автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.01
диссертация на тему: Мифология народов Тропической и Южной Африки. Эпистемология и картина мира

Полный текст автореферата диссертации по теме "Мифология народов Тропической и Южной Африки. Эпистемология и картина мира"

ТАТАРОВСКАЯ Ирина Геннадьевна

МИФОЛОГИЯ НАРОДОВ ТРОПИЧЕСКОЙ И ЮЖНОЙ АФРИКИ. ЭПИСТЕМОЛОГИЯ И КАРТИНА МИРА

09.00.01- Онтология и теория познания

Автореферат

диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук

29 ЯНЗ 2015

Москва - 2014

005558287

005558287

Работа выполнена на кафедре философии НАЧОУ ВПО Современная гуманитарная академия

Научный консультант:

Шингаров Георгий Христович, доктор философских наук, профессор

Официальные оппоненты:

Вассоевич Андрей Леонидович, доктор философских наук, кандидат исторических наук, профессор, руководитель Санкт-Петербургского информационно-аналитического центра ФГНБУ Российский институт стратегических исследований;

Ивушкина Елена Борисовна, доктор философских наук, профессор, заведующая кафедрой информатики Института сферы обслуживания и предпринимательства (филиал) ФГБОУ ВПО «Донской государственный технический университет» в г. Шахты Ростовской области;

Оботурова Галина Николаевна, доктор философских наук, профессор, профессор кафедры философии ФГБОУ ВПО «Вологодский государственный университет».

Ведущая организация:

ФГБУН Институт философии Российской академии наук

Защита состоится 18 марта 2015 г. в 11 часов на заседании диссертационного совета Д 521.003.01, созданного на базе Современной гуманитарной академии, по адресу: 109029, Москва, ул. Нижегородская, д.32, стр.4 ауд. 352 - зал заседаний диссертационных советов.

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке и на сайте Современной гуманитарной академии www.muh.ru.

Автореферат разослан _февраля 2015 г.

Ученый секретарь диссертационного совета

Черепанова Наталья Владимировна

I. ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы диссертационного исследования.

В последние десятилетия наблюдается повышенный интерес к изучению различных сторон мифологии. Мифология играла и играет большую роль не только в традиционном обществе, но и в нашей современности с ее рефлексирующим мышлением и высокими технологиями. Мифы имеют большое значение для культурной, экономической и политической жизни современного общества. Рост интереса к мифологии, как теоретической основе мировоззрения африканцев, после распада колониальной системы стал заметным явлением. Этим объясняется актуальность проблемы изучения мифологии. К тому же, изучение мифов, как своеобразного мировоззрения и формы познания могут оказаться эвристической моделью изучения многих познавательных процессов.

Научная актуальность проблемы, обусловлена еще и тем, что само понятие «миф» не имеет четкого определения и нуждается в уточнении и определении его статуса в современной теории познания. А эпистемология мифологического мышления до сих пор недостаточно разработана. Современный этап развития учения о мифах имеет интегративный и комплексный характер. В настоящее время в философии возрос интерес к мифологии, она стала объектом интенсивного изучения как в европейской и американской науке, так и в Африке.

Изучение мифологии, как особой формы сознания и познания, дает возможность раскрытия некоторых существенных черт сознания и познания в целом на разных этапах их развития. Африканская мифология — это зоототемическая и зо-окосмическая мифология. Она имеет символический характер, в связи с чем, является удобной моделью изучения сущности символа, который мы рассматриваем как чувственно-сверхчувственное знаковое образование, состоящее из двух основных элементов: образа и смысла. Рассмотренная и проанализированная концепция символа в мифологии народов Тропической и Южной Африки в диссертационном исследовании была поддержана РГНФ (проект № 14-53-00012), что так же указывает на актуальность выбранной нами темы.

Большой теоретико-познавательный интерес представляет изучение сущности образа-представления в качестве образа-мифа. До настоящего времени нет однозначного определения понятия образа в мифологии и в учении о символе. Чаще всего его относят к чувственному уровню познания. Наше исследование показало, что представление-образ содержит в себе и элементы теоретического познания. Представление-образ мифа является синтезом чувственного восприятия и соответствующей категории рассудка, благодаря чему, возникает познавательный образа.

Существенной чертой мифического сознания и познания является двойственное восприятие мира: в виде конкретного, реального предмета и сверхчувственного образа. Сверхчувственное, как считал И. Кант, — это неопознанный «общий смысл» мифа, представленный в сознание как явление.

Об актуальности избранной темы говорит и то, что в современной африканской философии и лингвистике активно обсуждается проблема символического значения многих метафорических языковых образований. Потребность в изучении сущности мифа и символа имеет большое значение для исследования мифологии народов Тропической и Южной Африки. Изложенное выше говорит об актуальности исследуемой проблемы.

Степень разработанности темы.

Проблема мифа была предметом исследования еще в древнегреческой философии: Платон, Аристотель и др. Платон сам придумывал мифы и часто использовал их в качестве доказательств некоторых своих идей. Известен его миф под названием «Пещера», при помощи которого он доказывал, что чувственное познание не есть истинное познание. В диалоге «Федр», он сочинил миф о том, как возникло теоретическое познание. Во время спортивных соревнований на небе, на землю падает всадник. Он рассказывает как устроен настоящий мир. Аристотель исследовал проблемы символического познания. Ему принадлежит первая теория метафоры как образного символического познания. В эпоху эллинизма мифами занимались Секст Эмпирик и представители других школ.

Большой вклад в изучение мифологии внесли: Дж. Вико, Г.-В.Ф. Гегель, Ф. Шлеермахер, Ф. Шиллер, Ф.В. Шеллинг, Э. Тэйлор, Э. Лэнг, Г. Спенсер, Дж. Фрезер, Д. Харисон, Л.Г. Морган, А. Кук, Г. Муррей, Б. Малиновский, 3. Фрейд, К.Г. Юнг, Э. Дюркгейм, JI. Леви-Брюль, К. Леви-Строс, М. Гриоль, Э. Кассирер, М. Элиаде, Ж. Дитерлен, Л. Фробениус, Д. Пирцио-Бироли, М. Делафосс, Э. Вернер, М. Планкаре, О.М. Фрейденберг, А.Ф. Лосев, Д. Оля, Д. Вестерман, Дж. Кнапперт, Ф.И. Буслаев, А.Н. Афанасьев, В.Н. Топоров, С.А. Токарев, В.В. Иванов, М.И. Стеблин-Каменский, Я.Э. Голосовкер, Е.М. Мелетинский, М.И. Шахнович, Б.Ф. Поршнев, Р. Барт и др. В последнее десятилетие • проблемы мифологии разрабатывали: В.М. Найдыш, И.Т. Касавин, Г.Н. Оботурова, А.Л. Вассоевич, В.В. Евсюков и др.

Из отечественных африканистов, внесших существенный вклад в изучение мифологии народов Тропической и Южной Африки можно отметить: Е.С. Котляр, Б.И. Шаревскую, В.Б. Иорданского, Н.Б. Кочакову, Э.С. Львову, В.Р. Арсеньева, Д.М. Бондаренко, И.В. Следзевского, Г.В. Зубко, А.И. Коваль, A.A. Казанкова, Ю.М. Кобищанова, H.A. Ксенофонтову, Л.Н. Мосейко, И.Е. Синицину и др.

Отечественную африканистику нельзя представить без трудов Д.А. Ольдерог-ге. Он является автором работ по мифологии, этнографии, истории, литературе, языкам и культуре народов Африки. Под его руководством, силами ленинградских африканистов были переведены на русский язык суахилийские, абиссинские, суданские, хаусанские сочинения и хроники, а так же переводы записей устных повествований с языка бамбара и «Африки» Льва Африканского. Д.А. Ольдерогге стал одним из первых издавать сборники мифов и сказок африканских народов. Он является автором многих научных статей по африканскому фольклору.

Начиная с 60-х годов в африканской литературе все чаще и чаще появляются имена африканских ученых, научные работы которых связаны с мифологией, философией, культурой, религией, этнографией народов Тропической и Южной Африки. Среди африканских исследователей необходимо упомянуть Amadou Hampate Ва, A. Kagame, Kama Kamanda, J.S. Mbiti, Mesquitela Lima, R. Moubouyi, Mulaga gwa Cikala Musharhamina, Mwamba Cabakula, Ngandu-Myango Malasi, T. Obenga, H. Owusu etc.

Научная проблема - теоретико-познавательный, эпистемологический анализ основных положений и понятий мифологии народов Тропической и Южной Африки.

Объектом данного исследования является специфика мифологии народов Тропической и Южной Африки.

Предметом исследования выступает теоретико-познавательный анализ картины мира в мифологии народов Тропической и Южной Африки, символический характер африканской мифологии и ее эпистемология.

Цель исследования изучить картину мира и эпистемологию в мифологии народов Тропической и Южной Африки. Показать соотношение понятий времени и бытия, а так же понимание африканцами связи смерти и бессмертия при помощи представления о циклическом характере времени, выраженном в понятиях sasa «микро-времени» и zamani «макро-времени». Раскрыть сущность понятий естественное и сверхъестественное в африканской мифологии. Представить и описать иерархию пантеона Богов народов Тропической и Южной Африки.

Гипотеза состоит: в определении особенностей африканской мифологии, методов ее исследования и анализа основных категорий мифологического сознания и мышления народов Тропической и Южной Африки.

Задачи исследования.

1. Проанализировать характер мифологического мышления на основе устного творчества бесписьменных народов Африки.

2. Исследовать проблему «естественного» и «сверхъестественного» в мифологии народов Тропической и Южной Африке.

3. Охарактеризовать картину мира, космогонию и космологию в мифологии народов Тропической и Южной Африки.

4. Определить модели Вселенной в африканской мифологии.

5. Исследовать проблему времени в мифологическом мышлении.

6. Показать представления народов Тропической и Южной Африки о соотношении жизни и смерти.

7. Охарактеризовать символический характер мифологического мышления и проанализировать соотношение понятий «образ-представление» и «смысл» мифа в африканской мифологии.

8. Описать иерархию пантеона Богов народов Тропической и Южной Африки.

Методологические и теоретические основы исследования.

Методологическую основу исследования составляют: сравнительно-исторический метод, структурно-функциональный метод и системно-структурный метод, метод теоретической реконструкции, герменевтический метод, семиотический метод, структурно-типологический метод, метод фразеологической идентификации и метод фразеологического описания.

Теоретическая основа исследования формировалась на основе синтеза философских, философско-культурологических (Ф. Шеллинг, Г.-В.Ф. Гегель, К.Г. Юнг, Ф.В. Шеллинг, 3. Фрейд, И. Кант, М. Хайдегтер, А.Ф. Лосев и др.), филологических (А.Н. Афанасьев, Ф.И. Буслаев, А.Н. Веселовский, В.И. Даль, A.A. Потебня и др.) и культурно-антропологических (Л. Леви-Брюль, Ф. Боас, К. Леви-Строс, Э. Тэйлор, Б. Малиновский и др.) концепций познания мифологической картины мира.

Источниковая база диссертации: труды отечественных и зарубежных ученых по философии, филологии, культурологии, антропологии, этнологии; тексты мифов, легенд, сказок, эпических произведений народов Тропической и Южной Африки на русском, французском и английском языках; пословицы и поговорки народов Африки; фразеологические единицы на языке лингала.

Научная новизна работы состоит в следующем:

1. Исследована и по-новому представлена картина мира, космогония и космология Вселенной в мифологии народов Тропической и Южной Африки.

2. На основе анализа мифов народов Тропической и Южной Африки показано, что мир и каждая вещь этого мира имеет двойной образ: чувственно воспри-

нимаемый и сверхъестественный. Проведен анализ причин возникновения и сущность сверхъестественного мира в мифологическом сознании.

3. Сделан вывод о том, что стихии-первоэлементы Вселенной (огонь, вода, воздух, земля) возникают на основе символизации определенных животных, что характеризует африканскую мифологию не только как зоототемическую, но и как зоокосмическую.

4. Показано, что время в африканской мифологии имеет циклический характер, чем оно принципиально отличается от европейского линейного времени. Циклическое время состоит из двух основных компонентов: вава и гаташ. Вектор изменения этого времени идет от настоящего к прошедшему. Непрерывность времени обеспечивается сменой поколений.

5. Подробно проанализирована сущность смерти в мифологии народов Тропической и Южной Африки. Смерть человека не воспринимается как конец его жизни и уход в небытие. После смерти существование человека проходит следующие этапы: мир умерших предков, мир духов. Предки играют важную роль в жизни людей, они могут продолжить свое существование как живые люди, благодаря реинкарнации.

6. Подробно исследован символ в африканской мифологии. Символ в мифологии народов Тропической и Южной Африки в качестве своего образа чаще всего имеет какое-то животное, которое выражает сущностные черты представлений людей о мире.

7. Проанализирована природа и сущность метафоры и символа в мифологии народов Тропической и Южной Африки. Метафора и символ являются выражением образного мышления в африканской мифологии, они передают целостный образ бытия посредством отдельных явлений. Показана специфика фразеологических единиц в языке лингала, которая представлена в виде зоонимного и телесного кодов.

8. Выявлены и проанализированы особенности пантеона Богов в африканской мифологии. Показано, что Бог, согласно мифологии народов Тропической и Южной Африки имеет имманентный и трансцендентный характер. Трансцендентный Бог является началом мира, а как имманентный, он находится в каждом своем творении.

Теоретическая значимость результатов исследования.

Теоретические положения, выдвинутые в диссертации, могут послужить основой и направлением будущих научных изысканий в области философии, культурологии, религиоведения, филологии. Материалы диссертации, а также разработанные в ней методологические подходы и полученные результаты позволяют бо-

лее глубоко осмыслить сущность эпистемологии и картины мира в мифологии народов Тропической и Южной Африки.

Практическая значимость работы.

Результаты, полученные в диссертационном исследовании, могут быть использованы в качестве теоретических и методологических предпосылок для более глубокого научного исследования мифологии народов Тропической и Южной Африки; для исследования символа, как в мифологии, так и при исследовании символического характера бессознательного в психоанализе 3. Фрейда; в уточнении содержания и смысла понятия «образ» в гносеологии, психологии, логопедии и др. Научные выводы диссертации могут найти применение при исследовании африканской мифологии, природы мифологического мышления, сущности символа и некоторых теоретических проблем, при изучении семантических аспектов языка лингала.

Материалы диссертации могут быть использованы при разработке общих и специальных курсов, подготовке учебных программ, пособий и методических разработок по философии, религиоведению, культурологии, филологии и этнологии.

Апробация результатов исследования.

Диссертация была обсуждена и рекомендована к защите на заседании кафедры философии НАЧОУ ВПО СГА.

Результаты исследования мифологии народов Тропической и Южной Африки были изложены на научных и научно-практических конференциях: Научная конференция «Ковалевские чтения» (ИСАА при МГУ имени М.В. Ломоносова, г. Москва, 2004); Первый Российский культурологический конгресс. (Санкт-Петербургский Научный центр РАН, г. Санкт-Петербург, 2006); XI Конференция африканистов. «Развитие Африки. Возможности и препятствия» (Институт Африки РАН, г. Москва, 2008); VII Всероссийская научная конференция «Школа молодого африканиста», «Человек, общество, цивилизация в Африке. История и современность». (Институт Африки РАН, ИСАА при МГУ имени М.В. Ломоносова, г. Москва, 2008); XXV Международная конференция. «Востоковедение и африканистика в диалоге цивилизаций. Источниковедение и историография стран Азии и Африки» (СПГУ, Восточный факультет, г. Санкт-Петербург, 2009); VIII Всероссийская научная конференция «Школа молодого африканиста», «Африка в прошлом и настоящем: междисциплинарный анализ» (Институт Африки РАН, г. Москва, 2009); XII Конференция африканистов. «Африка в условиях смены парадигмы мирового развития» (Институт Африки РАН, г. Москва, 2011); XXVII Международная научная конференция по источниковедению и историографии стран Азии и Африки. Локальное наследие и глобальная перспектива. «Традицио-

нализм» и «революционизм» на Востоке». (СПГУ. Восточный факультет, г. Санкт-Петербург, 2013); XII Научная конференция африканистов «БРИКС и перспективы социально-экономического, политического и культурного развития Африки» (Высшая школа экономики, г. Москва, 2013); XIII Международная конференция африканистов «Общество и политика в Африке: неизменное, меняющееся, новое» (Институт Африки РАН, г. Москва, 2014); XIII Всероссийская Школа молодых африканистов «Страны Африки в глобальной политике XXI века». (СПГУ. Факультет международных отношений, г. Санкт-Петербург 7-8 ноября 2014). Выступления по теме диссертации на теоретических семинарах в НАЧОУ ВПО СГА (г. Москва).

Основные положения диссертации, выносимые иа защиту:

1. В космогонических мифах африканских народов мы выделяем два способа происхождения Вселенной: Первое — это постепенное развитие мира из хаоса. В этом способе мы определяем несколько сюжетных линий. Например, порождение мира в результате брака неба и земли. Второй вариант происхождения мира, согласно мифологическим традициям народов Африки, состоит по аналогии с биологическим рождением. Этот способ происхождения Вселенной связан с деянием Творца, выступающего в облике зооморфного или зооантропоморфного предка.

2. В диссертации описан образ Вселенной в мифологии Тропической и Южной Африки, который состоит из видимого или естественного мира и «невидимого» или сверхъестественного мира. Сверхчувственное в мифологическом мышлении возникает на определенном уровне развития сознания. На этом уровне субъективное я уже выделено от предмета познания, но сущность этого предмета еще не стала содержанием субъективного я.

3. Показано, что первоэлементы мира возникают на основе символизации определенных животных. Вода предшествует любой форме и находится в основе каждого создания. Африканцы различают воду небесную, воду земную и воду подземную. На многих памятниках вода изображается в виде змеи. «Небесная вода» представлена в образе быка-дождя. Огонь как основной элемент Вселенной, связан с мужским началом и ассоциируется с такими животными как собака, шимпанзе, оса.

4. Человек архаического мировоззрения «живет» в мифологической Вселенной. В сознании жителей Тропической и Южной Африки все существующее является сакральным феноменом. Основными элементами этого мифологического мира являются: Бог, духи, мертвые и живые люди, животные, растения и объекты неживой природы. Время для африканцев — это сумма событий, которые произошли, происходят или произойдут в ближайшее время после настоящего. События,

которые не осуществились или те, вероятность немедленного наступления, которых мала, относятся к категории «не-времени». Реальное время — это прошлое и настоящее время. Вектор его протекания - от настоящего к прошедшему. Для многих африканских языков описание категории времени представляет трудности. Весь континуум временных отношений делится на две половины: вава - это «микро-время» и гаташ - «макро-хронос». В традиционных африканских обществах числовые календари не существуют, имеются календари, которые можно назвать календарями явлений и событий.

5. В диссертации показано, что к смерти у многих африканцев амбивалентное отношение. Смерть как одномоментный акт является лишь началом продолжительного процесса постепенно переносящего человека из настоящего в прошлое. В работе описан процесс персонального бессмертия человека. Ритм жизнедеятельности человека имеет онтологический характер. Это не простое перечисление временных моментов существования индивида. Важное значение для понимания персонального бессмертия имеет категория смерти, так как после нее начинается сложный процесс ухода человека в мир предков. Для понимания этого процесса в диссертации описана онтология умирания.

6. Во многих мифах Смерть представлена в виде антропоморфного существа (великана, старца, полу-живого или полу-мертвого человека). Мы приходим к выводу, что для народов Тропической и Южной Африки Смерть и Жизнь предстают в сознании людей как реально существующие, чувственно воспринимаемые вещи. Это говорит о том, что в мифологическом сознании еще нет отделения понимания жизни и смерти как неких абстрактных, всеобщих понятий, о их представлении в виде образов, отдельных конкретных эмпирически существующих предметов.

7. Символ - чувственно-сверхчувственное знаковое образование, состоящее из двух неразрывно связанных элементов: смысла и образа. Образ относится к чувственному уровню познания, а смысл относится к сверхчувственному уровню познания. Чувственное наглядное представление - это особая форма познания, в которой содержатся одновременно и элементы чувственно-перцептивного познания и элементы рассудка. Мифологическое мышление присуще разумным людям, в котором содержится все существенное в человеческом познании, но эта сущность познания выражается в мифологии в виде чувственных образов-представлений.

8. На основе анализа мифов, метафор, пословиц и поговорок мы считаем, что образ-представление символа, это не перцептивное восприятие, а элемент сложной познавательной деятельности, которая получается при синтезе чувственного восприятия с соответствующей категорией рассудка. Определенное перцептивное

восприятие при своем присоединении к соответствующей категории, выполняет функции своеобразного предиката. Получается своеобразный чувственно-сверхчувственный познавательный комплекс, который может быть обозначен словом. Именно в этом и состоит познавательное значение чувственных образов-представлений как выражения смысла в мифах, символах, фантазиях и т.д. Только при таком понимании соотношения образа и смысла мифа можно подвести образ под смысл символа. Между образом и смыслом всегда должно быть нечто общее.

В языках банту, как правило, существуют формы выражения мыслей в виде метафорических высказываний. Метафора и символ имеют общее функциональное сходство - это образ. Смысл символики в языке лингала связан с такими понятиями как зоонимный и телесный коды. Этот вывод сделан в диссертации на основе анализа множества примеров фразеологических единиц в языке лингала.

9. В архаических мифах африканских народов часто утверждается, что когда-то существовали полу-люди, полу-звери. Это были сверхъестественные существа, которые являлись как в образе человека, так и в образе животного. Есть утверждение о браках этих существ с людьми. Эти предания говорят о том, что на ранних этапах развития общества и мифологических представлений не проводилась четкая разница между людьми и животными как о разных биологических видах. Мы считаем, что это можно рассматривать как онтологическое основание возникновения тотемической мифологии, когда считалось и, до сих пор считается, что какой-то народ или какое-то племя, большой род имеет животного в качестве своего пер-вопредка - тотема. В силу этого, тотем-символ выполняет функции объединения и идентификации людей разных сообществ. Многие символы-тотемы определяют социальный статус человека в соответствующем обществе. Благодаря символам, происходит сакрализация власти правителя, а так же его легитимность. Предком разных династий многих народов Африки приписывалось происхождение от священного животного.

10. Боги в африканской мифологии не являются творцами мира, до Богов в мире существует некая стихия (вода, земля, водное пространство, огороженное землей, болото). Это является исходным материалом, из которого Боги создают Вселенную и отдельные предметы и существ, населяющих ее. В создании Вселенной из этой «субстанции», участвуют как Боги, так и люди и животные.

Пантеон африканских Богов имеет сложную структуру. Первобог находится на небе, люди и звери живут на земле. Земля чаще всего символизируется в виде какой-то богини. Между этими двумя уровнями Вселенной существуют разные способы сообщения. Как правило, люди редко обращаются к Верховному Богу са-

мостоятелыю. Они прибегают к посредничеству, которое осуществляют предки, божества разного ранга.

11. Согласно африканской мифологии Богу присущи как трансцендентные, так и имманентные характеристики. В качестве трансцендентного Абсолюта, Бог совершает креационный акт, а впоследствии не вмешивается в его дальнейшее развитие и жизнь. Имманентность Бога заключается в природных явлениях и вещах, поэтому африканец может обратиться к нему в любой момент и в любом месте. Бог обладает определенными этическими качествами.

Объем и структура диссертации

Диссертация состоит из Введения, шести глав, Заключения, списка сокращений и библиографического списка (240 источников). В тексте содержится 9 рисунков и 1 таблица. Общий объем диссертации составляет 299 страниц.

II. ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во Введении обосновывается актуальность избранной темы, определены цели и основные задачи работы, степень научной новизны и научно-практической значимости результатов диссертационного исследования, его методика и методология.

В первой главе «Космогония и космология в мифологии народов Тропической и Южной Африки» раскрываются основные представления африканцев о происхождении Вселенной, ее модели. Описываются животные символы мироздания.

В первом параграфе «Народное творчество - источник изучения мифологии бесписьменных народов Африки» исследуются источники по мифологии народов Тропической и Южной Африки. Рассматриваются способы передачи фольклорных текстов, а так же люди — «ремесленники слова», благодаря которым, многие мифологические, исторические, культурные и религиозные знания дошли до наших дней.

Во втором параграфе «Космогония» анализируются космогонические мифы народов Тропической и Южной Африки. Они занимают особое место в мифопоэ-тической традиции разных народов мира, так как они объясняют устройство мира, его появление и развитие. Они часто начинаются с того, что предшествовало творению, т.е. рассказывают о небытии или хаосе. Мифы о сотворении мира в ми-фопоэтической традиции африканских народов встречаются не часто. Иногда они полностью отсутствуют как, например, у южноафриканского народа суто. У других африканских народов (догоны, бамбара и др.), наоборот, существуют космогонические мифы со сложной структурой. Для африканской культуры характерно

разделение мифа на экзотерический, т.е. доступный для широко распространения, и эзотерический, доступный только посвященным.

Согласно некоторым космогоническим мифам в самом начале возникновения Вселенной существовала некая сила или сущность, которая дала начало, толчок к возникновению мира. В мифах бамбара (Мали) описывается понятие хаоса, как вневременной первоначальный этап, который предшествует стадии сотворения. Они считают, что мир произошел из пустоты, наделенной движением, - «гла». «Гла» породила звучащий двойник, в результате появилась пара - «гла гла». «Гла гла» породила «зо сумале», т.е. «холодную ржавчину», образовавшую твердые и блестящие вещества. От «гла» отделилось человеческое сознание и перешло на предметы для пробуждения в них самосознания и наименования их.

В космогонических мифах африканских народов можно выделить два способа появления мира и всех вещей и существ. Первый способ описывает постепенное органическое развитие мира из хаоса. Он может насчитывать несколько сюжетных линий. Самая распространенная - порождение мира в результате брака неба и земли. Второй способ рождения мира связан с деянием Творца. В наиболее архаичных мифах Творец выступает в облике зооморфного или зооантропоморфного предка.

В третьем параграфе «Образ Вселенной в мифологии народов Тропической и Южной Африки» подробно описываются модели Вселенной в африканской мифологии. Мироздание по представлениям древних людей имело устойчивое число параметров. Человек на ранних этапах своего развития делил Вселенную на две части — мир естественный и мир сверхъестественный. Для религиозного человека пространство так же не однородно, оно всегда состоит из двух образов бытия мира: священного и мирского.

Согласно верованиям народа лега (ДРК) Вселенная состоит из «видимого мира» и «невидимого мира». При этом «невидимый мир» является продолжением «видимого». «Видимый» или естественный мир - это мир, где живут люди и животные, он согласно мифологии лега состоит из двух элементов: гш «земля» и ¡£Л11и «небо»1. Мика§о С1ка1а МикИагНатта2 предлагает следующую иерархию существ «видимого» мира: король, вожди, главы семей, простые люди, животные, птицы, рыбы, растения и неорганические вещества.

«Невидимый» или сверхъестественный мир населен существами без плоти. Он состоит из различных существ, как с качественной, так и с количественной точки зрения. В диссертации дана иерархия существ «невидимого мира».

1 Ngandu-Myango Malasi. Mutânga: La corde à proverbes des Lega du Kivu-Maniema (Congo). Gent (Belgium), 2000. P. 27

2 Mulago gwa Cikala Musharhamina. La religion traditionnelle des Bantu et leur vision du monde. Kinshasa, 1973

Мифы разных народов излагают представление о трехъярусном строении Вселенной: 1) высший ярус — небо, 2) средний ярус — земля и 3) низший ярус -преисподняя. Например, согласно мифологическим представлениям народов бассейна реки Конго, Вселенная состоит из небесного мира, где живут добрые духи и боги; мира людей и животных; и мира мертвых.

В мифологии народов Тропической и Южной Африки небо выступает в качестве первоэлемента и творца мироздания. Оно символизирует бессмертие, благополучие и счастье. Мифы многих народов Африки рассказывают о том, что вначале небо находилось близко от земли и люди могли прикоснуться к нему.

Антиподом небу выступает земля. Она - носительница действенного начала. Символизирует плодородие, а также место скорби, где человека ожидают разные тяжелые испытания. Африканцы рассматривают землю как женское божество, которое является матерью всех живых существ. Ее образ является самым первым проявлением сущности божества. Культ Богини-матери дожил до исторических времен в собирательном образе Великой Матери Нзамби у народа конго. Основная ее функция - это сотворение мира и создание населяющих землю существ. С образом богини-матери связано и появление земледелия.

Преисподняя, по представлениям многих африканских народов включала три мира: лес, «подземный мир» и «подводный мир». Лес является символом потустороннего мира у земледельческих народов. Древний человек воспринимает лес как место смерти, так как он несет в себе опасность (дикие звери). В лесу живут злые духи.

«Подземный мир» является миром мертвых. Согласно традиционным верованиям многих народов Тропической и Южной Африки, «загробный мир» представляет собой точную копию территории племени, а жизнь там почти не отличается от реальной жизни людей. В мире мертвых тоже есть реки, холмы, деревни, но подземный мир перевернут вверх тормашками.

«Подводный мир» встречается в мифах и сказках, где главным действующем лицом, как правило, является женщина, так как вода символизирует женское начало в африканской мифологии. Женские жертвенники, женские алтари очень часто сооружались у ручьев или озер. Вода отождествлялась с нижним миром.

Верхний, средний и нижний миры не изолированы полностью, они сообщаются между собой. С земли можно попасть на небо или в преисподнюю. В фольклоре многих народов мира встречаются сюжеты о том, как герой проник в верхний или нижний мир. Например, персонажи африканских сказок попадают на небо по дереву или по золотой цепи, на верхушке которого находится прекрасная страна.

В четвертом параграфе «Модели мифологического мира» описываются образы мифологического мира. В зависимости от облика Вселенной насчитывают пять моделей мира. В дендроцентрической модели мира Вселенная предстает в облике мирового дерева, в гидроцентрической модели в виде мировой реки, в орологиче-ской - мировой горы, в зооморфной в виде животного. Согласно антропоморфной модели мира, человек и космос едины и в точности повторяют друг друга.

Антропоморфная модель в мифологии африканских народов представлена слабо. Догоны (Мали) устанавливают соответствие между различными категориями минералов и органами тела. Так, различные почвы они сопоставляют с органами желудочно-кишечного тракта, скалы - кости скелета, различные оттенки глины сравнивают с кровью; белая речная галька - пальцы ног. Все эти соответствия основаны по принципу аналогии, и представляют собой метафоры, где человек предстает не только как главный элемент Вселенной, но и каждая отдельная часть человеческого тела является отдельным элементом целой Вселенной.

В центре дендроцентрической модели мира находится Мировое Древо, оно олицетворяет Вселенную. Крона его символизирует небо, ствол - землю, а корни -«нижний мир», преисподнюю. В Африке широко распространен культ дерева. В центре африканской деревни находится «главное» дерево, под кроной которого совершаются различные ритуалы и обряды, вершится суд, по вечерам собираются старейшины для решения насущных проблем. «Главное» дерево символизирует Вселенную. Оно воспринимается как центр мира. По вертикали это дерево имеет трехчленное деление - верхний, средний и нижний миры. А по горизонтали оно указывает на четыре стороны света. Баобаб является одним из любимых деревьев африканцев. Неслучайно южноафриканцы назвали «Великим африканским баобабом» Нельсона Манделу. В языке фула находим слова с дендроцентрической мотивацией: salndu «ветвь», а в соматическом смысле - «член тела, часть тела, конечность»; foobre «основа, опора», применительно к дереву, это имя имеет значение «основание ствола, комель», а применительно к человеку - «ягодица, седалище»; dado! — в фитосфере имеет значение «корень», а в соматосфере — значение «жила, сухожилие, нервное волокно, кровеносный сосуд»; endam обозначает «[питающие] соки дерева» и «материнское молоко»3.

Зооморфная модель мира встречается во многих африканских мифах. Животные играли большую роль в жизни древних людей. Люди обожествляли их, приписывали им чудесные и сверхъестественные образы. Они возводили животных в

3 Коваль А.И. Тело человека и «тело» дерева: к этнокультурному словарю фульбе. // Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН. 2008. С. 208-283 ЬКр:/Ау\у\у.киг^катега. щ/ШгиЫкаюг/ОЗ/ОЗ 04/978-5-02-025251 -6

ранг космических существ, образующих собой мироздание и занимающих в его системе одно из важных мест.

Центральным персонажем бушменской мифологии выступает Цагн / Кагн, он демиург, прародитель, культурный герой. Он тесно связан с миром животных. Бушмены отождествляли его с богомолом или саранчой, а его жену с даманом. Небесные светила бушмены так же наделяют именами животных. Так пояс Ориона они называют тремя самками черепахи, висящими на палке; Южный Крест -львицами; Магелланово облако - каменным козлом. Своих предков они наделяют зооантропоморфными признаками, это полу-люди, полу-животные.

С древними тотемическими представлениями африканцев связано происхождение масок и танцевальных головных уборов.

В космологических мифах народов Тропической и Южной Африки животные часто участвуют в создании мира. Космогонические мифы с зооморфными предками - творцами, вероятно, были у многих народов Тропической и Южной Африки, что доказывается наличием в их мифологии многих тотемических представлений, и развитой животной мифологией. Образ зооморфного Творца сменяется Богом в виде некоего антропоморфного существа. Однако и в этих мифах наблюдаем преемственность представлений, например, имена тотемных животных, могут употребляться в качестве почтительного наименования Божества.

В пятом параграфе «Животные символы небесных светил и первоэлементы Вселенной» рассматривается роль животных в качестве символов небесных светил и первоэлементов. В виде различных животных африканцы представляли небо, небесные светила, землю и силы природы. Мифы, в которых земля изображается в облике животного, относятся к числу наиболее древних. Земля в африканской мифологии изображается в образе черепахи. У нигерийского народа ибо черепаха является символом богини земли Ала. Она создала землю и растения. От нее зависит урожай. Наибольшее поклонение черепахе, как матери-земле, находим в культуре народа луба (ДРК). Резиденция верховного правителя повторяла собой очертания священной черепахи. Сердце черепахи - это дворец правителя, центральное строение комплекса. Примыкавшие к нему постройки символизировали голову, лапы, хвост и бока рептилии.

В ряде африканских мифов и обрядов обнаруживается скрытая связь между леопардом и луной. Луна связана с водой, плодородием и здоровьем. Она носитель мужского начала. Народы бассейна реки Конго почитали ее как божество, искали ее покровительства. Солнце считается символом огня и смерти. Оно символизируется с женским началом. В мифах бушменов солнце встречается в образе человека, который жил на земле.

Для африканского континента характерен культ природных стихий. Некоторые атмосферные явления имеют своими символами животных. Баран — гром, овца - молния, петух — заря, змея - радуга. Символом ночи и смерти в африканской мифологии служила сова, потому что она живет в лесу, а лес в этой мифологии символизирует загробный мир.

Вода считается одной из главных стихий Вселенной. Она предшествует всякой форме и составляет основу каждого создания. Вода используется в ритуалах перехода человека с одной на другую ступень «лестницы жизни». Союз огня и воды дал жизнь всем существам (людям, животным, растениям и т.д.). Жизненная сила представляется им в виде пара, дыхания. Идея о «родстве» воды и женщины стала основой множества мифических образов и ситуаций. На многих древних памятниках вода изображена в виде змеи.

Огонь является одним из первоэлементов Вселенной и связан с мужским началом. У многих народов бассейна реки Конго получение огня было мужским занятием. Женщинам запрещалось раскрывать секрет добычи огня. Получение огня людьми связано с рядом животных. Например, в одном из мифов народов Нигерии рассказывается, как собака украла огонь у Бога для людей, а в мифе народа ила (ДРК, Замбия) огонь принесла людям оса. В мифологии пигмеев существует иной мотив добычи огня. Пигмеи верят, что один из их предков украл огонь у матери Бога. Огонь символизирует чистоту тела и души, он используется африканцами в обрядах, существуют практики очищения и испытания огнем. Культурным героем некоторых мифов является кузнец в образе сына неба.

Во второй главе «Время - ключ к пониманию онтологии африканской мифологии» раскрывается сущность понимания африканцами природы времени.

В первом параграфе «Время и бытие в мифологии народов Тропической и Южной Африке» подробно анализируется структура времени и бытия в мифологии этих народов. Африканская мифологическая концепция времени и бытия принципиально отличается от европейской. Для африканцев все существующее является сакральным феноменом. Человек живет в мифологической Вселенной. Имена людей имеют сакральное происхождение и мифическое значение, камни не просто части природы, а части мифического мира, звуки барабана - религиозный язык и т.д. Африканский исследователь 1.8. МЬШ выделяет следующие основные категории этой онтологии: Бог, духи, умершие предки, живые люди, животные и растения, явления и объекты неживой природы4.

Время для африканцев - это сумма событий, которые произошли, происходят или произойдут в ближайшее время после настоящего момента. События, которые

4 Mbiti J.S. African Religions and Philosophy. London, Ibadan, Nairobi: Heinemman. P. 16

не осуществились или те, вероятность немедленного наступления которых мала, относятся к категории «не-времени». То, что стопроцентно произойдет или соответствует ритму природных явлений, относится к категории неизбежного или вероятного времени. Реальное время - это только прошлое и настоящее время и вектор его протекания от настоящего, назад к прошлому. Однако, представления о линейности времени можно найти и в африканской культуре. Она представлена в социальной сфере, когда, речь идет о переходе из одной социальной и возрастной группы в другую. Эта линейная концепция времени не является доминирующей, так как, в конечном счете, линия превращается в круг, потому что после смерти человек подвергается реинкарнации и в облике младенца начинает свою жизнь заново. Другим представлением о линейности времени в африканской культуре является смена на троне правителей, т.е. генеалогии.

Временная ориентация, управляемая двумя измерениями - настоящим и прошлым, является ведущей в понимании индивида, социума и Вселенной. Для того чтобы время было реальным и имело смысл, оно должно быть ощущаемо. Эту связь времен, африканец может прочувствовать при помощи различных церемоний. Африканская онтология глубоко связана с временными изменениями и грамматическим временем глагола. Традиционное учение о трех временах глагола -настоящем, прошедшем и будущем, сложилось на почве античной грамматики. В основе связи всех времен находится настоящее время. Как писал Аристотель, «Теперь», как было сказано, есть непрерывная связь времени: оно связывает прошедшее с будущим и вообще есть граница времени, будучи началом одного и концом другого»5. Другой особенностью настоящего времени является то, что оно имеет непосредственное отношение к мотивации деятельности, обозначенной глаголом. Для многих африканских языков описание категории времени представляет трудность. Всю грамматику глагольных времен в языках банту 1.8. МЬМ сгруппировал в два временных периода, для обозначения которых, он предлагает слова из языка суахили вава и гаташ. Эаяа - это расширение событий в ближайшем будущем и неограниченном прошлом (гаташ) времени. База можно назвать «микровременем», а гаташ - «макро-хронос» (большое время). В своей основе африканская история строится на соотношении настоящего и прошлого - вава, гаташ. История — это движение назад из настоящего в прошлое.

Во втором параграфе «Расчет времени и хронология. Настоящее, прошлое и история» описывается способ расчета времени и его хронология. В сознании африканца расчет времени связан с конкретными событиями, имеющими значение для индивида и всего сообщества. В традиционных африканских обществах чис-

5 Аристотель. Физика. // Аристотель. Соч. в 4-х тт. Т. 3. М.: «Мысль», 1981. С. 154 222а

ловые календари практически не существуют. Вместо них имеются такие, которые можно назвать календарями «явлений или событий». В этих календарях день, месяц, год, чья-то жизнь или человеческая история — все они определяются в зависимости от конкретных событий, так как это и делает их осмысленными. Человек не является рабом времени, он «делает столько времени, сколько ему кажется нужным». Наряду с религиозными практиками и представлениями, большое влияние на формирование представлений народов Африки о времени, оказывает и их экономическая жизнь. Для народа анкоре в Уганде день делится на промежутки, соответствующие основным процедурам ухода за скотом. Большое распространение в африканском обществе имеют лунные, а не календарные месяцы.

В третьем параграфе «Время и бытие индивида. Время и персональное бессмертие» исследуется время жизненного цикла человека, который имеет собственный ритм. Описывается и анализируется понятие персонального бессмертия в африканской мифологии, философии, религии и культуре.

Жизнь человека включает в себя: рождение, половое созревание, инициацию, брак, репродукцию, старость, смерть, вхождение в общество предков и в царство духов. Этот ритм — онтологический, а перечисленные временные моменты являются ключевыми в существовании индивида. Смерть как одномоментный акт является лишь началом продолжительного процесса, постоянно переносящего человека из вава в гатат. После физической смерти индивид продолжает существовать в ваза. Усопшего вспоминают родные и друзья. Когда умирает последний человек, знавший усопшего в этой жизни, умерший выходит за пределы зава и полностью переходит в гаташ. Пока усопшего вспоминают по имени, он не умер. Его можно было бы назвать «живым - мертвецом». Он физически умер, но обитает в сознании живых людей и мире духов. Пока его помнят, он находится в состоянии персонального бессмертия. С течением времени «живые-мертвецы» уходят за горизонт вава, так завершается процесс и период персонального бессмертия. Но это не значит, что умершие перестают существовать. Они переходят в состояние коллективного бессмертия — общество духов. Вера в реинкарнацию распространена во многих африканских обществах. Но она происходит частично, в том смысле, что лишь некоторые характерные черты человека воспроизводятся в его детях или родственниках. Дух человека продолжает свое независимое существование и после реинкарнации. Гарантия вечного круговорота жизни основана на постоянной связи поколений. Если будет порвана эта связь, остановится круговорот жизни и нарушится порядок во Вселенной. Осуществлять и поддерживать круговорот жизни -это главное предназначение человека в его земной жизни.

Третья глава «Жизнь, смерть и загробная жизнь» состоит из трех параграфов, в которых рассматриваются онтология умирания, загробная жизнь, судьба души, виды смерти и происхождение смерти.

В первом параграфе «Онтология умирания. Загробная жизнь и судьба души» исследуются взгляды людей мифологического сознания на сущность смерти и души человека. Описываются представления народов Тропической и Южной Африки о загробной жизни.

Взгляды африканцев на смерть особые. Они мало боятся смерти, только колдовство может причинить смерть. Для них смерть лишь разлука, но не исчезновение, уход в небытие. Смерть рассматривается как изменение состояния, как логическое следствие земного существование. К смерти у многих африканских народов амбивалентное отношение. Это проявляется, прежде всего, в предощущении того, что смерть порождает жизнь. Смерть как одномоментный акт является началом продолжительного процесса постепенно переносящего человека из настоящего в прошлое. Если у человека нет родственников и друзей, которые могли бы его вспомнить после смерти, он исчезает из человеческого существования. Поэтому брак, согласно африканской культуре, это обязанность как религиозная, так и онтологическая. Создание потомства — единственный способ не лишиться возможности личного бессмертия. Умершие не перестают существовать, они переходят в состояние коллективного бессмертия — в общество духов, они больше не являются членами семьи, живые теряют личный контакт с ними. Имена духов - «пустые имена», имена без личности, характера, или, в лучшем случае, обладающие мифологическим характером. Духи давно умерших составляют мир, находящийся между людьми и Богом.

У отдельных африканских народов представления о загробной жизни существенно отличаются друг от друга, но в целом, основа общая - земная и загробная жизни неотделимы друг от друга. Для большинства народов Африки загробная жизнь находится географически «здесь», будучи отдельной от земной только свойством быть невидимой человеческому глазу. Когда человек умирает, он попадает в загробный мир, там его воспринимают как совокупность физического и духовного тела. В некоторых мифах указывается местонахождение Смерти. Согласно мифологическим представлениям народов Тропической и Южной Африки, земля обладает сакральной энергией, объединяющей поколения предков и их потомков. «Загробный мир» представляет собой точную копию территорию племени и жизнь там почти не отличается от жизни людей на земле. Душа сохраняет в загробном мире много из того, что было при жизни - природную и социальную характеристики человека. Когда родные, держащие человека в состоянии личного

бессмертия, видят знакомые биологические и личностные характеристики у ребенка, полагают, что это вернулся их предок. В африканском обществе предки делятся на родовых и общеплеменных, первые могут оказывать влияние на благополучие и здоровье своих сородичей, а вторые - это духи умерших вождей, к ним обращаются правители за помощью во время войны, в борьбе с эпидемиями, засухой и другими бедствиями.

Во втором параграфе «Причины и происхождение смерти» исследуются и анализируются представления народов Тропической и Южной Африки о сущности смерти. В африканском фольклоре можно выделить пять сюжетных линий о происхождении смерти: 1) смерть человека как кара за какой-то проступок; 2) смерть как результат коварных действий животных; 3) смерть в силу того, что человек не обладает для бессмертия каким-то важным качеством; 4) смерть как результат опрометчивого поступка предка или из-за глупости какой-то старой женщины; 5) Бог - причина смерти. В африканской мифологии чаще всего виновными в смерти человека являются следующие животные: хамелеон, собака, саламандра, заяц, ящерица, лягушка, черепаха, паук. Дар бессмертия, по мнению некоторых народов Африки, был когда-то известен человеку, но по вше самого человека этот дар перешел змее.

Существуют мифы, в которых смерть представлена в виде антропоморфного существа, например, великана с длинными волосами и головой как гора. Народ суба (Кения) представляет смерть как антропоморфное существо, у которого одна сторона совсем разложилась, а другая - совсем здорова. В другом мифе смерть и жизнь изображены в виде двух старцев. Из этих и некоторых других мифов можно сделать вывод, что для народов Тропической и Южной Африки смерть и жизнь представлены в сознании людей как реально существующие, чувственно-воспринимаемые вещи (старец, великан). Это может говорить о том, что в мифологическом сознании еще нет отделения понимания жизни и смерти как неких абстрактных, всеобщих понятий, о их представлении в виде образов, отдельных конкретных эмпирически существующих предметах. Африканцы приписывают смерти и некоторые характерные черты человеческого поведения, что отражено в их мифологии. 1л\уа пс1е тоу1Ы, котЬекотЬе па lopango уа пвово - «Смерть -это вор, это ястреб на птичьем дворе».

В третьем параграфе «Виды смерти» дается описание и анализ различных видов смерти, как она представлена в африканской мифологии. Согласно мировоззрению народов Тропической и Южной Африки существует три вида смерти: физическая, социальная и ложная смерть. Физическая смерть наступает как следствие каких-то причин. «Хорошая смерть» или естественная смерть наступает без

каких-либо внешних воздействий или вмешательств. Погребальные обряды в этом случае вызывают не только естественное горе, но и радость, так как коллектив приобретает нового покровителя или защитника в мире предков. «Плохая физическая смерть» может быть следствием гнева религиозных сил, какой-то порчи и колдовства. Люди, умершие «плохой смертью» считаются «нечистыми». Существуют различные очистительные церемонии, цель которых — не допустить распространения несчастия и осквернения живых.

Социальная смерть символизирует переход индивида из одного социального положения в другое. Она включает ряд церемоний, имеющих важное значение для социума. К таким церемониям относятся: обряды инициации, тайные союзы, брак и т.д.

Ложная смерть характеризуется временным отделением души от тела. Это может быть кома, обморок, потеря сознания, сон. Она, как правило, не имеет ритуалов. Ложная смерть связана с временной потерей души.

В четвертом параграфе «Смерть и душа» изложены и раскрыты представления народов Тропической и Южной Африки понятия души. Человеку мифологического мира, душа представлялась фантастическим двойником реальных вещей и, она вела себя как телесное существо, имеющее голову, руки, ноги и т.д. Это уменьшенная копия реального человека. У некоторых африканских народов есть верования в несколько духовных оболочек человека. Зулусы говорят о наличии души живого человека умойа и души мертвого иситунзи (бук. тень). Некоторые африканские народы наделяют душу свойствами вещественности, телесности. Она мыслится ими как самостоятельное существо, независимое от тела, поэтому душа может как вещь потеряться или время от времени покидать тело человека. Душа может покинуть тело человека и во время бодрствования. Тогда наступает болезнь, безумие или физическая смерть.

В пятом параграфе «Смерть и погребение» описываются погребальные обряды африканцев. Смерть — это переход в иной мир. Она неизбежна, потому что каждый человек должен присоединиться к предкам. Главная цель погребального ритуала - это помочь умершему пройти сложный путь и добраться до «деревни предков», стать равноправным членом общества мертвых. В Африке погребальный обряд включает танец, пение, поэзию, специальную одежду и украшения, нательные рисунки, маски, скульптуру. Церемонии, ритуалы погребения очень важны для каждого африканца. От правильного их исполнения зависела судьба мертвого и всех живых. Каждый мертвец желает иметь свою могилу, быть похороненным по всем правилам, а также получать разные подношения, которые означают, что он живет в памяти родственников и друзей. А взамен, он заботится и

помогает им. Африканца страшит не столько смерть как таковая, а сколько обстоятельства расставания с жизнью. Ибо от этого зависит, попадет ли он в страну предков или нет.

Четвертая глава «Символический характер африканской мифологии»

посвящена исследованию сущности и структуры символа и мифа, различных видов символизации и соотношения символа и метафоры.

В первом параграфе «Гносеологические особенности символа в африканской мифологии. Мифологический символ как исходная форма познания» дается анализ символа в африканской мифологии. Символ — это чувственно-сверхчувственное знаковое образование, состоящее из двух неразрывно связанных друг с другом элементов: смысла и образа. Образ относится к чувственному уровню познания (ощущения, восприятия, образ, представление, фантазия). Смысл относится к сверхчувственному, теоретическому уровню познания6.

Возникновение мифологии связано с таким уровнем познания, когда представления об общих закономерностях объективного мира проявляются в сознании человека как что-то неразрывно связанное с его душевными настроениями и практической деятельностью, и когда человек не выделяет себя из окружающего мира как нечто самодостаточное. В мифологическом сознании смысл, как и родственный ему образ, еще не отделены друг от друга и не представлены в сознании как самостоятельно существующие. «В ту эпоху, - писал Г.-В.Ф. Гегель, - когда народы создавали свои мифы, они жили поэзией и поэтому осознавали свои самые внутренние и глубокие переживания не в форме мысли, а в образах фантазии, не отрывая общих, абстрактных представлений от конкретных образов»7.

Смыслами большинства мифологических символов, как правило, являются описание и истолкование некоторых черт и особенностей характера людей, их ума, поведения, поступков, нравов и т.д. Образами этих символов в африканской зоототемической мифологии являются чаще всего животные. Поэтому африканская мифология характеризуется прежде всего как зоототемическая. Между образом и смыслом всегда должно быть нечто общее. Как писал И. Кант «при всяком подведении предмета под понятие, представление о предмете должно быть однородным с понятием, т.е. понятие должно содержать в себе то, что представляется в подводимом под него предмете, так как именно такое знание имеет выражение: предмет подходит под понятие»8. В мифологическом символе конкретный предмет

6 Шингаров Г.Х., Татаровская И.Г. Символ как форма познания. // Вестник московской государственной академии делового администрирования. Серия «Философские, социальные и естественные науки». №2 (21) / 3 (23). М.: Изд-во Московской государственной академии делового администрирования, 2013. С. 192

7 Гегель Г.-В.Ф. Эстетика. // Соч. з 4-х тт. Т.2. М.: «Искусство», 1969. С. 22

8 Кант И. Критика чистого разума. // Соч. в 6-ти тт. Т. 3. М.: «Мысль», 1964. С. 220

воспринимается одновременно как эмпирически существующий и как священный, относящийся к абстрактному всеобщему предмету, содержащемуся в смысле символа.

Во втором параграфе «Цветовая символика народов Тропической и Южной Африки» приводится описание и анализ цвета как символа различных душевных состояний человека, т.е. ритуальный, жизненный, социальный опыт кодируется цветовой символикой. Этнографы африканисты в своих работах указывают на большую роль, которую играют цвета в жизни африканского общества. Цветовая символика народов Тропической и Южной Африки обычно состоит из триады белого, красного и черного цветов. Ндембу сравнивают эти три цвета с реками силы, которые текут из общего источника в Боге. Эти реки пропитывают весь чувственный мир. Белый, красный, черный - это три принципа бытия, они проявляются в предметах, растениях, животных, птицах, человеке и т.д. Африканцы приписывают цветам разные человеческие качества.

В третьем параграфе «Символ и метафора в языках банту (зоонимный и телесный коды)» исследуется символ и метафора как особая форма мышления в языках банту. Символический характер африканской мифологии характеризуется тем, что в ней много фразеологических единиц: метафора, пословицы, поговорки и др. В философии и лингвистике существует много определений метафоры и символа. Идея о метафоричности символа широко обсуждается в философской литературе. В сходстве метафоры и символа исследователи видят образность, иносказательность, тавтологию, метонимию и т.д. Любое образное выражение может быть одновременно метафорой и символом. Аристотель считал, что «метафора есть перенесение необычного имени или с рода на вид, или с вида на род, или с вила на вид, или по аналогии»9. А «символ - по Г.-В.Ф. Гегелю - представляет собой непосредственно наличное или данное для созерцания внешнее существование, которое не берется таким каким оно непосредственно существует ради самого себя, а должно пониматься в более широком и общем смысле»10. Метафора и символ имеют общее функциональное сходство, главное объединяющее их сходство — это образ. Фразеологическая единица обладает рядом признаков, отличающих ее как от лексического слова, так и от свободного высказывания. На наш взгляд, основными признаками фразеологической единицы являются ее метафорический и символический характер передачи семантического значения. А так же устойчивость, под которой подразумевается константность, постоянство значений фразеологической единицы на всех уровнях языковой системы.

9 Аристотель. Поэтика. М.: «Художественная литература», 1957. С. 109 1457Ь

10 Гегель Г.-В.Ф. Эстетика. // Соч. в 4-х тт. Т. 2. М.: «Искусство», 1969. С. 14

Символичность фразеологизмов в языке лингала представлена в виде зооним-ного и телесного кодов. Например, motema «сердце»: -lembe motema уставать сердцем, т.е. «~ падать духом»; miso «глаза»: -tela miso краснеть глаза, т.е. «раскаиваться»; matoi «уши»: -tiya matoi класть уши, т.е. «~ быть внимательным»; zolo «нос»: zolo molai нос длинный, т.е. «любопытный человек»; moto «голова»: -bongola makambo moto nan se менять дела [с] головы на землю, т.е. «~ поставить с ног на голову».

Пословицы и поговорки, включающие названия животных, занимают значительное место среди устойчивых высказываний. Многие из них относятся к древним, архаичным пластам мифологии. Например, Mobomi wa nzoku akufaka ka-ka na nzoku: mobomi nzoku akosuka na nzoku «Убивший слона от слона и погибнет» (~ Кто меч поднимет, от меча и погибнет); Mayele lokola mokomboso amoni bitabe «Ума мало, как у обезьяны, завидевшей бананы» (~ Ум короткий, как у зайца хвост)', Nsoso ameli ngando «Курица проглотила крокодила» Мал, да удал). Анализ рассмотренных в данной главе фразеологизмов показывает, что образ в большой степени совпадает со смыслом. Это можно считать характерной особенностью символичности фразеологических единиц в языке лингала.

В четвертом параграфе «Животные как символ в религиозной, культурной и обыденной жизни африканцев. Родственные связи людей и животных» проводится анализ животных и их символическое значение в религиозной, культурной и обыденной жизни. Согласно мифологическим представлениям народов Тропической и Южной Африки, существуют три категории животных - это обычные животные, священные животные и «нечистые животные». Обычные животные — те животные, которые воспринимаются как реально существующие особи и их группы, и имеющие самое непосредственное отношение к реальной повседневной жизнедеятельности людей. Они не имеют культового и религиозного значения. В категорию «нечистых животных» попадают разного вида животные, непригодные к употреблению. В первую очередь - это «грязные животные», имеющие плохой запах, вызывающие неприятные ощущения. Это трупы животных, черви и паразиты. К ним относятся и животные, имеющие двусмысленное значение т.е. полу-зверь, полу-птица (летучая мышь, белка-летяга и др.). У некоторых африканских народов существует термин «сибоко», который обозначает священное животное. К этой группе относятся животные, которым приписывают определенные сверхчувственные свойства. Сибоко окружены строгой табуизацией. Запрещалось убивать их и есть, а так же принято избегать соприкосновения с ними. Образ священного животного восходит к образу тотемического предка, который представлен в мифологии в виде животного или зооантропоморфного существа (т.е. полу-ж;:вотные

предки). Прежде чем человек стал представлять Бога по своему образу и подобию, он представлял его в виде животного. В категорию священных животных так же попадают животные, которые ассоциируются с каким-то божеством или животные, находящиеся в родственной связи с Богом. Например, согласно мифологическим представлениям зулу (ЮАР), птица носорог является дочерью Неба.

Животные в африканской мифологии выступают не только в качестве предков-тотемов, но и в качестве культурных героев. Таким культурным героем для лега (ДРК) является большой панголин (Машз§1§ап1еап). Он научил человека искусству постройки дома. Его чешуя напоминает черепицу на крышах домов. В мифологии и культуре лега панголин выполняет функцию объединения людей, сохранения единства, спаянности группы. Это животное является объектом разных ритуальных действий. Например, чешую панголина бросают на крышу хижины, чтобы подчеркнуть его символическое значение, его связь с домом. Панголин уподобляется дяде по материнской линии. Лега говорят: «Панголин, ты мой дядя, который расширяет логовище льва»11. По мнению лега, большой панголин есть старший их брат, он объединяет членов рода, а также родственников по материнской линии. Таким образом, панголин является мощным фактором социальной связи. У многих народов банту панголин, так же как и леопард символизирует благородство и власть, но по женской линии. Так, жир этого животного входит в состав разных снадобий, используемых царицей или королевой. У леле (ДРК) вождь - это подобие леопарда в мире людей, а панголин и трубкозуб - представители мира людей в лесу. Кроме этого, панголин является символом такого человеческого качества, как благородство. Он является королем, который управляет космическим и социальным порядком.

В пятом параграфе «Культ змеи в африканской мифологии» показана важная роль символа змеи в картине мифологического мира. В космогонических мифах догон (Мали) и чокве (Ангола) описывается зооморфная модель мира в виде змеи. Чокве считают, что «вначале была ТвЬуапга ^отЬе огромная змея, которая создала все вещи в мире, такие как огонь и вода, из которых было сделано все в мире»12. У догонов «земля круглая и плоская. Она окружена на большом протяжении соленой водой в форме венка. Это море схвачено в кольцо огромной змеей Уи-£игипа, которая поддерживает и сохраняет целостность, кусая себя за хвост. Если она случайно отпустит хвост, все обрушится»13.

11 Ngandu-Myango M. Mutânga: Lacorde à proverbs des Lega du Kivu-Maniema (Congo). Gent: Recall, 2000

12 Mesquitela Lima. Fonctions sociologiques des figurines de culte hamba dans la société et dans la culture tshokwé (Angola). Luanda: Instituto de investigaçào cientifica de Angola, 1971. P. 42

13 Griaule M. Masques Dogons. Paris: Institut d'ethnologie, 1938. P. 43

Змея не только создала Вселенную, она символ богатства земли, она дала людям пищу, поэтому у многих народов Африки принято приносить жертвоприношения змее и, таким образом, благодарить ее за те блага, которые она дала людям.

Змея в африканской мифологии олицетворяет мужское начало водной стихии. Обычно, мифический змей обитает в своей родной стихии - воде, но его царством может быть так же лес, глубокая пещера, царство мертвых. У народа азанде, проживающего вдоль северо-восточной границы с Суданом, существует развитый пантеон. Одним из самых загадочных и малоизученных богов является Бог Мани. Мани проявляет себя в радуге (ке1ета), которая состоит из двух змей: одной светлой, а другой темной. Эти змеи, обвивая друг друга, на небе образуют радугу.

В шестом параграфе «Тотем и власть» рассматривается соотношение тотема и власти в культурной, религиозной и политической жизни африканцев. Важное значение приобретают животные, используемые как подтверждение и символ социального статуса, а именно — сакрализация власти священного правителя. Имена животных в мифологии Тропической и Южной Африки использовались в качестве эпитетов, «хвалебных имен» для божественных предков, вождей. Кроме того, предкам царской династии многих народов Африки приписывалось происхождение от священного животного. В Тропической Африке символами «царского» статуса традиционно были: леопард, слон, хамелеон, рыба, крокодил.

Леопард - «царский» зверь. Он символ верховной власти, солярный символ (как и все кошачьи), воплощение силы. Леопард всегда отождествлялся с фигурой правителя. Каждый раз, когда вождь посещал празднества, танцы или суд, выносилась леопардовая шкура. Как только он садился на нее, начинали звучать барабаны. Приветствовались и вождь и леопард, в ком толпа видела соправителя государства. Этот символ придает власти правителя реальность, легитимность.

В пятой главе «Пантеон африканских Богов» дан анализ понимания африканцами сущности понятия Бог, его трансцендентной и имманентной природы, его моральных атрибутов.

В первом параграфе «Иерархия африканских Богов» проводится подробный анализ структуры африканского пантеона, с богами различного ранга и значимости. Почти все народы Африки верят в Высшее Существо, создателя всех вещей. Согласно африканской онтологии, Бог как основное объяснение зарождения и существования, как человека, так и всего сущего находится на самом верхнем уровне, за ним идут духи - сверхчеловеческие существа и души умерших людей, затем человек (включая в себя ныне живущих людей и тех, кто скоро появится на Свет), животные и растения и в конце явления и объекты, неживой природыи.

14 Mbiti J.S. African religions and philosophy. London, Ibadan, Nairobi: Heinemann, 1971. P. 16

Большинство народов Африки ассоциируют Бога с небом. Каждый герой мифа знает, где живет Бог. В мифах и сказках народов Тропической и Южной Африки описываются несколько способов проникновения на небо (дерево, веревка, паутина, облако).

Имен Высшего Существа в Африке много. Это связано, в первую очередь, с разнообразием африканских народов, каждый из которых использует имя своего Бога. Этимология слова Бог имеет несколько значений, которые указывают на разные атрибуты и деяния Бога. Это можно проследить на следующих примерах:

Nzambi имеет много разных вариантов: Zama, Nzama, Nyambe, Njambe, Tshambe, Inambie, Inandzambi и т.д. Это наименование распространено у многих народов банту. R. P. Van Caeneghem15 считает, что слово Nambi происходит от глагола ku-amba «говорить, делать». Действительно, во многих языках банту есть глаголы с основой на -amba. Например, на языке конго глагол ku-amba обозначает «выполнять», «делать что-то из энергии», на суахили ku-ambia «сказать что-то кому-то».

В мифологии народов банту Nzambi / Ndiambi является творцом мира и всего сущего, он считался отцом предков. Слово Nzambi / Ndjambi обозначает создатель мира, Бог.

Во втором параграфе «Монотеизм и политеизм» рассматривается вопрос является ли африканская мифология монотеистической или политеистической. Большинство народов Африки рассматривают Бога как единого. Однако, согласно некоторым теогониям существуют другие божества и духовные сущности. Они зачастую являются персонификацией деяний Бога, природными явлениями или обожествляемыми народными героями.

Согласно мифологическим представлениям древних африканских обществ, верховное божество лишь создало Вселенную, а затем поручило все заботы по управлению миром второстепенным божествам, появившимся из субстанции самого Верховного Бога. После этого, Верховный Бог удалился, но сохранил за собой право на почести, однако, Отправление его культа проводится очень редко, в исключительных случаях. Необходимо отметить, что все подношения, адресованные предку или какому-то из младших божеств, в конечном счете предназначены верховному божеству. В Африке очень редко можно найти храм, посвященный верховному божеству, в то время как у второстепенных божеств и духов предков имеется большое количество храмов или святых мест для их вероисповедания. Это приводит часто к ошибочному мнению, что Верховное божество забыто. Афри-

,s Kagame A. La Philosophie Bantu comparée. Paris: Présence Africaine, 1976. P. 136

канцы опровергают это мнение, говоря, «Всемогущий Бог слишком велик, чтобы довольствоваться домом».

Все второстепенные божества, духовные сущности можно распределить по двум группам. В первую группу входят духи - персонификации естественных сил природы, вторую группу составляют прославленные герои, великие предки.

В третьем параграфе «Общая характеристика Бога и его атрибуты» показано, что Верховный бог чаще всего носит характер простого метафизического понятия. Он не является абсолютным властелином, хотя и обладает огромной силой. Его считают всемогущим, вездесущим и всезнающим. Все эти качества, по мнению африканцев, присущи одному Богу и никакому другому существу.

Богу свойственны как трансцендентные, так и имманентные характеристики. Бог выступает в качестве трансцендентного Абсолюта по отношению к миру, т.е. он совершает креационный акт, как исходное чудо начала мира, а впоследствии не вмешивается в его дальнейшее развитие и жизнь. Доказательство существования Бога находим в пословицах и космологических и, отчасти, в теологических мифах. Например, трансцендентность Бога хорошо отражена в поговорке конго (Ангола, ДРК, Габон): «Он не сделан никем другим, и никого нет за ним». Имманентность Бога заключается в природных явлениях и вещах, поэтому африканец может обратиться к нему в любой момент и в любом месте. Таким образом, в теории Бог трансцендентен, а на практике - имманентен.

В четвертом параграфе «Деяние Бога, его провидение и этические качества» показано, что творение - наиболее признанное деяние Бога. Это отношение выражается в таких присущих Богу именах, как Творец, Создатель или Гончар. Акан-ское ВогеЬоге означает: Копатель, Резчик, Создатель, Задумщик, Изобретатель и Архитектор. Во многих мифах народов Конго люди созданы Богом из глины, чей образ ассоциируется с божественным горшечником. Некоторые народы банту верят, что реально существующий земной мир был создан Богом ЫфатЫ и его потомками. Считается, что Бог постоянно продолжает свою «работу» в отношении Вселенной. Например, тив (Нигерия) говорят: «Бог непрестанно творит».

Проведенный анализ космогонических мифов показал, что существует последовательность сотворения Богом первоэлементов и «первопредметов». Первое творение бога - это светила (солнце, луна, звезды), затем он создает небо и землю. После того, как Бог наводит порядок на земле, т.е. она становится пригодной для жизни - на ней текут реки, почва становится плодородной, высыхают болота, Бог высаживает на земле растения и разводит разные виды животных и птиц. Кульминация творения Бога - это человек. Последовательность божьего творения первоэлементов и «первовещей» может незначительно

варьироваться у разных народов Тропической и Южной Африки. Неизменно остается творение человека, которое у всех африканских и, не только народов, завершается деянием Бога.

Боги, как и люди в африканской мифологии наделены множеством этических качеств: они добры и злы, благородны, коварны, мстительны. Им характерны такие людские пороки как ревность, жадность и др. Доброта Бога проявляется в том, что Он предотвращает несчастья, делает людей и скот плодовитыми, а землю плодородной. В случаях, когда несчастья происходят, люди не спешат винить Бога, а стараются объяснить их как наказание за их проступки или деяния злых духов.

Главной этической функцией африканских мифических богов является слежение за выполнением людьми веками установленных традиций и ритуалов.

В пятом параграфе «Способы общения человека с Богом» показано, каким образом люди общаются с Богом. Существует много способов общения с Богом. Самый распространенный способ - это молитва. Она может быть короткая, «личная молитва» или формальная молитва, применяемая при выполнении какого-то ритуала. Если же личные мольбы не были услышаны, то человек прибегает к помощи посредника, им может быть патриарх семьи или клана, колдун - п£а^а. Другим способом почитания Бога являются жертвоприношения и подношения.

Бог столь возвышен и трансцендентен, что только отдельные слова, составленные согласно точным обрядам, могут дойти до него. Африканцы регулярно не молятся Всевышнему Богу, а обращаются к нему лишь во время большого бедствия, в порыве отчаяния, когда больше никто не в силах помочь. Бог обладает высшей властью, все происходит от него и принадлежит ему. Согласно религиозным представлениям народов Тропической и Южной Африки, все молитвы и подношения предъявленные божествам или предкам, в конечном счете, предназначены Всемогущему Богу, так как божества и предки являются только посредниками между Богом и человеком. Отношения между этими духовными полномочиями можно представить в виде треугольника. В вершине треугольника находится небо, которое символизирует Высшую власть - Всевышнего Бога, основа - земля, иногда персонифицируется как богиня. На одной стороне треугольника расположены предки, их полномочия и власть зависят от близости к Богу, чем ближе они стоят к Всемогущему Богу, тем сильнее их власть. С другой стороны треугольника находятся боги и божества - различные силы природы. Их власть и сила так же зависит от иерархии, близости к Богу. Человек находится на земле. Бог дал власть ему над животными и растениями. Он должен заботиться о них, умножать и делая плодородной землю и ее жителей. Человек сам не может это делать, поэтому он ищет помощь у предков и божеств.

Шестая глава «Мифы народов Тропической и Южной Африки: образ и смысл мифа» состоит из шести параграфов: «Космогонические и космологические мифы народов Тропической и Южной Африки». «Мифы о Богах», «Мифы о духах природы». «Мифы о стихиях и первоэлементах». «Мифы о происхождении смерти». «Мифы о стране духов». В них приведены тексты мифов народов Тропической и Южной Африки, согласно тематике каждого из параграфов настоящей главы. Большинство мифов были переведены диссертантом с английского и французского языков. Переведенные тексты мифов на русский язык представлены впервые.

Дается анализ мифов, в которых изложены основные характерные черты африканской мифологии. В мифах народов Тропической и Южной Африки в виде рассказов представлены образы, раскрывающие смыслы - философемы мифа. Показано как в мифологическом сознании и познании раскрываются важнейшие характерные черты человека — «меры всех вещей»: жизнь и смерть, соотношение духовных и материальных ценностей, моральный облик и т.д. В мифе «Черепаха, люди и камни» изложена философема, которую можно найти и в произведениях Платона и Аристотеля. Суть ее состоит в том, что бессмертие биологических видов связано не с бесконечным существованием отдельного индивида, а со сменой поколений. В указанном мифе, Бог обещает послать человеку и черепахе детей, только при условии, что они будут смертны. А вечная жизнь человека и черепахи будет осуществляться только при смене поколений. В мифе «Почему существует на земле смерть» представлена картина, которая в образах показывает как смертность и бессмертие человека зависит от того, какие ценности своей жизни он ставит на первое место - духовные или материальные. П оскольку люди выбрали для себя материальные ценности, Бог сделал их смертными. В эпоху потребительского общества этот миф содержит очень важную этическую философему.

Сделан вывод о том, что африканскую мифологию можно рассматривать не только как зоототемическую, но и как зоокосмическую, в которой возникновение Вселенной, ее основных стихий и отдельных предметов является результатом си-нергетического взаимодействия Богов, священных животных, человека и реальных природных сил.

В Заключении диссертационного исследования подводятся итоги, формулируются теоретические выводы, излагается суть авторской позиции.

III. ПУБЛИКАЦИИ АВТОРА ПО ТЕМЕ ДИССЕРТАЦИИ

Основные результаты диссертационного исследования представлены в следующих публикациях:

в изданиях, рекомендованных ВАК:

1. Татаровская И.Г. Образ Вселенной в африканской мифологии [Текст] // Вестник МГТУ. Труды Мурманского государственного технического университета. -Том 10. -№3. -Мурманск: Изд-во МГТУ. -2007. -С. 458-463. -0,5 п.л.

2. Татаровская И.Г. Картина мира в мифопоэтической традиции народов Тропической Африки [Текст] // Вестник российского университета дружбы народов. Серия философия. -№4. -М.: Изд-во Российского университета дружбы народов. - 2007. -С. 43-49. -0,5 п.л.

3. Татаровская И.Г., Шингаров Г.Х. Бытие и время в африканской мифопоэтической традиции [Текст] // Вестник российского университета дружбы народов. Серия философия. -№3. М.: Изд-во Российского университета дружбы народов. -2008. -С. 32-43. -0,8 п.л. (в соавторстве).

4. Татаровская И.Г. Боги в африканской мифологии: онтологические и этнические аспекты проблемы [Текст] // Социально - гуманитарные знания. -№10. -Краснодар: «Социально - гуманитарные знания». -2008. -С. 94-104. -0,5 п.л.

5. Татаровская И.Г. Проблема смерти в мифологии народов Тропической и Южной Африки [Текст] // Теория и практика общественного развития. -№2. -Краснодар: Издательский дом «Хоре». -2008. -С. 88-97. -0,5 п.л.

6. Татаровская И.Г. Погребальные обряды как элемент традиционной культуры народов Тропической и Южной Африки [Текст] // Общество: политика, экономика, право. -Выпуск 2. -Краснодар: Издательский дом «Хоре». -2008. -С. 7480. -0,5 п.л.

7. Татаровская И.Г. Мифологизация смерти народами Тропической и Южной Африки [Текст] // Социально — гуманитарные знания. -Краснодар: «Социально - гуманитарные знания». -2009. -С. 257-261. -0,5 п.л.

8. Татаровская И.Г. Мир животных в мифологическом сознании народов Тропической и Южной Африки [Текст] // Вестник МГТУ. Труды Мурманского государственного технического университета. Социально-экономические науки. -Том 16. -№ 2. -Мурманск: Изд-во МГТУ. -2013. -С. 126-132. -0,6 п.л.

9. Татаровская И.Г., Шингаров Г.Х. Символ как форма познания [Текст] // Вестник московской государственной академии делового администрирования. Серия «Философские, социальные и естественные науки». -№2 (21) / 3 (23). -М.: Изд-во Московской государственной академии делового администрирования. -2013. -С. 192-201. -0,8 п.л. (в соавторстве).

10. Татаровская И.Г. Картина мира и ее основные элементы в мифологии народов Тропической и Южной Африки [Текст] // Теория и практика общественного развития. Философские науки. -Выпуск № 3-4. -Краснодар: Издательский дом «Хоре». -2009. -С. 15-21. -0,5 п.л.

11. Татаровская И.Г. Искусство слова и его мастера как хранители культурных традиций африканских народов [Текст] // Гуманитарные, социально-экономические и общественные науки. -Выпуск №7. -Краснодар: «Наука и образование». -2014. -С. 336-342. -0,5 п.л.

12. Татаровская И.Г. Цветовая символика народов Тропической и Южной Африки [Текст] // Гуманитарные, социально-экономические и общественные науки. -Выпуск №10. -Краснодар: «Наука и образование». -2014. -С. 48-54. -0,5 п.л.

13. Татаровская И.Г. Змея как символ жизни и смерти в африканской мифологии [Текст] // Гуманитарные, социально-экономические и общественные науки. -Выпуск №12. -Краснодар: «Наука и образование». -2014. -0,5 п.л.

14. Татаровская И.Г. Образ демиурга и культурного героя в африканской мифологии [Текст] // Вестник МГТУ. Труды Мурманского государственного технического университета. Т. 17. -№4. -Мурманск: Изд-во МГТУ. -2014. -0,5 п.л.

15. Татаровская И.Г. Языковые разнообразия в образовательном процессе: символ и метафора в языках банту [Текст] // Социология образования. -№12. — М.: Изд-во СГУ-СГА. -2014. -С. 88-100. -0,6 п.л.

монография:

16. Татаровская И.Г. Мифология народов Тропической и Южной Африки. Эпистемология и картина мира. [Текст] -М.: Изд-во СГУ-СГА. -2014. -14 п.л.

в других научных изданиях:

17. Татаровская И.Г, Шингаров Г.Х. Философия. Учебное пособие [Текст]. -М.: «Весть». -2009. -С. 192. -9 п.л. (в соавторстве).

18. Татаровская И.Г. «Животная» символика во фразеологии языка лин-гала [Текст] II Под небом Африки моей. История, языки, культура народов Африки. -Выпуск 2. -М.: «Муравей». -2003. -С. 118-125. -0,4 п.л.

19. Татаровская И.Г Семантика паремий с зоонимным компонентом на языке лингала [Текст] // Материалы научной конференции. «Ковалевские чтения». -М.: «Гуманитарий». -2004. -С. 82-85. -0,4 п.л.

20. Татаровская И.Г Фольклор народов бассейна Конго [Текст] // Африка: история, экономика, политика, культура. Сборник материалов VI Всероссийской школы молодых африканистов. -Ярославль: Изд-во Ярославского государственного университета. -2007. -С. 189-194. -0,6 п.л.

21. Татаровская И.Г. Образ души в африканской и греческой мифологии [Текст] // Фундаментальные проблемы культурологии. Историческая культурология. -Том. II. -СПб.: «Алетейя». -2008. -С. 72-78. -0,5 пл.

22. Татаровская И.Г. Фразеологизмы в языке лингала (телесный код) [Текст] // Человек, общество, цивилизация в Африке. История и современность. Материалы VII Всероссийской научной конференции «Школа молодого африканиста». -М.: Изд-во Института Африки РАН. -2008. -С. 185-189. -0,4 п.л.

23. Татаровская И.Г. Д.А. Ольдерогге и его вклад в исследование мировоззрения африканских народов (на материале фольклора народов Африки) [Текст] // Труды СГА. -№2. -М.: Изд-во СГУ-СГА. -2010. -С. 129-141. -0,6 п.л.

24. Татаровская И.Г. Представления о смерти в ритуалах и мифах народов Тропической и Южной Африки [Текст] // Африканцы и россияне на перекрестках истории. К 100-летию со дня рождения д.и.н. Сергея Руфовича Смирнова. Сборник статей. -М.: Изд-во Института Африки РАН. -2010. -С. 65-74. -0,5 п.л.

25. Татаровская И.Г. Животные в африканской мифологии: онтологические и культурологические аспекты [Текст] //Африканский сборник - 2013. Фольклор. Литература. Словесность. -СПб.: Изд-во Восточного факультета СПбГУ. -2013.-С. 172-183.-0,5 п.л.

26. Татаровская И.Г. Женская символика в космогонических и космологических мифах народов Тропической и Южной Африки [Текст] // Общественная, политическая и культурная жизнь африканских стран в тендерном измерении. Серия «Тендерные исследования». -Т.16. -М.: Изд-во Института Африки РАН. -2014. -С. 130-136. -0,5 п.л.

Общий объем публикаций составляет 35,7 п.л.

Подписано в печать 15.12.2014г. Бумага офсетная. Печать цифровая. Формат 60x90/16. Усл. печ. л. 2. Заказ № 178. Тираж 100 экз. Типография «КОПИЦЕНТР» 119234, г. Москва, Ломоносовский пр-т, д.20 Тел. 8 (495)213-88-17