер. Интерес к индоиранской языковой группе привёл основоположника нартологии к изучению языка, традиций и эпоса осетин. Вопросы исследования языка осетин, их эпических сказаний, религиозных воззрений были проанализированы В.С.Миллером в его знаменитых "Осетинских этюдах". Существенный вклад в разработку нартоведческой проблематики внесли народный художник Северной Осетии М.С.Туганов и особенно В.И Абаев, который дал глубокий анализ терминологии Нартского эпоса, встречающихся в нём топонимов, этнонимов, собственных имён. Он провёл систематизацию материалов по Нартскому эпосу, рассмотрел вопросы генезиса термина "нарт", происхождения нартов, взаимоотношений между различными нартскими родами и др.

50-60 гг. XX в. были ознаменованы успехами сравнительно-исторического метода, который казался универсальным ключом к разгадке тайн мифоэпического творчества. Так, в анализе фольклорного наследия первобытнообщинного строя и архаических образцов героического эпоса, осуществленного Е. Мелетинским в работе "Происхождение героического эпоса. Ранние формы и архаические памятники" особое место отводится сопоставлению героического эпоса с мифологическим. Он ставил своей задачей установление общих, закономерных соотношений догосударственной героико-эпической архаики как с первобытнообщинным наследием, так и с более поздними, эпическими памятниками, возникшими на стадии государственной консолидации.

Ни в коей мере не преуменьшая ни возможностей сравнительно-исторического метода, ни его результатов следует отметить некоторую его ограниченность, которая обусловлена, прежде всего, его внутренней гносеологической установкой, устремлённой на выявление широкомасштабных связей и взаимодействий, поэтому некоторые немаловажные аспекты исторического изучения мифоэпического наследия оказались в тени. Имеется в виду проблема историзма, а именно тот её аспект, который предусматривает изучение отношения мифологии и эпоса к реальной исторической действительности, к фактам и событиям истории отдельных этносов и цивилизаций. Это становится очевидным по мере того, как исследования конкретизируются, учитываются факты национальной истории и раскрывается сфера культурных феноменов, которые остаются неразличимыми и поэтому необъяснёнными сравнительно-историческим методом. В этом отношении свой вклад в решение проблемы соотношения мифологии и эпоса исторической действительности внесли Гуриев Т.А., Кузнецов В.А., Чочиев А.Р., Гаглойти Р.Х. и др.

В 60-е - 70-е гг. XX в. вышли в свет монографии, посвященные национальным версиям Нартского эпоса. Это работы Инал-ипы Ш.Д. и Салакая Ш.Х. по абхазским вариантам, Алиевой А.И., Шортанова А.Т., Гадагатля A.M. -по адыгским, Дзидзигури Ш.В., Чиковани М.Я., Вирсаладзе Е.Б. - по грузинским, Далгат У.Б. и Мальсагова А.О. - по чеченским и др. В связи с этим актуализировался интерес к проблеме первоначального ядра Нартского эпоса. Возникновение взаимоисключающих концепций вызвало необходимость детального, сравнительного анализа каждой из национальных версий, учитывающих, что в основе сказаний о нартах лежат исторические события, которые с течением времени получили монументальное мифоэпическое обрамление. Х.З.Бакаев и С.Л Дударев обращают внимание на связи Нартского эпоса с хуррито-урартской и греческой мифологией.

Таким образом, в научной литературе развернулась широкая дискуссия по проблемам Нартского эпоса, его историчности и этнической принадлежности. Актуальные проблемы идентичности северокавказских народов и сложные процессы, происходящие в этом российском регионе, рассматривает В.Шнирельман в книге «Быть аланами: интеллектуалы и политика на Северном Кавказе в XX веке».

Значительный вклад в изучение проблем мифо-эпического наследия внёс французский исследователь Ж.Дюмезиль, глубоко и тщательно рассмотревший Нартский эпос в сравнительно-мифологическом плане. Он показал, что в сюжетах и мотивах эпоса отражаются характерные черты социальной организации, быта и нравов скифо-сарматских племён.

Вместе с тем ещё остаются вопросы, которые требуют дальнейшего философского анализа. Среди них можно выделить ряд онтологических и гносеологических проблем: происхождение мифологии, место мифологии и эпоса в культуре этноса, функции мифа и эпоса, роль мифа и эпоса в организации социума, влияние мифа и эпоса на исторический процесс, эволюция мировоззренческих структур в сфере мифологического сознания и др. В то же время можно констатировать отсутствие целостной философской концепции мифа и эпоса. В этой ситуации было полезно обобщить и систематизировать уже имеющийся материал, накопленный в отечественной и зарубежной литературе, по проблемам мифологии и эпоса. В связи с этим возникает задача преодоления определённого разрыва, существующего между различными областями знания и осуществления синтеза между ними. Объект исследования -материальная и духовная культура кочевых племён евразийских степей и оседлых народов Северного Кавказа. Предмет исследования - мировоззренческий пласт духовной культуры, выраженный в форме мифического смысла и социального кода, выступающих в качестве факторов организации социального пространства. Цель настоящего исследования - выявить сущность мифа и эпоса как феноменов сознания и социокультурной деятельности. В связи с этим поставлены следующие задачи:

прояснить природу мифического смысла и проанализировать основные концепции мифа в истории науки;

- исследовать переход от мифического к эпическому в контексте структуры мировоззрения и функции мифа в культуре;

- установить, что событийность является главной характеристикой эпической реальности;

- исследовать роль социального кода в дифференциации общества, генезисе и функционировании общественных отношений;

- рассмотреть особенности формирования кавказской цивилизации во взаимодействии со скотоводческой цивилизацией;

- раскрыть функции мифического и эпического сознания в формировании домашнего пространства.

Теоретическую и методологическую основу исследования составили принципы: принцип системного подхода; принцип единства сознания и деятельности; принцип социального детерминизма; метод

междисциплинарного анализа категорий.

В своей работе автор опирался на классические труды по философии, истории, психологии, антропологии, культурологии, этнологии, археологии: Платона, Аристотеля, И.Канта, Г.В.Ф.Гегеля, К.Маркса, Ф.Энгельса, Л.Леви-Брюля, К.Леви-Стросса, Ж.Дюмезиля, Э.Дюркгейма, М.Элиаде, К.Ясперса, Б.Малиновского, З.Фрейда, К.Юнга, О.Шпенглера, М.Фуко, У.Мак-Нила, Л.Мамфорда, Е.Р.Доддса, Э.Кассирера, У.Эко и др.

Значительное теоретико-методологическое влияние на разработку проблем оказали работы отечественных учёных: В.И. Абаева, А.Ф. Лосева, Е.М. Мелетинского, О.М. Фрейденберг, К.С. Пигрова, В.Г. Марахова, Г.Ф. Сунягина, Ю.И. Семёнова, Шилкова Ю.М. и др.

Полученные результаты и их научная новизна. Научная новизна заключается в том, что разработана концепция культурно-исторических взаимосвязей мифического смысла и социального кода Северокавказской цивилизации. В ходе исследования получены результаты, содержащие элементы новизны: -раскрыта роль мифа и эпоса как факторов стабилизации в становлении и эволюции Северокавказской цивилизации на конкретном материале кавказского мифотворчества и Нартского эпоса;

- на основе компаративистских предпосылок предложена модель скотоводческой цивилизации и выдвинута гипотеза эволюции Северокавказской цивилизации;

-предложена целостно-связная аргументация повседневных функций мифического и эпического сознания в формировании домашнего пространства северокавказских народов - дом-крепость и дом-храм;

- раскрыто социальное и культурное значение брачного кода на примере одного из народов Северного Кавказа;

- выявлена организующая, мироустроительная и санкционирующая функция пира как социокультурной формы деятельности.

Основные положения, выносимые на защиту.

1 .В работе проводится анализ роли понятий мифического смысла и социального кода. Мифический смысл и социальный код это исторически складывающиеся жизненно - практические инструменты организации социума. Они в то же время суть комплексы особого типа информации (знания), которые определяют особенности культуры эпох, этносов и цивилизаций. Мифический смысл и социальный код образуют основания мировоззренческих структур и содержат устойчивые, исторически стабильные представления об окружающем человека мире, о самом человеке, о ценностях бытия и способах его организации. Как относительно стабильные они существуют неизменно в рамках жизни определённой культуры или цивилизации и передаются из поколения в поколение благодаря действию механизма традиции. Определяющую роль в развертывании мифической, а затем и эпической реальности играл социальный код, под которым здесь понимается универсальная форма упорядочения содержаний культуры. В диссертации показано, что мифический смысл и социальный код формируются в зависимости от целеполагающей деятельности и определяются как общими, так и частными целями, возникающими в процессе общественного развития.

2.В диссертации показано, что к середине I тыс. до н.э. от Северного Причерноморья и Северного Кавказа до Алтая сложилась цивилизация номадов, материальной основой которой служили скотоводство и военное дело. Цивилизация кочевников сложилась на основе особой системы идеологических и духовных ценностей, которые оформились в трифункциональном социальном коде. Отличительными признаками этой цивилизации были:

а) производящее хозяйство;

б) развивающаяся имущественная и социальная дифференциация общества;

в) наличие института власти с функциями регулирования, управления и контроля;

г) сложная структура общества с ведущей ролью военных предводителей или военной аристократии.

Таким образом, универсальная модель цивилизации исторически была реализована в двух сценариях, основанных на двух видах производящей экономики: земледелии и скотоводстве.

З.В диссертации вводится понятие Северокавказской цивилизации, которая охватывает Северокавказский регион и включает в себя культуру народов, населяющих эту территорию. Воинская культура, сохранявшаяся на протяжении долгих веков, являлась стержнем, на котором основывалась Северокавказская цивилизация. Война, с одной стороны, служила основой формирования этой цивилизации, так как посредством военного взаимодействия различных этносов происходило заселение Северокавказского региона. С другой стороны, войны мешали образованию общекавказского единства. К новому времени Северокавказская цивилизация достигает первичной стадии своей интеграции -стадии межэтнической консолидации, которая характеризуется единством

культуры, общим мифоэпическим наследием, единым уровнем материальной жизни.

4. Своеобразие Северокавказской цивилизации, как и своеобразие всякой цивилизации, сказывается, прежде всего, в духовной атмосфере, стиле мышления, строе чувств и повседневном поведении действующих индивидов. Урбанистический путь, на который она стала в Ш-У вв., был прерван разрушительным нашествием кочевников в ХШ-ХУ вв., а последствия этого нашествия пагубно отразились на её развитии, что способствовало возвращению на доурбанистический уровень, на котором она пребывала до XIX в.

5. В диссертации вводится понятие инсталляционного кода, которое означает способность человека обустраивать пространство своего бытия в соответствии с такими важнейшими задачами, как обеспечение безопасности и сакрализация пространства обитания. В связи с этим анализ пространства обитания основывается на выделении двух типологических моделей дома - дома-крепости и дома-храма. В условиях кавказской цивилизации модель дома-крепости проявляется в строительстве родовых боевых башен, а в системе родоплеменных отношений - в обычае кровной мести. Модель дома-храма инсталлируется в жилом пространстве дома, которое сакрализуется мифоэпическим сознанием и населяется земными и небесными духами. Эту культуру, синтетически соединившую мифическое мироощущение, эпический максимализм и абстрактно-религиозную идею о непроявленном основании мироздания, мы определяем здесь как мифологическую религию или культуру единения. Пространство обитания человека и сакрализованное пространство дома оказываются, таким образом, для него тождественными и неразличимыми.

6.В диссертации вводится понятие брачного кода, задача которого отобразить эволюцию брачных отношений в процессе исторического развития общества. Само изменение брачного кода определялось целями, мифическими смыслами и мироощущением первобытного коллектива. Брачный код формирует, в свою очередь, пространство брака, его локализацию (матрилокальность, патрилокальность), число брачных партнёров и характер отношений между ними. В диссертации показано, что брак следует рассматривать как разновидность социальной игры, которая пронизывает собой всю Вселенную и разыгрывается как космическое действо. Система брачных отношений является первоосновой таких социально-исторических общностей, как семья, род, племя, этнос, а отношения между мужчиной и женщиной становятся своеобразной парадигмой, освещающей путь познания социального космоса и внутреннего мира человека.

7.В диссертации различаются два исторических типа пира как мироустроительной деятельности и точки соединения общественных интересов:

1. Пиры мифоэпического периода, длившиеся неделями, носившие характер народных празднеств и отрицавшие все общественные запреты.

2. Пиры, устраиваемые в эпоху подъёма религиозного сознания, формирующего воздержанность в телесных проявлениях и способность к

рефлексии, к контролю над нижними этажами человеческой психики. Бытие человека концентрируется в пространстве вкушения, сочетающем общественные идеалы, вкусовые предпочтения и дух народной традиции.

Пир интерпретируется как начало, кульминация и конечная точка жизненного цикла этнической общности. В пространстве вкушения разворачиваются все социальные пространства: производство, общественные отношения, сословная, возрастная и половая дифференциация. Пир - это всё освящающая и дающая на всё санкцию мироустроительная деятельность общества. Культурный код пира упорядочивает социальную реальность и включает ритуально-символические функции пищи в процесс коммуникации между участниками пира и богами. Все сферы человеческой деятельности обретают смысл и своё завершение, достигают своей цели только в контексте пира.

Таким образом, дом в социальном и духовно-практическом отношении ещё явственнее предстаёт перед нами через пир, через народные празднества, связанные с вкушением, увеселением, состязательностью, пением, танцами и пр.

Теоретическая и практическая значимость работы. Основные выводы диссертации рассчитаны на практическое применение в деятельности институтов государственного регулирования национальных отношений при разработке вопросов духовно-религиозной жизни на государственном и региональном уровне. Полученные результаты могут быть использованы в научной и методической работе по различным разделам философии, антропологии, этнологии, культурологии, этики, эстетики, религиоведения. Апробация результатов исследования. Основные идеи и результаты исследования отражены в монографии и статьях автора. Отдельные положения и выводы использованы в докладах и сообщениях на научно-практических конференциях: XXI век: на пути к единому человечеству? -Международная конференция, М.,27-30 мая 2003г.;

современные технологии обучения.- I международная научная конференция, Владикавказ, май, 2004 г.;

метафизика музыки и музыка метафизики. - Конференция, СПб, январь,2006 г.;

полилингвальное образование как основа сохранения языкового наследия и культурного разнообразия человечества. - II международная научная конференции. Владикавказ, 12-13 мая 2008 г.; Категория ценности и культура (аксиология, литература, язык). Всероссийская научная конференция: 13-15 мая. Владикавказ, 2010.

Структура диссертации. Работа состоит из трёх глав, введения, заключения и библиографического списка.

Основное содержание работы

Во введении обосновывается актуальность темы диссертации, характеризуется степень разработанности проблемы, формулируются цель и основные задачи работы, определяются теоретико-методологические основы исследования, выявляются основные научные результаты и их научная новизна, излагаются основные положения диссертации, выносимые на защиту, раскрывается научная и практическая значимость исследования, а также формы апробации результатов.

В первой главе «Методологические проблемы исследования мифа и эпоса» на основе историко-философских, культурологических, антропологических, психологических и социально-философских идей анализируются теоретические и методологические проблемы, возникающие при изучении мифа и эпоса как самостоятельных объектов философского исследования. Здесь отмечается, что мифический смысл и социальный код как феномены духовной культуры играют существенную роль в организации социальной реальности.

В параграфе 1.1 «Теоретико-методологические проблемы происхождения и сущности мифа и эпоса» рассматриваются различные идеи и концепции, в которых отражаются представления зарубежных и отечественных исследователей о природе и эволюции древнейших типов мировоззрения.

Осмысление различных мифологических сюжетов началось в период, когда общество в своём духовном развитии переходило от мифа к логосу. Интерес к мифологии и сущности мифического не ослабевал и в эпоху эллинизма, и в Средние века, и в Новое время. В каждый из этих периодов миф оценивался и осмысливался по-своему в зависимости и от исторических задач, решаемых исследователями, и от той картины мира, которая стояла перед их взором. Одной из форм теоретического решения проблемы происхождения и сущности мифа является анализ его истории в контексте развития научных представлений. Бурный всплеск интереса к мифологии произошёл в XIX в. Для исследователей этого периода ошеломляющим было установление того факта, что культуры этносов, далеко отстоящих друг от друга в пространстве и времени, имеют сходные мифоэпические сюжеты, обычаи, традиции. Для Х1Хв. эволюционный и объективно-научный подход к мифу был значительным шагом вперёд. Признанный лидер британского эволюционизма Э. Тайлор говорил о необходимости свести к минимуму субъективизм исследователя мифа, который может привнести в материал свои собственные измышления и представления. Э.Тайлор предлагал проследить этапы развития мифа от первичных «грубых проявлений фантазии» до воплощения их в комплексах мифологических систем, получивших в Европе, Азии, Америке, Австралии и Африке разнообразную эмоционально- художественную окраску.

На рубеже XIX и XX вв. исследователи обратились к сравнительной мифологии, результаты которой показали совпадение мифов у различных народов. Этот факт объяснялся общностью происхождения, взаимным влиянием вследствие исторического соприкосновения или заимствованием

мифологических сюжетов. Однако некоторые совпадения явно выходили за пределы такого подхода и их пытались объяснить тождеством природных и социальных условий, нашедших отражение в мифологии. В конечном счете это привело к появлению двух основных подходов в решении проблемы параллельной мифологии: компаративистского и субстанциального, или психо-этно-социологического (критерием здесь, по мнению диссертанта, является основа зарождения мифа: индивидуальная или коллективная психика, история этноса или инвариантные социологические структуры).

Согласно компаративистской (миграционистской) модели мифы, изначально локальные по своему характеру, распространялись в процессе взаимодействия культур из мифопроизводящих центров по всему миру. Эту позицию развивали в своих трудах Л. Фробениус, Б.Малиновский, М.Элиаде. Представители кембриджской школы Дж.Фрэзер, Б.Малиновский показали связь мифа, магии и ритуала. Вторая модель - субстанциальная (психо-этно -социологическая) устанавливает, что основные элементы мифа суть продукты деятельности психики человека, его исторической практики, организации общества и поэтому они имеют общезначимый и универсальный характер. К сторонникам этой позиции относятся З.Фрэйд, А.Адлер, К.Юнг, Дж.Кэмпбелл, Э.Дюркгейм, Л. Леви-Брюль, К. Леви-Стросс и др.

Существенный вклад в изучение мифа и эпоса внесли отечественные исследователи, среди которых можно назвать А.А.Потебню, А.Ф.Лосева, Я.Э. Голосовкера, П.С.Гуревича, Ю.М.Лотмана, М.И. Стеблин-Каменского, В.Я. Проппа, Б.Н.Путилова В.Н.Топорова, Б.А.Успенского. Значительную роль сыграли также работы О.М.Фрейденберг и Е.М.Мелетинского.

О.М.Фрейденберг считала, что миф выполняет важную познавательную функцию и первобытный человек воспринимает свои ощущения в категориях общественного сознания. Семантика еды, рождения и смерти у О.М.Фрейденберг носит универсальный характер и поэтому имеет редукционистскую направленность.

Е.М.Мелетинский в работе «Поэтика мифа» отмечал, что мифология в архаических обществах является доминантой духовной культуры. Различая «здравый смысл» первобытного человека и его мифологию, он подчёркивал, что каждая из этих форм духовной жизни имеет своё предназначение и предметную область. Мифология, по мнению Е.М.Мелетинского, «становится тотально господствующим способом глобального концептирования».1 В вопросах происхождения и функционирования мифов методологическое значение для него имеют практические потребности и цели.

Итак, мы имеем дело с двумя теоретическими моделями компаративистской и субстанциальной, которые, будучи дихотомическими, исчерпывают всё многообразие представлений о происхождении и функционировании мифологии и эпоса.

' Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. - М ., 1976. - С.163.

Предпринятый анализ был необходим для выявления основополагающих принципов построения концепции мифа и эпоса. При этом миф и эпос рассматриваются не как жанры фольклора или художественные продукты народного творчества, а как живой, органичный обществу процесс идейно-смыслового и деятельного освоения мира, игравший в прошлом существенную роль в развитии общества и личности.

В параграфе I. 2 «Природа мифического смысла и социального кода» рассматриваются проблемы происхождения, формирования и динамики мифического смысла и социального кода и степень их воздействия на исторический процесс.

Вопрос о происхождении и сущности мифического смысла и социального кода решается в диссертации на базе определенных, теоретически

обоснованных принципов понимания социума и социальной реальности. Проблема происхождения и сущности мифа в свете философского анализа предполагает ответ на вопрос о сути социального вообще. Понятия "социальная реальность", "социальная действительность", "социальное бытие" отражают различные стороны социальной онтологии.2

Любая социальная реальность складывается в определённой экологической зоне, на определённой территории и включает в себя природную среду с её растительным и животным миром, а также видимый космос - и всё это в той степени, в какой эти пространства освоены человеком. Поэтому действительной «клеточкой» социальной реальности является человеческое действие, главной характеристикой которого выступает целеполагание. В рамках противопоставления человека и мира социальная реальность имеет прежде всего антропологические основания и коренится в природе человека, в его способности трансцендировать и выходить за пределы непосредственного бытия и в телескопически связанной с ней способности опредмечивать мир собственных смыслов и значений.

В диссертации выделяются в соответствии с типами мировоззрения несколько наиболее важных понятий, обозначающих отдельные фрагменты единого и целостного духовного пространства социума: понятия мифической и эпической реальности, религиозной и философской реальности, научной и эстетической реальности. Эти виды реальности основаны на единстве объективного и субъективного, так как включают не только предметные формы своего существования, но и целостные миры чувств, переживаний, идей, понятий и принципов, знаний и догм.

Социальная реальность есть сфера действия общественных индивидов, наделённых разумом и волей, стремящихся к определённым целям и решающих различные задачи в соответствии с общественными и личными интересами.

В таком контексте миф рассматривается не как часть общественной жизни или её сфера, не как элемент духовной организации общества, а как аспект,

2 См.Ючерки социальной философии.// Под ред. Пигрова К.С.- С.51-54

имманентное свойство человеческой деятельности и возникающей в процессе её опредмечивания социальной реальности. В мифе существование и сущность совпадают, а его носитель выступает как демиург, как существо, несущее в себе цель и целостность бытия, объединяющее его разрозненные части и наполняющее их смысловым единством.

Диссертант разделяет точку зрения Ф.Х.Кессиди, согласно которой двумя базисными оппозициями, выступающими в качестве глубинного сущностного уровня, определяющего особенности мифа, являются бытие и небытие. 3 Бытие и небытие суть характеристики не только индивида, но и различных социальных организмов: рода, племени, этноса и т.д.

Далее анализируется вопрос о смыслообразовании и развитии значения слов с историко-философских позиций. Большой вклад в разработку проблемы значения слов внесли философы- стоики: Зенон, Клеанф и Хриссип, развившие учение об активности субъекта. 4

Словесная предметность (лектон) обрела у стоиков онтологический характер. Несмотря на то, что лектон стоиков имел субъективное происхождение, он оставался всё же чуждым человеческому переживанию и был достаточно абстрактным до тех пор, пока Э.Гуссерль, внёсший значительный вклад в разработку проблемы взаимодействия сознания человека и мира, не подверг его в своей феноменологии существенной переработке,5

Французский философ, литературовед и психоаналитик Ж. Делёз поставил перед собой задачу преодолеть ограниченность логического и психологического подходов и, следуя панъязыковой стратегии, утверждал, что проблема смысла - это проблема языка, который является семиотической системой. Смысл - это выражаемая в предложении и обитающая в нём, ни к чему иному не редуцируемая сущность, чистое событие, возникающее на поверхности вещей.6 Диссертант считает, что смысловая реальность не может быть локализована исключительно в сфере языка, ибо затрагивает разнообразные формы человеческого поведения и деятельности, включая труд, познание, игру и др.

В работе выделяются некоторые основные модусы смыслообразующей деятельности: вымысел, домысел и замысел. Все они сказываются на специфике мифоэпического сознания.

Особую роль в процессе мифотворчества и в упорядочении человеческой деятельности в целом играет социальный код. Он рассматривается как универсальный принцип, свойственный любому проявлению активности человека. Социальное кодирование как вербальное и невербальное освоение

3 См.: Кессиди Ф.Х. От мифа к логосу. - М.- 1972. -С.43.

4 См.: Лосев А.Ф. История античной эстетики. Ранний эллинизм. -М.,1979-.С. 90.

5 См.:Гуссерль Э. Парижские доклады/ Логос(Философско-литературный журнал) -М.,.1991. №2-С. 10.

6 См.: Ж.Делёз. Логика смысла.- Пер. с фр. Москва, Екатеринбург,1998. -С. 38.

чувственно воспринимаемого мира определяет упорядочение и систематизацию видимой и ощущаемой реальности.

Под социальным кодом в диссертации понимается социокультурная программа, стержни которой предстают в виде устойчивых психологических структур, мифорелигиозных представлений, обычаев и традиций. Это некая транспоколенная парадигма, расшифровка которой проявляется в историческом процессе, в событиях, а также институтах и учреждениях культуры.

Кодирование как природной, так и социальной реальности осуществляется в четырёх формах: вербальной, поведенческой, вещной и в форме объективной системы отношений между индивидами и сообществами, социальными группами и субъектами деятельности. Таким образом, социальный код представляет собой универсальную форму упорядочения содержаний культуры, а также способ иерархизации общества и стабилизации структуры межсубъектных отношений. Его природа также как и природа мифического смысла определяется прежде всего:

1.Целеполагающей деятельностью человека, которая является клеточкой социальной реальности.

2.Социально-экономическими детерминантами.

3.Этнокультурными детерминантами.

В параграфе 1.3 «Отношение мифического смысла и социального кода к началам и основаниям бытия » рассматриваются основные методологические проблемы, которые связаны с определением основополагающих принципов практической и теоретической активности субъекта деятельности.

В диссертации отмечается, что подлинное бытие человека, его осмысленная жизнь возникают только на основе идеи начала, которая является отправной точкой, задающей направление человеческому мышлению. Идея начала определяет принципы жизни как родового коллектива, живущего в условиях примитивного производства и архаических кровнородственных отношений, так и ориентиры существования и развития целых цивилизаций. Она представляет собой основу рефлексии и самодетерминации любой культуры, основу понимания собственного единства и целостности, производства смысла. Смысл определяет всё, что происходит в обществе или должно так или иначе произойти, соединяя различные фазы его движения во времени. Диссертант исходит из предпосылки о том, что свободная деятельность человека, в том числе и его смыслообразующая деятельность, способна изменить ход человеческой истории, т.к. развитие общества происходит не в результате вмешательства каких-либо потусторонних сил, а по мере реализации индивидуальных и коллективных усилий, необходимым образом связанных с целеполаганием и целесообразной активностью. В связи с этим даётся анализ идеи начал и оснований бытия как принципа формирования культурных кодов и смыслов.

Для мифического мышления очень важным является вопрос о происхождении (рождении), который воспринимается как вопрос о сущности существования.

На определённом этапе развития человеческого мышления, а именно на этапе перехода от мифа к логосу, вопрос о происхождении сменяется вопросом об истоке (из чего всё происходит), а последний, в свою очередь, вопросом о начале или началах как первопричинах бытия.

Миф в своей конкретности не идёт дальше чувственно воспринимаемого образа и реальности, переживаемой коллективным сознанием. Религия и философия, вырываясь из плена земного притяжения, конституируют идею безначального начала и бесконечного конца, идею беспредельного, откуда всё происходит и куда всё вновь возвращается.

И сегодня идея начал и оснований играет ту же важнейшую роль, организуя информационное пространство и создавая новое поле для мышления и языка. Она, как и прежде, выполняет в философии и науке гносеологическую функцию, позволяя систематизировать аморфное множество языковых выражений, опираясь на их единую структуру. Даже постмодернистская философия (М.Фуко), открыто изгоняющая идею первоначала, обращается к ней не явно, предлагая «анализ накоплений вместо поиска истока». «Архив» в концепции М.Фуко является началом (основанием) и рассматривается им как система, управляющая появлением, формированием и преобразованием высказываний как единичных событий. В книге «Слова и вещи. Археология гуманитарных наук» М.Фуко, определяя свою стратегию исследования, писал, что «... в каждой культуре между использованием того, что можно было бы назвать упорядочивающими кодами, и размышлениями о порядке располагается чистая практика порядка и его способов бытия».8 Согласно М. Фуко «Чистая практика порядка» это - сфера не менее основополагающая, чем две остальные. В этой сфере, которую он затрудняется определить, культура освобождается от предписываемых «первичными кодами эмпирических порядков» и занимает по отношению к ним независимое положение, не подчиняется их воздействию и влиянию для того, чтобы осознать, что они не являются наилучшими или единственно возможными. В диссертации утверждается, что происхождение кодов культуры находит своё логическое объяснение только в социальном детерминизме, в целеполагаюшей и свободной деятельности человека. Реформа кодов, прежде всего, должна быть связана с идеей начал и оснований, так как только её наличие создаёт новое духовное пространство и обеспечивает тем самым переход от старых кодов к новым. С другой стороны, генезис новых кодов всегда связан не со спонтанными изменениями и стихийными реакциями общества на те или иные вызовы времени, а с процессом смыслообразования, с осознанием актуальных потребностей, интересов и целей развития общественной жизни и с исторически длительной процедурой их производства.

7 Фуко М.Археология знания,- Пер. с фр. - СПб., 2004.-С.242.

8 Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук.- Пер. с фр.-.М.,1977.-С.34.

Принцип упорядочения социальной реальности представляет собой не что иное, как принцип кода, с помощью которого определённое множество явлений подчиняется установленным последовательностям, нормам и правилам. Код должен быть адекватен как кодируемому материалу, так и цели. В противном случае невозможно ни привнесение порядка, ни его восприятие (считывание). В процессе кодирования цель изначально связана с кодом, определяя тем самым его предназначение и функции. В целом код объединяет в себе форму, как способ организации, материю как то, что подлежит организации и цель, как то, для чего и зачем осуществляется организация какого-либо множества.

Для разъяснения этой позиции диссертант обращается к анализу идей, начал и оснований в истории философской мысли. На основании этого он приходит к выводу, что цель определяет смысл деятельности, направляет и оформляет её. Если цель связана с будущим и переживается как образ возможного, то смысл относится к настоящему и переживается как непосредственная данность. Взаимосвязь цели и смысла, их взаимная рефлексия создают единство деятельности и определяют её целостность. Поэтому можно говорить не только о целевой, но и целесмысловой детерминации, ибо смысл есть проекция цели на деятельность; лишь при наличии цели, как основы, деятельность обретает свой истинный смысл и предназначение.

Современный детерминизм органически включает в себя на основе принципов целостности и системности разнообразные типы связи (генетические и функциональные), целевую причинность, вероятностные соотношения и пр. В своём преломлении к обществу он учитывает особенности взаимосвязи, необходимости и свободы, характер потребностно-мотивационной сферы деятельности человека, содержащей многообразные факторы детерминации, среди которых можно назвать потребности, интересы, цели, стимулы, ценностные ориентации и т.д.

Проблематика социального детерминизма подвергается существенному расширению за счёт включения в неё факторов духовной жизни. От активности сознания генетически зависят не только феномены духовной жизни, но и предметы социальной действительности. Такую детерминацию можно определить, как социально-культурную трансцендентную детерминацию, ибо вся совокупность смыслов и значений расположена вне системы "земных" потребностей и интересов и связана с ней рядом опосредствующих звеньев. В этом заключается сила мифического и религиозного сознания, его способность возвышаться и постигать сакральное, преобразовывать природную и социальную реальность в соответствии с мистическими идеалами.

Положение о началах и основаниях бытия, рассмотренное сквозь призму социального детерминизма, подводит нас к пониманию значения и роли, которую играют в жизни общества мифический смысл и социальный код. Смыслообразование и кодирование сами в свою очередь могут быть рассмотрены в качестве основополагающих принципов самоорганизации общества с учётом первостепенного значения целевого начала.

Смыслы и коды не возникают стихийно, а всегда определяются механизмами целеполагания. Все смысловые детерминации имеют в качестве источника переплетение общих и единичных причин и целей, а все культурные коды содержат в себе цель в качестве основы, переживаемой как смысл деятельности.

В параграфе 1.4 «Миф и эпос в структуре мировоззрения» анализируются различные исторические типы мировоззрения и показана тесная внутренняя взаимосвязь, существующая между ними. Как исторически первое явление общественного сознания миф в процессе филогенетического развития остаётся исторически первым и в рамках онтогенеза и как архаическая форма мировоззрения, как первый этап развития сознания содержит в синкретическом единстве чувственно-образное и логико-знаковое. В связи с этим ставится вопрос о мифической рефлексии как первоначальной ступени, из которой впоследствии вырастает философская рефлексия. Мифическая рефлексия представляет собой первичную, аналитическую, знаково-символическую деятельность, которая устанавливает различные коды - духовные опоры тех конструкций, на которые опирается картина мироздания.

В диссертации говорится, что архаический миф непосредственно связан с языком, ритуалом, обрядом, присутствующими в любой культуре и являющимися важнейшими творениями человека, а также отмечается, что мифологическая рефлексия в социально-историческом плане означает обращённость культуры на самоё себя, способность обнаруживать и выявлять своё место и роль в системе отношений Человек-Мир.

Высший тип мифотворчества связан с антропоморфизмом, который выступает как итог всего предшествующего эволюционного движения, когда боги мифов постепенно сбрасывают свои зооморфные маски и обретают человеческий облик. Тенденция преодоления бестиарного начала постепенно приобретает всеобщий характер и находит своё продолжение в сфере сугубо рационалистического, философского поиска ответов на насущные вопросы. Со временем мифология предстаёт перед судом разума, «вырвавшегося» из её оков и обретшего в философии самостоятельную форму существования и творческой деятельности. Миф становится объектом исследования и трамплином для дальнейшего роста философского знания.

Рефлексия начинается, таким образом, с мифического тождества с феноменами природы (космоморфизм, фитоморфизм, зооморфизм), с их осмысления и кодификации как общественно значимых явлений и завершается этапом, обнаруживающим тождество божественного и человеческого, всеобщего и единичного, универсального и уникально неповторимого.

Поиск теоретико-методологических оснований исследования природы и специфики мифологического сознания предполагает рассмотрение проблем связи мифа с эпосом, художественным творчеством, религией, наукой и философией. Если миф заключает в себе единство мысли, слова и действия, то эпос разрывает эту непосредственную взаимосвязь и делает акцент либо на слове (эпическое повествование), либо на действии (поведение героев).

Эволюция эпоса связана с изменением форм конституирования социальной реальности и придания ей новых смыслов и значений.

В диссертации анализируется связь мифологии с религией и отмечается, что мифология оказала существенное влияние на развитие мировых религий как в содержательном, так и формальном отношении.

Связь между мифом и философией как логико-теоретическая проблема имеет и сегодня большое познавательное значение. Миф, эпос и религия предшествуют философскому и научному взгляду на мир и во временном, и в каузальном отношении. Философия не только рационализирует миф, но и критически осмысливает его образы, противопоставляя себя мифу, размежевываясь с ним и используя его в качестве объекта исследования или примера (образца).

В диссертации устанавливается, что миф и эпос имеют свои специфические признаки, отличающие их от художественного творчества, религии, философского и научного познания. Вместе с тем отмечается тесная взаимосвязь между всеми этими видами духовной деятельности и возможность их непосредственного взаимодействия и взаимопроникновения.

Резюмируя сказанное о месте и роли мифа и эпоса в структуре мировоззрения диссертант даёт краткую характеристику основных функций мифа, которые полностью соответствуют задаче формирования социальной реальности в качестве единой и целостной, органичной и саморазвивающейся системы.

Итогом первой главы диссертации являются следующие положения:

1.Анализ теоретико-методологических проблем происхождения и сущности мифа позволяет выделить две универсальные модели - компаративистскую и субстанциальную. Согласно первой мифы распространялись по всему миру из мифопроизводящих центров. Согласно второй мифы суть продукты деятельности исторического субъекта.

2. Мифический смысл и социальный код сочетают в себе наглядно-образные и логико-понятийные элементы. Мифический смысл выступает как всеобъемлющий способ концептирования, а социальный код представляет собой универсальную форму упорядочения содержаний культуры и структуризации общества.

3.Мифический смысл и социальный код определяются началами и основаниями бытия - механизмом целеполагания. Цель как начало и основание задаёт тотальность человеческой деятельности, а мифический смысл и социальный код определяют её конкретные формы и организуют историческое движение.

4. Миф и эпос как типы мировоззрения являются предпосылкой искусства, религии, философии и науки. Функции мифоэпического сознания связаны с онтологической задачей формирования социальной реальности в качестве целостной саморазвивающейся системы.

Во второй главе «Становление мифической и эпической реальности» речь идёт о том, как в процессе осуществления деятельности мифические

смыслы посредством кодов воплощаются в социальной реальности и упорядочивают её историческое движение.

В параграфе II. 1 «Событийная природа социума» общество рассматривается через концепт события. При этом выявляется роль событий в организации социума и в определении его целесмысловой детерминации.

Под влиянием событийной природы социума, в которой проявляются и реализуются целесмысловые детерминанты деятельности, складывается мифическая, а затем и эпическая реальность, которые образуют непосредственные формы исторического бытия социума.

Анализируя общественные явления, философия может фокусировать своё внимание на содержательной, смысловой характеристике происходящих в обществе событий, на их индивидуальной конфигурации, складывающейся в результате столкновения различных тенденций или стечения обстоятельств. Философия события анализирует не статическую, структурную и элементарную совокупность наличествующих в обществе явлений, а стремится выявить их значимость в процессуально-динамическом выражении. В анализе событийной природы социума диссертант оттолкнулся от высказывания Л.Витгенштейна «Мир есть всё, что происходит».9 В диссертации рассматриваются такие понятия, как «факт», ситуация» и «событие», показаны их различия и взаимосвязь.

Событие имеет антропологическое измерение, а его атрибутивный характер обусловлен смысложизненными ориентациями человека. Событийная природа социума складывается и развивается при непосредственном воздействии на неё идейно-смысловых структур мировоззрения и языка, мифоэпического слова. Отвоёвывая пространство смысла с помощью слова, создавая новые смыслы, человек получает власть, посредством которой осуществляет контроль над другими индивидами. Мир слов становится сетью для улавливания всего, что встречается на пути становления человека, и процесс этот захватывает не только эпоху древности, но также продолжается в условиях господства цивилизации, в философии и науке.

Мифически истолкованное событие как со-бытие, т.е. совместное бытие, есть встреча двух начал, взаимодействие, результатом которого является зарождение и появление нового. Мифологический архетип союза мужского и женского начала со временем преобразуется отвлечённой философской мыслью в теоретическую модель, в которой активное творящее начало противопоставляется пассивному субстрату. Мифологическое событие, с вытекающей из него сюжетной линией, представляет собой своеобразный социокультурный код, который в доступной метафорической форме позволяет моделировать устройство мира. Основой структурирования мифических событий в первобытную эпоху являются родовые отношения, которые, будучи перенесены на весь окружающий мир, одушевляют его, представляют связь между всем существующим (солнце, луна, звёзды, растительный и животный

9 Витгенштейн Л. Логико-философский трактат ./философские работы.Частъ 1- Пер. с нем. М.,1994,- С.5.

мир) как кровнородственную связь между родителями и детьми, братьями и сестрами и т.д.

Эпическое сознание, возникающее на новом этапе развития техники, взаимодействует с производящими технологиями, практически преобразующими и подчиняющими человеку осваиваемое пространство. Эпический человек становится подлинным творцом событий, создавая в своём сознании и воспроизводя в действительности их последовательности и комбинации, их определённую, исторически индивидуальную «физиономию».

Обустройство космоса уже не удел богов. Оно становится событием, свершающимся при участии деятельного человека, придающего смысл совершаемому. Собрание событий и героев в эпике обретает надисторический характер, и универсальный смысл становится матрицей духовной жизни и образцом для подражания. Создавая монументальные фигуры эпическое сознание вырабатывало образы, способные обнаружить в изменчивости вещей некую устойчивость, постоянство и связать между собой различные эпохи. Таким образом, событийность - это одна из важных и ярких характеристик социума и, поэтому, «событие» является элементарной единицей анализа общественной динамики. Структура событий может быть понята только с точки зрения целеполагающей и смыслообразующей деятельности мифического, а затем и эпического божества или героя. Необходимым основанием для раскрытия событийной природы социума является человеческое измерение, т.к. во-первых, всё, происходящее пропускается через призму потребностей, интересов и целей человека и, во-вторых, именно от человека событие получает свой смысл и общезначимость, становясь затем объективной предпосылкой его деятельности.

В параграфе 11.2 «Эволюция социокультурных форм деятельности»

говорится о связи мифических пластов сознания с различными формами и

историческими этапами человеческой деятельности. С общетеоретической

точки зрения понятие «древние формы хозяйственной деятельности»

диссертанту представляется недостаточным. Древние общества следует

рассматривать не только как орудийно-технические комплексы с имманентной

^ ю

им системой производственных связей и отношении, но, прежде всего, как типы социокультурного общения людей.

В палеолитический период важнейшим средством присвоения необходимых для человека продуктов питания были охота и собирательство. Палеолитическая охота стала основой развития психологических и социальных, культурных и экономических форм жизнедеятельности. Она представляет собой архетип, который воспроизводится на каждом из этапов развития культуры и цивилизации. Формируется психология охотника и, в целом, охотничья культура мышления и деятельности, которая в эпическое время в условиях активизации агонистических тенденций обрастает психологией

10 Такой подход в рамках археологического дискурса развивает Массой В.М

войны и военной деятельности. История полна свидетельств тесной связи власти, охоты и войны.

В течение тысячелетий сформировался тип охотника, который раскрывается в онтогенетическом и филогенетическом плане, в объективных формах общественной жизни. В широком смысле эта сущность оказалась закодированной в социокультурных программах бытия личности и общества. Она также в трансформированном виде в качественно преображённой форме осуществилась и в рыболовстве, оформившемся в конце палеолита.

Рыболовство, как социокультурная модель, как мировоззренческая система, связанная с вполне определённым видом деятельности, включает в себя рациональные специфические схемы действий и совокупность наглядных образов, обусловленных чувственным опытом. «Рыбак», как мировоззренческий тип, умудрён по своей природе и, являясь духовным лидером, берёт на себя высшую функцию устроителя общества и организатора его повседневной жизни. Несмотря на то, что архетип рыболова сформировался исторически позднее охоты и собирательства, он предстаёт как основа эзотерического знания и самопознания. Со временем термин «рыбак» стали применять в качестве аналога различных социальных видов деятельности.

Основными социокультурными моделями, возникшими в период неолитической революции, были скотоводство (VIII,VII тысячелетия до н.э.) и земледелие. Исторически скотоводство одержало верх над охотой и, благодаря раскрывшимся возможностям, в новых социокультурных условиях использовало тысячелетний опыт охотничьего общества. Скотоводство, сохраняющее своё значение и поныне, послужило основанием для развития целого ряда важнейших явлений в обществе, в том числе оно сформировало идеологическую модель, фиксирующую связь пастыря и стада, которая стимулировала развитие отношений господства и подчинения и повлияла на процессы социальной дифференциации и стратификации общества. Сформировавшаяся структура общественного сознания «пастырь-стадо» была своеобразным преддверием, сложившейся на её основе идеологической системы власти, интегрированной в сферу социальных отношений в период классообразования и возникновения первых форм государства. Термин «пастырь» в качестве общего архетипа сознания применяется для обозначения различных видов социальной деятельности: наставник, управитель и т.д.

Исключительное значение в генезисе мировоззрения имело земледелие, которое возникло вслед за специализированным собирательством и стало наиболее продуктивной формой осуществления творческого потенциала человека. Дух творчества проявился и в самом понятии - agriculture, которое передаёт энергию действия, возделывания, преобразования. Совершенствуя способы эксплуатации земли, человек проявлял к ней двойственное отношение: рационально-утилитарное и мистико-мифологическое. Например, архетипы «сеять зерно», «корчевать» и пр. вышли далеко за пределы земледельческого труда.

Ещё одним видом социокультурной деятельности является ремесло. В ремесле, как ни в одной другой деятельности, проявилась творческая природа человека и только в рамках этой социокультурной модели перманентно прогрессировали рациональные и мифорелигиозные тенденции, оказывая друг на друга опосредованное влияние. Все развитые мифорелигиозные системы были созданы, в конечном счёте, на основе синтеза достижений различных ремесел. Развитие металлургии привело к появлению мифов, в которых металлам отводилась важная роль. Формируется архетип творца как созидателя вещей («ковать железо»). Новая технология производства железа и стали создавала новые формы производительной деятельности и вооружённой борьбы. В мировоззрении также осуществлялась смена парадигм социальной деятельности. Таким образом, в эпической реальности первоначальные буквальные смыслы выходят на уровень абстрактных понятий, архетипов, позволяющих при помощи аналогии выявить сущность и сходство различных видов социальной практики.

Переход от мифореальности к эпической реальности в диссертации рассматривается как естественноисторический процесс, охвативший несколько тысячелетий. Эпическая реальность, складывавшаяся в результате огромных созидательных усилий человека, возникала в результате преодоления мифореальности, а в чём-то оказывалась её продолжением. Как только миф начинал отмирать - с ним отмирала и часть социальной реальности, а производство нового мифа обусловливало иные структуры социальной реальности. Способность человека к осуществлению поставленных целей, к преобразованию окружающего мира и своей собственной природы является сквозной для всех основополагающих социокультурных моделей деятельности, сложившихся в период верхнего палеолита и неолитической революции и развивающихся до настоящего времени. Таким образом, существует онтологическая связь между культурно-хозяйственной деятельностью и мировоззрением и внутренняя зависимость форм социальной жизни от архаических, архетипических структур мышления и мифологических представлений.

В параграфе И.З «Социальный код и дифференциация общества» показано, какую роль играет код в создании модели мира и в установлении иерархических отношений на разных уровнях общественной жизни. Древняя мифологическая модель мира определяла отношение не только к природе, но и непосредственно сказывалась на взаимоотношениях различных социальных групп и этносов. Доступные восприятию природные объекты, попадавшие в поле внимания мифического сознания (леса, горы, моря, реки, растительный и животный миры), становились символами, выражающими связь между элементами триады Земля-Человек-Небо.

С помощью социального кода формируется пространство социума, с его многообразными отношениями коммуницирующих индивидов и усложняющейся системой координационных и субординационных связей. Задача кода в этом случае сводилась к ограничению поступающей и

структурированию произведённой информации, а также к обеспечению возможностей для передачи сообщений. Она состояла ещё и в том, чтобы упорядочить систему социальных отношений, установив в ней такие смыслоразличители, которые позволили бы с помощью конвенции отрегулировать способы взаимодействия индивидов, социальных групп, этносов, а в дифференцировавшемся социуме - старших и младших, управляющих и управляемых, господствующих и подчиненых. К одному из существенных последствий функционирования социального кода относится неравенство, которое становится принципом иерархического построения культуры в целом и без которого немыслимо её существование.

В мифологии скифов, как и в Нартском эпосе, обнаруживаются черты троичной идеологии, которая была выявлена французским исследователем Ж.Дюмезилем.11

В легенде о происхождении скифов отображены два события. Первое из них связано с происхождением трёх страт: жрецов, воинов и производителей материальных благ. Второе событие связано с процессом политогенеза, с происхождением института царской власти. Для мифического сознания важно было осмыслить трёхчленное деление общества, понять его смысл и предназначение, связь с общей структурой космоса, с функциями человеческого тела.

Сформировавшаяся мифорелигиозная система хотя и эволюционировала на протяжении веков, но всё же представляла собой ядро этнической культуры, её особый социальный код, вобравший в себя множество других кодов. Жреческая, военная и хозяйственная функции на протяжении тысячелетий развивались и совершенствовались, но не утрачивали при этом своей изначальной специфики. Правда, некоторые исследователи ставят социальный код в один ряд с другими кодами, оставляя в стороне вопрос об их субординации. Так, Д.С. Раевский отмечал, что наряду с персонификационным кодом в сюжетных мифах представлены пространственный (топографический), космический, социальный, а также вещный (предметный). Становление скифского этноса, захватившее жизнь десятков поколений в условиях господства мифосознания, осмысливалось и структурировалось в соответствии с новыми идеологическими потребностями возникающих сословий и династий. Необходимость обоснования единства происхождения всех скифов и божественной природы царской власти придают мифу черты развитой идеологической модели. Мифоэпическое сознание фиксирует этапы формирования природного и социального Космоса в событийно-схематической последовательности, актуальной для скифского общества того периода.

Д.С. Раевский отмечал, что «по содержанию и функционально скифская генеалогическая легенда с полным основанием может быть трактована как

" См.: Дюмезиль Ж. Скифы и нарты. -М.,1990.-С138

12 См.: Раевский Д.С. Модель мира в скифской мифологии.-М.,1985. - С.27.

космогонический миф (во всей полноте этого понятия, с включением в него мотивов антропо - и социогенеза)». 13 Однако и здесь события космогенного и антропогенного характера получают свою значимость лишь в социогенном коде, который представляет собой концептуальную базу для осмысления генетической цепочки, идущей к началу трёх событий в целостной мифологической системе.

Если рассматривать скифскую модель как целостную идеологическую структуру, то вряд ли её можно охарактеризовать как космогонический проект, так как космогонические и антропогенные мотивы производны, в конечном счёте, от социогенных, а последние являются определяющим и структурообразующим основанием, объясняющим наличие социальной дифференциации в реальном бытии социума.

С течением времени актуальные проблемы по сакрализации социально-политических структур и институтов решаются с помощью уходящих своими корнями в мифическое прошлое социальных кодов. Это придаёт существующим учреждениям, нормам, обычаям некую фундаментальность и укоренённость в бытии всеобщего, в целостности космоса. В диссертации отмечается, что в условиях военно-иерархического общества общественные и религиозные функции могли исполняться и « не специалистами» и, поэтому, жречество и религиозная власть не выделяются как особая сфера общественной жизни; трифункциональный код сменяется двухфункциональным. Выдвинутые в диссертации общетеоретические положения относительно роли социального кода в стратификации общества подтверждаются обширным историческим, археологическим и мифоэпическим материалом.

В параграфе 11.4 « Проблема скотоводческой цивилизации Евразии» даётся характеристика цивилизации, которая сложилась на степных просторах Евразии и играла важную связующую роль между различными культурами и цивилизациями древнего мира. Степной мир Евразии или степная цивилизация пережил несколько эпох в своём развитии: доскифскую, скифо-сармато- аланскую и тюркскую. Культуру степной зоны Евразии необходимо рассматривать как социально-историческую макросистему, сложившуюся в связи с развитием производящей деятельности и целостной системой религиозно-мифологических представлений.

В первую, доскифскую эпоху происходило распространение производящих форм деятельности и зарождение идеологически содержательных систем. Во вторую эпоху в период освоения железа складываются формообразующие принципы цивилизации, и самое главное - стройная идеологическая модель социума со своим социальным кодом и сословной дифференциацией общества. Широкое историческое взаимодействие различных племён по всем направлениям евразийского континента выдвигает перед исследователями

13 См.: Там же. С..48.

проблему осмысления взаимосвязи различных социальных организмов с помощью понятия цивилизации.

Начало разработки проблемы цивилизации было положено в XIX в. работами JI. Моргана и Ф. Энгельса, выделившими три ступени исторического развития: дикость, варварство и цивилизацию. Несмотря на множество работ по этой проблеме таких авторов, как А.Тойнби, Е. Чайлд, У.Мак-Нил, И.М.Дьяконов, В.А. Белявский, В.М. Массой и др. говорить, что она исчерпана, по-видимому, нельзя. Исследователи сосредоточились в основном на анализе таких признаков цивилизации, как наличие письменности, дорог, монументальной архитектуры, поселений городского типа. В диссертации утверждается, что цивилизация возникает как результат сложных социокультурных процессов, охватывающих различные проявления человеческой деятельности, распределённой в соответствии с принципом сословно-кастового деления общества. Иными словами, цивилизации имманентны три функции, связанные мифорелигиозными представлениями: жреческая (управленческая), военная и хозяйственная. В соответствии с ними возникают три сферы социального космоса: политическая, социальная и экономическая. Такая парадигма даёт возможность лучше понять значение многих внешних признаков цивилизации и роль, которую они играют в целостном общественном организме. Это позволяет также рассматривать скифо-сакский мир и сменивший его тюркский как локальные цивилизации и в то же время как фазы мирового цивилизационного процесса.

Появление степняков на Кавказе исследователи относят к середине второй половины III тыс. до н.э. В эпоху бронзы в предкавказских степях и Закавказье достаточно чётко выявляются общества, характеризующиеся сословной дифференциацией.14

В кочевых скотоводческих обществах имущественная и социальная дифференциация происходила более интенсивно, чем в земледельческих. В евразийских степях возникла культура кочевников, усвоившая достижения различных народов и создавшая свою особую систему идеологических и духовных ценностей, своё искусство, обычаи и традиции. Её самобытность заключалась в строе чувств и переживаний, в осознании текучести бытия и в поиске подлинной реальности, лежащей на стыке посюстороннего и потустороннего миров.

В конце XX в. в науке сложилась точка зрения (М.Н. Погребова, Д.С. Раевский, К. Дебен-Франкфор, А.И Мартынов), что в степях Евразии с их специфическим, скотоводческим в своей основе хозяйством уже в начале I тыс. до н.э., а может быть и раньше, складывались локальные цивилизации, объединившиеся затем в региональную цивилизацию - скифо-сако-сибирский мир. Рождение в степи скотоводческой цивилизации, основанной на принципиально новой системе идеологических, политических, культурных и

14 См. Массой В.М. Экономика и социальный строй древних обществ.-Л.,1976,- С. 164

экономических ценностей, создало предпосылки для быстрой трансляции достижений от одних локальных групп кочевников к другим.

Скифо-сакский мир создал на основе рационального использования природных условий несколько укладов экономики: кочевой (степной), горнодолинный (скотоводческий) и оседлый (скотоводческо-земледельческий). 15 Получила развитие стратификация, при которой социальная структура общества была представлена массой трудоспособного населения, воинами и аристократической верхушкой с царём во главе. Социальное «тело» общества должно было повторить «тело» космического человека и уподобиться ему, застыв в этом неподвижном образе. Практически кочевники стали решающей силой, связавшей воедино пространства, представлявшиеся доселе непреодолимыми. Можно сказать, что на долю скотоводческой цивилизации выпала историческая миссия по объединению множества локальных цивилизаций и расширению ойкумены. Эта миссия имманентна самой сущности номадизма и не являлась случайным историческим действом скотоводческих племён.

Таким образом, к середине I тыс. до н.э. сложилась цивилизация кочевников со своей особой системой идеологических и духовных ценностей, искусством, обычаями, традициями и социальной стратификацией. Её отличительными признаками были:

а) производящее хозяйство;

б) развивающаяся имущественная и социальная дифференциация общества;

в) наличие института власти с функциями регуляции, управления и контроля;

г) сложная структура общества с ведущей ролью военных предводителей или военной аристократии.

В параграфе II.5 «Северокавказская цивилизация» выявляются особенности цивилизации, сложившейся на Северном Кавказе. Стержнем, на котором основывалась культура Северного Кавказа, была война во всех её многообразных формах, исторически основанных на определённых правилах и представлениях, вводивших её в круг культурных феноменов. Война повлияла на развитие Северокавказской цивилизации и в то же время мешала становлению общекавказского единства.

Своеобразие всякой цивилизации, включая Северокавказскую, сказывается, прежде всего, в её духовной атмосфере, стиле мышления, строе чувств и реальном поведении действующих индивидов. Цивилизации «...представляют океан привычек, ограничений, одобрений, советов, утверждений, всех этих реальностей, которые каждому из нас кажутся личными и спонтанными, в то время как пришли они к нам зачастую из очень далёкого прошлого. Они -наследие, точно также как язык, на котором мы говорим».16

15 См.: Мартынов А.И. О степной скотоводческой цивилизации I тыс. до н.э. //Взаимодействие кочевых культур и древних цивилизаций. -Алма-Ата, 1989.- С.289.

16 Бродель Ф.Материальная цивилизация, экономика и капитализм XV-XVI1I вв. А.И. Игры обмена -.M. 1988.-Т.2.-С.563.

Диссертант считает, что с философской точки зрения понятие «Северокавказская цивилизация» является методологически значимым инструментом, отражающим масштабные исторические события, происходившие на протяжении нескольких тысячелетий на Северном Кавказе. Концепция Северокавказской цивилизации позволяет охватить эволюцию региональной культуры во времени и пространстве, упорядочить многообразие исторических событий, преодолеть множество противоречий и методологических просчётов, накопившихся в XX в. в различных науках. Разрешение существующих ныне идеологических, научных, политических и межнациональных противоречий становится возможным только при условии понимания общекавказского единства, которое имеет глубокие исторические корни. Они восходят к периоду взаимодействия степных и оседлых культур северокавказского региона.

Географическое положение Северного Кавказа как моста, связывающего евразийские степи с Передней Азией, также сыграло существенную роль в исторических судьбах народов, населявших его в различные эпохи. Ко II тыс. до н.э. относится освоение меднорудных месторождений и развитие медной металлургии. Культурный симбиоз номадов-степняков и оседлых кобанцев способствовал развитию социальной дифференциации, сказавшейся на развитии цивилизационных основ кавказского общества. Складывающаяся у кочевников политическая организация принимает форму военной иерархии. Усиливается родоплеменная знать и выдвигаются вожди, в руках которых постепенно сосредоточивается военная, судебная и жреческая власть. Образование военных дружин является важнейшей особенностью, которая сыграла определяющую роль в последующей истории военного дела. Перманентная война и походный образ жизни требовали хорошо обученных, мастерски владеющих оружием и конём воинов, обладающих особой психической организацией и устойчивым религиозным мировоззрением. Складывалась воинская этика со своими представлениями о доблести и чести.

В середине I тыс. начинается новый этап развития Северокавказской цивилизации, который связан с расцветом аланской культуры на Северном Кавказе. Если до сих пор кавказская цивилизация развивалась по неурбанистическому пути, то с этого времени происходит смена цивилизационной модели развития. Речь идёт о ступени раннесредневековой городской цивилизации, вокруг которой концентрировалось земледельческо-скотоводческое население предгорий.

К новому времени Северокавказская цивилизация достигла первичной стадии своей интеграции - стадии межэтнической консолидации, которая характеризовалась структурным единством культуры, традиций, обычаев, общим мифоэпическим наследием, единым уровнем материальной жизни и языковым многообразием.

Военно-политическая природа Северокавказской цивилизации проявилась в культе воинской доблести и славы, в приоритете агональности. Всё это воплощалось и символически выражалось в облике кавказского воина на

протяжении трёх тысяч лет, в его вооружении и одежде. Археологические, исторические и лингвистические данные свидетельствуют о древних межэтнических связях и взаимодействиях, способствовавших складыванию общих типологических элементов в духовной культуре Кавказа. Все народы Кавказа, писал В.И.Абаев, соединены между собой «сложными и прихотливыми нитями языковых и культурных связей. Создаётся впечатление, что при всём непроницаемом разноязычии на Кавказе складывался единый в существенных чертах культурный мир». 17

Таким образом, можно отметить некоторые особенности Северокавказской цивилизации:

- она складывалась на основе воинской культуры и явилась следствием непрерывных войн;

- она характеризуется структурным единством культуры;

- она обладает общим мифоэпическим и мифорелигиозным наследием;

- ей присущ единый тип материальной культуры;

- множество этносов, вопреки языковому барьеру, смогли найти историческую возможность для обмена духовными ценностями, выработав универсальный язык общения, придерживаясь при этом единых, принятых ими, правил, соответствующих определённым обычаям и традициям.

На основе сказанного во второй главе сделаны следующие выводы:

1. Общество, рассматриваемое в процессуально-историческом плане, представляет собой собрание или ансамбль событий, коррелирующих с мотивационными структурами человеческой деятельности. Событийная природа социума модифицируется в контексте развертывания мифической, а затем и эпической реальности.

2. Переход от мифореальности к эпической реальности - это естественноисторический процесс, в котором определяющую роль играли осмысление и перевод в абстрактный план различных социокультурных форм деятельности: охота, собирательство, рыболовство, скотоводство, земледелие и ремесло.

3. Социальный код играет роль фактора дифференциации общества, определяя иерархические структуры как в половозрастном, так и в социально-политическом измерении. Он представляет собой концептуальную базу для осмысления генетической цепочки, идущей к началу основополагающих событий в целостной мифологической системе так, что события космогенного и антропогенного характера получают свою значимость лишь в социогенном коде.

4. Цивилизация номадов в социально-культурном аспекте сформировалась на основе трифункционального кода, определившего параметры коммуникации в иерархизированном обществе, разделив его на три социальные группы и выделив три функции: жреческую, воинскую и хозяйственную. Историческая

17 Абаев В.И.Осетинский язык и фольклор. Моска-Ленинград., 1949.-С.89 .

миссия этой цивилизации заключалась в распространении материальных и духовных ценностей среди множества локальных культур.

5. Понятие «Северокавказская цивилизация» как инструмент философско-культурологического анализа отражает уникальный симбиоз оседлой и номадической культуры, сложившейся на Северном Кавказе.

В Главе III «БЫТИЕ ДОМА (ФИЗИКА И МЕТАФИЗИКА СОЦИАЛЬНОГО МИРА)» анализируются различные социальные коды, определяющие организацию пространства обитания человека как в материально-телесном, так и в духовно-мистическом измерении.

В параграфе III. 1 « Инсталляционный код» сущность дома рассматривается в связи с двумя типологическими моделями: «дом-крепость» и «дом-храм». Как идеологические модели, они служат смысловыми ориентирами в процессе практической организации социального пространства. Духовные ценности и смысложизненные ориентиры всегда играли важную роль в конституировании и организации мира человека. Это стремление и эта творческая направленность сознания на внешний мир в диссертации определяется как интенция инсталляции социального пространства. В качестве основания типологии идеологических моделей дома выступает его назначение, которое модифицировалось в различные исторические эпохи, сохраняя при этом свои инвариантные характеристики, а именно: безопасность жилища и стремление к его сакрализации.

С возникновением дома появляется вместилище для накопления продуктов собственного труда, опыта и знаний, а также основа генезиса тех социальных институтов, которые взяли на себя функции управления и организации социума. Бытие дома, выстраиваемого по топологической модели, открыло перспективы эволюции в урбанистическом направлении и предоставило возможности для технологического и духовного роста различных цивилизаций. Оседлое основание культуры служило базой для дальнейшего прогресса цивилизации, которая опирается на чёткую структурированность бытия, на подчинённость его строгим нормам, на стабильность и взаимодействие во имя общих интересов.

Непрерывная вражда между родами и племенами, длившаяся веками, оказала огромное влияние на характер жилья горцев Северного Кавказа. Это побуждало их возводить сооружения в хорошо защищённых естественными природными условиями местах с продуманными оборонительными функциями. Жилища горцев, воздвигаемые в выступах скал или у оконечностей гребней, состояли из каменных построек и образовывали аулы, отделявшиеся один от другого ущельями и перевалами, которые задавали структуру природного основания пространства межродового и межэтнического общения. Постройки горцев можно подразделить на три типа: небольшие жилые помещения (сакли), жилые башни, боевые башни.

Инсталляция социального пространства по модели «дом-крепость» в условиях постоянной войны настоятельно требовала возведения замковых комплексов, что постепенно становилось нормой военной и хозяйственной

жизни племени, нуждавшегося для осуществления своей самодеятельности в оборонительных сооружениях такого рода.

Башни служили также индикатором социального статуса её обладателей, ибо в процессе социальной дифференциации общества они стали материальным символом, знаком сильного рода, поскольку их могли возводить только благородные фамилии (уагздан).

В диссертации отмечается, что смысловые характеристики типологической модели дома-храма выходят за пределы бытующего пространственно-временного континуума и оказываются связанными с мировой вертикалью, с Древом Мира, с представлением об Абсолюте. Внутренние духовные ориентиры, спроецированные вовне, определяют качественно иной подход в инсталляции дома. Дом превращается в сакрализованное пространство, внутри которого совершается необходимая магическая, обрядово-ритуальная практика. Инсталляция дома-храма организует множество социальных и духовных отношений: традиции, обычаи, ценностные ориентации, мифологические представления и включает их в единую вертикальную структуру, связывающую человеческий мир с миром божественным. Модель «дом-храм» практически совпадает с пространством обитания, и поэтому все интерсубъективные отношения наполняются её смысловыми характеристиками и строятся на основе ритуалов.

Проведённый в диссертации анализ позволил выявить две идеологические модели дома: «дом-крепость» и «дом-храм», которые носят всеобщий характер. Первая модель организует пространство, в котором человек ощущает себя в безопасности. Вторая модель создаёт локальное сакральное пространство в месте обитания человека и формирует его связь с Космосом, мировой гармонией, Абсолютом.

В параграфе Ш.2 «Брачный код» рассматривается генезис идеологических моделей брака и их роль в организации отношений между полами на различных стадиях развития доклассового и раннеклассового общества. Для мифического сознания связь между мужским и женским выявляет корневые свойства Вселенной и предустановленный сверхчеловеческим и сверхприродным началом её внутренний первичный ритм своеобразный динамический порядок, действующий в качестве архетипической структуры. В генезисе брака принципиальную роль сыграл код, установивший необходимые комбинации отношений между полами. Брачный код рассматривается как принятая в данном обществе совокупность норм и правил выбора брачного партнёра. Поэтому под браком в широком значении этого слова понимается социальный институт, в соответствии с которым общество санкционирует отношения между мужчинами и женщинами.

Брачный код, выполняющий функцию смыслоразличителя, возникает на заре человечества, когда оно начинает осознавать значимость полового общения. В процессе исторического развития по мере дифференциации общественных отношений он усложняется и пополняется их новыми комбинациями. Он

обрастает дополнительными смыслами и значениями: экономическими, социальными, этническими, национальными, правовыми и др.

Брак рассматривается в диссертации как целостный общественный феномен, как институт, регулирующий отношения между полами, которому присущи все признаки игры. Понимание брака как игры отнюдь не является метафорой. Во-первых, мужчина и женщина - это непосредственные участники игры. Во-_вторых, существует игровое пространство (поле игры), которым является пространство дома, а для мифических пар - весь Космос. Это пространство может быть локализовано в разных точках и структурных образованиях, имеющих первостепенное значение, и, поэтому, речь может идти либо о матрилокальном, либо о патрилокальном браке. В-третьих, для определения качества брака имеют значение количественные параметры, которые позволяют классифицировать несколько видов брака: парный, групповой, полигамный (полиандрия и полигиния) и моногамный. Семья, род, племя, этнос как социально-исторические общности формируются вокруг брачной оси и отражают взаимоотношения между полами.

Далее в диссертации рассматриваются разнообразные концепции происхождения родственных союзов. Их можно свести к трём точкам зрения:

1. Реалистической: зарождение родственных групп, тотемических союзов происходит сверхъестественным путём.

2. Материалистической: брачные правила и организация родственных связей происходят из естественных, жизненных условий.

3. Производственно-экономической: производственно-хозяйственная деятельность определяет форму и сущность брака.

По мнению диссертанта, определяющую роль в генезисе родственных союзов и социокультурных связей между людьми сыграл брачный код. Одним из первых его установлений было табу, социологизировавшее поведение индивидов в группе. В связи с брачным кодом возникает представление о родстве, немыслимое при стадном образе жизни. Родство объединяло людей в круг, в пределах которого недопустимо вступление в брак. С этого времени родство и брачная связь противопоставляются друг другу и становятся несовместимыми. Данное противоречие играет свою роль на протяжении всей человеческой истории.

Мифическое и ритуальное выделение брачного пространства и брачного времени, установление правил и ограничений, т.е. упорядочение отношений между полами, становится фактором общественного развития. Половые отношения превратились из фактора, порождавшего вражду внутри группы, в фактор, обусловивший укрепление связей между различными первобытными коллективами. Формируется и дуально-родовая организация брачных отношений (групповой брак).

В мифический период брак ещё не зафиксирован в локальном пространстве и представляет собой неустойчивый, кочующий институт, не встроенный, как это происходит позднее, в социальный порядок. Поэтому,

встречи партнёров происходят вне того социального пространства и вне того родового коллектива, к которому они относятся.

Состязание уже в архаической культуре занимает при выборе жениха или невесты важное место. В браке устанавливаются отношения превосходства и подчинения, обладания и принадлежности, к которым постепенно шёл весь культурный мир. Именно здесь решался главный вопрос - вопрос власти и управления и, связанный с ним, вопрос экономического господства.

Брак становится в мифический период явлением мистическим и сакральным. Как игра, он содержит в себе элементы состязательности и серьёзности, шутовства и забавы. Мифический гротеск представляет нам амбивалентные персонажи Нартского эпоса, оформляя их в героических и карнавальных тонах. В центре всех событий нартского мира находится брачная пара - Шатана и Урызмаг. Это отнюдь не идеальный брак, отсвечивающий небесным совершенством и неповторимостью. В этой паре соединились небесные и земные образы. Как потомки богов, их сыновья и дочери они стремятся реализовать в своём поведении идеалы запредельной реальности, а как реальные живые исторические индивиды они руководствуются земными интересами и являются активными участниками событий эпического мира.

Брачный код создаёт новую реальность, новое пространство и новое время, обусловленные союзом двух начал. Это всякий раз и на каждом витке истории творение нового типа социального космоса.

В параграфе III.3. «Пир как мироустроителышя деятельность» пир рассматривается как точка локализации общественных интересов, как феномен, в котором наиболее явственно выражается содержание и характер, вещественная форма и дух народных празднеств. К. Леви-Стросс отмечал, что переход от потребления сырой пищи к варёной, приготовленной сыграл ключевую роль в процессе культурно-исторической эволюции человека.18 В самом деле, развитие пространства вкушения становится важнейшим фактором генезиса цивилизации и здесь можно выделить четыре сферы непосредственно примыкающих и опосредованных этим пространством:

1.Сфера приготовления пищи, т.е. её переработки (разрезание, смешение, её термическая обработка).

2. Развитие ремесел по изготовлению посуды, бытовой утвари и орудий, необходимых для приготовления и потребления пищи.

3.Искусство строительства, расположения и украшения хозяйственных и пиршественных помещений.

4. Сфера потребления пищи, которая становится пространством культуры с развитой нормативной базой и строгой системой правил, ритуалов и кодов, определяющих поведение участников застолья.

18 См.: Леви-Стросс К Мифологики. Сырое и приготовленное В 4-х тт. Том 1,- Москва-Санкт-Петербург,.1999.-С.126-127 .

Пир исторически возникает как форма народного празднества, когда снимаются многие ограничения, действующие в обычное время. В диссертации рассматривается культурный код пира, который упорядочивает социальную реальность, включая в процесс коммуникации пирующих с богами ритуально-символические функции пищи. Пир связан с воинской культурой, с этническими традициями эпохи военной демократии. Он является кульминацией, конечной и начальной точкой жизненного цикла, пространством восхваления богов и героев, местом распределения ролей в будущих походах. Наряду с войной пир -это важнейшее общественное мероприятие, религиозно-культовый акт, подчинявший себе множество сторон бытия рода. Признание заслуг военного вождя могло произойти только на пиру в условиях всенародного празднества. Пир и война представляли собой два полюса, между которыми возникало напряжение всей социальной жизни, и тогда они могли взаимообращаться - пир превращался в войну, а война в пир. Культурный код пира включает в себя все предшествующие ступени эволюции пространства вкушения, а также сакральные и мистические явления культуры. Как универсальное явление пир отражает все элементы социального космоса, все его различные оттенки вплоть до эротики, карнавала, смехового начала, различных игр, мистики и т.д. В пире рождается синтез противоположностей тела и духа, традиции и новаторства, правила и импровизации, состязательности и признания заслуг, эзотерики и народного гулянья. Приглашение к еде, к трапезе, на пир - это способ вовлечения в социальность. Именно через угощение и дарение оформляются отношения между отдельными индивидами. Здесь определяются социальные связи и проявляется иерархическая структура участников пира. Как человек ест - так и живёт, в какой степени организованы и пронизаны светом культуры трапеза и пиршество, в такой же степени осмыслены и отрефлексированы все прочие сферы общественной жизни.

Рассматривая пир как мироустроительную деятельность диссертант исходит, прежде всего, из его мифоэпического прошлого, из архаических форм, дошедших до настоящего времени в виде некоторых правил, касающихся организации как самих пиршественных столов, так и поведения людей на пиру. При этом отмечается, что современный пир (а процесс этот начался ещё в Античности) во многом утратил свой религиозный контент и свой мистический смысл, своё магическое предназначение.

Пир как событие имеет совершенно чёткие пространственно-временные формы. Пространство структурирует место и порядок проведения пира и ограничивает сферу его локализации, тогда как время фиксирует последовательность действий и длительность совершающихся процессов.

Пир как относительно самостоятельный феномен социальной жизни имеет ряд атрибутов, среди которых можно назвать:

духовно-мистический (религиозный), объединяющий людей для осуществления на пиру ритуального общения с богами;

- формальный, т.е. предназначение и цель пира;

- материальный, под которым понимается, прежде всего, застолье (приём ритуальной пищи и питья).

Пир, исполненный мифического и религиозного смысла, предваряется молитвой и лишь в сочетании с ней обретает единство культового действия. Молитва с помощью слова, несущего в себе магическую силу и мифорелигиозное содержание, призвана преодолеть разрыв между богом, небесными и земными духами и человеком. Пиршественная молитва, произносимая прилюдно, формирует бытие, выстраивает иерархию его различных духовных уровней. Все сферы человеческой деятельности, включая войну и брак, сами по себе вне контекста пира не имеют смысла. Только на пиру конституируется и освящается их смысл, и только здесь они получают своё завершение и предназначение.

Результатом анализа историко-культурного материала является выделение диссертантом двух исторических типов пира:

1. Пиры мифоэпического периода, длившиеся неделями, во время которых снимались все общественные запреты, а поведение людей пронизывали элементы состязательности, игры, эротики и карнавала.

2. Пиры, устраиваемые в эпоху подъёма эпикорелигиозного сознания, формировавшего воздержанность в телесных проявлениях и способность к рефлексии, к контролю над нижними этажами человеческой психики.

В параграфе Ш.4. «Культура единения» рассматривается природа религиозной культуры, сформировавшейся на основе образно-конкретного и умозрительного постижения мира.

Мифическое представление тяготеет к единству мира, обусловливая его своей изначальной синтетической определённостью и образной целостностью. Мифическое мышление, стремясь к систематизации причинно-следственных связей, иерархизирует мир духов, что ведёт к пониманию и освоению мира, распределению между различными духовными силами каждого отдельного явления природы и каждой сферы деятельности человека. Тем самым вносится порядок в устройство мира и достигается единство человека с окружающими его предметами, общественными и природными явлениями.

Развивающийся философско-религиозный дискурс нащупывает проблему единого и многого и стремится познать её, опираясь на выработанные мифологией божественные культы и функции богов. В противовес земным функциям мыслящий дух создаёт внеземные, сверхъестественные функции, выходящие за пределы чувственной данности. Плоскостному множеству духов противопоставляется стоящее над ним и подчиняющее его своей воле высшее единство. Идея единого начала возникает за пределами мифологической конструкции и не может быть её обобщением или появиться в результате конкурентной борьбы между богами.

В диссертации утверждается, что теологический код включает в себя объективно-ценностную и субъективно-ценностную структуру. В первой осмысляется отношение идеи единого божества к прежним мифологическим существам: духам или богам. Во второй определяется место человека в

природной, сверхприродной и социальной реальности на основе субъективного переживания собственной идентичности и её связи с системой духовно-нравственных ориентиров.

Развитие объективно-ценностной структуры шло по следующим

направлениям:

- полный разрыв монистической идеи с мифическим основанием;

- подчинение мифического основания религиозной монистической идее;

-достижение гармонии и синтеза монистической идеи с мифическим

основанием.

Установление новых отношений с миром мифа определяло новую систему отношений с социальной и природной действительностью. В двух первых направлениях мифические элементы, являющиеся историческими предпосылками религии, вытесняются или преобразуются в контексте нравственно-религиозного смысла, ставшего доминантным в системе мировоззрения. Существенным моментом религии третьего типа было достижение синтеза мифического представления о силах природы с чистыми религиозными представлениями о трансцендентном божестве, которое возвышается над всем мирозданием. Все прежние культы не уничтожаются, а сохраняют своё значение в новой религиозной системе, отличающейся способностью воспринимать как чувственно данное, так и созерцать то, что находится за его пределами.

Развитие субъективно-ценностной структуры привело к появлению «культуры стыда», «культуры вины» и «культуры единения». «Культура стыда» базируется на страхе людского суда, а «культура вины» на страхе суда божьего. «Культура единения» основывается на идее единства человека с природными силами и с непроявленным единым сверхчувственным началом. Она представляет собой исторически упорядоченную монотеистическую систему, в которой небесные и земные духи играют существенную роль в организации социума.

Завершая эту главу, диссертант отмечает, что домашнее пространство в его физическом и метафизическом измерении формируется на основе нескольких кодов, среди которых в качестве определяющих выделяются: инсталляционный, брачный, код пира и теологический код.

1.Инсталляционный код является основой формирования двух типологических моделей дома: дома-крепости и дома-храма.

2. Пространство межполового общения оформляется в соответствии с брачным кодом, который претерпевает качественные изменения в зависимости от целссмысловых детерминант, мифических образов и религиозных идей.

3. Культурный код пира выступает в качестве регулятора взаимоотношений между его участниками (людьми и богами) и организует пространство вкушения, в котором пища выполняет символическую функцию.

4. Теологический код формирует не только религиозные представления о потустороннем, трансцендентном бытии божественного начала, но и утверждает

существование неразрывной связи общества с сакральным миром, его единство с космическими силами.

Все эти коды являются универсальными формами, упорядочивающими культурное пространство обитания, которое отвечает различным назначениям, таким, как безопасность, сакрализация места обитания, организация отношений между полами, санкционирование различных общественных связей.

В Заключении подведены итоги и сделаны выводы диссертационного исследования, намечены некоторые направления дальнейшей разработки поднятых проблем.

Основные публикации автора, отражающие результаты исследования

Статьи, опубликованные в ведущих рецензируемых журналах, включённых в перечень ВАК:

1. Цораев З.У. Типология идеологических моделей дома // Этносоциум и межнациональная культура. Научный и общественно-политический вестник. № 8,М.,2007.-С.27-40 (0,7 п.л.)

2. Цораев З.У. К вопросу об особенностях древней цивилизации на Евразийском континенте (III тыс.до н.э.-I тыс. н.э.) // Этносоциум и межнациональная культура. Научный и общественно-политический вестник. № 2(10),М.,2008,- С.213-227 (0,7 п.л)

3. Цораев З.У .Природа мифического смысла и социального кода // Этносоциум и межнациональная культура. Научный и общественно-политический вестник. № 4(12),М.,2008,- С. 114-127 (0,7 п.л)

4. Цораев З.У .Событийная природа социума // Этносоциум и межнациональная культура. Научный и общественно-политический вестник. № 5(13),М.,2008.- С.195-209 (0,7 п.л)

5. Цораев З.У Эволюция социокультурных форм деятельности // Этносоциум и межнациональная культура. Научный и общественно-политический вестник. № 5(13),М.,2008.- С.217-230 (0,7 п.л)

6. Цораев З.У Роль социального кода в стратификации общества // Этносоциум и межнациональная культура. Научный и общественно-политический вестник. № 6 (14), М.,2008,- С. 167-180 (0,7 п.л)

7. Цораев З.У Пир как способ мироустройства // Этносоциум и межнациональная культура. Научный и общественно-политический вестник. № 6 (14), М.,2008,- С. 189-203 (0,7 п.л)

Монография и статьи, опубликованные в других изданиях:

8. Цораев З.У.Мифический смысл и социальный код.- СПб: изд-во С-Петерб. ун-та, 2007.-271 с. (15,8 п.л.)

9. Цораев З.У. Интеграция и культурная идентичность в условиях

глобализации// XXI век: на пути к единому человечеству? Материалы международной конференции. - М.,27-30 мая 2003г. С. 149-152. (0,2 п.л.)

Ю.Цораев З.У Мифология в современной культуре и образовании //Современные технологии обучения. Сборник статей и тезисов. Вып. № 4,ч.2.Владикавказ: Олимп, 2004,- С.96-104 (0,4 п.л.)

П.Цораев З.У Акустика мифа //Метафизика музыки и музыка метафизики. Сб. статей под ред. Апинян Т.А. и Пигрова К.С. -СПб: изд-во С-Петерб. ун-та,2007 г.- С.204-209 (0,3 п.л.)

12.Цораев З.У Концептуальная основа слова и её связь с историческими типами мировоззрения //Полилингвальное образование как основа сохранения языкового наследия и культурного разнообразия человечества. Материалы II международной научной конференции. Владикавказ, 12-13 мая 2008 г.- С.372-379 (0,7 п.л.)

13.Цораев З.У Отношение мифического смысла и социального кода к началам и основаниям бытия//Деп. в ИНИОН РАН № 60529, 02.04.2008 (0,8 п.л.)

М.Цораев З.У. Миф и порядок. Синдром псевдомрфозы //Научно методический журнал «Диалог», Владикавказ, СОГПИ, 2008, №3. С.117-119 (0,3 п. л.)

15.Цораев З.У. Типология социокультурных кодов //Ежеквартальный независимый журнал «Философские исследования», М., 2009/1-2. С.76-82 (0,3 п.л.)

16.Цораев З.У. Невербальные коды у скифов и нартов //Ежеквартальный независимый журнал «Философские исследования», М., 2009/1-2. С.83-92 (0,45 п.л.)

17.Цораев З.У. Лексикоды в нартском эпосе // Ежеквартальный независимый журнал «Философские исследования», М., 2009/3-4. С.66-73 (0,4 п.л.)

18.Цораев З.У. Коста Хетагуров: свобода выбора и нравственный подвиг // Научно методический журнал «Диалог», Владикавказ, СОГПИ,2009, №1. С.78-82 (0,45 п.л.)

19.Цораев З.У. Ценности в архитектонике социокультурной деятельности //Категория ценности и культура (аксиология, литература, язык) // Материалы Всероссийской научной конференции: 13-15 мая 2010 г. Сб. статей под ред. д. филол. наук, проф.Е.В. Поповой. Сев.-Осет.гос.ун-т им. К.Л.Хетагурова. Владикавказ, 2010. С.8-16 (0,42 п. л.)

20.Цораев З.У. Теологический код: постановка проблемы // Философские исследования. Ежеквартальный независимый журнал. 2010/1-2. С.111-121 (0,6 п. л.)

Подписано в печать 03. 11.2010 г. Формат 60x84 1/16. Бумага офсетная. Печать офсетная. Усл. печ. л. 2,2. Тираж 100 экз. Заказ № 1844.

Отпечатано в ООО «Издательство "ЛЕМА"» 199004, Россия, Санкт-Петербург, В.О., Средний пр., д. 24 тел.: 323-30-50, тел./факс: 323-67-74 e-mail: izd_lema@mail.ru http ://www. lemaprint.ru

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора философских наук Цораев, Заур Умарович

ВВЕДЕНИЕ.

ГЛАВА I. Методологические проблемы исследования мифа и эпоса

1.1. Теоретико-методологические проблемы происхождения и сущности мифа и эпоса.

1.2. Природа мифического смысла и социального кода.

1.3. Отношение мифического смысла и социального кода к началам и основаниям бытия.

1.4. Миф и эпос в структуре мировоззрения.

Г JIА В АII. Становление мифической и эпической реальности.

11.1. Событийная природа социума.

11.2. Эволюция социокультурных форм деятельности.

11.3. Социальный код и дифференциация общества.

11.4. Проблема скотоводческой цивилизации Евразии.

11.5. Северокавказская цивилизация.

ГЛАВА III. Бытие дома (физика и метафизика социального мира)

III. 1. Инсталляционный код.

111.2. Брачный код.

111.3. Пир как мироустроительная деятельность.

111.4. Культура единения.

Введение диссертации2010 год, автореферат по культурологии, Цораев, Заур Умарович

Вопросы мифологии и религии, несмотря на гигантский скачок в области науки, техники и массовых коммуникаций, привлекают всё большее внимание не только специалистов, но и всех интересующихся проблемами человека и общества. Их актуальность определяется, в известной степени, духовным кризисом современной мировой цивилизации, выход из которого возможен лишь через понимание людьми связи времён и их обращение к истокам своей культуры, её инвариантным ценностям, мифологическому знанию. Современный мир вступил в эпоху глобализации, которая подталкивает человечество к переосмыслению сложившихся ценностей и формулированию новых социокультурных парадигм, совершенствованию картины мира и адекватному пониманию места человека в организуемом социальном пространстве. Наряду с этим проявились и негативные последствия глобальных процессов, к которым относится угроза сложившемуся этнокультурному многообразию мировой цивилизации.

Актуальность настоящего исследования обусловлена также наличием целого ряда нерешённых проблем развития- современного российского общества. Среди них обострение конфликтов на межэтнической почве, растущая финансово-экономическая дифференциация, угроза утраты национальной идентичности и рост этнического самосознания. Российское общество переживает сложный период своей истории, который сопровождается качественными преобразованиями во всех сферах общественной жизни.

Быстро меняющийся мир буквально ворвался в третье тысячелетие. Крепнущие глобальные экономические, информационные и культурные связи служат основой для понимания единства человечества и катализатором процесса интеграции народов. В то же время с ростом различий и усилением противоречий возникает противоположная тенденция, ведущая к социально-культурному изоляционизму и политическому сепаратизму.

Нарастающая конфронтация обусловливает раскол общества, этнические конфликты, провоцирует локальные межэтнические войны, сопровождающиеся необратимыми людскими и культурными потерями.

В связи с этим возникает необходимость исследования мировоззрения, духовных ценностей, традиций и обычаев народов, населяющих Россию. С этой точки зрения исследование духовных основ общества имеет фундаментальное значение, а выявление специфических форм действия универсальных тенденций может указывать на конкретную историческую перспективу развития различных этнокультурных образований, в частности, народов Северного Кавказа.

Стремление понять истоки и пути формирования этноса определяет нарастающий интерес к проблемам мифорелигиозного сознания. Потребность возродить национальную идеологию и религию, выражающуюся в различных формах, зачастую ведёт к борьбе за мифоэпическое наследство и престижных исторических предков.

Перед нами стоит, таким образом, ряд важных практических задач: сохранение национальной идентичности в условиях быстро глобализирующегося мира, установление межэтнического мира и согласия.

Ещё недавно казалось, что за последние несколько столетий общество проделало такой путь научного и технического преобразования, что оно в своём необратимом движении безвозвратно уничтожило остатки мифического и религиозного сознания. Однако миф вновь выходит на первый план, как духовно-познавательный конструкт, организующий поведение людей в различных сферах общественной жизни. Мифические структуры сознания не только в древности, но и в условиях современной информационной цивилизации являются мощным духовным оружием, с помощью которого можно как возвысить человека, сделав его носителем вековечных гуманистических идеалов, так и духовно закабалить при помощи изощрённых политтехнологий и социально-утопических проектов. Искусство, как наиболее близкая к мифу форма общественного сознания, как отмечали Е.Б.Ивушкина и

Е.Е.Несмеянов [108] рельефно выразило тенденцию к ремифологизации, наметившуюся в живописи, литературе, архитектуре, музыке. Эта же тенденция проявляется и в политике, когда пытаются реализовать древнейшие мифологические и религиозные идеи в организации общества, и в отношениях между личностью и коллективом, и в устройстве государственной власти.

Кроме того, архаическая мифология до сих пор стихийно проявляется в массовых верованиях, обычаях и традициях, в образе жизни, который обретается не сознательно и свободно, а в силу рождения и воспитания, социализации личности в определённой этнокультурной среде.

Углублённое исследование мифологии в XX в. представило первичный миф как глубинную основу человеческой культуры и в то же время выявило в различных областях общественной жизни мифологические феномены, отображающие современные реалии. Начало XXI века ознаменовалось всплеском интереса к мифологии не только в сфере массового сознания, но и в научной, и философской среде. Сегодня ставится вопрос о том, каковы основные исторические этапы развития! мифологии и какие принципы могут быть положены в основу её теоретической реконструкции. В свою очередь, философия не может обойти проблем мифологии в > той её части, которая касается вопросов социального детерминизма, духовно-ценностных мотивов деятельности и смысла истории.

В основу теоретической реконструкции мифологии и эпоса могут быть положены разнообразные подходы, в том числе представление о боге как источнике мифологии и религии, о психически бессознательном как их источнике, об исторических типах сознания, составляющих фундамент духовности и другие принципы. Теологическое объяснение мифа даёт М.Элиаде: «В целом миф описывает различные, иногда драматические, мощные проявления священного (или сверхъестественного) в этом мире» [317,с.34]. Согласно К.Юнгу, миф есть мост между бессознательным и сознанием, а его предшественник З.Фрейд выводил миф из сферы бессознательного [См.:286]. В.М.Найдыш отмечает, что «сознание как некоторая целостность является. исходной «клеточкой» анализа закономерностей последовательной смены исторических этапов развития не только философии мифологии, но и типов мифотворчества» [198, с.ЗЗ].

Сегодня многие исследователи, желая отыскать ответы на вопросы, которые возникают в связи с потребностями развития общества, обращаются к мифам, поскольку современная цивилизация, несмотря на высокий технический уровень и информационную оснащённость, остаётся обществом людей, чувствующих и переживающих, эмоционально взаимодействующих друг с другом и с окружающим миром.

Любой общественный феномен имеет свою историю, и вполне понятно намерение современного исследователя проследить его эволюцию и качественные ступени развития, которые он преодолел. Нередко это помогает полнее раскрыть содержание и структуру изучаемого объекта, выявить его генетические связи с предшествующими фазами развития, проследить возможные тенденции и даже сформулировать сценарии его перспективного развития как пессимистические, так и оптимистические.

Сегодня вновь, как и в эпоху романтизма, философия мифологии становится одним из важных и перспективных направлений философского знания [См.:198;207; 133; 244].

В связи с этим философы ставят и решают вопросы о единстве мифа и человека, мифа и тайны, мифа и цивилизации, мифологического и рационального. Накопившийся богатый исторический, археологический, этнологический, мифоэпический материал вызывает повышенный интерес исследователей к этой проблеме. Появился целый ряд фундаментальных работ по мифологии и эпосу, в которых содержатся новые гипотезы и оригинальные подходы [См.: 157; 185; 289; 234 и др.]. В них качестве познавательного инструмента используется понятие «код» в различных сочетаниях: культурный код, социальный код, пространственный код, теологический код и т.д. И это не случайно, так как коды являют собой универсальную форму упорядочения содержаний культуры.

Важным шагом на пути осмысления роли культурного кода в построении мифической картины мира была работа Д.С.Раевского «Модель мира скифской культуры» [239]. Эта тенденция нашла продолжение в трудах других отечественных исследователей В.Ю. Михайлина, С.И.Трунева [См.: 194]. Среди зарубежных исследователей роль кода в культуре с точки зрения семиологии рассматривает У.Эко [316].

Философский анализ может быть направлен как на исследование современной квазинаучной мифологии, в которой вперемешку представлены образы и понятия науки и мифа, так и на сугубо историческую или первичную мифологию, составлявшую часть культуры определённого этноса или цивилизации и определявшую духовные традиции и обычаи целых поколений людей. В недавнем прошлом вышли работы отечественных учёных, в которых анализируются древнейшие мифоэпические памятники. Среди них основательные труды М.И. Стеблин-Каменского [258], Е.М. Мелетинского [186] и французского исследователя Ж.Дюмезиля [96]. С развитием скифологии возрос научный интерес к мифорелигиозным представлениям скифов и, в связи с этим, к Нартскому эпосу как носителю древнейших духовных традиций, ставшему достоянием народов Северного Кавказа.

К настоящему времени наука существенно продвинулась в изучении Нартского эпоса. Активные исследования в этой области начались ещё в Х1Хв. Впервые в науке вопрос о Нартском эпосе был поставлен немецким ориенталистом Генрихом фон Клапротом. В дальнейшем свои усилия по раскрытию тайн истории скифов, сарматов и алан внесли А.Шегрен, В.Пфафф, А.Шифнер. В этот же период осуществлялась работа по сбору и публикации мифоэпического материала. Большую роль в исследовании эпического наследия сыграл выдающийся русский учёный, представитель исторической школы, академик Петербургской Академии наук В.Миллер. Интерес к индоиранской языковой' группе привёл основоположника нартологии к изучению языка, традиций и эпоса осетин. Вопросы исследования языка осетин, их эпических сказаний, религиозных воззрений были проанализированы В.Миллером в его знаменитых «Осетинских этюдах». Глубокий след в истории общественной и художественной мысли Осетии оставил Туганов М. Его многочисленные записи от сказителей обогатили представления учёных о генезисе и структуре Нартского эпоса, который является достоянием всех народов Северного Кавказа. М.С.Туганов занимался историко-литературным анализом Нартского эпоса и свои многолетние исследования обобщил в статье «Новое в нартовском эпосе» [ См.: 275, с. 143-148]. Существенный вклад в разработку нартоведческой проблематики внёс В.И Абаев. Он дал всесторонний анализ терминологии, топонимов, этнонимов, собственных имён в Нартском эпосе. Им проведена систематизация материалов по Нартскому эпосу, рассмотрены вопросы генезиса термина "нарт", происхождения нартов, взаимоотношения между различными нартскими родами и др. Он впервые в науке провёл сравнительный анализ происхождения нартов и римлян от тотемного первопредка — волка и выдвинул положение о монгольских влияниях на эпос. Результаты его исследований опубликованы в ряде работ [2; 4].

50-60 гг. XX в. были ознаменованы успехами сравнительно-исторического метода, который казался универсальным ключом к разгадке тайн мифоэпического творчества. Так, в анализе фольклорного наследия первобытнообщинного строя и архаических образцов героического эпоса, осуществленного Е.М. Мелетинским в работе "Происхождение героического эпоса. (Ранние формы и архаические памятники) особое место отводится сопоставлению героического эпоса с мифологическим. Он ставил своей задачей не выявление специфики каждой культурной области, а установление общих, закономерных соотношений догосударственной героико-эпической архаики как с первобытнообщинным наследием, так и с более поздними, эпическими памятниками, возникшими на стадии государственной консолидации. Автор исследует первобытное фольклорное наследие и рассматривает карело-финский героический эпос, героический эпос народов

Кавказа, архаические образцы эпических поэм тюркских и монгольских народов Сибири, а также шумеро-аккадский эпос о Гильгамеше.

Результаты, достигнутые на основе сравнительно-исторического метода, хорошо известны научной общественности. Ни в коей мере не преуменьшая ни) возможностей сравнительно-исторического метода, ни его результатов, следует отметить некоторую его ограниченность, которая обусловлена, прежде всего, его внутренней гносеологической установкой, устремлённой на выявление широкомасштабных связей и взаимодействий, поэтому некоторые немаловажные аспекты исторического изучения мифоэпического наследия оказались в тени. Имеется в виду проблема историзма, а именно тот её аспект, который предусматривает изучение отношения мифологии и эпоса к реальной исторической действительности, к фактам и событиям истории отдельных этносов и цивилизаций. Это становится очевидным по мере того, как исследования конкретизируются, учитываются факты национальной истории и раскрывается сфера культурных феноменов, которые остаются неразличимыми и поэтому необъяснёнными сравнительно-историческим'методом.

Т.А. Гуриев в книге "К проблеме генезиса осетинского нартовского эпоса", указывая на его глубокие корни, уходящие в скифо-сарматскую эпоху, и отмечая наличие в нём местного кавказского компонента, развивает гипотезу В.И. Абаева о монгольских влияниях на Нартский эпос. Эту же идею он1 отстаивает и в книге "Наследие скифов и алан". Вместе с тем, опираясь на ономастический материал, Т.А. Гуриев отмечает наличие в эпосе скифо-алано-осетинской языковой и фольклорной непрерывности.

В 60-е - 70-е гг. XX в. вышли в свет монографии, посвящённые национальным версиям Нартского эпоса. Это работы Ш.Д Инал-ипы и Ш.Х. Салакая по абхазским вариантам, А.И. Алиевой, А.Т. Шортанова, A.M. Гадагатля-по адыгским, Ш.В.Дзидзигури, М.Я. Чиковани, Е.Б. Вирсаладзе - по грузинским, У.Б. Далгат и А.О.Мальсагова - по чеченским и др. В связи с этим актуализировался интерес к проблеме первоначального ядра Нартского эпоса. Возникновение взаимоисключающих концепций вызвало необходимость детального, сравнительного анализа каждой из национальных версий, учитывающих, что в основе сказаний о нартах лежат какие-то исторические события, которые с течением времени получили монументальное t мифоэпическое обрамление. Этой проблеме посвящена книга Ю.С. Гаглойти "Некоторые вопросы историографии нартского эпоса" [54].

Существующие версии генезиса Нартского эпоса рассматриваются Х.З.Бакаевым и C.J1 Дударевым. Pix не удовлетворяет иранская и абхазская версии происхождения эпоса. Они пытаются обратить внимание на связи Нартского эпоса с хуррито-урартской и греческой мифологией [См.:29,с.72-73].

В.А. Кузнецов в книге "Нартский эпос и некоторые вопросы истории осетинского народа" развивает идею исторической детерминированности и на конкретном материале рассматривает кавказскую фазу развития Нартского эпоса и доказывает его неразрывную связь с исторической судьбой народов. Опираясь на конкретные исторические и археологические материалы, автор указывает на географическую локализацию некоторых сюжетов сказаний.

Bl последние годы вышло немало работ, авторы- которых усматривают наличие глубинных связей Нартского эпоса, с мифоэпическим творчеством-народов древнейших, цивилизаций. Так, А.Р. Чочиев считает, что все мировые религии выросли из арии-ас-аланского учения об < устройстве мира и социума. Недавно вышедшая в свет работа В.А.Шнирельмана «Быть аланами: интеллектуалы и политика на Северном Кавказе в XX веке» [312], посвященная актуальным проблемам идентичности северокавказских народов, содержит в себе ряд методологических положений, опираясь на которые автор, по нашему мнению, искажает суть сложных процессов, происходящих в этом российском регионе. Он затрагивает вопросы, связанные с генезисом этносов, их историей и современным состоянием кавказских народов, которые, без всякого сомнения, относятся к числу наиболее дискуссионных, ибо затрагивают сложнейшие проблемы национальной и культурной идентичности. В. Шнирельман исходит из признания прямой обусловленности взглядов учёных различных областей гуманитарного знания запросами политической элиты. Это позволяет ему сформулировать свою задачу: «. в центре моего исследования находятся не столько потребители, сколько создатели этнической мифологии и их деятельность по внедрению её в массы» [312,с.10]. Действительно, в наше время представления о прошлом могут служить орудием в руках недобросовестных политиков и широко использоваться в идеологических целях, но это не означает, что наука обязательно мотивирована националистическими представлениями и интерпретирует прошлое в зависимости от интересов властных структур. Такие рассуждения ведут в методологический тупик и вряд ли способствуют решению того комплекса проблем, который складывался в течение десятилетий. Представляется, что важным аргументом против подобной интерпретации роли учёных, даже в условиях политического режима в СССР, является ссылка на дореволюционных и зарубежных исследователей, работы которых могут служить в качестве независимого критерия объективности и образуют целостную, научную традицию.

Среди зарубежных учёных большой вклад в нартологию внёс французский исследователь Ж.Дюмезиль, глубоко и тщательно рассмотревший эпос в сравнительно-мифологическом плане. Он показал, что в сюжетах и мотивах эпоса отражаются характерные черты социальной организации, быта и нравов скифо-сарматских племён.

Таким образом, усилиями многих учёных (в том числе и философов), представляющих различные области гуманитарного знания, сделан большой вклад в разработку проблем мифа и эпоса как исторических типов мировоззрения и Нартского эпоса как отдельного уникального культурного феномена. Вместе с тем ещё остаётся ряд вопросов, которые требуют дальнейшего философского анализа. Среди них можно выделить ряд онтологических и гносеологических проблем: происхождение мифологии, место мифологии и эпоса в культуре этноса, функции мифа и эпоса, роль мифа и эпоса в организации социума, влияние мифа и эпоса на исторический процесс, эволюция мировоззренческих структур в сфере мифологического I сознания и др. В то же время можно констатировать отсутствие целостной философской концепции мифа и эпоса. Как видим проблем, которые требуют глубокого и детального изучения достаточно много. Мы, в свою очередь, исследуя роль мифорелигиозных идей в обществе, сосредоточимся на анализе нескольких важных признаков цивилизации и культуры, таких как социальная иерархия и власть, дом, брак, пир как коллективная коммуникация и празднество. В этой ситуации было полезно обобщить и систематизировать уже имеющийся материал, накопленный в отечественной и зарубежной литературе, по проблемам мифологии и эпоса. В связи с этим возникает задача преодоления определённого разрыва, существующего между различными областями знания и осуществления синтеза между ними.

Объектом исследования является мифоэпическое наследие кочевых племён евразийских степей и оседлых народов Северного Кавказа, а также отдельные элементы их материальной культуры. В рамках объекта' исследования был выделен его предмет. Это миф и эпос как базовые элементы духовной культуры народов Северного Кавказа и их связь с социокультурным: кодом, выступающим в качестве фактора организации социального пространства.

Необозримый эмпирический материал и множество точек зрения на проблематику мифа побуждают вернуться к некоторым основополагающим вопросам и именно в связи с ними сформулировать цель настоящего исследования, которая состоит в том, чтобы выявить сущность мифа и эпоса как феноменов сознания и социокультурной деятельности на материалах Нартского эпоса и истории становления Северокавказской цивилизации. На основе поставленной цели решаются следующие задачи: прояснить роль мифа и эпоса как факторов становления и развития Северокавказской цивилизации;

- исследовать истоки зарождения скотоводческой цивилизации и её связь с эволюцией Северокавказской цивилизации;

- выявить роль мифоэпического и мифорелигиозного сознания в формировании домашнего пространства северокавказских народов;

- исследовать социальное и культурное значение брачного кода в контексте его отражения в мифоэпическом сознании, традициях и обычаях одного из северокавказских народов (осетин);

- раскрыть организующую, мироустроительную и санкционирующую функции пира как социокультурной формы деятельности.

Теоретическую и методологическую основу исследования составили принципы: принцип системного подхода; принцип единства сознания и деятельности; принцип социального детерминизма; метод междисциплинарного анализа категорий.

В своей работе автор опирался)на классические труды по философии, истории, психологии, антропологии, культурологии, этнологии, археологии: Платона, Аристотеля, И.Канта, Г.В.Ф.Гегеля, К.Маркса, Ф.Энгельса, Л.Леви-Брюля, К.Леви-Стросса, Ж.Дюмезиля, Э.Дюркгейма, М.Элиаде, КЛсперса, Б.Малиновского, З.Фрейда, К.Юнга, О.Шпенглера, М.Фуко, У.Мак-Нила, Л.Мамфорда, Е.Р.Доддса, Э.Кассирера, У.Эко и др.

Значительное теоретико-методологическое влияние на разработку проблем оказали работы отечественных учёных: В.И. Абаева, А.Ф. Лосева, Е.М. Мелетинского, О.М. Фрейденберг, К.С. Пигрова, В.Г. Марахова, Г.Ф. Сунягина, Ю.И. Семёнова, Ю.М. Шилкова и др.

Миф и эпос нельзя отнести к малоизученным объектам, тем более, что философская традиция исследования этих феноменов сознания и деятельности уходит в далёкое прошлое. Вместе с тем мы считаем, что богатейший археологический, исторический и мифологический материал, связанный с культурой народов Северного Кавказа, не достаточно представлен в современном философском дискурсе. Поэтому, важным элементом новизны настоящего исследования является систематизация накопленных знаний по истории культуры народов, проживающих в Северокавказском регионе, и выработка на их основе общих теоретических положений и принципов, которые имеют важное методологическое значение. Научная новизна заключается в том, что разработана концепция культурно-исторических взаимосвязей мифического смысла и социокультурного кода Северокавказской цивилизации. В ходе исследования получены результаты, содержащие элементы новизны: - раскрыта роль мифа и эпоса как факторов стабилизации в становлении и эволюции Северокавказской цивилизации на конкретном материале кавказского мифотворчества и Нартского эпоса; на основе компаративистских предпосылок предложена модель скотоводческой цивилизации и выдвинута гипотеза эволюции Северокавказской цивилизации, раскрыта роль различных социокультурных кодов в дифференциации и иерархизации общества;

-. исследован инсталляционный код, который отражает способность человека обустраивать пространство своего бытия в соответствии с задачами обеспечения безопасности и сакрализации пространства обитания, а также предложена целостно-связная аргументация повседневных функций мифического и эпического сознания в формировании домашнего пространства северокавказских народов - дом-крепость и дом-храм;

- раскрыто социальное и культурное значение брачного кода на материалах Нартского эпоса, традиций и обычаев осетинского народа; показана эволюция брачного кода, а сам брак рассмотрен как разновидность социальной игры;

- выявлена организующая и мироустроительная функция пира, где в особой, свойственной только пиру, смысловой атмосфере разворачиваются все социальные пространства: производство, общественные отношения, сословная, возрастная и половая дифференциация. Пир раскрывается как освящающая и санкционирующая деятельность общества.

Результаты диссертации и их новизна определили следующие положения, которые выносятся на защиту:

1. В работе проанализированы понятия «мифический смысл» и «социокультурный код». На основе этих понятий рассмотрено влияние идейно-смысловой составляющей общества на развитие социокультурного процесса и организацию социальной реальности. Мифический смысл и социокультурный код- это исторически складывающиеся- жизненно-практические инструменты организации социума. Они, в то же время, суть комплексы особого типа информации (знания), которые определяют особенности культуры эпох, этносов и цивилизаций. Мифический смысл и социокультурный код образуют основания мировоззренческих структур и содержат устойчивые, исторически стабильные представления об окружающем человека мире, о самом человеке, о ценностях бытия и способах его организации. Как относительно стабильные они существуют неизменно в рамках Северокавказской культуры и передаются из поколения в поколение благодаря действию механизма- традиции. Определяющую роль в развертывании мифической, а затем, и эпической реальности играл социокультурный код, под которым здесь понимается универсальная форма упорядочения, содержаний культуры. В диссертации показано, что- мифический смысл и социокультурный код рассматриваемой культуры формируются в зависимости от целеполагающей деятельности и определяются как общими, так, и частными-целями, возникающими в процессе общественного развития.

2.В диссертации, показано, что к середине I тыс. до н.э. от Северного Причерноморья и Северного Кавказа до Алтая сложилась цивилизация номадов, материальной основой которой служили скотоводство и военное дело. Цивилизация кочевников сложилась на основе особой системы идеологических и духовных ценностей, которые оформились в трифункциональном социальном коде. Отличительными признаками этой цивилизации были: а) производящее хозяйство; б) развивающаяся имущественная и социальная дифференциация общества; в) наличие института власти с функциями регулирования, управления и контроля; г) сложная структура общества с ведущей ролью военных предводителей или военной аристократии.

Таким образом, универсальная модель цивилизации исторически' была реализована в двух сценариях, основанных на двух видах производящей экономики: земледелии и скотоводстве.

З.В диссертации вводится понятие Северокавказской цивилизации, которая охватывает Северокавказский регион и включает в себя культуру народов, населяющих эту территорию. Воинская культура, сохранявшаяся на протяжении долгих веков, являлась стержнем, на котором основывалась Северокавказская цивилизация. Война, с одной стороны, служила основой формирования этой цивилизации, так как посредством военного взаимодействия различных этносов происходило заселение Северокавказского региона. С другой стороны, войны мешали образованию общекавказского " единства. К новому времени Северокавказская цивилизация достигает первичной стадии своей интеграцию -стадии межэтнической консолидации, которая характеризуется единством культуры, общим мифоэпическим наследием, единым уровнем материальной жизни. Её своеобразие, как и своеобразие всякой цивилизации, сказывается, прежде всего, в духовной атмосфере, стиле мышления, строе чувств и реальном поведении действующих индивидов. Урбанистический I путь, на который она стала В1 Ш-У вв., был прерван разрушительным нашествием кочевников в XIII-XV вв., а последствия этого нашествия пагубно отразились на её развитии, что способствовало возвращению на доурбанистический уровень, на котором она пребывала до XIX в.

4. В диссертации вводится понятие инсталляционного кода, которое означает способность человека обустраивать пространство своего бытия в соответствии с такими важнейшими задачами, как обеспечение безопасности и сакрализация пространства обитания. В связи с этим анализ пространства обитания основывается на выделении двух типологических моделей дома - дома-крепости и дома-храма. В условиях Северокавказской цивилизации модель дома-крепости проявляется в строительстве родовых боевых башен, а в системе родоплеменных отношений - в обычае кровной мести. Модель дома-храма инсталлируется в жилом пространстве дома, которое сакрализуется мифоэпическим сознанием и населяется земными и небесными духами. Эту культуру, синтетически соединившую мифическое мироощущение, эпический максимализм и абстрактно-религиозную идею о непроявленном основании мироздания, мы определяем здесь как мифологическую религию или «культуру единения». Пространство обитания человека и сакрализованное пространство дома оказываются, таким образом, для него тождественными и неразличимыми.

5.В диссертации вводится понятие брачного кода, задача которого отобразить эволюцию брачных отношений в процессе исторического развития общества. Само изменение брачного кода определялось целями, мифическими смыслами и мироощущением первобытного коллектива. Брачный код формирует, в свою очередь, пространство брака, его локализацию (матрилокальность, патрилокальность), число брачных партнёров и характер отношений между ними. В диссертации показано, что брак следует рассматривать как разновидность социальной игры, которая пронизывает собой всю Вселенную и разыгрывается как космическое действо. Система брачных отношений является первоосновой таких социально-исторических общностей, как семья, род, племя-, этнос, а отношения между мужчиной и женщиной становятся своеобразной парадигмой, освящающей путь познания социального космоса и внутреннего мира человека.

6. В диссертации различаются два исторических типа пира как мироустроительной деятельности и точки соединения общественных интересов:

1.Пиры мифоэпического периода, длившиеся неделями, носившие характер народных празднеств и отрицавшие все общественные запреты.

2.Пиры, устраиваемые в эпоху подъёма религиозного сознания, формирующего воздержанность в телесных проявлениях и способность к рефлексии, к контролю над нижними этажами человеческой психики. Бытие человека концентрируется в пространстве вкушения, сочетающем общественные идеалы, вкусовые предпочтения и дух народной традиции.

Пир интерпретируется как начало, кульминация и конечная точка жизненного цикла этнической общности. В пространстве вкушения, разворачиваются все социальные пространства: производство, общественные отношения, сословная, возрастная и половая дифференциация. Пир - это всё освящающая и дающая на всё санкцию мироустроительная деятельность общества. Культурный код пира упорядочивает социальную реальность и включает ритуально-символические функции пищи в процесс коммуникации между участниками пира и богами. Все сферы человеческой деятельности обретают смысл и своё завершение, достигают своей цели только в контексте пира. Таким образом, дом в социальном и духовно-практическом отношении ещё явственнее предстаёт перед нами через пир, через народные празднества, связанные с вкушением, увеселением, состязательностью, пением, танцами и пр.

1 Недостаточная разработанность в философии представленной' проблемы, её традиционность, с одной стороны, и новизна - с другой, вызвали необходимость, переосмысления старых и введения новых понятий и терминов. Философский дискурс, обращающийся' к мировоззренческим* пластам различных культур и исторических периодов, создаёт новый эвристический потенциал для осмысления и решения теоретических и практических проблем бытия современного общества. В диссертации делаются соответствующие пояснения, даётся интерпретация исследуемых феноменов, основанная на базе принципов и методов, отражающих современное состояние философского знания.

Полученные в ходе диссертационного исследования результаты имеют как теоретическое, так и практическое значение, поскольку затрагивают фундаментальные проблемы духовной культуры, роль мифоэпического сознания в организации социального пространства и влияние его на исторический процесс. Основные выводы диссертации рассчитаны на практическое применение в деятельности институтов государственного регулирования национальных отношений по разработке вопросов духовно-религиозной жизни на государственном и региональном уровне. Полученные результаты могут также быть использованы в научной и методической работе по различным разделам философии, антропологии, этнологии, культурологии, этики, эстетики, религиоведения.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Миф и эпос как феномены сознания и социокультурной деятельности"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ 1

Философское проникновение в природу мифа и эпоса как феноменов сознания и социокультурной деятельности, выяснение их роли в общественной жизни позволяет глубже уяснить сущность человека и общества, принципы их взаимодействия в рамках естественноисторического процесса. Общая цель и конкретные задачи, поставленные и сформулированные во введении, определили ход исследования и привели к следующим результатам: а) в исследовании разработана концепция культурно-исторических взаимосвязей мифического смысла и социокультурного кода; б) на конкретном материале кавказского мифотворчества и Нартского эпоса раскрыта роль мифа и эпоса как факторов, определяющих' развитие цивилизации; в) предложена модель скотоводческой цивилизации и сформулирована идея Северокавказской цивилизации; г) обосновано значение мифического и эпического сознания в формировании домашнего пространства и идеологических моделей дома-крепости и дома-храма; д) раскрыто социокультурное значение кода и его различных модификаций,- а также выявлена его организующая, мироустроительная и санкционирующая функция.

Теоретические и практические результаты, полученные в настоящей работе, последовательно формулируются в качестве итоговых положений и соответствуют логике построения диссертационного исследования.

В первой главе основной части диссертации проанализированы теоретико-методологические принципы исследования мифа и эпоса, их связь с идейно-смысловыми структурами сознания. Выявлена роль социокультурного кода как универсальной формы упорядочения социальной реальности.

1. Одной из форм теоретического решения проблемы происхождения и сущности мифа является анализ его истории в контексте развития научных представлений. Выделяются два основных подхода в решении этой проблемы: компаративистский и субстанциальный. Согласно компаративистской (миграционистской) модели, мифы, изначально локальные по своему характеру, распространялись в процессе взаимодействия культур из мифопроизводящих центров по всему миру. Согласно субстанциальной модели основные элементы мифа суть продукты деятельности психики человека, его исторической практики, организации общества, и поэтому они имеют общезначимый и универсальный характер. Обе теоретические модели концентрируют многообразные представления о происхождении и функционировании мифологии и эпоса.

2. Вопрос о происхождении и сущности мифического смысла и социокультурного кода в диссертации решен на базе определенных, теоретически обоснованных принципов понимания? социальной реальности. Субстанция социальности проявляется в . способности к целеполаганию, производству идеально-смысловых структур, наделению смыслом; не только внешнего1 мира; но и внутреннего мира, ощущений, переживаний, мыслей- и устремлений человека. В связи; с этим, миф рассматривается не как часть общественной* жизни, её сфера или элемент духовной - организации общества:, а как аспект, имманентное свойство социальношреальности; .

Посредством социокультурного кода и кодифицирующей деятельности из хаоса впечатлений, ощущений, вещей, свойств, отношений создаётся, и воссоздаётся общественный порядок. Социокультурный код представляет собой универсальный принцип, свойственный любому проявлению активности человека и универсальную форму упорядочения содержаний культуры.

3; Подлинное бытие человека, его осмысленная жизнь возникают только на основе идеи начала, которая является отправной точкой, задающей направление человеческому мышлению и деятельности. Она представляет собой основу рефлексии и самодетерминации любой культуры, принцип формирования общества как целостного образования. Положение о началах и основаниях бытия, рассмотренные сквозь призму социального детерминизма, подводят нас к пониманию роли, которую играют в жизни общества мифический смысл и социокультурный код. Генезис новых кодов всегда связан с процессом смыслообразования, с осознанием актуальных потребностей, интересов и целей развития общественной жизни и с исторически длительной процедурой их производства. Смыслообразование и кодирование в свою очередь могут быть рассмотрены в качестве основополагающих принципов самоорганизации общества с учётом первостепенного значения целевого начала.

4. Переход от мифического к эпическому и далее к религиозному и философскому осмыслению бытия образует историческую ось, вокруг которой развивается бесконечное число исторически конкретных форм знания, ценностей и смысложизненных ориентиров. Мифическая рефлексия как исторически первая форма мировоззрения в социально-историческом плане означает обращённость культуры на самоё себя, способность обнаруживать и выявлять своё место и роль в системе отношений Человек-Мир. Отправным пунктом здесь является относительное тождество человека с феноменами природы, их осмысление и кодификация как общественно значимых явлений и в связи с этим организация всей социальной реальности.

Во 'второй главе диссертации показано формирование мифической и эпической реальности, исследовано значение мировоззренческих структур, мифического смысла и социокультурного кода в становлении цивилизации кочевников и Северокавказской цивилизации.

1. Становление мифической и эпической реальности - это процесс, растянувшийся на тысячелетия. События суть то, что образует мир с его разнообразными таксономическими уровнями и непрерывным обновлением. Мифический человек лишь подражает явлениям природы. Эпический же человек становится подлинным творцом событий, создавая в своём сознании и воспроизводя в действительности их последовательности и комбинации, их определённую, исторически индивидуальную физиономию. Эпический герой является творцом и действующим лицом событий, затрагивающих индивидуальность и выходящих по значимости за её пределы. Для эпического сознания событийная структура интенциональна, в силу того, что она волит к событию, стремится к власти над ним.

2. Древние общества следует рассматривать не только как орудийно-технические комплексы с имманентной им системой производственных связей и отношений, но прежде всего как типы социокультурного общения людей. Для всех основополагающих социокультурных моделей деятельности способность человека к осуществлению поставленных целей, к преобразованию окружающего мира и своей собственной природы является определяющей. При этом человеческая деятельность имеет структуру бинарной оппозиции, в рамках которой реализуются типологические противоположности, характерные для исторически конкретной формы деятельности:

3. Социокультурный код обусловливает развитие общества в соответствии с возникающими потребностями, интересами и целями» действующих социальных субъектов. Это предопределило переход общества от троичного кода к двоичному и к соединению двух функций: жреческой и воинской. Общественный строй степных кочевников стал двухсословным и состоял из элиты общества: военной аристократии и многочисленного ^плебса.

4. К середине I тыс. до н.э. сложилась цивилизация кочевников с особой' моделью производящей экономики, системой идеологических и духовных ценностей, сословной дифференциацией общества. Степной мир Евразии - это скотоводческая цивилизация, которая сыграла важную связующую роль между различными культурами и отстоявшими друг от друга на значительном расстоянии земледельческими цивилизациями. Универсальная модель цивилизации исторически реализовалась в двух сценариях, основанных на двух видах производящей экономики: земледелии и скотоводстве.

5. Параллельно с этим на Северном Кавказе продолжался процесс формирования оседлой цивилизации. История Северокавказской цивилизации основана на взаимодействии степных кочевников с оседлыми племенами, занятия которых состояли из земледелия, ремесла и скотоводства. Северокавказская цивилизация, характеризующаяся полиэтничностью, возникла как результат столкновения номадических и оседлых культур, как многоликий сплав, который история выковывала на протяжении тысячелетий. В то же время, Северокавказская цивилизация застыла в зачаточной стадии своей интеграции, в стадии межэтнической консолидации, характеризующейся структурным единством культуры, традиций, обычаев, единством эпоса, народных преданий, общим уровнем материальной жизни.

В третьей главе диссертации выявлена роль различных кодов- в формировании домашнего пространства как особой сферы социальной реальности с присущими ей качествами целостности и системности.

1. На основе мифоэпических духовных традиций проанализирована сущность дома и выявлены его две типологические модели: «дом-крепость» и «дом-храм». Основанием типологии идеологических моделей дома является его назначение, выраженное в двух инвариантных характеристиках, таких как безопасность жилища и стремление к его сакрализации. Идеологическая модель «дом-крепость» является продуктом, конституирующей деятельности сознания? определённого субъекта при особых социально-исторических:" условиях. Смысловые характеристики второй типологической модели, «дом-храм», выходят за пределы бытующего пространственно-временного континуума и оказываются связанными с мировой вертикалью, с Древом Мира, с представлением об Абсолюте. Инсталляция дома-храма организует множество социальных и духовных отношений и включает их в единую вертикальную структуру, связывающую человеческий мир с миром божественным.

2. Проблема происхождения брака настолько универсальна, что охватывает мифоэпический, религиозно-философский и, в целом, весь мировоззренческий комплекс, который в значительной степени предопределил развитие культуры, её направление и характер. Отношения между мужчиной и женщиной есть своеобразная парадигма познания человеком своего внутреннего мира и устройства социального космоса. В генезисе брака принципиальную роль сыграл код, установивший необходимые комбинации отношений между полами. Исторически развиваясь он обрастал дополнительными смыслами и значениями.

3. Бытие человека, простирающееся до пределов освоенного им мира, концентрируется в различных точках, одной из которых является пространство пира, сочетающее общественные идеалы, вкусовые предпочтения и дух народной традиции празднеств. В пространстве пира разворачиваются все социальные пространства. Культурный код пира упорядочивает социальную реальность и включает ритуально-символические функции пищи в процесс коммуникации между участниками пира и богами. Все сферы человеческой деятельности сами по себе, вне контекста пира, не имеют смысла. Пир является кульминацией, начальной и конечной точкой жизненного» цикла, местом восхваления богов и героев: Установлено;, что существуют два исторических типа пира: пиры мифоэпического периода и пиры, устраиваемые в; эпоху подъёма религиозного сознания.

4. Постигая трансцендентные основы бытия; общество возвышается: до понимания идеи абсолюта (предельного основания- существования); пронизывающей и . освящающей все сферы его жизнедеятельности. Особое место в истории религии; занимает «культура единения», несущая в себе синтез конкретного и всеобщего, духа и энергетики, народной мифологии и абстрактной религиозной идеи первоначала, не имеющего ни имени, ни образа. Эта культура имеет тысячелетнюю традицию и заслуживает внимания« не только историков, религиоведов, этнографов, фольклористов, культурологов, психологов, но и философов.

Философский анализ выявляет в бытии любой отдельной культуры смысл бытия всего человечества, в жизни каждого индивидуума - весь исторический процесс, в социуме - разумные основания, миропорядок и вселенскую душу.

Ряд вопросов, поднятых в исследовании, требует дальнейшего комплексного изучения и осмысления. Среди них вопрос о роли кодов в формировании цивилизационного пространства и различных сфер общественной жизни, дальнейшего уточнения взаимосвязи смыслообразующей и кодирующей деятельности, значения эпического сознания в формировании воинской культуры и военной аристократии и др.

В круг поставленных нами задач не вошёл анализ современных социально-политических процессов, происходящих на Северном Кавказе, так как они являются предметом отдельного исследования. Кроме того, важно отметить, что решение назревших проблем развития Северо-Кавказского региона может быть успешным лишь на базе интегрированных знаний об особенностях кавказского мифотворчества, о прошлом народов Северного Кавказа и специфике их материальной и духовной культуры.

Список научной литературыЦораев, Заур Умарович, диссертация по теме "Теория и история культуры"

1. Абаев, В.И. Нартовский эпос / В.И. Абаев //Известия- Северо-Осетинского НИИ: Т. X, вып. 1. Орджоникидзе: Ир, 1945. - 118 с.

2. Абаев, В.И. Осетинский язык и фольклор / В.И. Абаев; отв. ред. И.И.Мещанинов. М.-Л.: АН СССР, 1949. 601 с.

3. Абаев, В.И. Избранные труды: в 4-х т. Т.1. Религия. Фольклор. Литература / В.И. Абаев. Владикавказ: Ир, 1990. - 640 с.

4. Абаев, В.И. Историко-этимологический словарь осетинского языка: в 4-х т. Т. 1 / В.И. Абаев. Москва-Ленинград: изд-во АН СССР, 1958. -655 с.

5. Авеста в русских переводах (1861-1996). 2-е изд., испр. СПб.: Журнал «Нева», «Летний сад», 1998.-477 с.

6. Адлер, А. Понять природу человека / А. Адлер; пер. с немец. СПб.-: Академический проект, 2000. - 256 с.7*. Акишев, А.К. Искусство и мифология саков / А.К. Акишев. Алма-Ата: Наука, 1984.-176 с

7. Александрова, М.В. Древнейшие нижнепалеолитические жилища и поселения / М.В. Александрова // Реконструкция общественных отношений по1 археологическим материалам* жилищ и поселений. Л., 1974.

8. Алексеев, В.П. Происхождение народов Кавказа. Краниологическое исследование / В.П. Алексеев. М.: Наука, 1974". - 317 с.

9. Алиева, А.И. Историко-героический эпос адыгов и его стадиальная специфика / А.И. Алиева; отв. ред. Гацак В.М. // Типология народного эпоса. — М.: Наука, 1975.-С. 139- 151.

10. Алиева, А.И. Фольклор народов Карачаево-Черкессии (Традиции, жанры и сказительское мастерство): сб. науч. тр. / А.И. Алиева. Черкесск, 1991.-187 с.

11. Аммиан Марцеллин. Римская история / Аммиан Марцеллин. СПб.: Алетейя, 1994 .-570 с.

12. Антонова, Е.В. Очерки культуры древних земледельцев Передней и Средней Азии: опыт реконструкции мировосприятия / Е.В. Антонова. М.: Наука, 1984.-262 с.

13. Андреев, И. Л. Происхождение человека и общества / И. Л. Андреев.- 2-е изд., перераб. и доп.- М.: Мысль, 1988. 415 с.

14. Андреев, Н.Д. Гипотеза о бореальном языке / Н.Д. Андреев // Лингвистические исследования. 1988: проблематика взаимодействия языковых уровней: сб. научных трудов / отв. ред. Н.Д. Андреев. Л.: Б.и, 1988 . - С.3-11.

15. Андреев, Ю.В. Поэзия мифа и проза истории / Ю.В. Андреев. Л.: Лениздат, 1990. - 223 с.

16. Апинян, Т.А. Тоска по мифу или миф как событие современности / Т.А. Апинян //Философские науки, 2004, № 11.- С. 73-83.

17. Ариес, Ф. Возрасты жизни / Ф. Ариес // Философия и методология истории. М.: Прогресс, 1977 .- С. 216-244.

18. Аристотель. Метафизика. Сочинения: в 4 т. Т.1 / Аристотель; пер. с древнегреч.; общ. ред. Доватура. М.: Мысль, 1975. - С. 63-367.

19. Аристотель. О душе. Сочинения: в 4 т. Т. 1 / Аристотель; пер. с древнегреч.; общ. ред. Доватура. М.: Мысль, 1975. - С. 369-448.

20. Аристотель. Категории. Сочинения: в 4 т. Т. 2 / Аристотель; пер. с древнегреч.; общ. ред. Доватура.-М.: Мысль, 1978. С. 51-90.

21. Аристотель. Политика.Сочинения: В 4 т. Т.4 / Аристотель; пер. с древнегреч.; общ. ред. Доватура. М.: Мысль, 1984. - С. 375-644.

22. Аристотель. Поэтика. Сочинения: В 4-х т. Т.4 / Аристотель; пер. с древнегреч.; общ. ред. Доватура. М.: Мысль, 1983.- С. 645-680.

23. Аристотель. Никомахова этика. Сочинения: В 4-х т. Т.4 / Аристотель; пер. с древнегреч.; общ. ред. Доватура. М.: Мысль, 1983. - 53-293.

24. Артамонов, М.И. Антропоморфные божества в религии скифов / М.И. Артамонов // Археологический сборник Государственного Эрмитажа. Л., 1961, вып. 2.-С. 57-87/

25. Аскин, Я.Ф. Философский детерминизм. Пособие по диалектическому материализму / Я.Ф. Аскин. — Саратов: Изд-во Саратовского ун-та, 1974. 68с.

26. Аскин, Я.Ф. Философский детерминизм и научное познание / Я.Ф. Аскин. — М.: Мысль, 1977.- 188 с

27. Астахова, A.M. Былины. Итоги и проблемы изучения / A.M. Астахова. М.-Л.: Наука, 1966. - 292 с.

28. Бакаев, Х.З., Дударев, С.Л. К вопросу об истоках Нартского эпоса/ Х.З.Бакаев, С.Л. Дударев// Кавказ и цивилизации Древнего Востока://Материалы всесоюзной научной конференции. — Орджоникидзе: Ир,1989.-С.72-73.

29. Барт, Р. Мифологии / Р. Барт //Избранные работы: Семиотика: Поэтика.- М.: Прогресс, 1989:- 616с.

30. Бахрах, Б. Аланы на Западе (от первого их упоминания в античных источниках до периода раннего средневековья) / Б. Бахрах; пер. с англ. М.': Ард, 1993. - 191 с.

31. Бахтин, М.М. Творчество Ф.Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса / М.М. Бахтин. М.: Худ. лит., 1990. -541 с.

32. Башляр, Г. Грёзы о-воздухе. Опыт о воображении движения / Г. Башляр; пер. с франц. М.:Изд-во гуманитарной литературы, 1999 (Французская философия XX века). -344 с.

33. Белявский, В.А. Тайны Вавилона / В.А. Белявский. М.: Вече, 2001. -351 с.

34. Бердяев, H.A. Философия неравенства. Письма к недругам по социальной философии / H.A. Бердяев. М.: ИМА-пресс, 1990.-285 с.

35. Бердяев, H.A. О творческом историзме / H.A. Бердяев // Наше наследие.-1991.-№4.-С. 132-133.

36. Березина, Т.Н. Многомерная психика. Внутренний мир личности / Т.Н. Березина. М: Per Se, 2001. - 319 с.

37. Бессонова, С.С. Религиозные представления скифов / С.С. Бессонова. -Киев: Наукова думка, 1983. 138 с.

38. Библия. Книги священного писания Ветхого и Нового Завета. Канонические. В русском переводе с параллельными местами.

39. Боас, Ф. Ум первобытного человека / Ф. Боас.- М.; Л.: Гос. изд-во, 1926. -155 с.

40. Богомолов, A.C. Античная философия / A.C. Богомолов. М.: Изд-во МГУ, 1985.-368 с.

41. Бонгард-Левин, М.Г. От Скифии до Индии: Древние арии: мифы и история / М.Г. Бонгард-Левин; Э.А. Грантовский. 2-е изд. испр. и доп. - М.: Мысль, 1983. - 206 с.

42. Бродель, Ф. История и общественные науки. Историческая длительность / Ф. Бродель //Философия и методология истории. М.: Прогресс, 1977. - С.115-142.

43. Бродель, Ф. Игры обмена / Ф. Бродель // Материальная цивилизация, экономика и капитализм, XV-XVIII вв.: в 3-х т. Т.2 / пер. с фр. М.: Прогресс, 1988. -632 с.

44. Бромлей, Ю.В. Очерки теории этноса / Ю.В. Бромлей. М.: Наука, 1983.-412 с.

45. Бэкон, Ф. О мудрости древних. Сочинения: в 2-х т. Т.2 / Ф. Бэкон. 2-е изд., испр. и доп. - М.: Мысль,1978. - С.236-239.

46. Вебер, М. Избранные произведения / М. Вебер; пер.с нем. М.: Прогресс, 1990.-804 с.

47. Вергилий. Буколики. Георгики. Энеида / Вергилий; пер с латин. М.: Художественная литература, 1971. - 447 с.

48. Вернадский, Г.В. Древняя Россия / Г.В. Вернадский // Аланы и Кавказ = Alanicall. Владикавказ, Цхинвал: Северо-Осетинский институт гуманитарных исследований, Юго-Осетинский научно-исследовательский институт, 1992. -С.215-232.

49. Вирсаладзе, Е.Б. Грузинский охотничий миф и поэзия / Е.Б. Вирсаладзе.-М.: Наука, 1976.-360 с.

50. Витгенштейн, Л. Логико-философский трактат. Философские работы. Часть I / Л. Витгенштейн; пер.с нем. М.: Гнозис, 1994. - 612 с.

51. Гаглойти, Ю.С. Некоторые вопросы историографии нартского эпоса / Ю.С.

52. Гаглойти. Цхинвапи: Ирыстон, 1977. - 205 с.

53. Гаглойты, Р.Х. К истории торговых связей населения Центрального Кавказа со странами Востока и Средиземноморья» / Р.Х. Гаглойты //Кавказ и* цивилизации Древнего Востока: Материалы всесоюзной научной-конференции 1989 г. Орджоникидзе, 1989. - С.28-30:

54. Гадагатль, A.M. Героический эпос «Нарты» адыгских (черкесских) народов / А.М: Гадагатль. Майкоп: Адыгейское1 отделение Краснодарского книжного изд-ва, 1976. - 408 с.

55. Гарданов, В.К. Аталычество / В.К. Гарданов: М.: Наука, 1973. - 22 с.

56. Гегель, Г.В.Ф. Лекции по эстетике. Т. 12. Кн. 1 / Г.В.Ф. Гегель; пер. с нем. -М.: Государственное социально-экономическое издательство, 1938. 472 с.

57. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Кн.,1. Наука логики / Г.В.Ф: Гегель; пер с нем. — М.-Л.: Гос. изд-во, 1929. — 368 с.

58. Гегель, Г.В.Ф. Наука логики. В 3 х т. Т. 3 / Г.В.Ф. Гегель. М.: Мысль, 1972. -371 с.

59. Гегель, Г.В.Ф. Философия истории/ Г.В.Ф. Гегель. СПб.: Наука, 1993. -480

60. Хелиодор. Эфиопика / Гелиодор; пер с древнегреч. М:: Художественная литература; 1965. - 373 с.

61. Геодакян, В.А. О структуре эволюционирующих систем / В.А. Геодакян // Проблемы кибернетики. Вып. 25 / под ред. А.А.Ляпунова. М.: Физматгиз, 1972.-С. 81-90.

62. Геродот. История в девяти книгах / Геродот. Л.: Наука, Ленинградское отделение, 1972. - 600 с.

63. Гесиод. Теогония / Гесиод // Полн. собр. текстов. М.: Лабиринт, 2001. - 254 с.

64. Гоббс, Т. Левиафан: В 2 т. Т. 2 / Т. Гоббс; пер. с латин. и англ. Mi: Мысль, 1991.-735 с.

65. Голосовкер, Я.Э. Логика мифа / Я.Э. Голосовкер. М.: Глав. ред. восточ". лит. изд-ва «Наука», 1987. - 218 с.

66. Граков, Б.Н. Ранний железный век (культуры Западной и Юго-Восточной Европы) / Б.Н. Граков. М.: Изд-во Моек; ун-та, 1977. - 232 с.

67. Грач, А.Д; Древние кочевники в центре Азии / А.Д. Грач. М.: Наука, Глав;, ред. восточ. лит., 1980. - 256 с.

68. Гринцер, П.А. Древнеиндийский эпос. Генезис и типология / П.А. Гринцер; -М.: Наука, 1974.-419 с.

69. Гулыга, A.B. Миф как философская проблема / A.B. Гулыга //Античная культура и современная наука. М.: Наука, 1985. - 344 с.

70. Гумилёв, Л.Н. Этносфера: история людей и история природы / Л;Н. Гумилёв.- М.: Экопрос, 1993. 544 с. 1

71. Гумилёв, Л.Н. Конец и вновь начало / Л.Н. Гумилёв. М.: Институт Ди-Дик, 1997.- 544 с.

72. Гуревич, А.Я. Категории средневековой культуры / А.Я. Гуревич. 2-е изд. испр. и доп. - М.: Искусство, 1984. - 350 с.

73. Гуревич, П.С. Социальная мифология / П.С. Гуревич. М.: Мысль, 1983.175 с.

74. Гуриев, Т.А. Историческая основа некоторых антропонимов в осетинском нартовском эпосе / Т.А. Гуриев //Фольклор и историческая этнография. М1: Наука, 1983.-С. 107-118.

75. Гуриев, Т.А. Заметки о скандальном браке в нартиаде / Т.А.Гуриев // Проблемы осетинского нартовского эпоса. — Владикавказ: Ир, 2000. — С.37-39.

76. Гуссерль, Э. Парижские доклады / Э. Гуссерль //Логос (Философско-литературный журнал). 1991. - №2. - С. 6-30.

77. Гуссерль, Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Кн. 1. Общее введение в чистую феноменологию / Э. Гуссерль; пер. с немец. М.: Дом интеллектуальной кн. Анашвили, 1999. - 332 с.

78. Гутнов, Ф.Х. Ранние скифы: проблема социальной истории. Учеб. пособ. / Ф.Х. Гутнов. Владикавказ: Изд-во Сев.-Осет. гос. ун-та им. К.Л. Хетагурова, 2002. - 144 с.

79. Гутнов, Ф.Х. Горский феодализм. 41 1. / Ф.Х. Гутнов. Владикавказ: Ир, 2007.-319 с.

80. Далгат, У.Б. Героический эпос чеченцев и ингушей / У.Б. Далгат.- М.г Наука, 1972. 467 с.

81. Далгат, У.Б. Типовые черты нартского эпоса / У.Б. Далгат // Типология* народного эпоса/ отв. ред. Гацак В.М.- М.: Наука, 1975.,- С. 213-234.

82. Дебэн-Франкфор, К. Саки в- провинции Синьцзян до периода Хань. Критерии идентификации / К. Дебэн-Франкфор //Взаимодействие кочевых культур и древних цивилизаций. Алма-Ата: Наука, 1989.- 257 с.

83. Делёз, Ж. Логика смысла. Фуко М. ТЬеа1гиш рЫ1озорЫсит / Ж. Делез, М. Фуко; пер с фр. -М.; Екатеринбург: Раритет, Деловая книга, 1998. 480 с.

84. Дерида, Ж. Эссе об имени / Ж. Дерида; пер. с фр. М.; СПб.: Инст. эксперимент, социол.; Алетейя, 1998. - 192 с.

85. Диодор Сицилийский. М.: Лабиринт, 2000. - II; 43;2,3

86. Джопуа, З.Д. Систематизация текстов абхазского нартского эпоса / З.Д. Джопуа// Фольклор: проблемы тезауруса. -М.: Наследие, 1994. С. 218-237.%

87. Дзаттиаты, Р.Г. Культура поздневековой Осетии / Р.Г. Дзаттиаты. -Владикавказ: Ир, 2002.-432 с.

88. Дзидзигури, Ш.В. Грузинские варианты нартского эпоса. Исследования, тексты и переводы. / Ш.В. Дзидзигури. —Тбилиси: Мерани,1971.-107 с.

89. Дзиццойты, Ю.А. Нарты и их соседи: Географические и этнические названия в нартовском эпосе / Ю.А. Дзиццойты. Владикавказ: Алания, 1992. - 279 с.

90. Доддс, Е.Р. Греки и иррациональное / Е.Р. Доддс; пер. с англ. М.; СПб.: Московский философский фонд, Университетская книга, Культурная инициатива, 2000. -318 с.

91. Доддс, Е.Р. Язычник и христианин в смутное время: Некоторые аспекты религиозных практик в период от Марка Аврелия до Константина / Е.Р. Доде; пер с англ. СПб.: ИЦ «Гуманитарная академия», 2003. - 320 с

92. Дударев, С.Л. Взаимоотношения племён Северного Кавказа с кочевниками Юго-Восточной Европы в предскифскую эпоху (IX- первая половина VII в.до н.э.) / С.Л. Дударев. Армавир: 1999.- 450 с.

93. Дюмезиль, Ж. Осетинский эпос и мифология / Ж. Дюмезиль; пер с фр: М':: Наука, 1977.- 276 с.

94. Дюмезиль, Ж. Верховные боги индоевропейцев / Ж. Дюмезиль. М.: Главная редакция восточной литературы издательства « Наука», 1986.- 234 с.

95. Дюмезиль, Ж. Скифы и нарты / Ж. Дюмезиль; сокр. пер. с франц. М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1990. - 229 с.

96. Дюркгейм, Э. О разделении общественного туда. Метод социологии / Э. Дюркгейм; пер с фр. М.: Наука, 1990. - 575 с.

97. Дьяконов, И.М. Архаические мифы Востока и Запада / И.М. Дьяконов. -М.: Наука, 1990. -247 с.

98. Евзлин, М. Космогония и ритуал / М. Евзлин. М.: Радикс, 1993. - 344 с.

99. Емельянов, Л.И. Методологические вопросы фольклористики / Л.И. Емельянов.- Л.: Наука, 1978.-206 с.

100. Зайцев, А.И. Культурный переворот в Древней Греции VIII-V вв.до н.э. / А.И. Зайцев. 2-е изд., испр. и перераб. — СПб.: Филологический факультет СПбГУ, 2000.- 320 с.

101. Захария. Войны богов и людей / Захария, Ситчин. М.: Новая Планета, 2000. - 384 с.

102. Землянова, JI.M. Современная американская фольклористика / JI.M. Землянова. М.: Наука, 1975. - 312 с.

103. Золотарёв, A.M. Происхождение экзогамии / A.M. Золотарев //Известия государственной академии истории материальной культуры. Т.Х, вып.2-4. Л.,1931. 86 с.

104. Иванов, Ю.М. От первобытности к цивилизации (критика марксистской схемы) / Ю.М. Иванов. М. 1998. 76 с.

105. Иванова, Ю.В. Этнос: социокультурная динамика и традиция / Ю.В. Иванова: автореф. дис. .д-ра философских наук. М., 2000. - 49 с.

106. Ильинская, В.А. Скифия VII-IV вв. до н.э. / В.А. Ильинская, А.И. Тереножкин. Киев: Наукова думка. - 1983. - З79'с.

107. Инал-ипа, Ш.Д. Памятники абхазского фольклора. Нарты. Ацаны: сб. статей и материалов / Ш.Д. Инал-ипа. Сухуми: «Алашара», 1977.-200 с.

108. Исмагилов, Р.Б. О некоторых тенденциях развития современной отечественной скифологии / Р.Б. Исмагилов //Взаимодействие кочевых культур и древних цивилизаций. Алма-Ата: Наука, 1989. -С.265-284.

109. Исследования и материалы по вопросам первобытных религиозных верований // Сб. этнографических материалов и исследований / под ред. Токарева С.А. М.: АН СССР, 1959. - 266 с.

110. История древнего мира. Кн.1. Ранняя древность / под ред. И.М. Дьяконова, В.Д. Нероновой, И.С. Свенцицкой; отв. ред. И.М. Дьяконов. 3-е изд. испр. и доп. - М.: Наука: главная редакция восточной литературы издательства, 1989. - 470 с.

111. Кайуа, Р. Миф и человек. Человек и сакральное / Р. Кайуа; пер. с фр. М.: ОГИ, 2003. - 296 с.

112. Калоев, Б.А. Осетины. Историко-этнографическое исследование / Б.А. Калоев.- М.: Наука, 2004. 471 с.

113. Кант, И. Критика чистого разума / И. Кант // Соч. в 6-ти т. Т.З. М.: Мысль, 1964. - 799 с.

114. Кардини, Ф. Истоки средневекового рыцарства / Ф. Кардини; пер с итал. -М.: Прогресс, 1987. 360 с.

115. Карсанов, А.Н. Кавказские аланы — асы в письменных источниках позднего средневековья (XIV-XVIII вв.) / А.Н. Карсанов // Аланы и Кавказ // ALANIKA-II. -Владикавказ-Цхинвал: Северо-Осетинский институт гуманитарных исследований, 1992. С.403-408.

116. Кассирер, Э. Философия символических форм: в 3-х т. / Э. Кассирер; пер. с нем. М:; СПб.: Универ. книга, 2002. Т. 2. - Мифологическое мышление. - 280 с.

117. Кессиди, X. От мифа к логосу / X. Кессиди. М.: Мысль, 1972. -312 с.

118. Клапрот, Г.-Ю. Доклад, в котором доказывается идентичность осетин, народности Кавказа, и средневековых алан / Г.-Ю. Клапрот // Аланы и Кавказ // ALANIKA-II. Владикавказ-Цхинвал: Северо-Осетинский институт гуманитарных исследований, 1992. - С. 233-238.

119. Клочко, В.И. О взаимодействии местных и привнесённых элементов скифской культуры / В.И. Клочко, В.Ю. Мурзин // Скифы Северного Причерноморья.- Киев: Наукова думка, 1987.-150 с

120. Клягин, Н.В. Становление цивилизации (социально-философский аспект): Автореф.дис. .д-ра филос.наук/Н.В. Клягин. М., 1994.-50 с.

121. Ковалевская, В.Б. Роль скифов в этногенезе местных северокавказских племён / В.Б. Ковалевская // Мацне. Историческая серия -1985.-№3.- С.53-56.

122. Ковалевская, В.Б. Кавказ и аланы. Века и народы / В.Б. Ковалевская. -М.: Главная редакция восточной литературы издательства «Наука», 1984. — 192 с.

123. Ковалевский М.М. Современный обычай и древний закон. Обычное право осетин в историко-сравнительном освещении: в 2-х т. Т. 1 / М.М. Ковалевский -М.: Типография В. Гатпук, Никитский бульвар, собствен, д, 1886. -342 с.

124. Ковалевский, М.М. Очерк происхождения и развития семьи и современности / М.М: Ковалевский. М. ОГИЗ. Государственное социально-экономическое издательство, 1939: -187 с.

125. Г. Козаев, А'.И. Анахарсис / А.И. Козаев. Цхинвали: Ирыстон. - 1982. -130с.

126. Козенкова; В.И. Культурно-исторические процессы на Северном-Кавказе в-эпоху поздней бронзы и в раннем* железном, веке (Узловые проблемы происхождения-и развития кобанской-культуры) / В.И. Козенкова. -.М.: РАН, Институт археологии, 1996. 163 с.

127. Козенкова, В.И. Посёлок убежище кобанской культуры у аула Сержень-Юрт в.Чечне как исторический источник (Северный Кавказ) / В.И. Козенкова-. -М.: Наука, 2001. 200 с.

128. Косарев, А. Философия мифа: Мифология и её эвристическая значимость / А. Косарев: Учеб. пособ. для ВУЗов. М.: ПЕР СЭ; СПб.: Унивеситетская книга, 2000. -304 с.

129. Косарев, А. Еда-трапеза-пир / А. Косарев // Философские пиры Петербурга: Сборник.- С.-Петербург: СПбГУ, 2006.- С. 19-25.

130. Костюхин, Е.А. Когда, звери говорили: триста семьдесят пять мифов, сказок, басен, анекдотов, легенд и преданий о животных / Е.А. Костюхин. -М.: Восточная литература РАН, 2004. 600 с.

131. Котовская, М.Г. Тендерные очерки: история, современность, факты / М.Г. Котовская. М.: ИЭА, РАН, 2004. - 358 с.

132. Краб, Л. Мужчина и женщина / Л. Краб; пер с англ. СПб.: Мирт, 2002. -203 с.

133. Крупнов, Е.И. Древняя история Северного Кавказа / Е.И. Крупное. М.: Изд-во АН СССР, 1960.-520 с.

134. Крупнов, Е.И. Средневековая Ингушетия / Е.И. Крупнов. М.: Наука, 1971.

135. Кузнецов, В.А. Нартский эпос и некоторые вопросы истории осетинского народа / В.А. Кузнецов. Орджоникидзе: Ир, 1980.- 136 с.

136. Кузнецов, В.А. Аланы в Западной Европе в эпоху «Великогошереселения* народов» / В.А. Кузнецов // Аланы: Западная Европа и Византия //ALANIICA-I.- Владикаказ: Северо-Осетинский институт гуманитарных исследований, 1992.- С. 10-33.

137. Кунов, Г.К. Происхождение брака и- семьи / Г.К. Кунов. М.: Новая Москва, 1923. - 160 с.

138. Куклина, И.В. Этногеография Скифии по античным источникам / И.В. Куклина. -Л.: Наука, Ленинградское отделение, 1985.- 206 с.

139. Кычанов, E.H. Кочевые государства от гуннов до маньчжуров. / E.H. Кычанов. М.: РАН, издательская фирма «Восточная литература», 1997.-19 с.

140. Кэмпбелл, Дж. Тысячеликий герой / Дж. Кэмпбелл. М.: «Рефл-Бук», «ACT», К: «Ваклер»,1997.- 374 с.

141. Леви-Брюль, Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении / Л. Леви-Брюль; пер. с фр.- М.: Педагогика-пресс, 1999.-603 с.

142. Леви-Брюль, Л. Первобытный менталитет / Л. Леви-Брюль,- Пер. с фр.-СПб.: Европейский дом, 2002. 399 с.

143. Леви-Стросс, К. Структурная антропология / К. Леви-Стросс; пер с фр. -М.: ЭКСМО-пресс, 2001.-511 с.

144. Леви-Стросс, К. Мифологики: В 4-х т . Т. 1. Сырое и приготовленное / К. Леви-Стросс; пер. с фр. М.; СПб.: Университетская книга, 1999. - 406 с.

145. Леви-Стросс, К. Мифологики: В 4-х т. Т. 3. Происхождение застольных обычаев / К. Леви-Стросс; пер. с фр. М.; СПб.: Университетская книга. 2000. -461 с.

146. Леви-Стросс, К. Тотемизм сегодня / К. Леви-Стросс; пер с фр. // Первобытное мышление— М.: Республика, 1994. С.37-110.

147. Леонтьев, А.Н. Деятельность. Сознание. Личность / А.Н. Леонтьев. М.: Политиздат, 1975. - 304 с.

148. Литвинова, А.Л. Из истории философских представлений о браке и семье / А.Л. Литвинова // Семья как объект философского и социологического исследования. Л.: Наука, 1974. - С. 12-40.

149. Лосев, А.Ф. Античная мифология в её историческом развитии / А.Ф. Лосев. М.: Учпедгиз, 1957. - 640 с. '

150. Лосев, А.Ф. История античной эстетики. Ранний эллинизм / А.Ф. Лосев. -М.: Искусство, 1979. 815 с.

151. Лосев, А.Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон / А.Ф. Лосев. М.: ACT, 1969. - 846 с.

152. Лосев, А.Ф. Диалектика мифа / Из ранних произведений / А.Ф. Лосев. -М.: изд-во «Правда», 1990. С. 393-600.

153. Лосев, А.Ф. Античная философия истории / А.Ф. Лосев. СПб.: Алетейя, 2000. - 264 с.

154. Лосев, А.Ф. История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика / А.Ф. Лосев. М.: Аст Фолио, 2000. - 878 с.

155. Лукиан Самосатский. Анахарсис, или Об упражнении тела / Лукиан Самосатский // Сочинения: в 2 т. Т.1. СПб.: Алетейя, 2001. - С. 214-228.i '