автореферат диссертации по истории, специальность ВАК РФ 07.00.07
диссертация на тему: Ритуал в нартовском эпосе народов Северного Кавказа

Полный текст автореферата диссертации по теме "Ритуал в нартовском эпосе народов Северного Кавказа"

РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК

На правах рукописи

Луговой Кирилл Владимирович

РИТУАЛ В НАРТОВСКОМ ЭПОСЕ НАРОДОВ СЕВЕРНОГО КАВКАЗА

Специальность 07.00.07 этнография, этнология и антропология

Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата исторических наук

Москва 2006

Диссертация выполнена на секторе Кавказа Института этнологии и антропологии им. H.H. Миклухо-Маклая Российской академии наук

Научный руководитель доктор исторических наук

М.Д. Каракетов

Официальные оппоненты: доктор исторических наук

Д.А. Функ

кандидат филологических наук Т.М. Хаджиева

Ведущее учреждение кафедра международных отношений и регио-новедения Новосибирского государственного технического университета

Защита диссертации состоится 14 ноября 2006 г. в //"часов на заседании диссертационного совета К 002.117.01 по защитам диссертаций на соискание ученой степени кандидата исторических наук при Институте этнологии и антропологии РАН, 117334, Москва, Ленинский проспект, 32 А.

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Института этнологии и антропологии им. H.H. Миклухо-Маклая РАН

Автореферат разослан « ¿5» октября 2006 г.

Ученый секретарь диссертационного совета, кандидат исторических наук

О.Б. Наумова

Общая характеристика работы.

Актуальность темы. Кризис современного российского общества настоятельно требует поиска путей возможного выхода из него, определения теоретических оснований для решений, способных обеспечить если не окончательное его преодоление, то, по крайней мере, наиболее безболезненное урегулирование особо значимых социальных и культурных проблем. Одним из перспективных направлений такого поиска становится обращение к тем или иным аспектам традиционной культуры определенных обществ, что делает актуальным рассмотрение самого характера функционирования традиции в системе социальной деятельности регулируемого ею общества.

Исследование традиционных этнических культур обычно связано с выявлением компонентов, определяющих устойчивость их специфических черт во времени. Мировоззренческие нормы закреплены в единой системе ценностей и определяют процесс социализации, чем обусловлена непрерывность культурной традиции этноса. Миф и ритуал (обряд) представляют собой сложную органическую систему взаимосвязанных и взаимозависимых элементов соционормативного комплекса, регулирующего жизнь архаических народов. Оба эти феномена в своем соотношении представляют основной системообразующий фактор традиционной культуры, как на индивидуальном, так и на социальном уровне. Мифо-ритуальная система формирует основы социокультурной идентичности этноса, социализация в которой определяет поведение личности.

Парадигматически важные составляющие традиционной культуры проявляются не только в мифологических текстах как основных носителях актуальной для социума информации, но и в иных жанрах словесного фольклора, восходящих, в свою очередь, к мифу. Одним из наиболее показательных жанров в этом контексте является героический эпос, содержащий практически идентичный мифу набор смыслов, несколько пересемантизированный традицией. Эпос, аналогично мифу, выстраивает свою систему взаимосвязей с ритуальной практикой, также апеллируя к изначальному прецеденту, но на другом уровне сакрализации. Исследование этих взаимосвязей на примере конкретных традиций, их структуры и логики, позволяет глубже проникнуть в суть архаической культуры, вычленить определяющие константы ее функционирования в динамике и представляет для современной антропологии несомненный интерес. Поскольку мировоззренческие параметры любой этнической культуры являются продолжением содержательно определенных тенденций развития общественного сознания, то при обращении к Северному Кавказу, в последние десятилетия превратившемуся в наиболее проблемный регион российской

внутренней политики, актуальным является системное представление функционирования механизмов ритуально-мифологической составляющей в традициях, содержащих в качестве одного из основополагающих элементов культурные тексты эпоса «Нарты».

Цель и задачи исследования. Настоящая работа обращается к системе представлений о реальности традиционного общества, сформулированных ее современниками и представляет собой попытку проследить, как наиболее актуальные для традиционного общества мировоззренческие представления определяли его внутреннюю структуру, систему ценностей и, в конечном счете, основные векторы развития. Поскольку для традиционной культуры в целом и для традиционной культуры народов Северного Кавказа в частности, средоточием мировоззрения выступали ритуальная практика и героический эпос, целью данной работы является исследование специфики ритуала и его отражения в нартовском эпосе северокавказских народов.

Постановка такой цели требует решения следующих задач:

1. Раскрыть основные характеристики ритуала как социокультурного феномена и_логику взаимосвязей в системе «ритуал — героический эпос».

2. Выявить пространственно-временные характеристики северокавказской ритуальной практики и их отражение в нартовском эпосе.

3. Проследить функционирование эпических текстов «Нартиады» в северокавказской ритуальной практике.

4. Проанализировать северокавказские эпические тексты на предмет отражения в них мировоззренческих представлений, связанных с основными типами ритуалов в культуре Северного Кавказа.

Объектом исследования является традиционное мировоззрение народов Северного Кавказа.

Предмет исследования - воплощенные в героическом эпосе традиционные представления об основных типах ритуальной практики на Северном Кавказе.

Разработанность проблемы.

Говоря об истории изучения ритуала в зарубежных и отечественных гуманитарных дисциплинах, необходимо, прежде всего, отметить откровенную «недооценку» этого феномена исследователями на протяжении достаточно долгого времени. Несмотря на то, что к середине XIX века были уже накоплены весьма значительные по объему материалы, касающиеся ритуальной практики как в «мертвых» культурах, то есть античных, древневосточных и т. д., так и в экзотических «живых» традициях, изучение которых в связи с разрастающейся колониальной системой шло довольно высокими темпами. С одной стороны, это было связано с откровенным непониманием самой сути феномена ритуала исследователями

того времени, а также убежденностью, что понимание, то есть проникновение «внутрь» этой проблемы, и бессмысленно, и бесперспективно. Характерно в этом отношении высказывание одного из наиболее авторитетных ученых рассматриваемого периода, Л.Г. Моргана о том, что «развитие религиозных идей является столь сложным процессом, что может навсегда остаться без объяснения»1. С другой стороны, указанная «недооценка» явилась результатом того, что В.Н. Топоров назвал до сих пор широко распространенным «нечувствием к тайному нерву ритуала» как отражением «общей религиозной немузыкальности» исследователей2. В этом контексте показательно замечание В. Тэрнера о той неохоте, с которой он приступал к изучению ритуальной практики и о сделанном им для себя бесконечно важном выводе: «В конце концов я был вынужден признать, что, если я хочу понять, что на самом деле представляет собой хотя бы частица культуры ндембу, мне придется преодолеть свое предубеждение против ритуала и начать его исследование»3.

В целом исследование ритуала в гуманитарных дисциплинах, как в нашей стране, так и за рубежом, имеет более чем почтенную историю. Так или иначе, эта проблематика поднималась в различных научных школах, имеющих отношение к этнологии, антропологии, культурологи, и др. Но при этом ученые фокусировали свое внимание прежде всего на очевидном и базовом соотношении ритуала и мифологического текста. Тогда как в контексте темы настоящего исследования представляет интерес другой аспект функционирования традиции, а именно связи ритуальной практики с другой категорией фольклорных текстов — героико-эпических. И тут картина предстает совершенно иной. Исследователи, с таким энтузиазмом рассматривавшие дихотомическое единство мифа и ритуала, полностью теряют интерес к аналогичной связи ритуала с героическим эпосом, хотя она представляется во многих случаях не менее важной, а в ситуациях, подобных той, что сложилась на Северном Кавказе, то есть когда собственно мифологических текстов практически не сохранилось и основными источниками по традиционной культуре являются героические сказания, она выступает как определяющая и фундаментальная.

Вопрос об истоках эпических сюжетов в ритуальной практике был поднят еще в начале прошлого века. Г. Мэррей, тесно сотрудничавший с кембриджской школой, издал в 1907 г. книгу «Становление греческого

1 Морган Л.Г. Древнее общество. Л., 1934. С. 49.

2 Топоров В.Н. О ритуале. Введение в проблематику // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитсратурных памятниках. М.: «Наука», 1988. С.8.

3 Тэрнер В. Ритуальный процесс. Структура и антиструктура //.Тэрнер В. Символ и ритуал. М.: «Наука», 1983. С. 109.

эпоса», в которой сопоставил похищение Елены с ритуальным уводом невесты в Спарте, а также попытался обосновать ритуальный смысл в гневе Ахилла. Эта работа положила начало ритуально-мифологической теории происхождения героического эпоса, которую существенно отличает от мифологических теорий XIX века (солярной и др.) заметный упор на ритуальные корни эпической основы. В последующие десятилетия вышло довольно много исследований, содержащих попытки возвести героический эпос напрямую к ритуалу. Среди них можно отметить такие книги, как «Сказка, вымысел и сага в гомеровском эпосе» (1946 г.) Р. Карпенте-ра, где автор видит в основе сюжета «Одиссеи» культ спящего медведя; «Гомеровские поэмы в греческой истории» (1948 г.) Э. Миро, который утверждал, что Ахилл и Одиссей - покровители греческих моряков, а сюжеты с ними отражают календарные весенние обряды, предшествующие навигации; «Меч из скалы» (1953 г.) Г.Р. Леви, где основные элементы и общая композиция «Рамаяны», «Гильгамеша» и «Одиссеи» возводятся к обрядам посвящения и культу царя-мага, и т.д.

К тому же направлению относятся проведенные на несколько ином научном уровне работы таких исследователей, как А. Хойслер, Ж. Дюме-зиль и некоторых других. С их точки зрения в период, когда миф с его специфическим восприятием времени в категории «вечного возвращения» в форме ритуала еще сохранял свою жизненную эффективность, но под воздействием социальной эволюции все большее значение и смысл приобретала жизнь в реальном пространстве-времени, мифологические сюжеты и сцены ритуальных действий сливались воедино с историческими преданиями, и крут коллективных культовых представлений, лежавших в основе мифа, «оплодотворил» и героический эпос. Отечественный медиевист А.Я. Гуревич, подвергнув тщательному анализу основные сюжеты и главных персонажей германского эпоса, на материале прежде всего «Старшей Эдды» и исландских саг, показал наличие ритуально-мифологических истоков ряда мотивов героической эпопеи. По его мнению, у древних германцев практически каждый герой связан с мифологическим эпосом, а многие их поступки, особенно «избыточные», вызывавшие наибольший ужас и восхищение аудитории, - с ритуальной практикой, прежде всего с обрядами инициации и жертвоприношения. «Мир героической поэзии (в ее архаических пластах) — это не психологизированный мир свободного волеизъявления или самоутверждения героя: это мир мифа, магии и ритуала»4, отмечает исследователь. Работы таких отечественных ученых, как В. Я. Пропп, В. М. Жирмунский, Б. Н. Путилов также способствовали установлению если не прямой зависимости между герои-

4 Гуревич А.Я. «Эдда» и сага. М.: «Наука», 1975. С. 55.

ческим эпосом и ритуалом, то, по крайней мере, их очевидной взаимосвязи, хотя и на достаточно сложном и неоднозначном уровне. Определяется эта взаимосвязь, прежде всего, наличием и ролью в традиционной культуре единого мифо-ритуального комплекса, который «в совокупности его словесной и действенной сторон может считаться, по-видимому, исходной «комбинаторной моделью» как для идейно-содержательного построения эпоса, так и для его стилевой и композиционной структуры»5. Миф в этой ситуации выполняет функцию словесной основы, а ритуал — действенной.

Все указанные исследователи с той или иной степенью уверенности утверждают, что, хотя генезис героического эпоса напрямую не сводим к ритуалу, в эпических текстах довольно широко используются определенные ритуальные модели, относящиеся к сфере календарной и инициа-ционной обрядности. С другой стороны, авторы в своем большинстве предпочитают ограничиваться весьма неконкретными констатациями факта «некой» связи ритуального и эпического текста, без широких попыток ее обоснования на конкретном эпическом материале, Подобный труд был проделан В.Я. Проппом, но материалом ему послужили не героические, а сказочные тексты, в силу чего его работа, с учетом специфики настоящего исследования, представляет скорее не исторический, а методологический интерес. В этом контексте особое внимание привлекает ставшая уже классической работа Е.С. Новик «Обряд и фольклор в сибирском шаманизме», вышедшая в 1984 году. В этом исследовании автор рассматривает ритуал как особое устройство, программирующее поведение человеческого коллектива и анализирует его как цепочку знаков, в которых эта программа зафиксирована, что позволяет выявить соотношение ритуальной и фольклорной традиции прежде всего в структурном плане, а не в генетическом, на чем фиксировали свое внимание большинство исследователей традиционных культур. Несмотря на то, что в этой работе фольклорным «попутчиком» ритуала выступает не героический эпос, а легенды о шаманах, которые по свой структуре и сюжетике относятся к довольно широкому спектру жанров, — от сказки до бытового предания, — тем не менее в методологическом отношении исследование Е.С. Новик представляет значительный интерес. Это обусловлено в первую очередь научной позицией автора: рассматривать обряд через призму устной традиции. Благодаря этому с необходимостью отметается весьма распространенная в прошлом практика воспринимать любой фольклорный жанр как своего рода исторический источник, непосредственным образом фиксирующий тот

5 Невелева C.JI. О композиции древнеиндийского эпического текста в связи с архаическими обрядовыми представлениями // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. М.: «Наука», 1988. С. 128.

или иной аспект традиционной культуры. В результате открываются широкие возможности исследовать фольклор вообще, и героический эпос в частности, как продукт мифопоэтического мировосприятия, отражающий определенные составляющие традиционной картины мира. В рамках настоящего исследования это означает, что северокавказский эпос содержит в своей структуре целый ряд отражений местной традиции, прежде всего — в виде мифологем, сформировавших, в свою очередь, и эпический, и ритуальный контекст. В силу семантической разницы последних имеется возможность, во-первых, отделить одно от другого, и во-вторых, проследить пути и степень их взаимовлияния.

Кавказский регион в силу как культурных, так и политических параметров начал привлекать к себе внимание еще в средние века, но подлинно научное изучение кавказской культурной традиции начинается в начале XIX века, и на первых порах носит скорее случайный, чем последовательный характер. Показательно, что одной из первых работ по кавказской проблематике можно считать двухтомное исследование Г. фон Кпа-прота, вышедшее в Берлине в 1814 году («Reise im Kaukasus und nach Georgien»), где впервые была отмечена специфика и самобытность осетинских нартовских сказаний. Далее в 1822 году немецкий ученый выпускает в Париже очерк «Mémoire dans lequel on prouvre l'identité des Osses, peuplade du Caucase, avec les Alains du Moyen Age», где развивает основные идеи, сформулированные в первой работе. Но в нашей стране эти изыскания стали известны несколько позже, и интерес к культуре Северного Кавказа появляется ближе к середине XIX века, когда появляются изданная в 1841 году в Санкт-Петербургском «Русском вестнике» статья Султана Хан-Гирея «Черкесские предания», а спустя пять лет в газете «Кавказ» его же «Мифология черкесских народов». Принадлежность автора к аристократии Северного Кавказа, прекрасное знание им материала, который он пытается донести до русского читателя, а также полученное в российской столице образование, сделали Хан-Гирея практически идеальным посредником между двумя столь различными культурами. Именно с работ Хан-Гирея можно начинать отсчет исследования северокавказской традиции как в отечественной, так и в зарубежной науке.

Дальнейший процесс изучения культуры народов Северного Кавказа, и, в частности, нартовского эпоса, развивался в геометрической прогрессии. После появившихся в 60-е и 70-е гг. XIX в. исследований, принадлежавших представителям различных северокавказских этносов (III.-Б. Ногмову, Ч. Ахриеву, С.-А. Урусбиеву), интерес к региону начинают проявлять представители Российской Академии наук, в частности, В.Б. Пфафф. Но для мировой научной общественности Северный Кавказ «открыл» В.Ф. Миллер, в трудах которого были сделаны первые попытки

научного осмысления исторического факта существования нартовских сказаний. После Октябрьской революции 1917 года в изучении нартовско-го эпоса происходит существенный качественный скачок, связанный с образованием в северокавказских республиках национальных Научно-исследовательских институтов, деятельность которых воспитала целый коллектив нартоведов, проводилась широкомасштабная работа по фиксации фольклора народов Северного Кавказа, и написан ряд интересных работ. Наиболее выдающимися исследователями этого периода являются А.З. Кубалов, М.В. Рклицкий, Б.А. Алборов, Л.П. Семенов, в центре внимания которых находилась проблема происхождения нартовского эпоса.

30-е годы для нартоведения оказались в известной степени переломными, что связано с началом деятельности двух виднейших ученых XX века - Ж. Дюмезиля, создателя знаменитой трифункциональной теории, широко обращавшегося в процессе работы к нартовскому эпосу, и В.И. Абаева, в течение многих десятилетий фактически возглавлявшего работу по изучению нартовского эпоса в нашей стране, рассматривая самые разные его аспекты - проблему генезиса эпических текстов, филологические, историко-культурные и этнографические методы анализа эпических текстов, сравнительные изыскания в области мировой мифологии и эпики, создав тем самым школу, традиции которой живы до сих пор.

Под влиянием исследований В.И. Абаева после Второй мировой войны в советском нартоведении начинается новый этап, характеризующийся повышенным вниманием к лингвистическому и социальному аспектам кавказской культуры, а также первыми попытками использования нартовских эпических текстов в качестве исторического источника. Это работы Б.В. Скитского, Ш.Д. Инал-Ипа, а также первый сборник научных трудов, целиком посвященный северокавказской эпической традиции «Нартский эпос». 50-е и 60-е годы можно по праву назвать «золотым веком» советского нартоведения. В этот период выходят множество публикаций по самой разнообразной проблематике, связанной с культурой Северного Кавказа и нартовским эпосом. Среди исследователей этого периода выделяются Б.В, Шинкуба, В.И. Чичеров, М.И. Мальцев. В 1957 году выходит очень представительный как в отношении авторов, так и круга поднятых проблем, сборник «Нартский эпос. Материалы совещания 19-го октября 1956 года». Несомненно, что логику и основные направления в исследовании «Нартов» в последующие десятилетия определяли, прежде всего, те, чьи статьи были опубликованы в этом сборнике. Помимо вышеуказанных авторов, это Е.М. Мелетинский, Г.З. Калоев, Х.Н. Арда-сенов, У.Б. Далгат, Б.А. Калоев. Также в указанный период выходят работы, посвященные различным аспектам нартовского эпоса, Я.С. Смирновой, С.Ш. Габараева, М.О. Косвена, Е.И. Крупнова и др. Кроме того,

60-е годы в нартоведении отмечены несомненно возросшим интересом к эпическим нартовским сказаниям, принадлежащим не осетинам, а другим народам Северного Кавказа. Появляются исследования А.Г. Трофимовой, А.И. Алиевой, Ш.Х. Салакая, С.Ч. Эльмурзаева, Г.В. Цулая, посвященные указанной проблематике. Несколько особняком стоят работы A.M. Гадагатля, несомненно, много сделавшего для понимания места и роли нартовского эпоса в культуре народов Северного Кавказа, но не устоявшего перед соблазном доказать, что создание «Нартов» есть не результат культурного взаимодействия различных северокавказских народностей, а продукт творчества одного конкретного этноса, а именно адыгского. Вокруг концепции Гадагатля тут же разгорелись ожесточенные споры, отзвуки которых можно услышать до сих пор, и к сожалению, позиции далеко не всех исследователей отличались конструктивностью.

В 1969 году, как бы подводя своеобразные итоги проделанной работе, выходит сборник «Сказания о нартах — эпос народов Кавказа», в работе над которым приняли практически все ученые, исследовательская деятельность которых так или иначе соприкасалась с северокавказской традиционной культурой и нартовским эпосом - З.В. Абаева, А.И. Алиева, A.A. Аншба, С.Ш. Аутлева, А.Х. Бязыров,, Е.Б. Вирсаладзе, С.Ш. Габара-ев, К.Е. Гагкаев, А.Н. Гогуа, У.Б. Далгат, В.А. Дынник, Ш.Д. Инал-Ипа, Б.А. Калоев, Е.И. Крупнов, М.А. Кумахов, А.О. Мальсагов, A.A. Петро-сян, А.З. Холаев, К.Г. Цхурбаева, М.Я. Чиковани, К.С. Шакрыл, А.Т. Шортанов. Работы, вошедшие в сборник, наглядно свидетельствует, насколько широк спектр интересов исследователей, обращающихся к нар-товскому эпосу в поисках материала. Это история и фольклористика, этнография и филология, литературоведение и история музыки, и т. д.

Характерно, что после выхода «Сказаний о нартах» активность отечественных нартоведов несколько снизилась. Работы, посвященные нартов-скому эпосу, продолжали выходить, но их стало значительно меньше. Хотя, поиграв в количестве, исследования «Нартиады» выиграли в качестве. Если в 50-е — 60-е годы к эпосу Северного Кавказа обращался практически каждый фольклорист и религиовед в нашей стране, не считая специалистов по истории и этнографии Кавказа, то с середины 70-х изучение «Нартов» практически оказалось уделом тех ученых, кто непосредственно занимался кавказской культурной традицией. Это привело к более специализированному изучению эпического наследия народов Северного Кавказа. О том, что исследование «Нартиады», по сути, только разворачивается, свидетельствуют работы многих авторов, использующих самые разные научные методы, и раскрывающие в нартовском эпосе все новые исследовательские горизонты.

80-е годы оказались для нартоведения более плодотворными. Правда, в отличие от предыдущих этапов, в этот период доминируют книги и статьи скорее по общим вопросам, связанным с северокавказской традицией -работы A.M. Аджиева и С.Ш. Гаджиевой, J1.A. Чибирова, А.Р. Чочиева, З.М. Налоева и Х.Х. Малкондуева. Хотя появилось и несколько исследований, непосредственно касающихся нартовского эпоса, среди которых наибольшее внимание привлекают работы М.И. Мижаева. 90-е годы и начало XXI века оказались отмечены дальнейшим ослаблением интереса непосредственно к «Нартам», хотя исследовательская работа в этом направлении ведется. Об этом свидетельствует выход книг Ю.А. Дзиц-цойты, М.А. и З.Ю. Кумаховых. Но в целом для этого периода более характерны работы, в которых нартовские сказания выполняют инструментальную роль усугубляющего фактора, и авторы обращаются к нему преимущественно для иллюстрации своих социокультурных построений. При этом необходимо отметить очень высокий теоретический и методологический уровень проводимых исследований, их концептуальность и актуальность в настоящую эпоху кризиса этнической идентичности. Это относится к книгам А.Т. Шортанова, А.Г. Булатовой и др. Но особое место в современном изучении кавказской традиционной культуры принадлежит двум авторам, чьи исследования обращаются непосредственно к определяющим константам мировоззренческой структуры народов Кавказа, и вычленяют ее парадигматические основы и логику функционирования. Это работы Ю.Ю. Карпова и М.Д. Каракетова. Кроме того, за последние два с лишним десятилетия увидело свет несколько сборников, посвященных традиционной культуре народов Кавказа. Это «Кавказ и Средиземноморье» (1980 г.), «Семейный быт народов Дагестана в XIX-XX вв.» (1980 г.), «Из истории феодальной Кабарды и Балкарии» (1981 г.), «Вопросы фольклора народов Карачаево-Черкесии: Характеристика жанров» (1983 г.), «Фольклор народов Карачаево-Черкесии. Жанр и образ» (1988 г.), «Фольклор народов Карачаево-Черкесии. Традиционные жанры и скази-тельское мастерство» (1991 г.), «Карачаевцы и балкарцы: Этнография, история, археология» (2000 г.), «Карачаевцы и балкарцы: язык, этнография, археология, фольклор» (2001 г.) и др.

При этом «Нарты», по большей части, изучались либо с исторической, либо с филологической, либо с чисто этнографической точки зрения. Практически не было попыток рассмотрения северокавказских эпических текстов как важнейшей, но лишь одной из составляющих традиционного мировоззрения народов—носителей, включенной в широкое поле значений и теснейшим образом связанной с другими компонентами традиции, прежде всего - с ритуальной культурой. Редкими исключениями являются работы Ж. Дюмезиля «Сказания о нартах», «Сокровища героев» и «Скифы

и нарты», где анализируется ряд нартовских сюжетов, посвященных главному герою, на предмет их соотношения с осетинской и скифской обрядовой практикой; В.И. Абаева «Нартовский эпос осетин» и «Троянский конь», где автор полемизирует с Дюмезилем о ритуальной роли эпического героя; Е.М. Мелетинского «Происхождение героического эпоса», в которой делаются попытки определить ритуальные функции культурного героя и трикстера на примере героев-нартов. Помимо этого, ритуальная составляющая «Нартиады» оказывалась практически вне сферы внимания исследователей.

Характеристика источников. В качестве основного круга источников, необходимых для осуществления задач и достижения цели целиком, были прежде всего использованы памятники героико-эпического творчества народов Северного Кавказа, известные под общим названием «Нарты». Широко распространенные в кавказском регионе, как считают некоторые исследователи, с раннего периода железного века, они принадлежат самым разным народам Северного Кавказа — осетинам, карачаевцам, балкарцам, адыгам, вайнахам, а также абхазам. Издательство «Наука» в последние десятилетия осуществило выпуск академических изданий адыгской («Нарты. Адыгский героический эпос», 1974 г.), осетинской («Нарты. Осетинский героический эпос», т. 1-Ш, 1989-1991 гг.) и карачаево-балкарской («Нарты. Героический эпос балкарцев и карачаевцев», 1994 г.) версий «Нартиады». Кроме того, усилиями У.Б. Дапгат переведены, опубликованы и прокомментированы нартовские сказания чеченцев и ингушей (Далгат У.Б. «Героический эпос чеченцев и ингушей. Исследования и тексты», 1972 г.). Над изданием абхазских «Нартов» трудился целый творческий коллектив («Приключения нарта Сасрыквы и его девяноста девяти братьев. Абхазский народный эпос», 1962 г.), но, по-видимому, научный комментированный перевод этих текстов - дело будущего.

Помимо собственно нартовских сказаний, к кругу жанровых источников относятся также используемые в работе в качестве вспомогательного фольклорного материала сказки народов Северного Кавказа, опубликованные в различных, в том числе и академических, сборниках.

Важное место в настоящем исследовании принадлежит этнографическим источникам. Это записки европейских миссионеров, путешественников и дипломатов, относящиеся к длительному периоду от первого активного проникновения европейцев в кавказский регион до включения Кавказа в сферу российской политики; работы, написанные офицерами, этнически принадлежащими к народам кавказского региона и в силу этого сыгравшими роль посредников между столь различными культурами (С.-А. Урусбиев, Хан-Гирей и др.); а также полевые материалы, собранные российскими и кавказскими этнографами в конце XIX —XX вв. и ка-

сающиеся самых разных сфер традиционных культур Северного Кавказа — мифологических представлений, ритуальной практики, традиционной социальной структуры, и т. д.

Методология и методика исследования. В силу того, что данное исследование традиционного мировоззрения северокавказских народов предполагает обратиться сразу к нескольким уровням отражения ритуальной культуры — «теоретическому», воплощающему мифо-эпические и ритуальные представления носителей традиции, и «практическому», определяющему конкретные модели ритуальной деятельности, методология, то есть те средства, с помощью которых будут адекватно задачам и цели проанализированы источники и концептуально представлены основные смысловые аспекты, оказывается комплексной и весьма разнообразной.

Исследование строится на основании структурно-семиотического метода, в основе которого лежат теоретические и практические построения К. Леви-Строса и В.Я. Проппа, в дальнейшем разрабатывавшийся в работах Е.М. Мелетинского, В.В. Иванова и В.Н. Топорова, Е.С. Новик и др. Эта методология позволяет, посредством выявления в ритуальных и фольклорных текстах закономерностей формирования и вариативности их структуры, обеспечивающих, во-первых, их стабильность, и, во-вторых, вариативность, проанализировать один мировоззренческий феномен через другой; то есть рассмотреть эпическую традицию в свете ритуальной практики. Согласно подходу, разработанному независимо друг от друга К. Леви-Стросом и В.Я. Проппом, речь идет не непосредственно о ритуальной культуре конкретной этнической общности или группы таких общностей, а о системе представлений о ней, опирающихся на мировоззренческие константы, присущие человечеству как биологическому виду, В данном исследовании большую роль играет также компаративистская методология. Это, прежде всего, сравнительно-мифологический, сравнительно-культурологический и историко-типологические методы, позволяющие сопоставить друг с другом сходные варианты традиционного мировосприятия и его реализации в соответствующих текстах, и воссоздать, таким образом, недостающие компоненты картины мира рассматриваемой культуры.

Помимо указанных методов широко применяется в работе подход к фольклору и ритуалу как коммуникативным посредникам, обеспечивающим стабильность «своему» социокультурному пространству, впервые примененный К. Леви-Стросом; подход к изучению мифа и связанных с ним фольклорных жанров как основного источника культурно-значимой информации, воплощенный в работах М. Элиаде, а позже развитый Э. Ли-чем, Е.М. Мелетинским и др.; подход к ритуалу и фольклору как вторичным моделирующим системам, надстроенным над языком и определяющим

поведенческие модели всех членов социума в традиционных культурах, разработанный представителями тартусской семиотической школы — Ю.М. Лотманом, В.В. Ивановым, В.Н. Топоровым и др.; и наконец, метод аналитического подхода к этнографическим источникам, представленный в работах Б.Н. Путилова, А.К. Байбурина, Ю.Ю. Карпова, М.Д. Каракето-ва, Ф. Арьеса и др.

Хронологические рамки исследования определяются периодом функционирования традиции в культуре народов Северного Кавказа, то есть от первых веков до нашей эры до начала XX века.

Географические рамки исследования определяются областью распространения нартовских героических сказаний.

Научная новнзна диссертации заключается в том, что в работе впервые предпринята попытка комплексного структурного анализа нар-товского героического эпоса через призму северокавказской ритуальной традиции с целью выявления общих мотивов и влияния представлений о ритуальной культуре на структуру и эпические сюжеты «Нартиады». Научная новизна исследования заключается в следующих положениях:

1. Выявлено, что основными особенностями традиционного общественного сознания являются сакральный характер нормативного культурного комплекса и сакрализация всех значимых видов социальной деятельности как обеспечение безусловного воспроизведения символически заданных регулятивных программ, воплощенных в мифо-ритуальном комплексе, который со временем может трансформироваться в эпико-ритуальный.

2. Показано, что эпический текст связан с ритуальной культурой и отражает ее так же, как мифологический, и в силу этого ритуальная практика, будучи инкорпорирована в эпический контекст, способствует диахронному воспроизведению традиции.

3. Выявлены основные пространственно-временные параметры традиционного мировоззрения народов Северного Кавказа, организующие и структурирующие как ритуальную культуру, так и нартовский эпос.

4. Показано, что героический эпос и ритуальная практика, являясь порождением особой, мифологической, формы человеческого сознания, выступают как единое семиотическое целое и функционируют, взаимодо-полняя друг друга.

5. Показано, что в героических эпических текстах воплощаются представления практически обо всех типах ритуальной практики — обрядам календарным, инициационным, родильным, свадебным, похоронным.

6. Выявлено, что для периода доминирования героического эпоса как носителя и хранителя парадигматических основ традиционной культуры характерно преимущественное внимание к инициационному ритуальному комплексу в ущерб прочим типам ритуальной культуры.

Теоретическая значимость диссертационного исследования состоит в том, что ее результаты могут быть использованы при дальнейшей разработке целостной концепции традиционной культуры и уточнения ее специфических черти функций.

Практическая значимость работы заключается в том, что ее материалы могут быть использованы в качестве методологических оснований для анализа конкретных форм существования мифо-эпической компоненты традиционного мировоззрения, для разработки вузовских курсов по культурологии, этнологии и антропологии, а также для создания научно-методических пособий для школ и ВУЗов по курсам «Культурология», «История религий», «Социальная и культурная антропология», «История первобытного общества».

Апробация работы. Основное содержание, проблематика и выводы исследования обсуждались на международных (Новосибирск, 2004, 2006), всероссийских (Нальчик, 2001), региональных (Новосибирск, 2005, 2006) научных конференциях, а также на ежегодных научных конференциях профессорско-преподавательского состава Новосибирского государственного педагогического университета и Сибирского института международных отношений и регионоведения. В 2003 г. в «Этнографическом Обозрении» была опубликована статья по теме диссертации. 4 июля 2006 г. работа была обсуждена на заседании сектора Кавказа ИЭА РАН и рекомендована к защите.

Структура работы. Диссертация состоит из введения, двух глав, заключения, списка использованных источников и литературы, и приложения. .

Основное содержание работы.

Во Введении обоснована актуальность темы, определены методология и методика работы, выявлена степень ее изученности, определены цель и задачи исследования, предмет и объект исследования, охарактеризованы привлеченные источники.

В первой главе «Теоретико-методологические основания изучения ритуала в эпической традиции народов Северного Кавказа», состоящей из четырех параграфов, выявляются основные характеристики традиционного сознания и проводится анализ определяющих аспектов традиционной северокавказской культуры, влияющих на логику конструирования ритуальной деятельности,

В первом параграфе «Ритуал как социокультурный феномен» проводится анализ основных существующих подходов к изучению ритуала, исследуются определяющие специфические черты мифо-ритуального представленческого комплекса в рамках традиционного мировоззрения и вычленяется место ритуала в традиционной культуре.

Для этого предпринято комплексное рассмотрение ритуала как социокультурного феномена, определены его сущность, структура и основные общественные и культурные функции, прежде всего - социализирующая и адаптирующая. Особое внимание уделено связи ритуальной практики с конфликтными ситуациями, выявлена уникальная роль ритуала в процессе разрешения социальных конфликтов любых уровней.

Далее утверждается определенная недостаточность этнографических источников для изучения ритуальной культуры и соответствующая необходимость привлечения дополнительных источников, относящихся к мифологическому блоку, или, в случае его ограниченности, как это имеет место на Северном Кавказе, к героико-эпическому. С необходимостью встает вопрос о соотнесении в традиционном социокультурном пространстве мифологического и эпического контекста, возможности наследования эпосом наиболее значимых функций мифа и, таким образом, своеобразном его «замещении» на более поздних этапах формирования традиции. Положительный ответ на этот вопрос дает возможность, с необходимыми в каждом случае оговорками, переноса сформировавшейся методики исследования мифо-ритуального комплекса на комплекс эпико-ритуальный, наличие которого в традиционной культуре постулируется в настоящем исследовании. Существенным ограничением этого метода, повлиявшим на структуру и логику проведенной работы, является то, что героический эпос по самой своей сущности не может отражать ритуал как идею, что характерно для мифологических текстов, а способен в своих сюжетно-композиционных блоках воспроизводить лишь отдельные ритуальные фрагменты. Соответственно, представилось более целесообразным, вычленяя разбросанные по тексту ритуальные фрагменты, ранжировать их по категориям - календарные ритуалы, ритуалы жизненного цикла и т.д. Такая методика позволяет определить, какие варианты ритуальной практики продолжают оставаться актуальными для общества, а какие, напротив, отходят на второй план. К тому же, если есть возможность определить степень архаичности тех или иных фрагментов эпического текста (или текстов), это позволяет отследить процесс актуализации различных ритуальных форм во времени.

Героический эпос как самостоятельная реальность нового (по сравнению с мифом) типа, частично принимая его функции, пытается заполнить образовывающийся социально-культурный вакуум и, в принципе, имеет возможность продуцировать свою ритуальную практику, функционирующую на этом уровне культуры. Но, не имея той власти над умами, которая отличала мифологическую реальность, эпос оказывается более управляемым. В результате этим пользуются новые социальные силы, нуждающиеся в поддержке своих позиций и статуса из сферы сакрального. Соот-

ветственно, изменяется общая конфигурация ритуальной практики. Те виды ритуалов, которые доминировали в период господства мифа (прежде всего календарная обрядность), и актуальные для всего социума, постепенно отходят на второй план, уступая место другим его формам. Таким образом, на первый план выходят ритуалы жизненного цикла, но не все, а только та их категория, которая непосредственным образом связана с изменением социального статуса, что позволяет той части общества, которая имеет более высокий статус, в той или иной степени контролировать весь остальной коллектив. Это касается, прежде всего, обрядов инициации, в которых во внутренней структуре начинают резко выделяться именно мужские инициации, то есть посвящения юношей. Тогда как аналогичные женские ритуалы постепенно отходят на периферию культурной жизни. Та же поло-ролевая дифференциация касается и других обрядов жизненного цикла - родильных, свадебных и похоронных. Все эти процессы находят отражение в героическом эпосе, являясь, как и сам эпос, продуктом нового времени и новой эпохи.

Во втором параграфе «Представления о времени у народов Северного Кавказа и их отражение в нартовском эпосе» рассматривается временная структура северокавказской картины мира, воплощенная в эпических памятниках этих народов. Необходимость данного анализа обусловлена соотнесенностью ритуала с определенным моментом времени, который, в свою очередь, определяется традиционным мировоззрением. На основании сложившихся в гуманитарных дисциплинах подходов к феномену времени в традиционных культурах (М. Элиаде, В.Н. Топоров, А.К. Байбурин, О. Хульткранц) вычленяются определяющие парадигмы соответствующего мировосприятия, и анализируются три основных блока мотивов, связанных с трактовкой времени в мифо-эпических памятниках.

Космогонические мотивы как наиболее актуальный для традиции сюжетный блок, связанный с началом бытия, находит в нартовском эпосе наиболее значительное и вариативное воплощение. Это происходит либо напрямую, когда в эпический текст инкорпорируется повествование об акте творения мира, либо опосредованно, когда те или иные космогонические аспекты пресемантизируются героической эпикой и выступают в качестве сюжетообразующих единиц. Весьма распространенной является тенденция, когда определенные идеи, связанные с космогонической концепцией, выступают в качестве мотивировок соответствующих поступков персонажей. В силу своей актуальности космогонические представления оказываются связаны с наиболее значительными и архаическими персонажами героической эпопеи. Большее место, в связи с пониженной степенью сакрализации эпического текста относительно мифа, занимают

представления не о творении, а о «доделывании» мира, что находит многочисленные подтверждения в нартовском эпосе, поскольку этиологическая функция традиционно принадлежит героям, в данном случае не существенно - мифологическим и/или эпическим.

Антропогонические мотивы отражаются в эпических текстах также двояко — как надстройка над общей сюжетной линией, и как ее неотъемлемая составляющая. Первый вариант выступает как непосредственное цитирование мифологических представлений, заимствованных эпосом от мифа и в минимальной степени переработанных эпической традицией. Соответственно, подобные случаи в «Нартиаде» достаточно редки. Второй вариант, заключающийся в накладывании мифологического контекста на эпический сюжет, напротив, очень распространен во всех национальных версиях «Нартов», воплощаясь в одном из основных сюжетных блоков о рождении того или иного героя. При этом существует устойчивая взаимосвязь между архаичностью персонажа и насыщенностью связанного с ним мифологического контекста.

Эсхатологические мотивы, ориентированные на будущее, имеют тенденцию отражать общую космологическую схему, в виде аллюзии на космическую и/или социальную катастрофу, приводящую к непоправимым последствиям, воплощаются в нартовском эпосе в ряде показательных сюжетов, связанных либо с конкретными персонажами (Ёрюзмек, Сосру-ко, Сатанай), либо со всем нартским Обществом. Подобные представления могут быть обращены и в прошлое, в целом повторяя общую модель и подчеркивая цикличность разворачивающейся временной перспективы. На эпическом уровне эсхатологические мотивы могут быть связаны со смертью главных действующих лиц, маркируя прекращение существования героического мира. Существенно, что каждая национальная версия нартовского эпоса уделяет немалое внимание сюжету об исчезновении нартского племени с лица земли. .

В третьем параграфе «Структура пространства в мировоззренческой системе народов Северного Кавказа и нартовские сказания» рассматривается пространственная структура северокавказской картины мира, воплощенная в нартовском эпосе. Необходимость данного анализа обусловлена соотнесенностью ритуала с определенной точкой пространства, которая определяется общим традиционным мировоззрением. На основании сложившихся подходов к феномену пространства в традиционных культурах (Е.М. Мелетинский, В.Н. Топоров, М. Элиаде, К. Леви-Строс, Э. Лич, М. Дуглас) выделяются такие знаковые характеристики архаического пространства, как жесткая организованность, опирающаяся на четкие представления о модели Космоса, и принципиальная негомогенность, определяющаяся различием качественных характеристик его составляющих. Оба

эти аспекта образуют соответствующую пространственную структуру, соответствующим образом организованную, как в космологическом, так и в коммуникативном отношении.

В традиционной концепции пространства, определяемой мифологическим моделированием Космоса и отраженной в героическом эпосе, вычленяются такие его структурные параметры, как центр и периферия в рамках горизонтальной модели, и верх, середину и низ в рамках модели вертикальной. Оба эти параметра, являясь отражением представлений об основах коммуникативного взаимодействия мифологических и эпических персонажей, играет в «Нартиаде» весьма существенную роль, определяя логику взаимоотношений всех героев эпоса. Представления о горизонтальной структуре могут реализоваться в нартовских сказаниях на мифологическом уровне, когда мировая ось манифестизируется в образе Мировой горы, как реальной — Эльбрус, Бештау, так и мифической - Черная гора, Харама-гора, Мирового древа — Золотое Дерево нартов, Драконья чинара и др., а периферия воплощена в виде инварианта Иного мира, также либо мифологического характера — Страна мертвых, Гумское ущелье, либо псевдореального — лес, дальняя горная гряда. Другой уровень представлений о пространственной структуре - социальный, когда маркерами отсчета становятся общественно значимые составляющие человеческого (и, соответственно, нартского, коллектива) — центральная площадь, домашний очаг, окраина поселения. Вертикальная структура пространства, в большей степени воплощая религиозную модель мира, значительно меньше связана с социальной сферой, реализуясь преимущественно на мифологическом уровне. В нартовском эпосе существует довольно четкое разделение на Верхний мир, обитель богов, располагающийся на небе, Средний мир людей и Нижний мир, место жительства мертвых и демонов.

Большое внимание уделяется в нартовском эпосе локализации и структуре Иного мира, и границе, его отделяющей. Это связано с тем, что основной функцией эпического героя, так же как и персонажа-участника ритуального действа, является медиация, связь между различными категориями пространства. По сути, все эпические коллизии в той или иной степени связаны с реализацией этой функции, монополизация которой героем нередко приводит к конфликтам, разрешение которых типологически идентично действиям, совершаемым по ходу ритуала. Показательной является и хроматическая маркированность Иного мира, реали-^ зующаяся как на мифологическом, так и социальном уровне, также имеющая непосредственное отношение к ритуальной практике.

В четвертом параграфе «Место героического эпоса в ритуальной практике народов Северного Кавказа» анализируется функциональная роль эпических текстов в рамках ритуальной культуры. Здесь на ином

уровне исследуется связь внутри системы миф - эпос - ритуал и определяются параметры и логика влияния эпического контекста на ритуал. В этом отношении эпический текст унаследовал от текста мифологического представление о способности слова изменять реальность, в результате чего эпос играл в ритуальных действиях роль, вполне сопоставимую с ролью мифа.

Эти соображения подтверждаются очень высоким статусом исполнителей эпических произведений и особым отношением к ним в обществе. На примере северокавказской культуры рассмотрены некоторые сферы «применения» эпических текстов - в похоронно-поминальном ритуальном комплексе, в медицине, на охоте, и сделаны выводы о безусловности двусторонней связи в системе эпос — ритуал. В соответствии с этим эпическая традиция утверждается посредством соответствующих ритуалов, связанных, на «теоретическом» уровне, с эпическим героем (где ее закрепление строится по принципу закрепления традиции мифологической), а на «практическом» — с эпическим сказителем, который, наряду с прочими отправителями культа, обеспечивает непосредственную связь между текстом эпоса и текстом ритуала.

Во второй главе «Место ритуала в нартовском эпосе народов Северного Кавказа», состоящей из шести параграфов, рассматривается отражение и функционирование в северокавказских эпических текстах мировоззренческих констант традиционной культуры, связанных с соответствующими типами ритуальной практики. При этом ритуальная практика рассматривается комплексно как образ действия и как система представлений, детерминированная традиционной картиной мира. Именно в этом контексте она отражает тот же набор смыслов, что и эпические сказания, что в итоге определяет закономерности отражения одной группы текстов через другую.

В первом параграфе «Инициационные ритуалы в нартовском эпосе» рассматриваются основные подходы к феномену инициации (А. ван Ген-неп, М. Элиаде, В. Тэрнер, А.К. Байбурин, Ю.Ю. Карпов), определяется его сущность и параметры. Далее исследуется система эпос — ритуал как образующая в рамках традиционной культуры новую систему взаимоотношений, опирающуюся на доминирующую в обществе социально активную группу (общество «военной демократии»), заинтересованную в укреплении и росте своего социального статуса и, соответственно, «прокачивающую» новый тип ритуальных отношений. Так в сакрально значимых текстах, а именно в героическом эпосе, ведущее отражение получает комплекс посвятительных ритуалов вместо календарных, структурно и логически связанных с мифологией.

Суть инициации - преодоление противоречия между биологическим и социальным в человеке, воспринимаемого обществом как кризис. При этом саму структуру инициации определяет представление о временной смерти, связанное с общемифологической идеей о невозможности появления чего-то из ничего. В данном случае имеется ввиду не вполне убедительное для традиции исчезновение (куда-то) старого социального статуса, и появление (откуда-то) нового. Соответствующим образом представления о временной смерти диктуют как ход инициации на соционорма-тивном уровне, так и представления о ней на уровне мировоззренческом. Такой подход очень удачно включает инициационный комплекс в общую традиционную схему умирания-возрождения (космологические концепции), и воспроизводит на новом, эпическом, уровне архаическую пространственно-временную структуру (роль Иного мира и начального времени как места и момента свершения ритуала посвящения). Потеря социального статуса рядом членов коллектива расценивается обществом как вторжение социального Хаоса, а успешное прохождение обряда, обогащающее социум новыми полноправными членами, — как торжество социального Космоса. При этом инициационный обряд исполнял в традиционном обществе и очень важную социализирующую функцию: он закреплял нормативную, полученную в жизни систему информации, структурализо-вал социальную позицию индивида.

С ритуалами инициации в различных национальных версиях нартов-ского эпоса связано немало сюжетов. Их условно можно разбить на две группы — сюжеты, отражающие инициационные представления на «теоретическом», то есть мифологическом уровне, и сюжеты, которые демонстрируют экстраполяцию мифологического контекста на иные сферы, прежде всего социокультурную. К первой группе относятся мотивы, связанные с проглатыванием героя чудовищем, спуском под землю (в Иной мир, Ад и т. д.; данный мотив также расширяется за счет образа пещеры и др.), усугубляемым преодолением героем препятствий, расчленением и/или исчезновением плоти, подъемом по космической вертикали, и мотив «живой мишени». Кроме того, сюда же относится широко представленный в «Нартах» спектр представлений о тотемных предках и их культе, воплотившемся в различных аспектах ритуальной практики, космологических взглядах, алиментарных табу, демонологии и т. д. Эти представления самым непосредственным образом связаны с инициационными ритуалами, поскольку предок-волк на определенном этапе выступал в роли покровителя обрядов посвящения, а впоследствии превратился в коммуникативную составляющую этих обрядов, служа проводником неофитов и гарантом обретения ими искомого сакрального могущества.

Ко второй группе относятся сюжеты, отражающие внешние формы инициационных ритуалов - соревнования молодежи, игры, походы за добычей, в большинстве северокавказских культур маркирующие «взрослое», то есть посвященное состояние человека, трудные задачи и т.д. Особую роль играют в эпических текстах различные физические ограничения (закрывание глаз/лица (ритуальная слепота), запрет на связную речь или делегирование коммуникативных функций ритуальному заместителю (ритуальная немота), запрет на свободное передвижение и/или определенные, обычно знаковые, виды деятельности (ритуальная неподвижность) и др.), а также телесные повреждения, обривание головы, маркирующие лими-нальное состояние, в котором находятся неофиты в процессе ритуала. Наконец, к этой же группе можно отнести ставшие в героическом эпосе общим местом сюжеты, связанные с получением героем отцовского наследства, обычно оружия и боевого коня, также на социальном уровне являющиеся прямым следствием обретения юношей взрослого статуса.

Далее, по мере утраты эпосом мифологического и героического контекста, а инициацией, соответственно, ее ритуального значения, сценарии посвящения, разумеется, никуда не уходят, они меняют свою аудиторию. Теперь они обращаются не к социальному опыту, а к воображению каждого отдельного человека, поскольку продолжают отвечать глубинным человеческим потребностям в преодолении трудностей и победе над обстоятельствами. Те же самые мотивы ложатся в основу уже не реальных действий, а воображаемых событий, описываемых сказками и прочими литературными жанрами, от куртуазного романа до романа классического. Кроме того, инициационные ритуалы сохранились в настоящее время в таких атавистических формах, как посвящения в различные профессиональные и общественные организации — от нефтяников и солдат до масонов и студентов. И все они, так или иначе, сохраняют структуру архаических инициаций.

Во втором параграфе «Календарные ритуалы в нартовском эпосе» исследуется календарный, космообразующий блок, который трансформируется в новых условиях и, подстраиваясь под них, отходит на второй план, не теряя при этом полностью своей мировоззренческой актуальности.

Героический эпос впитал в себя широчайшее поле значений и архаического, и мифологического эпоса, используя их мотивы в собственных целях и подвергнув их определенной пересемантизации, но оставив практически в неизменном виде сюжетную канву. В эпосе народов Северного Кавказа календарная обрядность занимает видное место, и практически все его сюжеты, связанные с календарными обрядами, относятся к циклу Сослана/Сосруко. Это совершенно обоснованно, поскольку он, наряду с Сырдоном, с которым составляет классическую мифологическую пару

«культурный герой — трикстер», является наиболее архаическим персонажем эпоса, и, соответственно, стоит ближе прочих к мифу и связанному с ним ритуалу. В результате он фокусирует в своем образе более древние ритуальные аспекты, чем те герои, чьи циклы сформировались в условиях более четкой отделенности героического эпоса от мифа. К отражающим календарную обрядность в нартовском эпосе относятся такие многовариантные сюжетные блоки, как смерть Сослана/Сосруко, связанная с общекультурной мифологемой о появлении смерти, жертвоприношение, чаще всего — речному божеству, воплощенному в самых разных образах, или богу-громовнику.

В целом же, в отличие от инициационных ритуалов, отражения которых пронизывают практически весь нартовский эпос, ритуалы календарные имеют весьма ограниченную область применения и связанны с ограниченным числом персонажей.

В третьем параграфе «Ритуалы, связанные с приготовлением и приемом пищи в нартовском эпосе» исследуется процесс приготовления и приема пищи как культурообразующий фактор, и феномен организованного пира как ритуального маркера, определяющего особые социальные ситуации. Совместные общественные пиры «работали» на двух уровнях -идеальном и материальном. На идеальном уровне поглощение пищи завершает процесс ее космизации, перехода из области чужого в область своего, начатый ее приготовлением. Пища относится к числу категорий, организующих и обозначающих более широкие понятия, такие как «природа/культура». Изначально принадлежа к сфере неосвоенного, природного, она становится продуктом освоенным, культурным. В этом смысле пища является тем медиатором, который объединяет указанные противоположности. На материальном уровне общее застолье выполняло одну из основных функций ритуала — объединяла социум в единое целое, способствуя снятию внутренних конфликтов и общей напряженности.

В нартовском эпосе отразился очень широкий спектр представлений северокавказских народов о роли приготовления и приема пищи в культуре, в силу чего оба эти аспекта занимают в эпических текстах значительное место. В силу определенной специфики этот мировоззренческий комплекс связан прежде всего с образом «хозяйки нартов», Сатаны/Сатаней. Но если пища в рамках традиционной культуры занимает более чем заметное место, то алкоголю в ней принадлежит место просто беспрецедентное, — как средству трансформации сознания, что являлось необходимым условием действенности ритуала. Измененное сознание, с одной стороны, легче и адекватней включалось в поле всеобщей мистической сопричастности ритуальному таинству, а с другой — с точки зрения архаического мировоззрения только в таком состоянии человек мог попасть

в лиминальную зону между своим и чуЭ!сим и без потерь преодолеть тот кризисный момент, для устранения которого, собственно, и организовывался ритуал. В нартовском эпосе народов Северного Кавказа в качестве такого средства обычно выступают пиво (буза, ронг и др.) и сано. Разведение хмеля и умение приготовить из него напиток издавна причислялись к важнейшим достижениям человеческой культуры, привилегией, отобранной у богов или роднящей с ними, и их появление в нартском обществе связывается с именами Сатаны и Сосруко. Сатана здесь выступает в своей традиционной ипостаси культурной героини, «окультуривающей» природное явление. Сосруко, культурный герой иного типа, выступает как «отбирающий культурные блага у первоначальных хранителей», и введение им в нартскую традицию изготовления сано — один из важнейших его подвигов, наряду с добыванием огня и возвращением зерен проса.

Соответственно, нартовские сказания, воплощая картину мира своих создателей-носителей, отразили самые разные аспекты культуры, связанные с приготовлением и приемом пищи, но в силу прецедентное™ традиционного мышления эти аспекты были пересемантизированы в рамках сюжетов о деяниях культурных героев.

В четвертом параграфе «Родильные и погребально-поминальные ритуалы в нартовском эпосе» исследуются полярные, «обрамляющие» критические точки в рамках ритуальной культуры жизненного цикла, связанные с рождением и смертью. Социальная актуальность указанных критических точек с неизбежностью влечет за собой их значимое место в обрядовой жизни социума, что, в свою очередь, определило их место в произведениях народного творчества, в частности — в нартовском эпосе.

Родильные ритуалы в «Нартиаде» связаны прежде всего с мотивом «ненормального» рождения, выраженном в образах Сослана/Сосруко и Батраза. Составляющие погребального обряда отразились в сюжете о гибели Сослана/Сосруко, а также в одном из наиболее популярных эпических циклов о мести Батраза. Кроме того, очень интересным является пересемантизация эпосом известного северокавказского ритуала «посвящение коня покойному», представленная во множестве вариантов.- Наконец, большое место в эпосе занимают поминальные обряды, подчеркивающие целостность мироздания и теснейшую связь между мирами - живых и мертвых. Подобные представления характерны для многих народов и отражают, прежде всего, стремление живых обезопасить себя и свой мир от вторжения неуспокоенных, недовольных своей участью умерших.

В пятом параграфе «Культ оружия и свадебные ритуалы в нартовском эпосе» исследуется самый социально значимый элемент ритуалов жизненного цикла, свадьба. При этом свадебный ритуал — действие двухстороннее и участвуют в нем, соответственно, две стороны: жених со своей «партией» и невеста со своей. А поскольку эпос — «мужской» жанр

фольклора, и его создателями и потребителями являются мужчины, то неудивительно, что здесь превалирует мужской взгляд и мужская трактовка всех неоднозначных в поло-ролевом отношении ситуаций. В мартовском эпосе эти аспекты нашли достаточно объемное воплощение, что выразилось в многочисленных сюжетах о добывании невесты, о подчинении мужчиной капризной и опасной женской природы, об угрозе, подстерегающей жениха в первую брачную ночь. Кроме того, нашли в северокавказском эпосе многие внешние формы свадебного обряда, такие, например, как перевоз невесты из дома ее родителей в дом жениха, и др.

Что касается оружия, оно в материальной и духовной культуре всех народов Кавказа занимало уникальное по своей значимости место, и культ оружия играл исключительно важную, даже ключевую, роль в социальной и ритуальной жизни этих обществ. Оружие участвовало практически во всех ритуальных сферах, начиная от родильной обрядности и заканчивая погребальной, проникая в области медицины, апотропической магии, жертвоприношений, календарных ритуалов л т. д. Но, пожалуй, наиболее заметную роль оно играло в свадебных обрядах, поскольку в мифологическом ракурсе воинское мастерство и доблесть героя пронзводны от культа мужского плодоносного начала, а культ воинов, культ вождей соприча-стен фаллическому культу. Лишь со временем социально-политические аспекты первого возобладали настолько, что вытеснили сексуальный аспект мужской силы на нижний уровень своих структур. Соответственно, в нартовском эпосе можно найти много вариантов отражения соотношения культа оружия и свадебных ритуалов, как на теоретическом уровне (женитьба Сослана, сватовство Шабатнуко), так и на этнографическом, воспроизводящем в эпических текстах реальные ритуальные ситуации (обряд «бросания пули» и др.).

В шестом параграфе «Ритуалы, ориентированные на поддержание социальной стабильности, в нартовском эпосе» рассматриваются те аспекты ритуальной практики, для которых характерно более пристальной внимание к социальным формам бытия. Наиболее показательными в этом контексте являются ритуалы, связанные с кровомщением, предохранительной магией и своеобразной «героической избыточностью», идеализа-тором которой на общетеоретическом уровне выступает героический эпос, но на уровне повседневном скорее разрушает социальную гармонию, чем способствует ее утверждению.

В Заключении подводятся итоги проведенного исследования, формулируются выводы и намечаются перспективы в дальнейшей разработке проблемы.

В Приложении приводятся иллюстрирующие исследование фрагменты нартовского эпоса, из-за большого объема не вошедшие в основной текст диссертации.

Список работ, опубликованных по теме диссертации.

1. Структура пространства в нартском эпосе // IV Конгресс этнографов и антропологов России. Тезисы докладов. М., 2001. С. 135-136.

2. Образ трикстера в нартовском эпосе народов Северного Кавказа // V Конгресс этнографов и антропологов России. Тезисы докладов. М., 2002. С. 117-118.

3. Космогонические, антропогонические и эсхатологические мотивы в нартовском эпосе карачаевцев и балкарцев // Этнографическое обозрение, 2003, № 6. С. 57-69.

4. Актуальность исследования традиционных национальных культур в эпоху глобализации (на материале героического эпоса народов Северного Кавказа) // Материалы ХЫ1 МНСК «Глобальные проблемы и принципы устойчивого развития». Новосибирск, 2004. С. 54-56.

5. Расчленение тела неофита как элемент инициационных обрядов и его отражение в нартовском эпосе Северного Кавказа // Актуальные проблемы археологии, истории и культуры. В 3-х т. Т. 3. Новосибирск, 2005. С. 192-195.

6. Специфика развития этнической и политической идентичности на Северном Кавказе // Материалы XL.IV МНСК «Глобальные проблемы и принципы устойчивого развития». Новосибирск, 2006. С. 36-38.

Подписано в печать 11.10.06. Формат 60x84/16. Бумага писчая. Гарнитура «Тайме». Печать офсетная. Усл. печ. л. 1,5. Уч.-изд. л. 1,6. Тираж 100 экз. Заказ № 203.

Полиграфический участок ГПНТБ СО РАН. 630200, Новосибирск, ул. Восход, 15.

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата исторических наук Луговой, Кирилл Владимирович

ВВЕДЕНИЕ.

ГЛАВА 1. ТЕОРЕТИКО-МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ ИЗУЧЕНИЯ РИТУАЛА В ЭПИЧЕСКОЙ ТРАДИЦИИ НАРОДОВ СЕВЕРНОГО КАВКАЗА.

§ 1. Ритуал как социокультурный феномен.

§2. Структура времени в северокавказской традиционной культуре и ее отражение в нартовском эпосе.

§3. Структура пространства северокавказской традиционной культуры и ее отражение в нартовском эпосе.

§4. Эпос в ритуальной культуре народов Северного Кавказа.

ГЛАВА 2. ОТРАЖЕНИЕ РИТУАЛЬНОЙ ПРАКТИКИ В НАРТОВСКОМ ЭПОСЕ.

§ 1. Инициационные ритуалы в нартовском эпосе.

§ 2. Календарные ритуалы в нартовском эпосе.

§ 3. Ритуалы, связанные с приготовлением и приемом пищи в нартовском эпосе.

§4. Родильные и погребально-поминальные ритуалы в нартовском эпосе.

§5. Культ оружия и свадебные ритуалы в нартовском эпосе.

§6. Ритуалы, ориентированные на поддержание социальной стабильности, в нартовском эпосе.

Введение диссертации2006 год, автореферат по истории, Луговой, Кирилл Владимирович

Исследование традиционных этнических культур обычно связано с выявлением компонентов, определяющих устойчивость их специфических черт во времени. Сам факт организации человеческих общностей в их этническом своеобразии, проявляющемся на всех уровнях — социальном, политическом, экономическом, нормативно-правовом, - в конечном итоге определяется целостностью их мировоззрения. Мировоззренческие нормы закреплены в единой и постоянной системе ценностей и определяют процесс социализации, чем обусловлена непрерывность культурной традиции этноса.

Миф и ритуал представляют собой сложную органическую систему взаимосвязанных и взаимозависимых элементов соционормативного комплекса, регулирующего жизнь архаических народов. Понятие «ритуал» происходит от пШ (лат.) - (ведийское На), славянское обозначение ритуала "обряд" от древнеславянского "ряд" - все это означает «порядок», то есть систему, направленную на объяснение целостности Космоса и ее воспроизведение1. Это позволяет сформулировать рабочее для настоящего исследования определение ритуала: ритуал есть система символических действий, воспроизводящих реальность на основе представлений о ее целостной и сакральной сущности, и регулирующих поведение всех членов традиционного социума посредством контроля над неизменностью общей парадигмы смыслов и культурно-значимой информации. Следует подчеркнуть, что это определение, как и все последующие, выступают в качестве аналитического инструмента и не отрицают остальной массы определений явлений, существующих в гуманитарных науках.

Миф и ритуал в своем соотношении представляют основной системообразующий фактор традиционной культуры, как на

1 Об этом подробно см. В. Н. Топоров О ритуале. Введение в проблематику // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитиратурных памятниках. М., 1988. С. 7-60; индивидуальном, так и на социальном уровне. Именно мифо-ритуальная система формирует основы социокультурной идентичности этноса, социализация в которой сущностно определяет поведение личности. Такое понимание ритуала и мифа, как представляется, целиком соответствует задаче этнологического исследования — выявлению констант этнической культуры, ее инвариантных парадигматических основ, снимает противоречие с общеисторическим подходом, ориентированным на динамику и преобразование.

В социокультурной коммуникации присутствуют, диалектически дополняя друг друга, как механизмы трансляции информации, так и механизмы ее усвоения. Имеется в виду не столько сам процесс социализации, сколько его сакральное обоснование. Только так, посредством трансцендентной санкции, могут быть созданы абсолютные мотивации и поддерживаться престиж собственной культуры. Только в категории «священного» каждым членом общества будут приняты нормы «мирского» в качестве личной ценности, и будут защищены от компрометации со стороны иных культур. Можно утверждать, что диахронная трансляция культурно-значимой информации этноса зависит от таких условий социализации индивидов, в которых бы исключались, или значительно ограничивались бы возможности переоценки традиционных ценностей, что сделало бы невозможным само существования традиции. То есть усвоение индивидом каждой единицы культурно значимой информации собственного традиционного социума возможно только в процессе социализации в сакральной проекции существующего порядка.

Очевидная актуальность проблемы мифа и ритуала, равно как и значимость алгоритмов формирования религиозных ценностей, проявляемых в современном политическом, социальном, и даже в научном мифотворчестве обусловливают важность предмета настоящего исследования и не позволяют относиться к мифологизации мировоззрения и ритуализации поведения как к простым пережиткам. Иными словами, там, где мифологема или иной «архаизм» выполняет значимую социокультурную ф функцию, они должны быть рассмотрены не как пережитки культуры, но как ее парадигмы. В настоящем исследовании это означает, что мифологемы, отражающие сущностные свойства сознания, отвечающие за наиболее целостное восприятие действительности, могут реализовывать себя в той или иной сфере знания тогда, когда набирают силу тенденции их актуализации, независимо от того, идет ли речь о социальной, политической, экономической или научной доктрине.

При этом существенно, что парадигматические аспекты традиционной культуры проявляются не только в мифологических текстах как основных носителях актуальной для социума информации, но и в иных жанрах * словесного фольклора, восходящих, в свою очередь, к мифу. Одним из наиболее интересных жанров в этом контексте является героический эпос, содержащий практически идентичный мифу набор смыслов, несколько пересемантизированный традицией. Эпос, аналогично мифу, выстраивает свою систему взаимосвязей с ритуальной практикой, также апеллируя к изначальному прецеденту, но на другом уровне сакрализации. Исследование этих взаимосвязей на примере конкретных традиций, их структуры и логики, позволяет глубже проникнуть в суть архаической культуры, вычленить определяющие константы ее функционирования в динамике и представляет ^ для современной антропологии несомненный интерес.

Многие исследователи, как в нашей стране, так и за рубежом, уделяли и продолжают уделять немало внимания проблематике ритуала. Начиная с середины XIX века было опубликовано множество работ, посвященных как собственно феномену ритуала, так и его отражению и взаимодействию с различными сторонами культурной традиции, прежде всего фольклорной. Но если вопрос о месте ритуала в социокультурном пространстве, его функциях и инвариантах в целом можно считать решенным, то проблема соотнесения ритуальнои практики с иными аспектами традиционного мировоззрения, за исключением определенных нюансов, практически не нашла адекватного научного разрешения. Принципиальных причин здесь можно выделить две: излишнее увлечение авторами вопросом внутренней иерархии внутри мифо-ритуального комплекса, а также, помимо небольшого количества значимых исследований, заметное отсутствие интереса к каким бы то ни было формам фольклорного творчества в контексте ритуала, кроме мифа. В результате наблюдаются две тенденции: в работах ведущих авторитетов в областях этнографии, фольклористики и религиоведения проблеме соотнесения ритуала с немифологическими фольклорными формами практически не отводится места в силу принципиального теоретизирования и склонности к глобальным построениям, а во всех прочих исследованиях, за некоторым исключением, проблема оказывается скрытой под потоком более частной информации.

Но в целом, если подойти к научному наследию и современной ситуации в области исследования ритуала и фольклора, в частности героического эпоса, системно, и подробно и комплексно его рассмотреть, то вырисуется общая позитивная картина. В последние десятилетия в отечественной и зарубежной научной литературе появилось много работ, нередко принципиально изменяющих представления о феномене и функциях ритуальной практики, ее связях с другими вторичными моделирующими системами. Проходят различные конференции, круглые столы, посвященные тем же аспектам исследования традиционных культур. В свою очередь, сам факт многочисленных публикаций и дискуссий неопровержимо свидетельствует о том, что проблема не только не закрыта, но, напротив, является одной из наиболее острых в современной антропологии. В свете этого представляется актуальным, опираясь на достижения целого ряда гуманитарных дисциплин, воплощенных в работах не одного поколения исследователей, продолжить разработку проблемы соотнесения ритуала с формами фольклора, генетически связанными с мифом, но отошедшими от него и апеллирующими к менее сакральным аспектам картины мира архаического социума.

Актуальность исследования ритуала и фольклора определяется также общим культурным кризисом современной России, который настоятельно требует поиска путей выхода из него, определения теоретических оснований для решений, способных обеспечить если не окончательное его преодоление, то, по крайней мере, наиболее безболезненное урегулирование особо значимых для общества проблем. Указанный кризис отечественной культуры в значительной степени усугубляется социальной и политической нестабильностью, особенно в национальных автономиях Российской Федерации. Причем опасность сложившейся ситуации значительно возрастает в показательную для современного мира эпоху глобализации, которой, по мнению В. А. Шнирельмана, « . неизбежно соответствует культурный кризис, кризис идентичности. У нас этот процесс усугубляется последствиями распада Советского Союза и политизацией этничности. Происходящее у нас на глазах размывание таких основ идентичности, как язык и культура, способствует переносу центра тяжести на образ этнической истории, и это делает этничность еще более очевидным конструктом, чем это было еще совсем недавно»1. Все это делает долгий и зачастую болезненный процесс возрождения традиционных культур российских национальных автономий наиболее надежным и убедительным для самих "традиционализирующихся" этносов средством борьбы с неизбежно растущим национализмом, столь характерным в последнее время для федеральной периферии нашей страны. Это, в свою очередь, вынуждает современных исследователей обращать все более пристальное внимание на культуры различных народностей, входящих в состав России, пытаться в национальных традициях, определяющих самобытность данных культур, искать ответы на вопросы о логике и динамике дальнейшего развития нашей страны.

1 Шнирельман В. А. Этногенез и идентичность: националистические мифологии в современной России // ЭО, 2003, №4. С. 4.

Северный Кавказ в последние десятилетия превратился в наиболее проблемный регион российской внутренней политики, прежде всего именно в политическом отношении. Попытки как военного, так и мирного урегулирования сложившихся противоречий наглядно продемонстрировали очевидную неспособность государственных структур добиться сколько-нибудь убедительных результатов, не принимая во внимание принципиальных отличий в основаниях культур северокавказских народов и населения политического центра страны. А в существовании этих отличий сомневаться не приходится хотя бы в силу разного исторического опыта, этнической и социальной эволюции, и выработанного в результате мировоззренческого комплекса, легшего в основу национальных традиций народов Северного Кавказа с одной стороны, и центральных российских регионов с другой. Недооценка традиционного элемента в современных кавказских культурах приводит, прежде всего, к расширению культурно-коммуникативной пропасти между нашими обществами, неизбежной эскалации непонимания, что с успехом используется государственной пропагандой, еще недавно оправдывавшей совершенно бессмысленный со всех точек зрения чеченский конфликт.

Традиционная культура народов Северного Кавказа нашла свое отражение и устойчивую фиксацию в героическом эпосе, названном по собирательному названию главных действующих лиц «Нарты». Его своеобразие связано, прежде всего, с тем, что он принадлежит не какому-то определенному народу или группе родственных народов, а целому конгломерату различных по происхождению, социальному и экономическому развитию, вероисповеданию, месту в истории и т. д. народностей Северного Кавказа - осетинам, карачаевцам, балкарцам, адыгам, вайнахам и живущим по другую сторону Главного хребта абхазам. Разумеется, различные ветви эпопеи в чем-то пересекаются между собой, неодинакова и степень заимствования одним народом у другого эпических образов и сюжетных коллизий, но в целом все национальные версии

Нартиады» представляют собой полноценные образцы эпического народного творчества.

Разработанность проблемы.

Проблема ритуала и эпоса в зарубежной и отечественной литературе.

Мифотворчество основано на бессознательных процессах общественного сознания, связанных с константами и парадигмами мировосприятия, и с этой точки зрения его трудно рассматривать как предмет исторической науки, ориентированной на уникальность и неповторимость явлений. С другой стороны, миф и ритуал тесно связаны с общественными реалиями, соответственно, они не отделимы от социальной сферы. События XX века с предельной степенью наглядности продемонстрировали роль бессознательного и иррационального в глобальных, национальных и политических процессах, составляющих основные измерения истории. Наблюдая это, историки неоднократно ставили вопрос о ненаучности исторического знания, особенно в той его части, в которой исторический принцип познания мира расходится с действительными фактами, - кризис эволюционистской модели общества и научно-технический прогресс, линейная концепция времени и явственный повтор исторических событий, и т. д. Это был бы действительный кризис исторического знания, если бы те же вопросы не возникали и в точных науках. Их представители первыми заговорили о принципиальной непознаваемости мира. То есть на смену нерешенным проблемам пришли проблемы нерешаемые. Это не могло не привести к ревизии целей и задач науки, вынужденной признать, что, во-первых, открытые ей законы не абсолютны, а потому не отвечают задаче объяснения мира в единстве его взаимосвязей; во-вторых, научное знание не может быть максимой мировоззрения; в-третьих, познавательный аппарат науки сложился задолго до нее самой в рамках мифопоэтической мировоззренческой системы. Как писал Г. Риккерт, «наука, приступая к своей работе, уже повсюду находит само собой возникшее до нее образование понятий, и продукты этого донаучного образования, а не свободная от всякого понимания действительность являются собственно материалом науки»1. Научная мысль XX века, совершив полный круг, вновь вернулась к мифу.

Говоря об истории изучения ритуала в зарубежных и отечественных гуманитарных дисциплинах, необходимо, прежде всего, отметить откровенную «недооценку» этого феномена исследователями на протяжении достаточно долгого времени. Это несмотря на то, что к середине XIX века были накоплены весьма значительные по объему материалы, касающиеся ритуальной практики как в «мертвых» культурах, то есть античных, древневосточных и т. д., так и в экзотических «живых» традициях, изучение которых в связи с разрастающейся колониальной системой шло довольно высокими темпами. С одной стороны, это было связано с непониманием самой сути феномена ритуала исследователями того времени, а также убежденностью, что понимание, то есть проникновение «внутрь» этой проблемы, и бессмысленно, и бесперспективно. Характерно в этом отношении высказывание одного из наиболее авторитетных ученых рассматриваемого периода, Л. Г. Моргана: «Развитие религиозных идей является столь сложным процессом, что может навсегда остаться без объяснения. Религия в столь широкой мере связана с воображением и эмоциональной природой человека, следовательно, столь неопределенными элементами знания, что все примитивные религии оказываются странными и до известной степени непонятными»2 . Несомненно, что американский антрополог имел в виду не только религию вообще, но и ритуальную практику в частности.

С другой стороны, указанная «недооценка» явилась результатом того, что В.Н. Топоров назвал до сих пор широко распространенным «нечувствием к тайному нерв у ритуала» как отражением «общей религиозной

1 Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. М., 1999. С. 140.

2 Морган Л. Г. Древнее общество. Л., 1934. С. 6. немузыкальности» исследователей1. В этом контексте интересно замечание В. Тэрнера о той неохоте, с которой он приступал к изучению ритуальной практики и о сделанном им для себя бесконечно важном выводе: «В конце концов я был вынужден признать, что, если я хочу понять, что на самом деле представляет собой хотя бы частица культуры ндембу, мне придется преодолеть свое предубеждение против ритуала и начать его исследование»2. Причем подобное предубеждение было характерно как для зарубежной, так и для отечественной науки, разве что в нашей стране она приобрела более тяжелую и «хроническую» форму.

В целом исследование ритуала в гуманитарных дисциплинах, как в нашей стране, так и за рубежом, имеет более чем почтенную историю. Так или иначе, эта проблематика поднималась в различных научных школах, имеющих отношение к этнологии, антропологии, культурологи, и др. Но при этом ученые фокусировали свое внимание прежде всего на очевидном и базовом соотношении ритуала и мифологического текста. Тогда как в контексте темы настоящего исследования представляет интерес другой аспект функционирования традиции, а именно связи ритуальной практики с другой категорией фольклорных текстов - героико-эпических. И тут картина предстает совершенно иной. Исследователи, с таким энтузиазмом рассматривавшие дихотомическое единство мифа и ритуала, полностью теряют интерес к аналогичной связи ритуала с героическим эпосом, хотя она представляется во многих случаях не менее важной, а в ситуациях, подобных той, что сложилась на Северном Кавказе, то есть когда собственно мифологических текстов практически не сохранилось и основными источниками по традиционной культуре являются героические сказания, она выступает как определяющая и фундаментальная.

Вопрос об истоках эпических сюжетов в ритуальной практике был поднят еще в начале прошлого века. Г. Мэррей, тесно сотрудничавший с

1 Топоров В. Н. О. Ритуале. Введение в проблематику // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. М.: «Наука», 1988. С. 8.

2 Тэрнер В. Ритуальный процесс. Структура и антиструктура // Тэрнер В. Символ и ритуал. М.: «Наука», 1983. С. 109. кембриджской школой, издал в 1907 г. (подчеркнуто точками) книгу «Становление греческого эпоса», в которой сопоставил похищение Елены с ритуальным уводом невесты в Спарте, а также попытался обосновать ритуальный смысл в гневе Ахилла. Эта работа положила начало ритуально-мифологической теории происхождения героического эпоса, которую существенно отличает от мифологических теорий XIX века (солярной и др.) заметный упор на ритуальные корни эпической основы. В последующие десятилетия вышло довольно много исследований, содержащих попытки возвести героический эпос напрямую к ритуалу. Среди них можно отметить такие книги, как «Сказка, вымысел и сага в гомеровском эпосе» (1946 г.) Р. Карпентера, где автор видит в основе сюжета «Одиссеи» культ спящего медведя; «Гомеровские поэмы в греческой истории» (1948 г.) Э. Миро, который утверждал, что Ахилл и Одиссей - покровители греческих моряков, а сюжеты с ними отражают календарные весенние обряды, предшествующие навигации; «Меч из скалы» (1953 г.) Г. Р. Леви, где основные элементы и общая композиция «Рамаяны», «Гильгамеша» и «Одиссеи» возводятся к обрядам посвящения и культу царя-мага, и т.д.

К тому же направлению относятся проведенные на несколько ином научном уровне работы таких исследователей, как А. Хойслер 1 , Ж. Дюмезиль и некоторых других. С их точки зрения в период, когда миф с его специфическим восприятием времени в категории «вечного возвращения» в форме ритуала еще сохранял свою жизненную эффективность, но под воздействием социальной эволюции все большее значение и смысл приобретала жизнь в реальном пространстве-времени, мифологические сюжеты и сцены ритуальных действий сливались воедино с историческими преданиями, и круг коллективных культовых представлений, лежавших в основе мифа, «оплодотворил» и героический эпос. Отечественный медиевист А. Я. Гуревич, подвергнув тщательному анализу основные сюжеты и главных

1 Хойслер А. Германский героический эпос и сказание о Нибелунгах. М., 1960.

2 Дюмезиль Ж. Осетинский героический эпос и мифология. М.: «Наука», 1976; Дюмезиль Ж. Скифы и нарты. М.: «Наука», 1990. персонажей германского эпоса, на материале прежде всего «Старшей Эдды» # и исландских саг, показал наличие ритуально-мифологических истоков ряда мотивов героической эпопеи. По его мнению, у древних германцев практически каждый герой связан с мифологическим эпосом, а многие их поступки, особенно «избыточные», вызывавшие наибольший ужас и восхищение аудитории, - с ритуальной практикой, прежде всего с обрядами инициации и жертвоприношения. «Мир героической поэзии (в ее архаических пластах) - это не психологизированный мир свободного волеизъявления или самоутверждения героя: это мир мифа, магии и ритуала»1, отмечает исследователь. Работы таких отечественных ученых, как В. Я. Пропп2, В. М. Жирмунский3, Б. Н. Путилов4 также способствовали и установлению если не прямой зависимости между героическим эпосом и ритуалом, то, по крайней мере, их очевидной взаимосвязи, хотя и на достаточно сложном и неоднозначном уровне. Определяется эта взаимосвязь, прежде всего, наличием и ролью в традиционной культуре единого мифо-ритуального комплекса, который «в совокупности его словесной и действенной сторон может считаться, по-видимому, исходной «комбинаторной моделью» как для идейно-содержательного построения эпоса, так и для его стилевой и композиционной структуры»5. Миф в этой ситуации выполняет функцию словесной основы, а ритуал - действенной.

Все указанные исследователи с той или иной степенью уверенности утверждают, что, хотя генезис героического эпоса напрямую не сводим к ритуалу, в эпических текстах довольно широко используются определенные ритуальные модели, относящиеся к сфере календарной и инициационной

1 Гуревич А. Я. «Эдда» и сага. М.: «Наука», 1975. С. 55.

2 Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки.

3 Жирмунский В. М. Народный героический эпос: сравнительно-исторические очерки. М.-Л.: Гослитиздат, 1962.

4 Путилов Б. Н. Эпос и обряд// Фольклор и этнография. Обряды и обрядовый фольклор. Л.: «Наука», 1974; Путилов Б.Н. Экскурсы в теорию и историю славянского эпоса. СПб.: «Петербургское Востоковедение», 1999; Путилов Б. Н. Фольклор и народная культура; 1т тетопат. СПб.: «Петербургское Востоковедение», 2003.

5 Невелева С. Л. О композиции древнеиндийского эпического текста в связи с архаическими обрядовыми представлениями // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. М.: «Наука», 1988. С. 128. обрядности. С другой стороны, авторы в своем большинстве предпочитают ограничиваться весьма неконкретными констатациями факта «некой» связи ритуального и эпического текста, без широких попыток ее обоснования на конкретном эпическом материале 1 . В этом контексте особое внимание привлекает ставшая уже классической работа Е. С. Новик «Обряд и фольклор в сибирском шаманизме», вышедшая в 1984 году2. В этом исследовании автор рассматривает ритуал «как особое устройство, программирующее поведение человеческого коллектива»3 и анализирует его как цепочку знаков, в которых эта программа зафиксирована, что позволяет выявить соотношение ритуальной и фольклорной традиции прежде всего в структурном плане, а не в генетическом, на чем фиксировали свое внимание большинство исследователей традиционных культур. Несмотря на то, что в этой работе фольклорным «попутчиком» ритуала выступает не героический эпос, а легенды о шаманах, которые по свой структуре и сюжетике относятся к довольно широкому спектру жанров, - от сказки до бытового предания, -тем не менее в методологическом отношении исследование Е. С. Новик представляет значительный интерес. Это обусловлено в первую очередь научной позицией автора: рассматривать обряд через призму устной традиции. Благодаря этому с необходимостью отметается весьма распространенная в прошлом практика воспринимать любой фольклорный жанр как своего рода исторический источник, непосредственным образом фиксирующий тот или иной аспект традиционной культуры. В результате открываются широкие возможности исследовать фольклор вообще, и героический эпос в частности, как продукт мифопоэтического мировосприятия, отражающий определенные составляющие традиционной картины мира. В рамках настоящего исследования это означает, что северокавказский эпос содержит в своей структуре целый ряд отражений

1 Подобный труд был проделан В. Я. Проппом, но материалом ему служили не героические, а сказочные тексты, в силу чего его работа, с учетом специфики настоящего исследования, представляет скорее не историографический, а методологический интерес.

2 Новик Е. С. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме. Опыт сопоставления структур. М.: Восточная литература, 2004.

3 Новик Е. С. Обряд и фольклор. С. 6. местной традиции, прежде всего - в виде мифологем, сформировавших, в свою очередь, и эпический, и ритуальный контекст. В силу семантической разницы последних имеется возможность, во-первых, отделить одно от другого, и во-вторых, проследить пути и степень взаимовлияния.

Изучение нартовского эпоса в нашей стране и за рубежом.

Несмотря на то, что кавказский регион в силу как культурных, так и политических параметров начал привлекать к себе внимание еще в средние века 1 , подлинно научное изучение кавказской культурной традиции начинается в начале XIX века, и на первых порах носит скорее случайный, чем последовательный характер. Показательно, что одной из первых работ по кавказской проблематике можно считать двухтомное исследование Г. фон Клапрота, вышедшее в Берлине в 1814 году («Reise im Kaukasus und nach Georgien»), где впервые была отмечена специфика и самобытность осетинских нартовских сказаний. Далее в 1822 году немецкий ученый выпускает в Париже очерк «Mémoire dans lequel on prouvre l'identité des Osses, peuplade du Caucase, avec les Alains du Moyen Age», где развивает основные идеи, сформулированные в первой работе. Но в нашей стране эти изыскания стали известны несколько позже, и интерес к культуре Северного Кавказа появляется ближе к середине XIX века, когда появляются изданная в 1841 году в Санкт-Петербургском «Русском вестнике» статья Султана Хан-Гирея «Черкесские предания», а спустя пять лет в газете «Кавказ» его же «Мифология черкесских народов». Принадлежность автора к аристократии Северного Кавказа, прекрасное знание им материала, который он пытается донести до русского читателя, а также полученное в российской столице образование, сделали Хан-Гирея практически идеальным посредником между двумя столь различными культурами. Именно с работ Хан-Гирея можно начинать отсчет исследования северокавказской традиции как в отечественной, так и в зарубежной науке.

1 См., напр., материалы сборника «Адыги, балкарцы и карачаевцы в известиях европейских авторов XIII -XIX веков». Нальчик: Эльбрус, 1974.

Деятельность Хан-Гирея продолжают Ш.-Б. Ногмов, выпустивший в 1861 году исследование «История адыгейского народа, составленная по преданиям кабардинцев Шора-Бекмурзин Ногмовым», Ч. Ахриев, автор «Нескольких слов о героях ингушевских сказаний» (1870 г.) и «Ингуши (их предания, верования и поверья)» (1875 г.), и С.-А. Урусбиев, в 1981 году опубликовавший «Сказания о нартских богатырях у татар-горцев Пятигорского уезда Терской области. Несколько слов от собирателя и переводчика». Все эти работы объединяет то, что их авторы - представители кавказской интеллигенции, одновременно собиратели, переводчики и исследователи, в силу сложившихся обстоятельств находившиеся и внутри культуры Северного Кавказа, и вне ее. Именно благодаря им сказания о нартах стали широко известны за пределами кавказского региона.

В этот же период к Северному Кавказу начинают проявлять интерес представители Российской Академии наук, первым среди которых был В. Б. Пфафф, в начале 70-х годов опубликовавший «Материалы для древней истории осетин» (1870 год) и «Народное право осетин» (1872 год). Но, по единодушному признанию большинства отечественных и зарубежных кавказоведов, для мировой научной общественности. Северный Кавказ «открыл» В. Ф. Миллер, в трудах которого «были сделаны первые попытки научного осмысления исторического факта существования нартских сказаний» 1. В богатейшем научном наследии Миллера непосредственно северокавказской культуры и нартовского эпоса касаются такие работы, как «Осетинские этюды» (1881-1887 г.г.), «Черты старины в сказаниях и быте осетин» (1882 г.), «Кавказские предания о великанах, прикованных к горам» (1883 г.), «Отголоски иранских сказаний на Кавказе» (1889 г.), «Кавказские предания о циклопах» (1890 г.). В своих исследованиях В. Ф. Миллер выступал одновременно как лингвист и этнограф, проводя анализ и делая выводы на двух важнейших для работы с фольклором уровнях, что

1 Петросян А. А. Решенные и нерешенные вопросы нартоведения // Сказания о нартах - эпос народов Кавказа. М.: Наука, 1969. С. 5. позволило ему придти к целому ряду существенных для нартоведения выводов о происхождении, генезисе и основных мотивах северокавказского героического эпоса. В. И. Абаев, с большим уважением характеризуя исследовательскую деятельность Миллера, отметил, что сделанные им на основании обширного материала, в том числе и собранного им самим, выводы, «имеют прочное и непреходящее значение»1. Труды В. Ф. Миллера до сих пор являются классическими для этнологии Кавказа, его умозаключения повлияли не на одно поколение кавказоведов, и не удивительно, что Ж. Дюмезиль назвал Миллера «русским ученым высшего класса»2.

Одновременно с В. Ф. Миллером и непосредственно после него к культуре и фольклору Северного Кавказа обращаются многие русские и кавказские ученые, названия работ которых в большинстве случаев говорят сами за себя. Среди них хотелось бы особо выделить таких исследователей, как М. М. Ковалевский («Современный обычай и древний закон. Обычное право осетин в историко-сравнительном освещении», 1886 г.), Б. К. Далгат («Первобытная религия чеченцев», 1893 г.), А. Н. Веселовский («Прометей в кавказских легендах и мировой поэзии», 1901 г.), и другие.

После Октябрьской революции 1917 года в изучении нартовского эпоса происходит существенный качественный скачок, связанный с образованием в северокавказских республиках национальных Научно-исследовательских институтов, деятельность которых воспитала целый коллектив нартоведов, проводилась широкомасштабная работа по фиксации фольклора народов Северного Кавказа, и был сделан ряд интересных исследований. Раньше всех работа по изучению нартовского эпоса развернулась в Осетии, что не удивительно, поскольку именно этот регион с точки зрения «Нартиады» был исследован в дореволюционный период наиболее последовательно. И уже в 20-е годы осетинский вариант эпоса был опубликован с наибольшей

1 Абаев В. И. Нартовский эпос осетин // Абаев В.И. Избранные труды. Религия, фольклор, литература. Владикавказ: Ир, 1990. С. 146.

2 Дюмезиль Ж. Скифы и нарты. М: Наука, 1990. С. 8. полнотой. Что касается научно-исследовательских работ, то в этот период выходят такие книги, как «К вопросу о происхождении нартовских песен» А. 3. Кубалова (1925 г.), «К вопросу о нартах и нартских сказаниях» М. В. Рклицкого (1927 г.), «Термин "нарт". (К вопросу о происхождении нартского эпоса)» Б. А. Алборова (1930 г.), «Нартские памятники в фольклоре ингушей и осетин» Л. П. Семенова (1930 г.). Как видно из названий работ, в центре внимания исследователей 20-х годов находится проблема происхождения нартовского эпоса. Причем, в отличие от дискуссий 60-х годов, ученые в целом единодушны, связывая генезис «Нартов» преимущественно с историей осетинского народа. Магистральная научная концепция этого периода выглядит следующим образом: нартовский эпос проникает на Северный Кавказ вместе с аланскими предками осетин и распространяется по всему региону исключительно благодаря широкому культурному заимствованию. Понадобилось несколько десятилетий упорной собирательской и аналитической работы, чтобы придти к необходимости пересмотра этой точки зрения.

30-е годы для нартоведения оказались в известной степени переломными, что традиционно связывается с деятельностью двух виднейших ученых XX века - Ж. Дюмезиля и В. И. Абаева. Французский исследователь Жорж Дюмезиль заслуженно считается одной из наиболее ярких фигур в мировой гуманитарной науке. Как справедливо отметил в некрологе на смерть Дюмезиля в 1986 году Ж.-П. Леонардини, «это был исследователь, не укладывающийся ни в какие классификации. Он перекинул мосты между многими дисциплинами. Он был одной из самых крупных интеллектуальных фигур нашего века»1. Мировую известность Дюмезилю принесли его исследования по сравнительному изучению мифологии и религий индоевропейских народов, в рамках чего он создал свою знаменитую трифункциональную теорию. Согласно этой теории мифолого-религиозные парадигмы индоевропейцев не могли не отражать специфику их

1 Абаев В. И. Жорж Дюмезиль // Дюмезиль Ж. Скифы и нарты. С. 224. социального устройства, в результате чего и в обществе и в мифе у них выделяются три основные функции - культовая, военная и хозяйственная, воплощенные, соответственно, жрецом, вождем и земледельцем. Свою концепцию Ж. Дюмезиль детально разрабатывал на основании древнеримского, скандинавского, древнеиранского и, в том числе, скифо-осетинского материала. Первой работой Дюмезиля, связанной с проблематикой нартовского эпоса, явились вышедшие в 1930 г. «Сказания о нартах» («Legendes sur les Nartes»), где он рассматривает ряд осетинских сюжетов о нартах и анализирует их с точки зрения своей трифункциональной схемы. Проводя широкомасштабные изыскания в области кавказских языков, а также ведя активную собирательскую работу у зарубежных адыгов, Дюмезиль постоянно несколько корректировал свою научную позицию, в частности, это касается вопроса о генезисе нартовского эпоса. В результате чего северокавказский героический эпос в трудах Дюмезиля неизменно предстает не как застывшее прошлое, но как вечно живое и развивающееся настоящее, только динамика этого процесса отражает не сегодняшний день, а давно минувшие эпохи. В 1946 г. выходит важная в рамках основной теории статья Дюмезиля «Скифские энареи и беременность нарта Хамыца» («Les énarées scythiques et la grossese du Narte Hamyc»), затем, в 1959 г. книга «Локи» («Loki»), посвященная образу трикстера в индоевропейской традиции, где в качестве сравнительного материала активно привлекается осетинская версия «Нартов», а в 1960 г. - статья «Три сокровища героев в нартовском эпосе» («Les trois "Trésors des ancêtres" dans l'épopée Narte»). В 1965 г. Ж. Дюмезиль, пересмотрев некоторые позиции своих ранних работ, издает исправленную версию «Сказаний о нартах» - «Жизнь героев. Сказания о нартах» («Le Livre des Héros. Légendes sur les nartes»). A в 1968 г. выходит, наверное, главный труд Дюмезиля, наиболее полно отражающий его трифункциональную концепцию, «Миф и эпос. Трифункциональная идеология в эпосе индоевропейских народов» («Mythe et epopée. L'idéologie des trois fonctions dans les épopées des peuples indo-européens»). И наконец, в

1978 году Ж. Дюмезиль пишет обобщающий по нартовскому эпосу труд «Romans de scythie et d'alentour», изданный на русском языке в сокращенном варианте под названием «Скифы и нарты» (1990 г.), в котором подводится итог его исследованиям в области древнеиранской культуры и ее связей с Северным Кавказом. Где-то развивая тезисы своих более ранних исследований, где-то уточняя и корректируя свою научную позицию, Дюмезиль на широчайшем историко-мифологическом материале рассматривает ряд мотивов осетинских и адыгских «Нартов», трактуя их как на теоретическом уровне (прежде всего - с позиций неомифологизма), так и на уровне социальном (в рамках трифункциональной концепции).

Один из крупнейших отечественных ученых, В. И. Абаев, сделал для нартоведения, пожалуй, больше, чем любой другой исследователь. В течение многих десятилетий он фактически возглавлял работу по изучению нартовского эпоса в нашей стране, рассматривая самые разные его аспекты -проблему генезиса эпических текстов, филологические, историко-культурные и этнографические методы анализа эпических текстов, сравнительные изыскания в области мировой мифологии и эпики, создав тем самым школу, традиции которой живы до сих пор. Первая же работа В. И. Абаева, «О собственных именах нартовского эпоса», вышедшая в сборнике «Язык и мышление» в 1935 году, сразу же привлекла к себе внимание не только специалистов по культуре Северного Кавказа, но и широкой научной общественности. Дальнейшие публикации только закрепили за Абаевым положение практически непререкаемого авторитета в области фольклористики и сравнительной лингвистики. Среди его работ особо хотелось бы отметить «Опыт сравнительного анализа легенд о происхождении нартов и римлян» (1938 г.), «Нартовский эпос» (1945 г.), «Осетинский язык и фольклор» (1949 - ), «Историческое в нартовском эпосе» (1949 г.), «Проблемы нартовского эпоса» (1956 г.), «Троянский конь» (1957 г.), «Историко-этимологический словарь осетинского языка» (1958 - 1979 гг.) и др. Среди прочих достижений В. И. Абаева, которые действительно огромны, отдельного внимания заслуживает то, что именно он первым высказал гипотезу о времени зарождения эпоса (VII в. до н. э.), первым обратил внимание на уникальную многонациональность нартовского эпоса и в исследовании «Нартовский эпос» положил начало пересмотру ставшей практически общим местом точки зрения, что герои-нарты принадлежат исключительно осетинской культуре, а в эпическое пространство других кавказских народов попали в результате заимствования. В результате был выработана концепция нартовского эпоса как единого общекавказского памятника древней эпической поэзии. Подтверждения этому опять же впервые появились в работах Абаева, где он рассматривал генетическое родство народов Кавказа, роль единого кавказского субстрата, сходные параметры материальной культуры и тесное духовное общение этих народов между собой, и т. д. Все это в итоге привело к радикальным изменениям научной точки зрения на культуру Северного Кавказа вообще, и ее мировоззренческих компонент в частности.

Под влиянием исследований В. И. Абаева после Второй мировой войны в советском нартоведении начинается новый этап, характеризующийся повышенным вниманием к лингвистическому и социальному аспектам кавказской культуры, а также первыми попытками использования нартовских эпических текстов в качестве исторического источника. В 1949 году выходят работы Б. В. Скитского «Быт осетин в период военной демократии по нартовскому эпосу» и Ш. Д. Инал-Ипа «Об абхазских нартских сказаниях», а также первый сборник научных трудов, целиком посвященный северокавказской эпической традиции «Нартский эпос». В этом сборнике опубликованы статьи по самым разным аспектам изучения «Нартиады»: «Героический эпос осетинского народа» К. Д. Кулова, «Нартский эпос как исторический источник» Б. В. Скитского, «Женщины в осетинском нартском эпосе» О.Н. Туаевой, «Историческое в нартском эпосе» В. И. Абаева, «Нартские памятники Северной Осетии» Л. П. Семнова.

50-е и 60-е годы можно по праву назвать «золотым веком» советского нартоведения. В этот период выходят множество публикаций по самой разнообразной проблематике, связанной с культурой Северного Кавказа и нартовским эпосом. Рассматривая их в хронологической последовательности, прежде всего необходимо отметить работы Б. В. Шинкубы «Об абхазских народных песнях» (1951 г.), В. И. Чичерова «Некоторые вопросы теории эпоса и современные исследования нартских сказаний осетин» (1952 г.) и М. И. Мальцева «О некоторых особенностях поэтики кабардинского богатырского эпоса "Нарты"» (1953 г.). В 1957 году выходит очень представительный как в отношении авторов, так и круга поднятых проблем, сборник «Нартский эпос. Материалы совещания 19-го октября 1956 года». Несомненно, что логику и основные направления в исследовании «Нартов» в последующие десятилетия определяли прежде всего те, чьи статьи были опубликованы в этом сборнике. Это «Вопросы генезиса и развития древних форм народного эпоса в освещении фольклористики и некоторые проблемы нартских сказаний» В. И. Чичерова, «Проблемы нартского эпоса» В. И. Абаева, «Место нартских сказаний в истории эпоса» и «Примерный указатель сюжетов нартского эпоса» Е. М. Мелетинского, «Нартский эпос и памятники материальной культуры» Л. П. Семенова, «Нартский эпос абхазцев» Ш. Д. Инал-Ипа, «Нартский эпос осетин» Г. 3. Калоева, «Нартский эпос и осетинская литература» X. Н. Ардасенова, «К вопросу о нартском эпосе у народов Дагестана» У. Б. Далгат, «История записи и публикаций нартского эпоса» Б. А. Калоева.

В 1958 году выходит работа Е. М. Мелетинского, положившая начало структурному анализу образа культурного героя в мифологических и эпических текстах, принесшему ему впоследствии мировую известность, «Предки Прометея (культурный герой в мифе и эпосе)», выполненная в том числе и на кавказском эпическом материале. Далее, в 1959 году появляется статья Б. А. Калоева «Мотив амазонок в осетинском нартском эпосе» и книга Я. С. Смирновой «Военная демократия в нартском эпосе», свидетельствующие о росте внимания к исследованию социальных аспектов культуры Северного Кавказа, что подтверждается работой С. Ш. Габараева «О нартском обществе в осетинском эпосе» (1960 г.). На следующий год увидел свет капитальный труд М. О. Косвена «Этнография и история Кавказа. Исследования и материалы», в котором автор предпринял попытку обобщить и систематизировать значительную часть материала, накопленного за сто лет изучения кавказской культуры и общества. Большая роль в уточнении вопросов, связанных со временем формирования основных сюжетов «Нартов» принадлежит книге Е. И. Крупнова «Древняя история Северного Кавказа» (1960 г.), где он, опираясь на достижения этнографии археологии, подтверждает точку зрения В. И. Абаева, согласно которой первые нартовские эпические песни возникают в VII в. до н. э., и неопровержимо доказывает, что генезис «Нартиады» протекал в течение многих столетий до нашей эры.

Е. М. Мелетинский, подводя итоги своим изысканиям в области героической эпики, в 1963 году публикует работу «Происхождение героического эпоса. Ранние формы и архаические памятники», где в качестве сравнительного и аналитического материала широко используются северокавказские эпические памятники. Книга сразу же оказалась в центре внимания ученой общественности, о чем свидетельствует бурная дискуссия, развернувшаяся на страницах ведущих научных журналов страны, прежде всего - «Этнографического обозрения» и «Вопросов литературы». Итог первому этапу полемики подвел Б. Н. Путилов в статье «У истоков эпоса», в которой очень высоко оценил достижения Е. М. Мелетинского как в общетеоретическом, так и практическом аспектах. Но дискуссия продолжалась еще несколько лет, и особо хотелось бы отметить статью У. Б. Далгат, Н. В. Кийдаш-Покровской и И. В. Пухова «В плену предвзятой схемы (о книге Е.М. Мелетинского "Происхождение героического эпоса")» (1965 г.), и полемизирующую с ней статью Е. Б. Вирсаладзе «Плодотворна ли такая критика?» (1966 г.).

60-е годы в нартоведении отмечены несомненно возросшим интересом к эпическим нартовским сказаниям, принадлежащим не осетинам, а другим народам Северного Кавказа. Так, в 1961 году в «Советской этнографии» появляется важная для понимания кавказской ритуальной культуры статья А. Г. Трофимовой «Обряды и празднества лезгин, связанные с народным календарем». В 1964 году выходит очень интересная аналитическая работа А. И. Алиевой «Сосруко в адыгском героическом эпосе о нартах (Этапы эпической биографии героя. Сравнительная характеристика версий и вариантов народных сказаний)». Ш. X. Салакая в 1964 году публикует статью «О некоторых общих фольклорных истоках литератур адыго-абхазских народов», а в 1966 году - монографию «Абхазский нартский героический эпос». В 1964 и 1968 гг. выходят работы С. Ч. Эльмурзаева, посвященные эпической традиции вайнахов: «Некоторые сказания о нартских памятниках чеченцев и ингушей» и «Общее и специфическое чечено-ингушских нарт-эрстхойских сказаний в кавказском эпосе "Нарты"». Кроме того, в 1966 году появляется в определенной степени знаковая работа Г. В. Цулая «Следы религиозно-мифологических представлений в абхазском нартском эпосе», где автор, используя достижения современной фольклористики, этнографии и религиоведения, возвращается к вопросам, интересовавшим еще дореволюционных исследователей Кавказа, и на новом методологическом уровне прослеживает связь между религиозно-мифологической и эпической культурой народов Кавказа.

Представляется необходимым отдельно остановиться на деятельности академика А. М. Гадагатля, несомненно, много сделавшего для понимания места и роли нартовского эпоса в культуре народов Северного Кавказа, но не устоявшего перед соблазном доказать, что создание «Нартов» есть не результат культурного взаимодействия различных северокавказских народностей, а продукт творчества одного конкретного этноса, а именно адыгского. В своих работах «Об адыгском эпосе "Нарты"» (1964 г.) и «Героический эпос "Нарты" и его генезис» (1967 г.) А. М. Гадагатль настойчиво утверждает, что доказательства, приведенные им, неопровержимо свидетельствуют в пользу адыгских истоков «Нартиады». Естественно, вокруг концепции Гадагатля тут же разгорелись ожесточенные споры, отзвуки которых можно услышать до сих пор, и к сожалению, позиции далеко не всех исследователей отличались конструктивностью. Многие из критиков А. М. Гадагатля, опровергая его точку зрения, пытались обосновать целый ряд альтернативных версий, согласно которым «честь» создания нартовского эпоса принадлежит не адыгам, а совсем другим народностям Северного Кавказа, но обязательно - конкретным. Как справедливо отметил А. А. Петросян, «споры о том, где, в какой части кавказской земли и у какого племени имело место зарождение первоначального ядра эпоса, представляли бы несомненный научный интерес, если бы эти споры не скатывались на рельсы неплодотворного противопоставления одного национального варианта другому, с попытками все же вручить лавры первооткрывателя тому или иному племени, неизбежно оставляя другим "ущемленную долю" заимствователя»1.

В 1969 году, как бы подводя своеобразные итоги проделанной работе, выходит сборник «Сказания о нартах - эпос народов Кавказа», в работе над которым приняли практически все ученые, исследовательская деятельность которых так или иначе соприкасалась с северокавказской традиционной культурой и нартовским эпосом. Сборник открывает программная статья А. А. Петросяна «Решенные и нерешенные вопросы нартоведения», оценивающая проделанный путь и определяющая дальнейшие горизонты исследования эпической традиции Кавказа. Далее. следуют работы, посвященные самым различным аспектам истории и культуры Северного Кавказа, в той или иной степени связанных с эпической традицией: «О времени формирования основного ядра нартского эпоса у народов Кавказа» Е. И. Крупнова, «Исторические корни древней культурной общности кавказских народов (опыт сравнительного изучения нартского эпоса)» Ш. Д.

1 Петросян А. А. Решенные и нерешенные вопросы нартоведения. С. 8-9.

Инал-Ипа, «К вопросу о народном мировоззрении в нартском эпосе» С. Ш. Габараева, «Кавказские богатырские сказания древних циклов и эпос о нартах» У. Б. Далгат, «Некоторые этнографические параллели к осетинскому нартскому эпосу» Б. А. Калоева, «Героический эпос адыгов "Нарты"» А. Т. Шортанова, «Нартские сюжеты в Грузии (параллели и отражения)» М. Я. Чиковани, «Нартский эпос и охотничьи сказания в Грузии» Е. Б. Вирсаладзе, «О нарт-орстхойском эпосе ингушей и чеченцев» А. О. Мальсагова, «К вопросу о балкаро-карачаевском нартском эпосе» А. 3. Холаева, «О современном бытовании нартского эпоса у абхазов» К. С. Шакрыл, «Поэтика нартского эпоса адыгов» А. И. Алиевой, «Сюжетика осетинского нартского эпоса и его идеальный герой» В. А. Дынник, «Сатана - Сатаней-Гуаша (эпический образ и художественный контекст)» 3. В. Абаевой, «К вопросу об эволюции эпического образа» Ш. X. Салакая, «Стих и проза в абхазском нартском эпосе» А. А. Аншба, «О языке и стиле осетинских нартских сказаний» К. Е. Гагкаева, «К вопросу о круге осетинских нартских сказаний» А. X. Бязырова, «Сходное и различное в сказаниях о нартах и историко-героических песнях адыгских народов» С. Ш. Аутлевой, «О напевах осетинских нартских сказаний» К. Г. Цхурбаевой, «Эпическая традиция в абхазской литературе» А. Н. Гогуа, «К этимологии имени основного героя адыгского и абхазского эпоса» М. А. Кумахова. Перечень статей, вошедших в сборник «Сказания о нартах - эпос народов Кавказа» наглядно свидетельствует, насколько широк спектр интересов исследователей, обращающихся к нартовскому эпосу в поисках материала. Это история и фольклористика, этнография и филология, литературоведение и история музыки, и т. д. И это не случайно, поскольку такой богатый самыми разными контекстами источник, как «Нарты», способен дать ответы на множество самых разных вопросов, касающихся различных аспектов народной культуры Кавказа. Что, в свою очередь, позволяет предположить, что еще не одно поколение ученых будет обращаться к эпосу Северного Кавказа, и находить там то, что по той или иной причине не попало в поле зрения их предшественников.

Характерно, что после выхода сборника «Сказания о нартах - эпос народов Кавказа» активность отечественных нартоведов несколько снизилась. Конечно же, работы, посвященные нартовскому эпосу, продолжали выходить, но их стало значительно меньше. Хотя несомненно, что, поиграв в количестве, исследования «Нартиады» выиграли в качестве. Если в 50-е - 60-е годы к эпосу Северного Кавказа обращался практически каждый фольклорист и религиовед в нашей стране, не считая специалистов по истории и этнографии Кавказа, то с середины 70-х изучение «Нартов» практически оказалось уделом тех ученых, кто непосредственно занимался кавказской культурной традицией. Это привело к более специализированному изучению эпического наследия народов Северного Кавказа, тогда как в широкой среде советской гуманитарной научной общественности стало доминировать мнение, что по этому вопросу «все уже изучено». О том, что исследование «Нартиады», по сути, только разворачивается, свидетельствуют работы многих авторов, использующих самые разные научные методы, и раскрывающие в нартовском эпосе все новые исследовательские горизонты.

В 1972 году выходит капитальный труд У. Б. Далгат «Героический эпос чеченцев и ингушей. Исследования и тексты», замечательный не только тем, что вплоть до настоящего времени является основной работой по традиционной культуре вайнахов, но и тем, что автор включила в структуру исследования чеченские и ингушские эпические тексты, так же до сих не изданные отдельной книгой, как это произошло с нартовским эпосом других народов. В 1974 году в авторитетном сборнике «Фольклор и этнография» появляется работа, не имеющая непосредственного отношения к «Нартам», но позволяющая значительно расширить исследовательские горизонты кавказской ритуальной культуры, - статья Ш. X. Салакая «Обрядовый фольклор адыгов». К сожалению, в 70-е годы заметных исследований нартовского эпоса больше не было.

80-е годы оказались для нартоведения более плодотворными. Правда, в отличие от предыдущих этапов, в этот период доминируют книги и статьи по скорее по общим вопросам, связанным с северокавказской традицией, хотя появилось и несколько исследований, непосредственно касающихся нартовского эпоса. К первой группе относятся статья А. М. Аджиева и С.Ш. Гаджиевой «Похоронный обряд и причитания кумыков» (1980 г.), книги JI. А. Чибирова «Древнейшие пласты духовной культуры осетин» (1984 г.), А. Р. Чочиева «Очерки истории социальной культуры осетин (Традиции кочевничества и оседлости в социальной культуре осетин)» (1985 г.), и 3. М. Налоева «Этюды по истории культуры адыгов» (1985 г.), а также статья X. X. Малкондуева «Мифология балкарцев и карачаевцев» (1988 г.). Среди исследователей, чьи работы принадлежат ко второй группе, особо хочется выделить М. И. Мижаева, автора статей «Образ иныжа в адыгском эпосе» (1983 г.), «Богоборческие мифы адыгов» (1988 г.) и «Космогонические мифы адыгов» (1991 г.). В этих работах ученый последовательно обращается к нартовскому эпосу, по достоинству оценив его богатейший информационный потенциал, позволяющий реконструировать самые различные аспекты духовной культуры его носителей. Что привело его, несмотря на отсутствие непосредственно мифологических источников, ко внутренне непротиворечивой, хотя и не до конца проработанной, мировоззренческой модели архаической картины мира адыгов.

90-е годы и начало XXI века оказались отмечены дальнейшим ослаблением интереса непосредственно к нартовскому эпосу, хотя исследовательская работа в этом направлении ведется. Об этом свидетельствует выход в свет таких книг, как «Нарты и их соседи. Географические и этнические названия в нартовском эпосе» Ю. А. Дзиццойты, и «Нартский эпос: язык и культура» М. А. и 3. Ю. Кумаховых. Но в целом для этого периода более характерны работы, в которых нартовские сказания выполняют инструментальную роль усугубляющего фактора, и авторы обращаются к нему преимущественно для иллюстрации своих социокультурных построений. При этом необходимо отметить очень высокий теоретический и методологический уровень проводимых исследований, их концептуальность и актуальность в настоящую эпоху кризиса этнической идентичности. Это относится к таким работам, как, например, «Адыгские культы» А. Т. Шортанова (1992 г.) и «Сельскохозяйственный календарь и календарные обычай и обряды народов Дагестана» А. Г. Булатовой (1999 г.). Но особое место в современном изучении кавказской традиционной культуры принадлежит двум авторам, чьи исследования обращаются непосредственно к определяющим константам мировоззренческой структуры народов Кавказа, и вычленяют ее парадигматические основы и логику функционирования. Это работы Ю. Ю. Карпова «О функциональном значении некоторых элементов традиционной обрядности и общественного быта у народов Западного Дагестана» (1993 г.), «Джигит и волк. Мужские союзы в социокультурной традиции горцев Кавказа» (1996 г.) и «Женское пространство в культуре народов Кавказа» (2001 г.), и М. Д. Каракетова «Миф и функционирование религиозного культа в заговорно-заклинательном ритуале карачаевцев и балкарцев» (1999 г.), «Космогонические мотивы в эзотерическом ритуале карачаевцев и балкарцев» (2000 г.) и «Антропогония в религиозно-мифологическом мировоззрении карачаевцев и балкарцев».

Кроме того, за последние два с лишним десятилетия увидело свет несколько сборников, посвященных традиционной культуре народов Кавказа. Это «Кавказ и Средиземноморье» (1980 г.), «Семейный быт народов Дагестана в Х1Х-ХХ вв.» (1980 г.), «Из истории феодальной Кабарды и Балкарии» (1981 г.), «Вопросы фольклора народов Карачаево-Черкесии: Характеристика жанров» (1983 г.), «Фольклор народов Карачаево-Черкесии. Жанр и образ» (1988 г.), «Фольклор народов Карачаево-Черкесии. Традиционные жанры и сказительское мастерство» (1991 г.), «Карачаевцы и балкарцы: Этнография, история, археология» (2000 г.), «Карачаевцы и балкарцы: язык, этнография, археология, фольклор» (2001 г.) и др.

В результате проведенного библиографического обзора можно констатировать наличие определенных лакун в исследовании традиционной культуры народов Северного Кавказа вообще, и нартовского эпоса в частности. Прежде всего, «Нарты», по большей части, изучались либо с исторической, либо с филологической, либо с чисто этнографической точки зрения. Практически не было попыток рассмотрения северокавказских эпических текстов как важнейшей, но, тем не менее, лишь одной из составляющих традиционного мировоззрения народов-носителей, включенной в широкое поле значений и теснейшим образом связанной с другими компонентами традиции, прежде всего - с ритуальной культурой. Только комплексный анализ соотнесения и взаимодействия эпического и ритуального текста будет способствовать глубокому проникновению исследователя в суть северокавказской традиции и даст положительные и убедительные результаты. Кроме того, ученые чаще всего ограничивают себя рамками одной этнической традиции, лишь изредка привлекая эпический и мифологический материал других народов Северного Кавказа. Представляется продуктивным не только рассматривать нартовский эпос как единый общекавказский культурный феномен, но и при его анализе привлекать как можно более широкий сравнительный материал других традиций, не важно, насколько они удалены от кавказского региона. Исходя из концепции наличия у всех народов и культур типологически единой мифопоэтической логики, только такой подход позволит заполнить естественные пробелы в дошедшей до нас северокавказской традиции, и восстановить основные смысловые аспекты изучаемой культуры.

Цель диссертационного исследования. Настоящая работа обращается к системе представлений о реальности традиционного общества, сформулированных ее современниками, пытаясь проследить, как наиболее актуальные для традиционного общества мировоззренческие представления определяли его внутреннюю структуру, систему ценностей и, в конечном счете, основные векторы развития. Поскольку для традиционной культуры в целом и для традиционной культуры народов Северного Кавказа в частности, средоточием мировоззрения выступали ритуальная практика и героический эпос, целью данной работы является исследование специфики ритуала и его отражения в нартовском эпосе северокавказских народов

Постановка такой цели требует решения следующих задач:

1. Раскрыть основные характеристики ритуала как социокультурного феномена и логику взаимосвязей в системе «ритуал - героический эпос».

2. Выявить пространственно-временные характеристики северокавказской ритуальной практики и их отражение в нартовском эпосе.

3. Проследить функционирование эпических текстов в северокавказской ритуальной практике.

4. Проанализировать эпические тексты «Нартиады» на предмет отражения в них мировоззренческих представлений, связанных с основными типами ритуалов в культуре Северного Кавказа.

Объектом исследования является традиционное мировоззрение народов Северного Кавказа. Предмет исследования - воплощенные в героическом эпосе традиционные представления об основных типах ритуальной практики на Северном Кавказе.

Хронологические рамки исследования определяются периодом функционирования традиции в культуре народов Северного Кавказа, то есть от первых веков до нашей эры до начала XX века. Географические рамки исследования определяются областью распространения нартовских героических сказаний.

Источниковая база диссертации представлена несколькими группами источников.

В качестве основного круга источников, необходимых для осуществления задач и достижения цели целиком, были прежде всего использованы памятники героико-эпического творчества народов Северного Кавказа, известные под общим названием «Нарты». Широко распространенные в кавказском регионе с давних пор, как считают некоторые исследователи, с раннего периода железного века1, они стали известны образованной российской аудитории сравнительно поздно, - во второй половине XIX века. Одним из первых эпических текстов о нартах, вышедших в российской печати, стали кабардинские «Отрывки из народной поэмы "Сосыруко" и рассказы, переведенные Кази Атажукиным», изданные в Военно-походной типографии Главного штаба Кавказской армии в Тифлисе в 1864 году. Место и время издания красноречиво свидетельствуют о том внимании, которое уделяло командование российской армии традиционной культуре Северного Кавказа. Далее последовали изданные академиком А. Шифнеров «Осетинские тексты», собранные Д. Чонкадзе и В. Цораевым и вышедшие в Приложении к «Запискам императорской Академии Наук», том XIV, кн. 1-П. СПб., 1868 год, после чего публикация «нартовских» текстов в том или ином российском издании становится вполне обыденным явлением. Большую роль в публикации и популяризации северокавказского эпоса сыграли выходившие в Тифлисе в последней трети XIX века «Сборник сведений о кавказских горцах» и «Сборник материалов для описаний местностей и племен Кавказа», где сказания о нартах выходили регулярно. Среди них особо хотелось бы выделить: «Из чеченских сказаний» (ССКГ, вып. IV. Тифлис, 1870), собранные К. Атажукиным «Из кабардинских сказаний о нартах» (ССКГ, вып. V, отд. II. Тифлис, 1871), Д. Шанаевым -«Народные сказания кавказских горцев. Осетинские народные сказания» (там же), Г. Шанаевым - «Народные сказания кавказских горцев. Из осетинских сказаний о нартах» (ССКГ, вып. IX, отд. II. Тифлис, 1876), С.-А. Урусбиевым Крупнов Е. И. Древняя история Северного Кавказа. М.: Изд-во АН СССР, 1960. С. 373; Семенов Л.П. Нартский эпос и памятники материальной культуры // Нартский эпос, Орджоникидзе, 1957. С. 82, 89.

- «Сказания о нартских богатырях у татар-горцев Пятигорского округа Терской области» (СМОМПК, вып. I, отд. И. Тифлис, 1881), М. Алейниковым - «Карачаевские сказания» (СМОМПК, вып. III, отд. II. Тифлис, 1883), Л. Г. Лопатинским - «Кабардинские тексты» (СМРМПК, вып. XII, отд. II. Тифлис, 1891), А. Греном - «Чеченские тексты. Сказки и легенды чеченцев в русском пересказе» (СМОМПК, вып. XXII, отд. Ш.Тифлис, 1897). Помимо указанных сборников, в дореволюционный период нартовские сказания выходили и в других местах: Остряков П. «Народная литература кабардинцев и ее образы» («Вестник Европы», 1879, кн. 8); Миллер В. Ф. «Осетинские этюды, ч. I. Осетинские тексты». М., 1881; Семенов Н. «Сказки и легенды чеченцев с предисловием собирателя». Владикавказ, 1882; Альбов Н. М. «Этнографические наблюдения в Абхазии» («Живая старина, вып. III. СПб., 1893» - первая публикация абхазского нартовского эпоса); Далгат Б. К. «Страничка из северо-кавказского богатырского эпоса. Ингушско-чеченские сказания о нартах, великанах, людоедах и героях» («Этнографическое обозрение», 1901, кн. XLVIII, № 1); Миллер В. Ф. «Дигорские сказания по записям дигорцев И. Т. Собиева, К. С. Гарданова и С. А. Туккаева» («Труды по востоковедению, издаваемые Лазаревским институтом восточных языков», вып. XI. М., 1902); Дьячков-Тарасов А. Н. «Из сказаний о нартах» (газета «На Кавказе», Екатериноград, 1906, № 6); Кубалов А. 3. «Песни кавказских горцев. Герои-нарты». Владикавказ, 1906; Гатцук В. «Как погибли нарты-эрстхуа. Чеченское предание» (журнал «Юная Россия», 1907, май); Бывалый «Молитва Сеско-Солсы. Чечено-ингушское предание» (газета «Терские ведомости», 17 июля 1911 г.), и многие другие.

После 1917 года сбор и публикация произведений фольклора попадает в сферу общегосударственных интересов в рамках пропаганды памятников народного творчества, и в каждой из новообразованных северокавказских автономных республик появляются Научно-исследовательские институты, которые практически ежегодно организуют экспедиции, собирающие в том числе и нартовские сказания, результаты чего впоследствии печатаются в

Ученых записках соответствующих учреждений. Это тем более актуально, поскольку становится ясно, что эпос, перестав функционировать в «родной» социокультурной традиции, постепенно «умирает», теряя аудиторию, которая переориентируется на совершенно другой мировоззренческий комплекс. Помимо этого, появляются многочисленные публикации эпических текстов в государственных издательствах, как региональных, так и центральных. Из этой категории публикаций особо хотелось бы остановиться на следующих: «Памятники народного творчества осетин. Нартовские народные сказания», вып. I. Владикавказ, 1925; «Памятники народного творчества осетин. Дигорское народное творчество», вып. II. Владикавказ, 1927; «Памятники народного творчества осетин», вып. III. Владикавказ, 1928; «Кабардинский фольклор. Вступительная статья, комментарии и словарь М. Е. Талпа». М.-Л., 1936; Абаев В. И. «Из осетинского эпоса. Десять нартовских сказаний. Текст, перевод, комментарии. Приложение: ритмика осетинской речи». М.-Л., Изд-во АН СССР, 1939; «Чечено-ингушский фольклор». М., 1940; «Нарты. Осетинский народный эпос. Материалы собрали и переработали 3. Багаев, 3. Ванеев, М. Туганов, Д. Шавлохов, X. Плиев, П. Санакоев, И. Каумазов и Р. Чочиев». Сталинир, 1942; «Из сказаний о нартах. Эпос осетинского народа. Перевод и вступительная статья В. Дынник». М., 1944; «Нартские сказания». Дзауджикау, 1949; «Нартские сказания. Осетинский народный эпос. Перевод В. Дынник, предисловие С. Битиева». М., 1949; «Нарты. Кабардинский эпос». М., 1951; «Кабардинская эпическая поэзия. Избранные переводы С. Липкина». Нальчик, 1956; «Абхазские песни. Составили И. Кртуа и В. Ахобадзе». М., 1957; «Нарты. Эпос осетинского народа. Издание подготовили В. И. Абаев, Н. Г. Джусоев, Р. А. Ивнев и Б. А. Калоев». М., Изд-во АН СССР, 1957; «Сказания о нартских богатырях. Осетинский эпос. Перевод и литературная обработка Ю. Либединского». М., 1960; «Абхазские сказания. Составитель Б. В. Шинкуба, перевод С. И. Липкина». Сухуми, 1961; «Приключения нарта Сасрыквы и его девяноста девяти братьев. Абхазский народный эпос». М., 1962; «Материалы и исследования по балкарской диалектологии, лексике и фольклору. Тексты, перевод, комментарии, словарь. Под редакцией А. Ю. Бозиева». Нальчик, 1962; «Яблоко нартов. Для детей среднего и старшего школьного возраста. Обработка и перевод С. Бритаева». Орджоникидзе, 1966; Далгат У. Б. «Героический эпос чеченцев и ингушей. Исследование и тексты». М., 1972; «Дебет Златоликий и его друзья. Балкаро-карачаевский эпос». Нальчик, 1973, и другие. Выходят и академические издания текстов эпоса: адыгского -«Нарты. Адыгский героический эпос». М., 1974; осетинского - «Нарты. Осетинский героический эпос», Т. 1-3. М., 1989-1991; карачаево-балкарского - «Нарты. Героический эпос балкарцев и карачаевцев». М., 1994. В последние годы по естественным причинам новых публикаций появляется все меньше; из подобных работ хотелось бы отметить «Карачаево-балкарский фольклор. Составитель М. Д. Каракетов» («Карачаевцы и балкарцы. Язык, этнография, археология, фольклор». М., 2001).

Помимо собственно эпических нартовских сказаний, к кругу жанровых источников относятся также используемые в работе в качестве вспомогательного фольклорного материала сказки народов Северного Кавказа - осетин, адыгов, вайнахов, - опубликованные в различных, в том числе и академических, сборниках.

Важное место в настоящем исследовании принадлежит этнографическим источникам. Это записки европейских миссионеров, путешественников и дипломатов, относящиеся к длительному периоду от первого активного проникновения европейцев в кавказский регион (XIII век) до включения Кавказа в сферу российской политики (XIX век); работы, написанные офицерами, этнически принадлежащими к народам кавказского региона и в силу этого сыгравшими роль посредников между столь различными культурами (С.-А. Урусбиев, Хан-Гирей и др.); а также полевые материалы, собранные российскими и кавказскими этнографами в конце XIX - XX вв. и касающиеся самых разных сфер традиционных культур Северного Кавказа мифологических представлений, ритуальной практики, традиционной социальной структуры, и т. д.

Методология исследования. В силу того, что данное исследование традиционного мировоззрения северокавказских народов предполагает обратиться сразу к нескольким уровням отражения реальности -«теоретическому», воплощающему мифо-эпические и ритуальные представления носителей традиции, и «практическому», определяющему конкретные модели ритуальной деятельности, методология, то есть те средства, с помощью которых будут адекватно . задачам и цели проанализированы источники и концептуально представлены основные смысловые аспекты, оказывается комплексной и весьма разнообразной.

Исследование строится на основании структурно-семиотического метода, в основе которого лежат теоретические и практические построения К. Леви-Строса и В. Я. Проппа, в дальнейшем разрабатывавшийся в работах Е. М. Мелетинского, В. В. Иванова и В. Н. Топорова, Е. С. Новик и др. Эта методология позволяет, посредством выявления в ритуальных и фольклорных текстах закономерностей формирования и вариативности их структуры, обеспечивающих, во-первых, их стабильность, и во-вторых, вариативность, проанализировать один мировоззренческий феномен через другой; то есть рассмотреть эпическую традицию в свете ритуальной практики. Согласно подходу, разработанному независимо друг от друга К. Леви-Стросом и В. Я. Проппом, речь идет не непосредственно о ритуальной культуре конкретной этнической общности или группы таких общностей, а о системе представлений о ней, опирающихся на мировоззренческие константы, присущие человечеству как биологическому виду. Соответственно, большую роль в данном исследовании играет компаративистская методология. Это, прежде всего, сравнительно-мифологический, сравнительно-культурологический и историко-типологические методы, позволяющие сопоставить друг с другом сходные варианты традиционного мировосприятия и его реализации в соответствующих текстах, и воссоздать, таким образом, недостающие компоненты картины мира рассматриваемой культуры. Но сравнительная методология должна, несомненно, использоваться крайне осторожно, и при привлечении данных иных этнических традиций большим подспорьем выступает разработанный А. Н. Веселовским принцип разумности типологических сопоставлений.

Помимо указанных методов широко применяется в работе подход к фольклору и ритуалу как коммуникативным посредникам, обеспечивающим стабильность «своему» социокультурному пространству, впервые примененный К. Леви-Стросом; подход к изучению мифа и связанных с ним фольклорных жанров как основного источника культурно-значимой информации, воплощенный в работах М. Элиаде, а позже развитый Э. Личем, Е. М. Мелетинским и др.; подход к ритуалу и фольклору как вторичным моделирующим системам, надстроенным над языком и определяющим поведенческие модели всех членов социума в традиционных культурах, разработанный представителями тартусской семиотической школы - Ю. М. Лотманом, В. В. Ивановым, В. Н. Топоровым и др.; и наконец, метод аналитического подхода к этнографическим источникам, представленный в работах Б. Н. Путилова, А. К. Байбурина, Ю. Ю. Карпова, М. Д. Каракетова, Ф. Арьеса и др.

Научная новизна диссертации заключается в том, что в работе впервые предпринята попытка комплексного структурного анализа нартовского героического эпоса через призму северокавказской ритуальной традиции с целью выявления общих мотивов и влияния представлений о ритуальной культуре на структуру и эпические сюжеты «Нартиады». Научная новизна исследования заключается в следующих положениях:

1. Выявлено, что основными особенностями традиционного общественного сознания являются сакральный характер нормативного культурного комплекса и сакрализация всех значимых видов социальной деятельности как обеспечение безусловного воспроизведения символически заданных регулятивных программ, воплощенных в мифо-ритуальном комплексе, который со временем может трансформироваться в эпико-ритуальный.

2. Показано, что эпический текст связан с ритуальной культурой и отражает ее так же, как мифологический, и в силу этого ритуальная практика, будучи инкорпорирована в эпический контекст, способствует диахронному воспроизведению традиции.

3. Выявлены основные пространственно-временные параметры традиционного мировоззрения народов Северного Кавказа, организующие и структурирующие как ритуальную практику, так и нартовский эпос.

4. Показано, что героический эпос и ритуальная практика, являясь порождением особой, мифологической, формы человеческого сознания, выступают как единое семиотическое целое и функционируют, взаимодополняя друг друга.

5. Показано, что в героических эпических текстах воплощаются представления практически обо всех типах ритуальной практики -обрядам календарным, инициационным, родильным, свадебным, похоронным.

6. Выявлено, что для периода доминирования героического эпоса как носителя и хранителя парадигматических основ традиционной культуры характерно преимущественное внимание к инициационному ритуальному комплексу в ущерб прочим типам ритуальной культуры.

Теоретическая значимость диссертационного исследования состоит в том, что ее результаты могут быть использованы при дальнейшей разработке целостной концепции традиционной культуры и уточнения ее специфических черт и функций.

Практическая значимость работы заключается в том, что ее материалы могут быть использованы в качестве методологических оснований для анализа конкретных форм существования мифо-эпической компоненты традиционного мировоззрения, для разработки ВУЗовских курсов по культурологии, этнологии и антропологии, а также для создания научно-методических пособий для школ и ВУЗов по курсам «Культурология», «История религий», «Социальная и культурная антропология», «История первобытного общества».

Структура работы. Диссертация состоит из введения, двух глав, заключения, списка использованных источников и литературы, и приложения. Во введении обоснована актуальность темы, определены методология и методика работы, выявлена степень ее изученности, определены цель и задачи исследования, предмет и объект исследования, охарактеризованы привлеченные источники.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Ритуал в нартовском эпосе народов Северного Кавказа"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

На основании приведенных в диссертационном исследовании материалов, можно сделать следующие выводы.

Мировоззрение любого традиционного общества представляет собой целостную систему, в которую входит, надстраиваясь над языком, довольно обширный ряд параметров, составляющих архаическую картину мира. Парадигмы мировосприятия закладываются в процессе «выделения сознания из диффузной аффектно-моторной среды»1 и выражаются в мифологемах и ритуальных действиях, выступая как первичные информационные алгоритмы, хранящие и воспроизводящие актуальную для общества информацию. Высшим уровнем вторичной моделирующей системы являются миф и ритуал, которые выступают как единый информационный и социорегулирующий блок. Отношения внутри мифо-ритуального комплекса строятся по принципу представления о мире - норма поведения в мире, что выступает гарантом непрерывности и стабильности культурно-значимой информации в ее диахронной проекции. Со временем миф трансформируется в набор генетически связанных с ним фольклорных жанров, из которых основной массив сакральных мифологических характеристик наследует героический эпос. Эпическая традиция наследует и ритуальную составляющую культуры, трансформируя ее в соответствии со своей структурой и логикой, а также изменившимися социальными условиями. Степень демифологизации эпоса напрямую отражается на связанном с ним ритуале, приводя к определенной его деритуализации, но этот процесс затрагивает лишь верхние, оперативные уровни ритуала, никак не отражаясь на его внутренней сущности. Иначе говоря, меняется не дух, но буква ритуала. Дух же его остается неизменным, оказываясь включенным в новую систему ценностей и оперируя новым кругом понятий.

1 Токарев С.А., Мелетинский Е.М. Мифология // Мифы народов мира. Энциклопедия. В 2-х томах. Т. 1. М.: Российская энциклопедия, 1994. С. 12.

Подтверждения тому молено отыскать в эпических текстах, где иногда напрямую, но чаще завуалировано отражаются элементы представлений о ритуальной практике, причем уже значительно отличающейся от той, которая определялась и обосновывалась мифом. Несмотря на то, что в эпических текстах воплощаются представления практически обо всех типах ритуальной практики - обрядам календарным, инициационным, родильным, свадебным, похоронным, и т. д., в героическую эпоху актуализируются иные ритуальные сюжеты и мотивы, оттеснив на задний план традиционный для мифологической эпохи космологический аспект, связанный с мифами Творения и переместив в центр общественной жизни такой существенный для традиции социальный регулятор, как ритуалы жизненного цикла. Среди последних, в свою очередь, выделяется игравший второстепенную в космологическую эпоху роль блок инициационных ритуалов, способствовавших, в том числе, упрочению контроля одной, милитаризированной, части общества, над другой. Вполне обосновано, что такая эволюция ритуального контекста проявляется именно в героическом эпосе, противопоставляющем «всеохватности» и социальной однородности мифа специфическую воинскую культуру. Референтная группа создателей и потребителей героического эпоса, особенно на первых порах его существования, довольно серьезно отличалась от создателей и потребителей мифа. В результате, не исключено, что для упрочения своих социальных позиций, представители и лидеры военно-демократических структур оказываются заинтересованными в переносе центра тяжести с календарных на посвятительные ритуалы в модифицирующихся сакральных текстах. О том, что это именно так, свидетельствует анализ эпических произведений с точки зрения ритуальной культуры, в ходе которого было отмечено значительной преобладание инициационных ритуальных мотивов над всеми прочими, прежде всего - календарными. Кроме того, характерно, что в северокавказских эпических текстах, особенно поздних, центральные позиции занимают не просто обряды посвящения, но специфические воинские инициации.

Проведенное исследование свидетельствует, что многие сюжеты и мотивы нартовского эпоса сформировались под несомненным влиянием ритуальной культуры. Сравнительный материал из других этнических традиций не дает возможности усомниться в ритуальном происхождении конкретного образа или сюжетной коллизии, но зачастую следов такого ритуала на Северном Кавказе просто нет. В отличие от других культур, где, по данным этнографов, подобные ритуалы могут играть весьма существенную роль в жизни общества. Можно предположить, что искомый ритуал из кавказской традиции просто исчез - был вытеснен одной из мировых религий, забылся и т. д. Но значительно более вероятно, что в данном случае мы имеем дело не непосредственно с ритуальной практикой, а представлениями о ней, опирающимися на традиционное мировоззрение изучаемых культур. Эти представления сформировали у многих народов типологически идентичную поведенческую парадигму, оптимально адаптирующую социум к окружающей действительности и принявшую форму ритуалов, которые, в свою очередь, определяют структуру коннотирующих с ними текстов - мифологических или эпических. Соответственно, фольклорные памятники могут знать и реализовывать на содержательном уровне такие ритуальные модели, которые в реальной практике данной этнической культуре просто не знакомы. Но глубина смыслов традиции в результате не только не страдает, а напротив, обогащается в процессе своеобразного диалога культур, что мы и наблюдали на примере нартовского эпоса.

Пространственно-временные параметры героического эпоса и соответствующей ему ритуальной практики полностью определены мифологической структурой, лишь в некоторой степени пересемантизированной эпической традицией. Так же, как в мифологическую эпоху для ритуала «сильной позицией» была его соотнесенность с космогонией, в эпоху героическую сильная позиция ритуала определяется категорией героического прошлого, которая формируется в четком структурном соответствии с мифопоэтической логикой. Важно, что «героическое прошлое», как во временном, так и в пространственном аспектах, гораздо ближе к мифу., чем к реальной действительности, что и позволяет эпическому пространственно-временному континууму в известной мере «узурпировать» функции своих мифологических аналогов. Время, в данном случае характеризуемое эпическими координатами, указывает, где именно должен проводиться соответствующий ритуал, а пространство определяет основную логику перемещения по нему в ритуальном процессе эпических персонажей.

При этом общественная значимость трансформированного ритуала соответствует степени его деритуализации, т. е. он теряет на этом фронте свои позиции, но лишь частично. В целом же он продолжает исполнять роль социального стабилизатора, организуя человеческий коллектив «делом», так же как героический эпический текст осуществляет это на уровне «слова». 1

Список научной литературыЛуговой, Кирилл Владимирович, диссертация по теме "Этнография, этнология и антропология"

1. Абазинские народные сказки / Сост., пер., вступ. статья и прим. В. Б. Тугова М.: Наука, 1985. - 411с.

2. Адыги, балкарцы и карачаевцы в известиях европейских авторов ХШ-Х1Х веков. Нальчик: Эльбрус, 1974. 635 с.

3. Адыгские народные сказки / Сост. М. К. Джунусова. Нальчик, 1981. -348 с.

4. Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о Нибелунгах / Сост. А. Я. Гуревич, О. А. Смирницкая, М. И. Стеблин-Каменский. М.: Художественная литература, 1975. - 752 с.

5. Карачаево-балкарский фольклор / Сост. Р. А. К. Ортабаева, А. 3. Холаев. - Черкесск, 1987. - 422 с.

6. Карачаево-балкарский фольклор / Сост. М. Д. Каракетов // Карачаевцы и балкарцы. Язык, этнография, археология, фольклор. М, 2001. С. 310 -429.

7. Кох К. Путешествие по России и в Кавказские земли // Адыги, балкарцы и карачаевцы в известиях европейских авторов ХШ-Х1Х веков. Нальчик, 1974.

8. Махабхарата. Рамаяна / Сост. П. А. Гринцер. М.: Художественная литература, 1975.- 608 с.

9. Мифы индейцев Южной Америки / Сост., пер., послесловие Ю. Е. Березкин. -СПб.: Изд-во Европейского Дома, 1994.- 320 с. Младшая Эдда / Сост. О. А. Смирницкая, М. И. Стеблин-Каменский. Л.: Наука, 1970.- 256 с.

10. Нартский эпос / Сост. В. И. Абаев и др. Орджоникидзе, 1957. - 368 с. Нарты. Абазинский народный эпос / Сост. В. Б. Тугов. - Черкесск, 1975. -446 с.

11. Нарты. Адыгский героический эпос / Сост. А. И. Алиева, А. М.

12. Нарты. Осетинский героический эпос / Сост. Т. А. Хамицаева, А. X. Бязыров. Т. 2.-М.: Наука, 1989. 492 с.

13. Нарты. Осетинский героический эпос / Сост. Т. А. Хамицаева, А. X. Бязыров. Т. 3. М.: Наука, 1991. -175 с.

14. Осетинские народные сказки / Сост. А. X. Бязыров.- М.: Наука, 1976.438 с.

15. Предания и мифы средневековой Ирландии / Пер., сост., примечания С. В. Шкунаев. М.: Издательство МГУ, 1991.- 284 с.

16. Приключения нарта Сасрыквы и его девяноста девяти братьев. Абхазский народный эпос / Сост. М., 1962. - 287 с.

17. Похищение Быка из Куальнге / Сост., пер., примечания С. В. Шкунаев. -М.: Наука, 1985.-496 с.

18. Проделки хитрецов. Мифы, сказки, басни и анекдоты о прославленных хитрецах, мудрецах и шутниках мирового фольклора / Сост. Г. Л. Пермяков. М.: Наука, 1972.- 559 с.

19. Ригведа 1Х-Х / Сост., пер. П. А. Гринцер. М.: Наука,. 1999. - 684 с. Сага о Вёльсунгах / Сост., пер. А. И. Смирницкий. - М.; Л.: Академия, 1934.-322 с.

20. Сказки народов Сибирского Севера / Сост. А. П. Дульзон. Томск, 1966. -347 с.

21. Хан-Гирей С. Записки о Черкесии / С. Хан-Гирей. Нальчик, 1978. -346 с.

22. Эскимосские сказки и мифы / Сост. Л. А. Файнберг. М.: Наука, 1986. -536 с.1. Литература

23. Абаев В. И. Жорж Дюмезиль / В. И. Абаев // Дюмезиль Ж. Скифы и нарты. М.: Наука, 1990. С. 224-227.

24. Абаев В. И. Избранные труды: Религия, фольклор, литература / В. И. Абаев. Владикавказ: Ир,1990. - 639 с.

25. Абаев В. И. Историко-этимологический словарь осетинского языка. Т. III / В. И. Абаев. Л.: Наука, 1979. - 358 с.

26. Абаев В. И. Нартовский эпос / В. И. Абаев. Известия СОНИИ. Т. X, вып. 1. Дзауджикау, 1949,- 224 с.

27. Абаев В. И. Нартовский эпос осетин / В. И. Абаев. Цхинвали, 1982.- 206 с.

28. Абаев В. И. Нартовский эпос осетин / В. И. Абаев // Абаев В. И. Избранные труды: Религия, фольклор, литература. Владикавказ: Ир, 1990. С. 145-325.

29. Абаев В. И. Троянский конь / В. И. Абаев // Абаев В. И. Избранные труды: Религия, фольклор, литература. Владикавказ: Ир, 1990. С. 326368.

30. Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках / Отв. ред. Е. С. Новик. М.: Наука, 1988. - 336 с.

31. Археолого-этнографический сборник / Отв. ред. А. О. Мальсагов. -Грозный, 1969. Т. 3.-434 с.

32. Байбурин А. К. Ритуал в традиционной культуре / А. К. Байбурин. СПб.: Наука, 1993.-240 с.

33. Байбурин А. К. Ритуал: между биологическим и социальным / А. К. Байбурин // Фольклор и этнографическая действительность /Отв. ред. А. К. Байбурин. СПб.: Наука, 1992. С. 18-28.

34. Байбурин А. К. Ритуал: свое и чужое / А. К. Байбурин // Фольклор и этнография. Проблемы реконструкции фактов традиционной культуры / Отв. ред. Б. Н. Путилов. Л.: Наука, 1990. С. 3-16.

35. Байбурин А. К. Семиотический статус вещей и мифология / А. К. Байбурин // Материальная культура и мифология / Отв. ред. Б. Н. Путилов. Л.: Наука, 1981. С. 215-226.

36. Боташев М. Д. Установление искусственного родства при обрядах детского цикла у карачаевцев / М. Д. Боташев Д. Б// Карачаевцы и балкарцы: язык, этнография, археология, фольклор / Отв. ред. Э. Р. Тенишев. М., 2001. С. 137-193.

37. Булатова А. Г. Сельскохозяйственный календарь и календарные обычаи и обряды народов Дагестана / А. Г. Булатова. СПб.: Петербургское Востоковедение, 1999. - 288 с.

38. В преддверии философии. Духовные искания древнего человека / Пер. с. англ. Т. Толстой. СПб.: Амфора, 2001. - 314 с.

39. Ван Геннеп А. Обряды перехода / А. ван Геннеп. М.: Восточная литература, 2001. - 189 с.

40. Васильков Я. В. Древнеиндийский вариант сюжета о «безобразной невесте» и его ритуальные связи / Я. В. Васильков // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках / Отв. ред. Е. С. Новик. -М.: Наука, 1988. С. 83-127.

41. Велецкая Н. Н. Языческая символика славянских языческих ритуалов / Н. Н. Велецкая. М.: София, 1978. - 238 с.

42. Виноградский Н. Г. Социальная организация пространства / Н. Г. Виноградский. М.: «Наука», 1986. - 326 с.

43. Вопросы фольклора народов Карачаево-Черкесии: Характеристика жанров / Отв. ред. X. X. Малкондуев. Черкесск: Карачаево-Черкесский НИИФЭ,1983.-166 с.

44. Всеобщая история искусств. Т. III. Искусство Средних веков / Отв. ред. С. Д. Сказкин. М.: Искусство, 1962. - 1028 с.

45. Габараев С. Ш. К вопросу о народном мировоззрении в нартском эпосе / С. III. Габараев // Сказания о нартах эпос народов Кавказа / Отв. ред. А. А. Петросян. - М.: Наука, 1969. С. 69-102.

46. Гаджиева С. Ш. Похоронный обряд и причитания кумыков / С. Ш.

47. Гуревич А. Я. Избранные труды. Т. 1. Древние германцы. Викинги / А. Я. Гуревич. М.-СПб.: Университетская книга, 1999. - 360 с. Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры / А. Я. Гуревич. - М., 1972. - 350 с.

48. Гуревич А. Я. Средневековый героический эпос германских народов / А. Я. Гуревич // Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о Нибелунгах / Отв. ред. А. Я. Гуревич, О. А. Смирницкая, М. И. Стеблин-Каменский. М., 1975. С. 526.

49. Гуревич А. Я. «Эдда» и сага / А. Я. Гуревич. М.: Наука, 1979. -192 с. Далгат Б. К. Первобытная религия чеченцев и ингушей / Б. А. Далгат. -М.: Наука, 2004.-240 с.

50. Далгат У. Б. Героический эпос чеченцев и ингушей. Исследование и тексты / У. Б. Далгат. М.: Наука, 1972.-467 с.

51. Десницкая А. В. Наддиалектные формы устной речи и их роль в истории языка / А. В. Десницкая. Л.: Наука, 1970. - 99 с.

52. Дзиццойты Ю. А. Нарты и их соседи. Географические и этнические названия в нартовском эпосе / Ю. А. Дзиццойты. Владикавказ:Алания, 1992. - 279 с.

53. Дуглас М. Чистота и опасность. Анализ представлений об осквернении и табу / М. Дуглас. М.: Канон-Пресс-Ц, 2000. - 288 с.

54. Дьяконов И. М. Архаические мифы Востока и Запада / И. М. Дьяконов. -М.: Наука, 1990 .-247 с.

55. Дюмезиль Ж. Осетинский героический эпос и мифология / Ж. Дюмезиль. -М.: Наука, 1976.- 275 с.

56. Дюмезиль Ж. Скифы и нарты / Ж. Дюмезиль. М.: Наука, 1990.- 229 с. Евсюков В. В. Мифы о Вселенной / В. В. Евсюков. - Новосибирск: Наука, 1988.-177 с.

57. Жирмунский В. М. Легенда о призвании певца / В. М. Жирмунский // Исследования по культуре народов Востока: Сборник в честь академика И. А. Орбели / Сост. М. И. Стеблин-Каменский. М., JL: Изд-во АН СССР, 1960.

58. Жирмунский В. М. Народный героический эпос: сравнительно-исторические очерки / В. М. Жирмунский. M.-JL: Гослитиздат, 1962.- 435 с.

59. Иванов В. В. Проблема функций кузнеца в свете семиотической типологии культур /В. В. Иванов, В. Н. Топоров // Материалы Всесоюзного симпозиума по вторичным моделирующим системам. Тарту, 1974. Вып. 1(5). С. 34-47.

60. Из истории феодальной Кабарды и Балкарии / Отв. ред. А. 3. Холаев. -Нальчик, 1981.- 229 с.

61. Инал-Ипа Ш. Д. Очерки по истории брака и семьи у абхазов / Ш. Д. Инал-Ипа. Сухуми: Абгиз, 1954.- 205 с.

62. Иорданский В. Б. Хаос и гармония / В. Б. Иорданский. М.: Наука, 1982. - 343 с.

63. Исследования по культуре народов Востока: Сборникв честь академика И.А. Орбели / Отв. ред. М. И. Стеблин-Каменский. М., Л.: Изд-во АН СССР, 1960.-534 с.

64. Кавказ и Средиземноморье. Тбилиси: Изд-во Тбилисского ун-та, 1980.277 с.

65. Каракетов М. Д. Космогонические мотивы в эзотерическом ритуале карачаевцев и балкарцев / М. Д. Каракетов // Карачаевцы и балкарцы: этнография, история, археология / Отв. ред. Э. Р. Тенишев. М., 2000. С. 25- 84.

66. Каракетов М. Д. Миф и функционирование религиозного культа в заговорно-заклинательном ритуале карачаевцев и балкарцев / М. Д. Каракетов. М., 1999.- 283 с.

67. Карачаевцы и балкарцы: Этнография, история, археология / Отв. ред. Э. Р. Тенишев. М., 2000. - 448 с.

68. Карачаевцы и балкарцы: язык, этнография, археология, фольклор / Отв. ред. Э. Р. Тенишев. М., 2001.- 432 с.

69. Кардини Ф. Истоки средневекового рыцарства / Ф. Кардини. М.: Прогресс, 1987,-384 с.

70. Клакхон К. Мифы и обряды: общая теория / К. Клакхон // Обрядовая теория мифа: Сб. науч. Трудов / Сост. А. Ю. Рахманин. СПб.: Изд. дом С.-Петерб. гос. ун-та, 2003. С. 157-176.

71. Ковалева Т. И. Мифотворчество как социальное явление / Т. И. Ковалева. -Курск, 1999.- 191 с.

72. Кон И. С. Открытие «Я» / И. С. Кон. М.: Политиздат, 1978.-367 с. Королев К. Энциклопедия сверхъестественных существ / К. Королев. -М.: Локид; Миф, 1997. - 592 с.

73. Косвен М. О. Очерки истории первобытной культуры / М. О. Косвен. -М.: Изд-во АН СССР, 1957.-240 с.

74. Котляр Е. С. Эпические традиции Черной Африки / Е. С. Котляр // Эпос народов зарубежной Азии и Африки / Отв. ред. Н. И. Никулин. М.: Наследие, 1996. С. 238-295.

75. Краткие сообщения Института славяноведения, № 38. М., 1963. 467 с. Крейнович Е. А. Нивхи. Загадочные обитатели Сахалина и Амура / Е. А. Крейнович. - М.: Наука, 1973,- 495 с.

76. Крупнов Е. И. Древняя история Северного Кавказа / Е. И. Крупное. М.: Изд-во АН СССР, 1960.-520 с.

77. Кумахов М. А. Нартский эпос: язык и культура / М. А. Кумахов, 3. Ю.

78. Кумахова. М.: Наследие, 1998.- 312 с.

79. Кэмпбелл Дж. Тысячеликий герой / Дж. Кэмпбелл.- М.: Рефл-бук, ACT, К.: Ваклер, 1997.-384с.

80. Леви-Строс К. Мифологики I. Сырое и приготовленное / К. Леви-Строс. -М.; СПб.: Университетская книга, 1999.- 406 с.

81. Леви-Строс К. Мифологики II. От меда к пеплу / К. Леви-Строс. М.; СПб.: Университетская книга, 2000.- 442 с.

82. Леви-Строс К. Структурная антропология / К. Леви-Строс. М.: Эксмо, 2001,-445 с.

83. Леру Ф. Друиды / Ф. Леру. СПб.: Евразия, 2000.- 288 с.

84. Лич Э. Культура и коммуникация: Логика взаимосвязи символов. Киспользованию структурного анализа в социальной антропологии / Э.

85. Лич. М.: Восточная литература, 2001.- 142 с.

86. Малая Советская Энциклопедия. Т. 7. М., 1959.- 1261 с.

87. Малиновский Б. Миф в первобытной психологии / Б. Малиновский //

88. Малиновский Б. Избранное: Динамика культуры. М.: РОССПЭН, 2004.1. С. 285-334.

89. Материальная культура и мифология / Отв. ред. Б. Н. Путилов. Л.: Наука, 1981.-228 с.

90. Материалы Всесоюзного симпозиума по вторичным моделирующим системам. Тарту, 1974. Вып. 1(5).

91. Мелетинский Е. М. Место нартских сказаний в истории эпоса / Е. М. Мелетинский // Нартский эпос / Отв. ред. В. И. Абаев. Орджоникидзе, 1957.356 с.

92. Мелетинский Е. М. О происхождении литературно-мифологических сюжетных архетипов / Е. М. Мелетинский // Мировое древо, № 2 / Отв. ред. Е. М. Мелетинский. -М., 1993. С. 9-62.

93. Мелетинский Е. М. Палеоазиатский мифологический эпос. Цикл Ворона /Е. М. Мелетинский. М.: Наука, 1979,- 229 с.

94. Мелетинский Е. М. Поэтика мифа / Е. М. Мелетинский. М.: Наука, 1976.- 407 с.

95. Мелетинский Е. М. Происхождение героического эпоса. Ранние формы и архаические памятники / Е. М. Мелетинский. М., 1963.- 462 с. Мелетинский Е. М. «Эдда» и ранние формы эпоса / Е. М. Мелетинский. -М, 1968.-364 с.

96. Мижаев М. И. Космогонические мифы адыгов / М. И. Мижаев // Фольклор народов Карачаево-Черкесии. Традиционные жанры и сказительское мастерство / Отв. ред. X. X. Малкондуев. Черкесск, 1991. С.3-27.

97. Мижаев М. И. Образ иныжа в адыгском нартском эпосе / М. И. Мижаев //

98. Вопросы фольклора народов Карачаево-Черкесии / Отв. ред. X. X. Малкондуев. Черкесск, 1983.

99. Миллер В. Ф. Осетинские этюды / В. Ф. Миллер. .Владикавказ, 1992.716 с.

100. Неклюдов С. Ю. От составителей / С. Ю. Неклюдов, Е. С. Новик // От мифа к литературе. Сб. в честь 75-летия Е.М. Мелетинского / Сост. С. Ю. Неклюдов, Е. С. Новик. М.: Изд-во Российский университет, 1993. С. 510.

101. Новик Е. С. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме: Опыт сопоставления структур / Е. С. Новик. М.: Восточная литература, 2004.304 с.

102. Новичкова Т. А. Эпос и миф / Т. А. Новичкова. СПб.: Наука, 2001.- 248 с.

103. Очерки истории естественнонаучных взглядов в древности / Отв. ред. Б. Н. Путилов. М.: Наука, 1982.-277 с.

104. Палеобалканистика и античность / Отв. ред. Т. В. Цивьян. М.: Наука, 1989.-252 с.

105. Полосьмак Н. В. Всадники У кока / Н. В. Полосьмак. Новосибирск: Инфолио-Пресс, 2001.-335 с.

106. Потапов Л. П. Культ коня в верованиях и эпосе народов Саяно-Алтая / Л. П. Потапов // Фольклор и этнография. Связи фольклора с древними представлениями и обрядами / Отв. ред. Б. Н. Путилов. Л.: Наука, 1977. С. 164-178.

107. Представления о смерти и локализация Иного мира у древних кельтов и германцев / Отв. ред. Т. А. Михайлова. М.: Языки славянской культуры, 2002.- 464 с.

108. Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки / В. Я. Пропп. М.: Лабиринт, 2000,- 336 с.

109. Путилов Б. Н. Проблемы типологии этнографических связей фольклора /

110. Б. Н. Путилов // Фольклор и этнография. Связи фольклора с древними представлениями и обрядами / Отв. ред. Б. Н. Путилов. Л.: Наука, 1977. С. 3-14.

111. Путилов Б. Н. Эпос и обряд / Б. Н. Путилов // Фольклор и этнография. Обряды и обрядовый фольклор / Отв. ред. Б. Н. Путилов. Л.: Наука, 1974. С. 76-81.

112. Радин П. Трикстер. Исследование мифов североамериканских индейцев с комментариями К. Г. Юнга и К. К. Кереньи / П. Радин. СПб.: Евразия, 1999.- 288 с.

113. Раевский Д. С. Модель мира скифской культуры. Проблема мировоззрения ираноязычных народов евразийских степей I тысячелетия до н. э. / Д. С. Раевский. М.: Наука, 1985. - 256 с.

114. Раевский Д. С. О генезисе повествовательной мифологии как средства моделирования мира / Д. С. Раевский // Фольклор и этнография. У этнографических истоков фольклорных сюжетов и образов / Отв. ред. Б. Н. Путилов. Л.: Наука, 1984. С. 63 - 69.

115. Ранк О. Миф о рождении героя / О. Ранк. М.: Рефл-бук; К.: Ваклер, 1997.-252 с.

116. Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре / Г. Риккерт. М., 1999. -236 с.

117. Рис А. Наследие кельтов. Древняя традиция в Ирландии и Уэльсе / А. Рис, Б. Рис.- М., 1999,- 480 с.

118. Рифтин Б. Л. Пань-гу / Б. Л. Рифтин // Мифы народов мира. Энциклопедия. В 2-х томах. Т. 2 / Отв. ред. Е. М. Мелетинский, С. А.

119. Салакая Ш. X. Обрядовый фольклор адыгов / Ш. X. Салакая // Фольклор и этнография. Обряды и обрядовый фольклор / Отв. ред. Б. Н. Путилов. -Л.: Наука, 1974.

120. Садокова А. Р. Японский народный эпос / А. Р. Садокова // Эпос народов зарубежной Азии и Африки / Отв. ред. Н. И. Никулин. М.: Наследие, 1996. С. 212-237.

121. Селиванов Ф. М. Русский эпос / Ф. М. Селиванов. М.: Высшая школа, 1988.-207 с.

122. Семейный быт народов Дагестана в Х1Х-ХХ вв. / Отв. ред. А. М. Аджиев. Махачкала, 1980.-119 с.

123. Семенов Л. П. Нартский эпос и памятники материальной культуры / Л. П. Семенов // Нартский эпос / Отв. ред. В. И. Абаев. Орджоникидзе, 1957. С. 72-90.

124. Сказания о нартах эпос народов Кавказа / Отв. ред. А. А. Петросян. -М.: Наука, 1969.- 547 с.

125. Современность и фольклор: Статьи и материалы / Отв. ред. Б. Н. Путилов. М.: Музыка, 1977.-348 с.

126. Стеблин-Каменский М. И. Миф / М. И. Стеблин-Каменский.- Л.: Наука, 1976.-103 с.

127. Мелетинский, С. А. Токарев. М.: Российская энциклопедия, 1994. С. 1120.

128. Топоров В. Н. О ритуале. Введение в проблематику / В. Н. Топоров // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках / Отв. ред. Е. С. Новик. М.: Наука, 1988. С. 7-60.

129. Топоров В. Н. Первобытные представления о мире (общий взгляд) / В. Н. Топоров // Очерки истории естественнонаучных взглядов в древности / Отв. ред. Б. Н. Путилов. М., 1982.

130. Тэрнер В. Символ и ритуал / В. Тэрнер / Отв. ред. Е. М. Мелетинский. -М.: Наука, 1983.-277 с.

131. Уарзиаты В. Праздничный мир осетин / В. Уарзиаты. М., 1995.- 233 с. Урманчеев Ф. По следам Белого волка / Ф. Урманчеев // Советская тюркология, 1978. № 6.

132. Фольклор и этнографическая действительность / Отв. ред. А. К. Байбурин. СПб.: Наука, 1992.- 204 с.

133. Фольклор и этнография / Отв. ред. Б. Н. Путилов. Л.: Наука, 1970. - 256 с.

134. Фольклор и этнография. Обряды и обрядовый фольклор / Отв. ред. Б. Н. Путилов. Д.: Наука, 1974.- 275 с.

135. Фольклор народов Карачаево-Черкесии. Традиционные жанры и сказительское мастерство / Отв. ред. X. X. Малкондуев. Черкесск, 1991.185 с.

136. Фрейденберг О. М. Поэтика сюжета и жанра. Период античной литературы / О. М. Фрейденберг. М.: Лабиринт, 1997.- 448 с. Фрэзер Дж. Дж. Золотая ветвь / Дж. Дж. Фрэзер. - М.: Политиздат, 1984.703 с.

137. Фрэзер Дж. Дж. Фольклор в Ветхом завете / Дж. Дж. Фрэзер. М.: Политиздат, 1989.- 542 с.

138. Хэтто А. Т. Герои-калеки в героической эпической поэзии / А. Т. Хэтто // От мифа к литературе: Сборник в честь семидесятипятилетия Е. М. Мелетинского / Сост. С. Ю. Неклюдов, Е. С. Новик. М.: Российский университет, 1993. С. 165-186.

139. Цивьян Т. В. К семантике пространственных и временных показателей в фольклоре / Т. В. Цивьян // Сб. статей по вторичным моделирующим системам. Тарту, 1973. С. 3-21.

140. Цивьян Т. В. Образ и смысл жертвы в античной традиции / Т. В. Цивьян // Палеобалканистика и античность / Отв. ред. Т. В. Цивьян. М., 1989. С. 11-23.

141. Чибиров Л. А. Древнейшие пласты духовной культуры осетин / Л. А. Чибиров. Цхинвали: Ирыстон, 1984.-217 с.

142. Чочиев А. Р. Очерки истории социальной культуры осетин. (Традиции кочевничества и оседлости в социальной культуре осетин) / А. Р. Чочиев. -Цхинвали: Ирыстон, 1985.-288 с.

143. Шнирельман В. А. Этногенез и идентичность: националистические мифологии в современной России / В. А. Шнирельман // ЭО, 2003, №4. С. 3-14.

144. Шортанов А. Т. Адыгские культы / А. Т. Шортанов. Нальчик: Эльбрус, 1992.-165 с.

145. Шортанов А. Т. Нартский эпос адыгов / А. Т. Шортанов // Нарты. Адыгский героический эпос / Сост. А. И. Алиева, А. М. Гадагатль, 3. П. Кардангушев. М.: Наука, 1974. С. 8-35.

146. Элиаде М. Миф о вечном возвращении / М. Элиаде. М.: Ладомир, 2000,414 с.

147. Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения / М. Элиаде. М.: Ладомир, 1999.-488 с.

148. Элиаде М. Священное и мирское / М. Элиаде // Элиаде М. Миф о вечном возвращении. М.: Ладомир, 2000. С. 251-392.

149. Элиаде М. Тайные общества: Обряды инициации и посвящения / м. Элиаде. К.: София, М.: Гелиос, 2002.- 352 с.

150. Элиаде М. Шаманизм и архаические техники экстаза / М Элиаде. К.: София, 2000.- 473 с.

151. Эпос народов зарубежной Азии и Африки / Отв. ред. Н. И. Никулин. М.: Наследие, 1996.-320 с.

152. Boas F. Kwakiutl Ethnography. Chicago; London, 1966.

153. Canny M. The Skin of Rebirth // Man, July 1939, № 91.

154. Finnegan R. H. Oral Poetry: Its Nature, Significance and Social Context.1. Cambridge, 1977.1.flight Review. 2003. № 10.1.vy-Bruhl L. Primitives and Supernatural. L., 1936.1.ncoln B. Myth, Cosmos, and Society. Harvard, 1986.

155. Malinowski B. The Sexual Life Of Savages in North-Western Melanesia. L.,1932.

156. McKenzie D. Scottish Folk-lore and Folk-life. L, 1956.

157. Radcliffe-Brown A. The Rainbow-Serpent Myth in South-East Australia //1. Oceania, I, 1930.