автореферат диссертации по филологии, специальность ВАК РФ 10.02.02
диссертация на тему: Морально-этический концепт "совесть" в кумыкской и русской языковых картинах мира

Полный текст автореферата диссертации по теме "Морально-этический концепт "совесть" в кумыкской и русской языковых картинах мира"

На правах рукописи

ШАХМАНОВА БУРЛИЯТ ГЕБЕКОВНА

МОРАЛЬНО-ЭТИЧЕСКИМ КОНЦЕПТ «СОВЕСТЬ» В КУМЫКСКОЙ И РУССКОЙ ЯЗЫКОВЫХ КАРТИНАХ МИРА

(на материале фразеологических и паремиологических единиц)

10 02 02 - языки народов Российской Федерации тюркские (кумыкский) языки 10 02 01 - русский язык

Автореферат

диссертации на соискание ученой степени кандидата филологических наук

Махачкала - 2008

003166094

Работа выполнена в Государственном образовательном учреждении высшего профессионального образования «Дагестанский государственный университет»

Научный руководитель: доктор филологических наук профессор Гаджиахмедов Нурмагомед Эльдерханович

Официальные оппоненты:

доктор филологических наук профессор Керимов Керим Рамазанович

кандидат филологических наук доцент Терехова Нелли Владимировна

Ведущая организация:

Институт языка, литературы и искусства им Г Цадасы Дагестанского научного центра РАН

Защита состоится «/2 » 2008 г в /часов на за-

седании диссертационного совета Д 212 053 05 по защите диссертаций на соискание ученой степени доктора филологических наук в Дагестанском государственном университете по адресу 367025, Республика Дагестан, г Махачкала, ул М Гаджиева, 37, ауд № 314

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Дагестанского государственного университета

Автореферат разослан « ^ » 2008 г

Ученый секретарь диссертационного совета

Эльдарова

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Проблеме изучения концептов в современной науке уделяется большое внимание Это связано с повышенным интересом ученых к вопросам природы языковых единиц, их функционирования и способности хранить и транслировать через поколения культурную информацию Концепты представляют собой сложные и многоаспектные явления, о чем свидетельствует обширный фактический материал, накопленный в науке на сегодняшний день

Актуальность диссертационного исследования обусловлена интенсивным развитием в последнее десятилетие лингвокультурологии как науки в плане конкретизации и совершенствования ее основополагающих теоретических положений и в отношении осуществления частных описаний отдельных языковых фактов Лингвокультурология в соответствии с общей тенденцией современного языкознания рассматривает явления языка в тесной связи с человеком, его духовной и практической деятельностью Основным постулатом этой науки является изучение в органическом единстве менталитета и культуры этноса Тема национально-культурной специфики является достаточно традиционной для исследований в области фразеологии Изучение национальной специфики и универсальных свойств фразеологии различных языков в настоящее время приобретает особую актуальность в связи со стремлением фразеологов объективно определить границы ее межъязыковых связей

Объект исследования - эмоциональный концепт намус «совесть», раскрывающий нравственный мир человека

Предмет исследования - содержание и функционирование этического (эмоционального) концепта намус «совесть» и способы его вербализации во фразеологических единицах и паремиях кумыкского и русского языков

Цель работы - описать концептосферу намус «совесть» на материале кумыкских и русских фразеологизмов и паремий, что подразумевает реконструкцию и сопоставление двух языковых картин мира

Общая цель определяет постановку конкретных исследовательских задач а) описать концепт намус «совесть» и выявить этническую специфику его осмысления кумыкским и русским сознанием, б) осуществить лексикографический и семантический анализ концепта намус «совесть», определив особенности соответствующего понятия в данных культурах, в) установить круг понятий, соотносительных с концептом на,мус «совесть», и описать знание о них, закодированное во фразеологических и паремических единицах языка, г) выявить соответствие или несоответствие между этическими категориями, представленными во

фразеологии и паремиологии, д) рассмотреть, свойственны ли выявленные на материале сопоставления черты сходства и различия картин мира в целом, е) на основе сопоставительного анализа описать сходства и различия в языковых концептуализациях мира и в проявлении менталитета двух народов, ж) исследовать особенности вербализации концепта в сопоставляемых языках

Указанные задачи предопределили набор общих методов исследования и конкретных приемов, используемых в данной работе Основным является метод системного функционально-семантического анализа, основанный на наблюдениях за функционированием языковых единиц, описательный и контрастивный методы, а также метод свободного ассоциативного исследования Специфика исследуемого материала обусловила необходимость смыслового, или «интерпретационного» метода толкования концепта намус «совесть»

Рабочая гипотеза исследования состоит в том, что семантический анализ паремий и фразеологизмов о нравственном мире человека позволяет раскрыть содержание наиболее значимых концептов, вербализи-руемых средствами данного языка, и выявить ассоциативные связи между ними

Научная новизна исследования состоит в комплексном подходе к изучению универсальных и национально-специфических особенностей репрезентации морально-этических концептов во фразеологическом и паремиологическом фондах языка с применением собственно лингвистического анализа, прежде всего, семантического, стилистического и лингвокультурологического, а также выбором объекта изучения концепта намус «совесть», который до сих пор не являлся предметом исследования в кумыкском языке.

Методологической и теоретической основой исследования послужили труды Ю Д. Апресяна, Н.Д Арутюновой, С А. Аскольдова, В В Виноградова, Л Вайсгербера, А Вежбицкой, С Г Воркачева, В Фон Гумбольдта, В И Карасика, Е С Кубряковой, Д С Лихачёва, В В Колесова, А А Потебни, Э. Сепира, Ю С Степанова, В.Н. Телии и др.

Особое значение имели исследования по кумыкскому и дагестанским языкам А 3 Абдуллаевой, Н Э Гаджиахмедова, Н X Ольмесова, А Г Гюльмагомедова, У.М Батырмурзаевой, К X Даибовой, К Р Кери-мова, М.И. Магомедова, Д.С. Самедова, М.Д. Самедова, М-Ш А. Исаева и др

Материал исследования был получен методом симптоматической выборки из кумыкских и русских фразеологических словарей и сборников пословиц и поговорок, раскрывающих нравственный мир человека Иллюстративный материал получен от информантов, использованы при-

меры из произведений-оригиналов кумыкских прозаиков и их переводы на русский язык

Теоретическая значимость работы определяется разработкой методики контрастивного исследования отдельного фрагмента двух национальных концептосфер на материале фразеологических единиц и паремий, исследованием специфики выражения морально-этических ценностей и оценки во фразеологических единицах и паремиях, изучением особенностей вербализации концепта в сопоставляемых лингво-культурах

Практическая ценность работы заключается в возможности применения разработанного аппарата исследования для анализа фразеологического и паремического материала различных языков Полученные результаты могут быть использованы на курсах по сопоставительному языкознанию, фразеологии, в спецсеминарах по лексикологии и перево-доведению

На защиту выносятся следующие положения:

1 Фразеологические единицы и паремии - один из ценнейших источников информации о содержательности морально-этических концептов и ассоциативных связей между ними в сознании носителя языка.

2 Семантический анализ фразеологических единиц и паремий позволяет описать признаки интерпретационного поля соответствующего фрагмента национальной концептосферы

3 Способы объективации морально-этических концептов в кумыкских и русских фразеологических единицах и паремиях обнаруживают ряд сходств и различий, связанных с содержанием представленных в них этических ценностей

4 Универсальное во фразеологизмах и паремиях о нравственном мире человека в сопоставляемых языках свидетельствует об общезначимом характере репрезентируемых ими ценностей Специфика проявляется в некоторых приоритетах отношения к окружающей действительности, в выборе образа, лежащего в основе фразеологической единицы или паремии, и языковых средств его репрезентации

5 В кумыкской и русской языковых картинах мира концептуализация мира характеризуется значительным сходством. В обеих языковых картинах содержится в значительной степени одинаковое знание об одних и тех же сторонах действительности и отражается одинаковое видение этого знания

6 Отличительной чертой кумыкской языковой картины мира является большее количество пословиц без переносного значения по сравнению с русским материалом В кумыкских паремиях отражен менталитет различных социальных слоев, в них менее широко, чем в русских паремиях, представлена метафора

Апробация работы. Основные результаты исследования обсуждались на расширенном заседании кафедры русского языка в национальной школе Дагестанского государственного университета, научных итоговых конференциях преподавателей и аспирантов ДГУ (Махачкала, 2005-2007), Всероссийской научно-практической конференции «Русский язык в Дагестане лингвистические, лингвокультурологические и этнолингвистические проблемы функционирования и развития» (Махачкала, 2007), теоретических семинарах лаборатории «Лингвистических исследований» ДГУ, Всероссийской научно-практической конференции «Русский язык в Дагестане проблемы межкультурной коммуникации» (Махачкала, 2007), Всероссийской научной конференции «Русский язык как язык межнационального общения в образовательном, научном и культурном пространстве полиэтнической России» (Магас, 2007) Основные положения работы отражены в 9 публикациях по теме диссертации

Структура и объём работы определяются поставленными целями и задачами Работа состоит из введения, двух глав, заключения, библиографического списка использованной литературы, списка словарей и источников цитированных примеров В первой главе содержится обзор работ, связанных с проблематикой исследования, описываются понятия языковой картины мира, менталитета, концептосферы, определяются основные исходные посылки исследования языковых картин мира Во второй главе проводится анализ одного из фрагментов кумыкской и русской языковых картин мира - концепта намус «совесть», устанавливаются черты сходства и различия в кумыкской и русской концептуализа-циях, в национальном менталитете

В заключении подводятся итоги работы и обобщаются результаты исследования

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во введении обосновывается выбор темы, актуальность, определяются цель и задачи исследования, раскрываются научная новизна, теоретическая и практическая значимость, формулируются основные положения, выносимые на защиту Введение содержит также сведения о методах и материале исследования, апробации и ее результатов

Первая глава «Теоретические основы лингвокультурологии и языковая картина мира» посвящена проблеме отражения духовного мира человека в языке Исследования в этом направлении получают различные названия языковая картина мира, культурная картина мира, лингвокультурология, языковое мышление, менталитет и т д

Язык не только отражает культуру своего народа, его социальное устройство, менталитет, мировоззрение, но и хранит накопленный им

социокультурный пласт, который служит важнейшим и эффективнейшим способом формирования следующих поколений, то есть инструментом культуры [Тер-Минасова 2000 87] Семантика языкового знака отражает наивное понятие о вещи, свойстве, действии, процессе, событии и т п » [Апресян 1995в 56] Специфические особенности национального языка создают для носителей этого языка специфическую окраску этого мира, обусловленную национальной значимостью предметов, явлений, процессов, избирательным отношением к ним, которое порождается спецификой деятельности, образа жизни и национальной культуры данного народа [Маслова 2004 66]

Таким образом, язык связан со всей деятельностью человека во всех сферах Язык важен для национального развития

Под языковой картиной мира в лингвокультурологии понимается система ценностных ориентации, закодированная в ассоциативно-образных комплексах языковых единиц и восстанавливаемая исследователем через интерпретацию этих ассоциативно-образных комплексов посредством обращения к обусловившим их знакам и концептам культуры [Опарина 1999 32] Под языковой картиной мира в лингвистике традиционно понимается совокупность знаний о мире, которые отражены в языке, а также способы получения и интерпретации новых знаний При таком подходе язык может рассматриваться как определенная концептуальная система и как средство оформления концептуальной системы знаний о мире

Следовательно, языковая картина мира, исторически сложившаяся в обыденном сознании данного языкового коллектива и отражённая в языке совокупность представлений о мире, определенный способ концептуализации действительности

Языковая картина мира отражает реальность через культурную картину мира [Тер-Минасова 2000 46] Вопрос о соотношении культурной (понятийной, концептуальной) и языковой картин мира чрезвычайно сложен и многопланов Его решение сводится к различиям в преломлении действительности в языке и в культуре Если язык и культура тесно взаимосвязаны, то культурная картина мира будет отражать реальную картину через призму понятий, сформированных на основе представлений человека, полученных с помощью органов чувств и прошедших через его сознание, как коллективное, так и индивидуальное.

Различие культур полиэтнического Дагестана и России огромно из-за вхождения культур русского и дагестанского народов в разные культурные ареалы, определенные влиянием на Россию западной культуры, а на Дагестан - восточной, с одной стороны, и соответственно влиянием христианства и мусульманства, с другой [Гаджиахмедов 2004 6] Существует общеизвестное положение, согласно которому многочисленные

языки мира - это различные пути, способы духовного освоения действительности, в основе которых лежат одинаковые принципы человеческого мышления, ведущие к адекватному постижению реальности Но поскольку язык является одной из форм мышления, то носители разных языков отличаются друг от друга и формами своего языкового мышления Так, у носителей кумыкского языка, как одного из представителей тюркских языков наблюдается относительно ярко выраженное (по сравнению с носителями русского языка) предметно (субстанционально)-функциональное, а также образное (детализирующе-функциональное) языковое мышление [Колшанский 1990 15]

Языковая картина мира в разных языках представляется в принципе разными способами, обусловленными особенностями языковой формы мышления В кумыкском языке, входящем в состав тюркских языков, - языков «именного» (субстанционально-функционального), агглютинативного строя (строя, обусловленного моделью традиционно-фиксированного порядка слов «зависимое слово / языковой элемент + главное слово / языковой элемент») объективная картина мира репрезентируется детерминативными функциональными («динамическими подстраивающимися») языковыми системами. В русском же языке такая картина представляется специализированными («неподстраивающими-ся») системами [Мельников 1971 121] Языковое представление мира рассматривается как языковое мышление Языковое мышление — представление мира в языке и с помощью языка Это языковое представление или отражение мира [Серебренников 1970 9-93]

Следовательно, каждый язык уникален, и способ мышления народа, говорящего на том или ином языке, определяется данным языком Поэтому уникален и способ мышления каждого народа Каждый язык строит свою культуру, сообразуясь с потребностью обрести духовную гармонию между собой и окружающим его миром. Менталитет, как социокультурное образование, формируется наличными условиями бытия, географическими и климатическими условиями, этническими взаимодействиями, историческими событиями, происходившими в жизни народа В полилингвокультурном пространстве Дагестана человек является носителем двух ментальностей - «своей» и «чужой» В рамках определенной культурной парадигмы один из ментальных модусов, как правило, доминирует, выступая ее культурообразующим фактором

Постигая через лексические и грамматические особенности языка менталитет и культуру другого народа, билингвы обретают дар смотреть на мир глазами русских, что не может не сказаться на их менталитете и социокультурных идеалах Национально-русский билингвизм стал характерной особенностью коммуникации и языкового поведения дагестанцев [Гаджиахмедов 2004 11-12]

Каждое поколение русского и дагестанского народа накапливало наблюдения над миром, общественными и семейными отношениями людей, и эти наблюдения, знания и опыт отражали в произведениях устного народного поэтического творчества И, пожалуй, мы можем смело утверждать, что ни в каком другом жанре фольклора народная жизнь не отражена так широко и многогранно, как в паремиях В паремиях раскрываются подлинные черты народного характера, его история, мироощущение, его общественная жизнь, бесконечное многообразие человечески отношений Они также усиливают экспрессивность заключенного в них сущностного значения Фразеологические единицы, воспринимаемые как «свернутые» культурные тексты, являют собой важную составляющую «языка культурных концептов» [Арутюнова 1997 60] и служат источником культурологического изучения концептов, сложившихся в народном сознании

Описание концепта — это описание всех, языковых и неязыковых, единиц концептуального поля внутренней формы слова, парадигматических отношений, деривационных связей, коннотаций, типовой (узуальной) сочетаемости слова, его ассоциативных связей [Попова, Стер-нин 1999 11], а также культурных особенностей денотатов (этнографических, исторических, культурно-символических и т д )

С учетом вышесказанного очевидным представляется тот факт, что взгляд на мир, который объективируется языковыми средствами, в том числе в пословицах и фразеологических единицах, или свойственный языку способ концептуализации действительности, с одной стороны, универсален, с другой, - национально специфичен.

Во второй главе «Морально-этический концепт намус «совесть» в кумыкской и русской языковых картинах мира» проводится анализ одного из фрагментов кумыкской и русской языковых картин мира

В разделе «Фразеологизмы и паремии с категорией намус «совесть», «честь»» прослеживается анализ одного из универсальных этических концептов в кумыкском и русском языках - концепта намус «совесть» Содержательной основой концепта «совесть» в кумыкской языковой картине мира является лексема намус На формирование и развитие «совести» влияют национальный колорит, обычаи, традиции и т д, связанные с воззрениями представителей кумыкского и русского менталитета Концепт намус «совесть» связан с большим количеством этических понятий, которые своей специфичностью дают возможность с иного ракурса взглянуть на проблему ментального сознания Так, понятие намус «совесть» всегда обусловлено общественными отношениями, нравами той или иной социальной среды Например, Намусунгну яшлайын сакъпа, опурагъынгны янгылайын (букв «совесть береги смолоду, пла-

тье - снову») В русском языке этой паремии соответствует пример «Береги платье снову, а честь смолоду» Эта паремия в обоих языках указывает на принадлежность «совести», «чести» человеку изначально, являясь приобретёнными качествами человека И поэтому их нужно беречь, чтобы не потерять «Честь», как и другие категории этики, приобретается и накапливается годами Потерять «честь» легко, а восстановить или приобрести практически невозможно Так, в основе нравственности лежит признак «вечности» В русской пословице категория «честь» выступает как компонент концепта «совесть» При отождествлении с кумыкской паремией категория честь выражается понятием «совесть» - намус Но в кумыкском языке намус «честь», не имея прямого эквивалента, представляет собой концепт «совесть», который является уникальным по частоте употребления в сфере общественной жизни кумыкского народа Эта паремия в рассматриваемых языках актуализируется в значении «принадлежность» В кумыкском языке данное значение передается грамматически при помощи аффикса принадлежности - намус+унг+ну «свою честь» Форма 2 лица ед ч указывает на принадлежность существительного с абстрактным значением (качества) конкретному лицу В кумыкском языке значение более конкретизируется, чем в русском В качестве аналога «совести» - «чести» в сложной конструкции предложения используется предмет быта - платье (опурагъынгны), который является атрибутом внешнего мира человека, одним из основных составляющих его внешний облик Этот факт, на наш взгляд, наиболее интересен, так как одежду человек приобретает в процессе жизни Лексема опурагъынгны также более конкретизирована в кумыкском варианте «Совесть» и «честь» сравниваются с платьем Этому мы находим следующее объяснение в кумыкском языке, в отличие от русского языка, имя существительное имеет категорию принадлежности Так, морфологические показатели, т е аффиксы принадлежности (2 л ед ч ) в лексемах намус—*унг—*ну (свою совесть), опурагъ—*ынг-*ны (свое платье) в кумыкском языке указывают на принадлежность признака и предмета кому-либо (обладателю) Эти показатели поссесивности не имеют аналогов в русском языке Следует отметить, что помимо такого различия, глагол береги требует винительного падежа в русском языке и совпадает с винительным падежом в кумыкском языке И таким образом в обоих языках существительные в винительном падеже выражают прямой объект В обоих языках паремии представляют собой лексические варианты В структурном плане данные паремии в обоих языках представлены обобщенно-личными предложениями неполной структуры с использованием инверсии В них глагольный компонент выражен формой 2 л едч повелительного наклонения Парадигматика фразеологизма наму-сунгну сакъла «береги честь» в составе паремии охватывает категорию

времени, связанную с незавершенностью действия, направленного на будущее В разговорной речи представителя кумыкской лингвокультуры функционирует еще один вариант этого фразеологизма Яшдан сакълар абурун (о разумном человеке) (букв • «с детства будет беречь честь») В данном случае разум апеллирует к сохранению «чести», как атрибута «совести»

В русской языковой картине мира имеется еще один лексико-грамматический вариант «Береги честь смолоду, а здоровье под старость» или же синонимичный пример «Есть честь - береги, а нет - не напрашивайся», которого в кумыкском языке нет

«Честь», как компонент «совести» в русском языке, выступает неотъемлемым качеством человека, как намус в кумыкском языке Об этом свидетельствует пример Адамны эдеби алтындан артыкъдыр и их лексические варианты Адамны эдеби алтындан яхшы // «Честь дороже золота» или же «Честь человека дороже золота» Как видим, в кумыкской языковой картине категория «честь» выражена лексемой эдеп, которая является одной из составляющих компонентов концепта «совесть» Ср «Совесть человека дороже золота // лучше золота» В вышеприведенных примерах совесть и честь сравниваются с «золотом» (алтын) Намус инсанны къаны багьасыдыр (букв «совесть равноценна крови человека») Отметим, что в данном случае проявляется сильная экспрессия высказываемого Аналогичен кумыкский пример Акьчаны аяма, намус-ну ая, где «совесть» во всех вышеприведенных случаях актуализируется в значении «ценность» В сознании кумыка намус обладает большей ценностью, чем материальные блага

«Совесть», как «ценность», прослеживается и в следующих примерах Намусунг сатма, атынг cam (букв «совесть не продавай, имя продай»), Намусну сатып алмай (букв «совесть не покупают (совесть не продается)»), Дюньяны малын берсе де, 'намусунгну сатма и его лексический вариант Дюньяны малын берсе де, вере, намусунгну, абурунгну mac этме (букв • «ни за какие богатства мира, совесть не продавай») Для сохранения совести требуется наличие внимательности Нравственная ценность представляется выше любых естественных благ.

Таким образом, «совесть» нельзя купить, но существует возможность продажи «Совесть», как внутреннее качество человека, дороже его имени, дороже всех сокровищ земли

Признаки «совести» не могут быть оценены одно ее присутствие уже осознается как положительное качество (совестливый человек // намуслу адам), а отсутствие - как отрицательное качество (бессовестный человек // наиуссуз адам), где последнее прилагательное имеет ярко выраженную экспрессивную окраску - негативную, ироническую Так, отсутствие «совести» выражается лексемой намуссуз // бессовестный и

в паремиях Намуссузгъа аш гьарам (букв «бессовестному хлеб недозволен»), Алтын уьйден жан татли, намуссузгъа ата-анадаи мал таггиш (букв «человек слаще золота, бессовестному роскошь слаще родителей»). Отметим, что в восточном менталитете вообще, и в дагестанском, в частности, гьарам означает недозволенное, запрещенное Так, в первом примере прослеживается влияние религиозных воззрений кумыкского народа В основу семантики паремии легло значение «запрета» Бессовестный человек считается недостойным Следует отметить, что лексема намуссузгъа «бессовестному» меньше связана с концептом «совесть» Больше прослеживается отождествление с нетрудолюбивым, ленивым человеком Аналогичной является русская паремия «Кто не работает, тот не ест» В данном примере выявляется сема «труд» Во втором же примере проявляется оппозиция хорошо//плохо посредством сравнения с материальными благами и родителями - культ последних особенно характерен для кумыкского менталитета, при этом используется сравнительная степень наречия, образованного от положительной степени «слаще» Но лексический компонент татли «сладкий», выраженный качественным прилагательным, в паремии не имеет специального формального показателя Сравнение передаётся лексическими компонентами жан (душа, человек - нечто живое) - мал (материальные блага - неживое). Как видим, абстрактное идет в противовес с конкретным. «Совесть» в этих примерах выступает как норма. Отсутствие совести более конкретизировано Данные примеры не имеют эквивалентов в русском языке

Кроме фразеологизмов, которые присутствуют в обоих рассматриваемых языках, есть и такие, которые в силу исторических обстоятельств, национальных особенностей могли появиться только в определённой национальной среде Они глубоко самобытны, индивидуальны и отражают специфику жизни народа. Так, выражение Эл намусун кютмек содержит в себе образное значение, тесно связанное с выполнением долга, как сохранения чести народа, нации Например, «честь народа», «честь нации», «честь семьи» В них действуют коллективистские ценности Если в вышеприведенных примерах проявляется позитивная ситуация, то в примере Эл намусун кютмеген, Эл арада абургъа-сыйгъа етмеген (букв «кто не выполнит свой долг перед отечеством, тот не будет уважаем, почитаем среди народа») прослеживаются отрицательные последствия невыполнения долга Долг тесно смыкается с категорией «честь» и лексемой «уважение» Отметим, что выражение Эл намус в кумыкской фразеологии тождественно выражению Эр намус «мужской долг» К примеру, Эр намусун кютмек в значении «выполнить свой долг, с чистой совестью, как полагается» В выражении Эрни эр оълтюрмес эрни намус оьлтюрер (букв «мужчину не мужчина убьет,

мужчину совесть (долг) убьет») помимо семы «родовой принадлежности» выявляется важность роли выполнения высшего долга Совесть приобретает образ «убийцы»

Безусловно, как для кумыка, так и для русского сохранение чести является долгом Но образ специфичен Эл намус обозначает признак множественности («все и семья, и родина, и нация»), в то время как в русском языке они разделяются полисемантичными отношениями между лексическими компонентами Расхождения наблюдаются в лексическом значении намус - многомерное понятие, обширное, включающее в себя «честь, долг» Следует отметить тот факт, что такая параллель проводится, на наш взгляд, с целью типизации ситуации и наглядности такой аналогии В качестве «долга» как «моральной обязанности» выступает «совесть» в следующих примерах Эл намусун биринчи кют (букв «первым делом выполни долг перед народом») в форме наставления, Эл намусун кютгенлеге ат чыгъар В данных примерах выражение Эл на-мусун содержит образное значение, тесно связанное с выполнением «долга», как сохранение «чести» народа, нации Отметим, что национально-культурная специфика ярко выражена в семантической организации этих примеров Аналогичны примеры кайтагского диалекта кумыкского языка Эл намусунг гутмасанг ерде алмас къавиринг (букв «Если не выполнишь долг (намус) перед отечеством, на земле не будет тебе могилы»), Эр намусун гутганни эл готерир авурун (букв . «Кто выполнит свой мужской долг, того возвысит отечество»), Эл арага гирма-ган эл намусун билмаган (букв «Кто не находился среди народа, тот не знает и долга (намуса) перед ним») Следует отметить, что данные паремии кумыкской наивной картины мира в силу исторических преобразований не функционируют в повседневной жизни представителей кумыкской лингвокультуры

Раздел «кьылыкь/эдеп/намус как выражение концепта «со* весть» в кумыкской наивной картине мира» иллюстрирует уникальность семантики лексемы кьылыкъ в кумыкском языке На первый взгляд, данная словоформа имеет общий корень с другим словом къыл, что в кумыкском языке означает струну — это нечто натягиваемое в музыкальном инструменте и издающее музыкальный тон, те составная часть инструмента Но в кумыкском языке, помимо этого значения, лексема къыл является лексическим и грамматическим омонимом и означает еще также черту характера Так как характер представляет совокупность всех психических, духовных свойств человека, обнаруживающихся в его поведении, то, следовательно, производная лексема къылыкь представляет черту или свойство характера человека, которые тесно смыкаются с концептом «совесть» Къылыкъсыз адам къылсыз къомуз йимик или его лексический и структурный вариант Къылыкъсыз — къыл-

сыз хомуздай Къомуз и хомуз в кумыкской наивной картине - это один и тот же музыкальный инструмент В данном случае имеет место диалектное употребление лексем в кумыкском языке Къылыкъсыз адам выступает в значении «безответственного, бессовестного» человека, в котором эта черта является обязательным компонентом как и наличие «совести» Ср Намуссуз адам // къылыкъсыз адам, къылыгъы екъ адам В них кьылыкъ, как и намус, является неотъемлемым свойством, без которого человек является неполноценным Отсутствие «совести» мы прослеживаем и в примерах Хырсызны къылыгъы екъ (букв «у бескрайнего нет совести»), эдепсизни эби екъ (букв «у бессовестного края нет»), эдепсизни эби болмас (букв «у бессовестного края не будет») В этих примерах особый категоричный план выражения сопровождается отрицательной формой будущего времени болмас - «не будет» и модальным словом екъ Семантика слов кьылыкъ и эдеп, как лексических компонентов «совести», не заключает в себе такого явления в паремиях Къызны кьылыгъын кьызлардан сора (о хорошей девушке) (букв • «о характере дочери спроси у подруг»), Къызны яхишсы - къылыгъындан (о девушке, которой можно верить) (букв . «хорошее в девушке в её характере») Кьылыкъ в данном случае не имеет ничего общего непосредственно с «совестью», этот компонент являет собой сам характер

Значению «хорошо» противопоставляется значение «плохо» в паремиях с компонентом эдеп - в качестве характера Эдеби яманны туху-муна дамгьа в значении «плохой характер человека лежит печатью на его тухуме, родственниках» Общая семантика заключается в «позоре» —» плохой характер - позор, а хороший - хорошо Например, Эдеби аривню тухумну эршилигии яшырар (букв «красивый характер скроет недостатки (некрасивые стороны) тухума») Сема «хороший» передается качественными прилагательными арив // «красивый», эрши // «некрасивый» Наличие или отсутствие совести в кумыкском языке передаётся грамматически аффиксом принадлежности и формой отрицания и в примере башлыкентского говора кумыкского языка Эдепсизни эвин тапгун-ча элни эвин тапма тинч (букв «Чем найти край (предел) бессовестного, легче найти его у всего народа»)

Следует отметить тот факт, что, помимо лексем кьылыкъ и эдеп, как составляющих концепт «совесть», в кумыкском языке существовала и другая лексема - кьырыят Данная лексема, по сведениям некоторых представителей кумыкского народа, носила более выраженный отрицательный характер Слово кьырыят имело более ярко выраженную негативную окраску по сравнению с лексемами къылыкь, эдеп Ср Къыры-ятсыз — (об очень плохом, худшем во всех отношениях человеке) или же Намусну кьырыяты/къыйраты екъ къаркьарасында Мы предполагаем, что эта лексема была самостоятельно существующей языковой

единицей или являлась словоформой другого слова и, в силу своей малоупотребительности в языке, вышла из употребления Не исключаем и того, что это мог быть «языковой фокус» одного из диалектов кумыкского языка В данной работе мы не подвергаем исследованию лексему къырыят и в связи с тем, что в ходе исследования языкового материала (паремий, фразеологизмов, словарей и источников) мы нигде не обнаружили употребления таковой лексемы

Следующий раздел посвящен «стыду» как структурно-семантическому компоненту концепта «совесть». «Стыд» представляет основу концепта «совесть» и развивается на основе уважения по отношению к мнению других людей Безнравственность поступков осознается не только под воздействием осуждения со стороны окружающих, но и самостоятельно в эмоциональной форме, поэтому «стыд» не только социальный ориентир, но и нравственный В «стыде», как и в «угрызениях совести», выражается эмоциональный характер «совести»

Роль «стыда» в развитии человеческой культуры вообще и развития отдельной личности трудно переоценить Так, например, в случаях Не гез булан кьарайым (барайым) // не бет булан къарайым (букв «с каким лицом показаться»), Герюнме гезюм екь (букв «смотреть глаза нет, стыдно в глаза смотреть, показаться на глаза»), Гиши айтып эшит-месин (букв, «пусть не услышит от людей») их варианты в русском языке «Прятать глаза (взгляд)», «не знать куда глаза девать / деть», «с какими глазами явиться» Человек испытывает мучительные переживания «стыда». Символом внешнего проявления «стыда» являются глаза «Стыд» ассоциируется с виной, неловкостью за совершенный аморальный поступок, порицаемый окружающими Человек избегает смотреть кому-либо в лицо, глаза Наиболее острое желание скрыться от стыда и смущения означает фразеологизм Ерге гирердей болмакъ, Уялып ерге гирердей болмакъ (букв «сгорать со стыда») / «Готов сквозь землю провалиться» или «Рад сквозь землю провалиться», «Хотел бы сквозь землю провалиться» Следует отметить, что первоначально это выражение звучало как клятвенная формула времён язычества При заключении договора или обещании чего-либо произносили «Провалиться мне сквозь землю'» Это означало, что клянущийся при нарушении договора должен провалиться под землю Здесь проводится оппозиция «верх-низ», где в качестве низа выступает «земля» В мировидении представителей кумыкского и русского лингвокультур нарушение этических норм связано с низом «Земля» в данном случае символизирует факт наличия «стыда» как и в выражении «Язык не поворачивается / не повернулся (не повернется)», характеризующем человека с высокими нравственными качествами Наличие «стыда» проявляется чувством смущения Отсутствие «стыда» наблюдается в примере «Нет стыда в глазах» В дан-

ном случае «стыд» выступает как проявление «совести» в силу того, что так говорят о бессовестном, бесстыжем человеке В кумыкской языковой картине об отсутствии «стыда», как проявления «совести», говорит фразеологизм Тюкюрсе де уялмажакь или же Бетине тюкюрсе де уялмажакъ (букв «не постыдится, если даже плюнуть»), Уятсыз бет («бесстыжее лицо») Все эти фразеологизмы с ярко выраженной экспрессивной окраской Совершенное отсутствие «стыда» содержат фразеологизмы Уятсызны бири уятсыз, Намусу-уяты екъ («букв стыда нет, совести-стыда нет») Компоненты парного выражения намусу-уяты «совести-стыда» не тождественны Намус «совесть» и уят «стыд» выступают как совершенно разные категории, которые в совокупности выражают одно значение - «отсутствие стыда» как структурно-семантического компонента концепта «совесть» Призыв к «стыду» как проявлению «совести» звучит в следующих фразеологических единицах «К стыду», «Колоть глаза». Данные выражения употребляются в случае недовольства своим или чужим поступком, поведением и т д, которые сопровождаются упрёком, пристыжением

Лицо как место локализации «совести» и «стыда» в кумыкской и русской лингвокультурной традиции выступает в следующих фразеологизмах Бети къаралмакъ, бети къара болмакъ в значении «придется краснеть, покраснеть, постесняться, стесняться». Мы имеем дело с лексической деривацией В кумыкском языке именной компонент къаралмакъ - «почернеть» (в значении большого стыда) образован путем стяжения словосочетания къара болмакъ - «быть черным» Как показывает пример, основой является форма къара — «черный», в которой преобладает факультативный признак душевного состояния, невербально представленный в языке Отметим, что в кумыкском языке слово къаралмакъ означает «посинеть». Но почему именно лицо послужило местом локализации «стыда»"7 На наш взгляд, решающее значение для возникновения и закрепления подобных ассоциаций имел тот факт, что лицо - наиболее открытая и культурная часть человеческого тела, сообщающая полную информацию о характерологических свойствах человека и т д Кроме того, ведь лицо - это своего рода визитная карточка, орган, выделяющий человека из животного мира, существо, не имеющее лица, не имеет и не может иметь «стыда» - «совести» («На нем) лица нет» - бети екъ в значении отсутствия «совести» - лица [Маремшаова 2002 67] Но лицо не является символьной составляющей основой этого фразеологизма В основу, скорее, лег образ «цвета», как признак «совести» В кумыкском языке, как мы отметили выше, къаралмакъ означает «посинеть», а именная основа къара — «черный» — бети къаралмакъ значит «почерневшее лицо» Но почему же в основу выражения лег ахроматический черный цвет Вероятно, это связано с тем, что использование

названий цвета может идти по разным линиям, так как цветовые прилагательные позволяют создать сложный многоплановый образ Так, «чёрный» цвет, являющийся отрицательно оценочным, как и все темные тона, приобрёл метафорическое значение мрачного, печального, темного Он несет в себе наибольшую семантическую нагрузку Цветообозна-чение «чёрный» произошло от тюркского - дага На основе номинативного значения цвет «черный» употребляется в переносном значении В результате модификации это слово приобретает значение «стыда» - как проявления «совести» Это значение прилагательного и послужило основой для его переносного употребления в составе фразеологической единицы Конкретизация семантики происходит под влиянием компонентов. в единстве с которыми образуется фразеологическое сочетание Так, например, в сочетании с именем существительным оно приобретает значение «постесняться» Именно наличие у данного прилагательного такого значения позволило употребить его как символ «стыда» В кумыкском языке прилагательное «черный» указывает на противопоставление положительного и отрицательного, не вызывающего одобрения Так, например, антонимические примеры Бети ярыкь болмакъ, Бет ярыкъ тапмакъ в значении «краснеть не придется, лицо будет светлым» (букв «светлое лицо») Отрицательный компонент кьара болмакъ противопоставляется положительному - ярыкь болмакъ, ярыкъ тапмакъ, где ярыкъ - «светлый», те «черному» противопоставляется «белое, светлое», нравственно чистое Фразеологизмы различны не только по семантике, но и по компонентному составу Ср къара болмакъ - «стать черным», ярыкъ болмакъ - «стать светлым» Признак ярыкъ — «светлый» восходит к прилагательному акь - «белый», основное значение которого «свет», с помощью него у этого прилагательного образовалось два прямых значения 1) светлый и 2) чистый, посредством служащих в качестве связи основного значения данного прилагательного с переносным, те акь ~ «светлый, белый» Как видим, признак-«чистоты» может реализоваться и метафорами цвета Так как чистота ассоциируется с положительными качествами, то признак «света» выражается как положительное свойство (ср таза намусу булан «чистая совесть», таза намус-лу «с чистой совестью»).

Аналогичен случай с примером бета къызармакъ - постесняться (букв «покрасневшее лицо, покраснеть») Основное значение прилагательного, легшею в основу глагола, - это не обозначение цвета, а определенное выражение чувства «стыда» Ассоциация с красным цветом, вероятно, не случайна Ср «Бросило в краску, во1нагь ' вгонять в краску», «кровь (краска) бросилась (кинчлась, ударила) в лицо» Красный цве! отождествляется с краской или с кровью, имеющей красный цвсч Краска олицетворяв! «стыд» и принимает своис1во чего-то конкретного,

а не абстрактного посредством глаголов активного физического воздействия на объект (лицо, только оно может краснеть) Отметим, что кровь в данном случае не является символом жизненных сил или родства «Стыд» предстает как осознание своего поведения или поступка как несоответствующего нормам морали Подобное отрицательное эмоциональное состояние человека представляет собой реакцию на гласность поступка Признак «вины, неловкости» передается сравнительными конструкциями Бсти бишген мишикОей (букв «лицо как у обожженной кошки»), Чювюштрдей къызармакъ (букв «покраснеть, как свекла») -«Покраснеть как рак» В основу образа этих примеров легла зооморфная метафора, мотивирующая национальную специфику рассматриваемых языков Обожженное лицо кошки - отнюдь не приятное явление, скорее, отвратительное Идет параллель огонь — красный (цвет) Способность красно1Ь является необходимым условием нравственной ориешации личности Эта способность подтверждает наличие действующей совести Значение этих сравнительных оборотов мотивировано наличием конкретных образов, связанных с предметами и явлениями дейсгвшельно-сти Однако значение каждого компонента в составе фра5еологизма не сохраняется. Вероятно, подобные единицы, созданные на основе образных сравнений, наиболее ярко показывают самобытность и неповторимую оригинальность языка, чш непосредсшенно связано с условиями жизни народа. Следовательно, не случайны и выборы образов Эш фразеологизмы употребляются как в кумыкском, так и в русском языках, но не представляю г собой языковых эквивалентов, хотя и совпадают по актуальному значению

В разделе «Паремии и фразеологизмы с категорией «честь» «честь» выступает как знак, символ почтительного отношения и предстает как нечто ценное, индивидуальное, наделенное предметным значением «Честь» можно иметь, отдавать, потерять Например, «Честь кого-либо, своя честь» Случаи «потери чести» в основном характеризуют целомудрие и непорочность женщин Тогда говорят, «Потерять честь» В кумыкской языковой картине честь ассоциируется с понятием авторитета Абурун гетермек (букв «поднять авторитет»), А бур къазан-макъ (букв «завоевать авторитет») Человеку в кумыкской и русской языковых картинах мира свойственно совершать как плохие, так и хорошие поступки, в результате которых человек получает уважение и признание со стороны социума Кумыкскому абур соответствует существительное «авторитет», которое обозначает общепризнанное значение, влияние Такое отношение, конечно же, можно завоевать не только поступками, но и поведением, соответствующим моральным нормам «Честь» выражается лексемой «почет» — абур Указание на особый признак «уважение» выявляется в глагольном компоненте,

который имеет значение «поднять, высоко поднять» Ср Абурун гетермек - в значении «возвысить, повысить чей-л авторитет, поднять авторитет» (букв «честь поднять») «Возвысить, поднять» означает направление движения вверх В кумыкской языковой картине признак высоты имеет положительные коннотации Аналогичны фразеологические конструкции Кекге чюймек, Кекге гетермек, Кекге чыгъармакъ в значении «превозносить до небес», в которых ясно выражен предмет, обозначенный наречной формой, к которому направлено действие вверх - кек - «небо». Признаку чрезмерности действия (уважения) в кумыкском языке соответствует сочетание с наречным компонентом артыкь - «чрезмерно» Например, Артыкь абурламакъ (букв «сильно уважать, почитать») в значении «уделять особое внимание», т е чрезмерно превозносить Если в вышеприведенных примерах действие выражается чрезмерно, превосходящий всякую меру, то во фразеологической единице Гьюрмет этмек, Ерукъ этмек — «уважать, почитать кого-либо», на наш взгляд, это значение превосходства выражено менее ярко Сама чрезмерность действия в кумыкской языковой картине не всегда означает положительную форму выражения, она может быть также и нежелательной (несправедливой). Форма ерукъ этмек отождествляется с намусом - намус этмек (вар Ел-ерукь этмек, елну-ерукъну билмек) Морально-этическая категория «чести» концептуализируется признаком естественного, должного действия (справедливого), согласно нравственным законам Подобные фразеологические единицы в сопоставляемых языках употребляются и в соответствии с должностным положением, чином личности Например, «Честь мундира (офицера)»

Фразеологизм Абурлап-сыйлап къаршыламакь (букв : «встречать с почетом, уважением») в значении «оказывать особое уважение» содержит в себе ритуал гостеприимства Лексема «уважение» в кумыкском языке концептуализируется в парном сочетании абурлап-сыйлап, где лексемы абур и сый являются взаимодополняющими категориями «чести» Отметим также, что должным образом встречают человека, владеющего такими высокими морально-этическими качествами как честь, достоинство и о таком человеке в кумыкской языковой картине говорят Абурлу адам — «уважаемый человек», абуру-сыйы бар адом — «человек, имеющий честь, уважение» В данных примерах прослеживается позитивная сторона этики В случае же с А бур суз адам - «человек без чести» выявляется сема «отсутствия чести» Морфологическая особенность аффикса отрицания - суз в кумыкском языке обозначает лишение субъекта определенного качества - «чести»

«Честь» в кумыкском языке выражается лексемами абур, гьюрмет, намус в значении «потерять уважение» (букв спуститься из чести,

уважения) Данные фразеологические единицы представляют собой синонимические гнезда А бур, гьюрмет выражают общее значение «чести, уважения» Существительное в кумыкском исходном падеже абурдан, гъюрметден имеет значение лишения, удаления и соответствует в русском языке существительному в родительном падеже с предлогом «из доверия (из чести)» Лексема «потерять» в русском языке имеет значение лишиться чего-то, утратить и переводится на кумыкский язык как mac этмек, тюшюрмек Интересно то, что в кумыкском языке глагол тюшюрмек «обронить» может употребляться в том же значении, что и глагол «спускать»

Как видно, этот глагол в сопоставляемых языках имеет тождественное значение В словаре Даля лексема «спускать» означает пустить сверху вниз, упасть А лексема «потерять» - лишиться чего-ю, обронить В кумыкском словаре слово «потерять» означает mac этмек, тюшюрмек «обронить»

Таким образом, в кумыкском языке эти лексемы синонимичны, а в русском языке они имеют разное лексическое значение

В русской языковой картине мира категория «честь» выступает проявлением концепта «совесть» в следующих фразеологизмах «По чести (сказать)» в значении «сказать искренне, должным образом, по совести» или же «С честью (со спокойной совестью)» в том же значении. Ср также выражение «Суд чести» - общественный суд, рассматриваемый закон о нравственности, роняющий достоинство, компрометирующий кого-либо (первоначально существовало в офицерской среде), «Дело чести» — дело совести. В данных выражениях категория «честь», как признак наличия «совести», представляет собой совокупность высших морально-этических принципов личности

Помимо значения «уважения и почета» у категории «честь» в кумыкском языке есть также противоположное значение, которое в русском языке выражается глаголами «унизить, оскорбить», обозначающими неуважительное отношение к окружающим, что противоречит моральным законам Ср Ерге урмакъ - «унизить, оскорбить кого-л », Ерге уруп сейлемек — «разговаривать унизительно, оскорбительно», «Ни во что не ставить (букв «ударить о землю») Происходит концептуализация значения действия урмакъ и процесса действия уруп сейлемек В обоих случаях имеет место признак «ударить», который контекстуально приобретает значение унижения, оскорбления Интересно обратить внимание на этимологию слова «унизить» Основа слова имеет признак «низкий, низменный» -поверхностный признак Здесь прослеживается связь данной лексемы с землей - низменностью С религиозной точки зрения все, что связано с землей, низменно Следовательно, сравнение низких качеств или

поступков субъекта с землёй не случайно Ср высокий - низкий, земля — небо. Если в предыдущих примерах высшее отождествляется с небом, то здесь низкое сравнивается с землей. В данных случаях проявляется прямой объект - земля Следует отметить, что «честь» в кумыкской языковой картине отождествляется с другой морально-этической категорией «достоинство», так как понятие унижения связано с «достоинством», а понятие оскорбления - с «честью»

Таким образом, «честь» как категория морали в сопоставляемых языках обязывает быть честным, морально чистым, сохранять, беречь и преумножать то, что заслуживает уважения Недостойное же поведение ведет к бесчестию, позору

Обращает на себя внимание тот факт, что кумыкский народ, представляющий собой мощный этнический пласт, обладает определенными традициями, обычаями, сопровождающимися соответствующими ритуалами Как считает В Н Телия, любые ритуальные формы народной культуры являются одним из источников культурно-значимой сентенции [Телия 1996а 240] Это ряд обязанностей, представляющих межличностные отношения индивидов, почет и уважение к старшим, родителям, снисходительность по отношению к младшим Немалая роль отводится культу невестки в дагестанской семье Возможно, проведенные наблюдения за жизнью представителей многонационального Дагестана, нашедшие отражение в паремиях, свидетельствуют о своеобразном и уникальном менталитете всего дагестанского народа, у которого важное место отводится обычаям и традициям в становлении общественной, социальной и личной жизни каждого народа Такие пословицы и поговорки употребляются и в настоящее время. В кумыкской семье обязанности старших братьев по отношению к младшим такие же, как и обязанности отца по отношению к детям Например, Ана айтгьанны этмеген, негетине етмеген, Уллу айтгьанны этмеген уплаймас, Уллу айтгьанны этмеген гьекюнчлю болур, Уллу айтгьанны этмеген, мурадына етмеген (букв «кто не послушал мать (старших), у того дела будут плохи»), Уллуну гьюрметле, гиччини къорала (букв «старшего уважай (почитай), младшего лелей») или же другой вариант паремии Уллугъа гьюрмет эт, гиччини аявла (букв «старшего почитай, младшего береги»), Рагъмусуз гиччини атар, уллуну сатар («Бессовестный младшего выкинет, старшего продаст») В вышеприведенных пословицах содержится значение «неисполнения желания, невыполнения намерения, разочарования, т е несостоятельности в случае «непослушания старших» Ведь, они, согласно кумыкской пословице Уллулар очарны гюлюдюр (букв «старшие (родители) - цветок (украшение) дома (семейного очага)»), являются украшением и достоянием семьи У кумыкского народа как одного из представителей дагестанского менталитета ярко выражен

культ семьи, почитания старших Принято считать, что дом, в котором есть взрослые (старшие), является берекетным (букв «благополучным, благоустроенным»)

Таким образом, критерий уважительного отношения и почитания выражается в антиномиях старший-младший, дети-родители, женщина-невестка

В разделе «Художественный перевод как текст культуры» прослеживается реализация категорий «совесть», «честь», «стыд», являющихся одними из составляющих морально-этического концепта «совесть» намус, на материале художественных текстов кумыкской литературы и их аналогов на русском языке

Верное понимание художественного текста, на наш взгляд, зависит от знания культуры и истории народа, на языке которого создавалось литературное произведение Всякое сравнение, противопоставление имеют в своей логической основе один общий для альтернативных понятий признак, по которому они дифференцируются [Абдуллаев 2002 60] Например, «Намусну тазалыгъы бары да байлыкълардан артыкъ», - дей мердегилилер (З.Атаева) «Самое лучшее богатство, говорят мер-дешлинцы, - чистая совесть». В кумыкском тексте концепт «совесть» составляет оппозицию богатству В русском же переводе они не являются взаимоисключающими Неточность переводчика состоит в невнимательности к контекстуальному значению словосочетания байлыкълардан артыкъ - «дороже богатства» В русской языковой картине концепту «совесть» помимо свойства «чистоты», выраженного качественным прилагательным «чистая», присваивается и признак «духовная ценность» В кумыкском же варианте выражение «чистая совесть» имеет эквивалент намусну тазалыгъы —♦ сущ + притяж сущ, а богатство выступает как «материальная ценность» В примере же Таза юрекли ярлы-лар да, къара юрекли байлар да бир къалкъыны тюбюнде къыйыишай-гъанны биле бусакъ да, амалыбыз екъ, чыдама тарыкъбыз (3 Атаева) «Вот уж правильно мердешлинцы говорят совесть и милосердие под одной крышей с богатством не уживаются » проведена оппозиция «богатство — бедность» - ярлылар да, байлар да Социальный статус личности выражен словосочетаниями таза юрекли «с чистым сердцем» и къара юрекли «с черным сердцем» Поэтому богатство как «материальная ценность» имеет здесь отрицательное значение Следует отметить, что в данном случае определяется образное значение концепта, т е производное, вторичное, неосновное, функционирующее в слове наряду с предметно-понятийным значением и мотивированное через предметно-понятийное значение Образное значение основывается на переносе значения, которое происходит на основе сходства, смежности, сравнения явлений и предметов действительности по природе, по форме, по характеру и т д [Гуревич 2005 16] Так, цветовая метафора с языковым выра-

жением относительных прилагательных в кумыкском языке и качественных прилагательных в русском отражает физическое состояние человека с выраженными моральными качествами, с общим значением наличия/отсутствия «совести»

Следует отметить, что в сопоставляемых языковых картинах лексемы «чистый//светлый» и «черный//темный» имеют сему не «основной тон цвета»

Многонациональный Дагестан отличается особым гостеприимством Отсюда, вероятно, и выражение «дагестанское гостеприимство», которое сопровождается ритуальным поведением, независимо от социально-сословной принадлежности человека (гостя) Уважение проявляется в поведении и выражается в поведенческих актах - приветствиях, обращениях, характеристиках Так, человек (гость) чести и почета занимает подобающее место в гостях, т е его сажают на почетное место Например, Къонакъны абурлап — сыйлап, тер якъда олтуртдулар (3 Атаева) «Посадили его на почетное место» В данных примерах ритуал гостеприимства оперирует одним значением лексемы «честь» -«демонстрацией уважения, оказания почестей» «Честь» как «почесть» связана с наличием определенного места. Почетным местом является центральное место в комнате, которое имеет языковое выражение тер якъда Простому осложненному предложению в кумыкском языке соответствует простое, не осложненное предложение в русском Так как выражение тер якъда в своем основном значении на содержит признак «уважения и почестей», деепричастие абурлап - сыйлап «уважая / оказав уважение» обозначает способ совершения действия, выраженного парным наречием Данное деепричастие не нашло отражения в русском варианте, потому что в кумыкском языке переход глаголов в наречия наблюдается реже, чем в русском Деепричастие абурлап - сыйлап в кумыкском контексте опущено и переведено сочетанием относительного прилагательного с существительным «почётное место».

Понятие «стыда» связано и с наличием контекстуальной оппозиции, где данная категория представляет собой обязательное условие существования «совести» Например Шо гьакъда эсгерме айып тюгюлмю, атам Мен илыгъаман (3 Атаева) «Не надо об этом говорить' Стыдно' Гадко'» или же Мен оъзюм оьзюмден илыкъдым ва тенгини ягъындан тез тайып, вокзалгъа багъып елумну давам этдим (КАбуков) «Мне стало горько и стыдно .» В этих примерах «стыд» выступает как индивидуальное чувство, как осознание моральной ответственности за свои действия, как «внутренний регулятор» Глаголы илыгъаман , илыкъдым соответствуют оппозиции «стыдно - гадко», «горько — стыдно» с другой частеречной принадлежностью, те наречиям, образованным от качественных прилагательных со значением отрицательного физиологического состояния В примере Бу мени бирдагъы бир осаллыгъым (букв

«это еще одна моя слабость») (К Абуков) «Мне стало очень стыдно» категория «стыд» ассоциируется со «слабостью» - осаллыкъ в значении «качество» человека Такое свойство является человеческим недостатком, т е отрицательным явлением Кумыкскому числительному, употребленному в роли усилительной частицы, бирдагъы бир с нейтральным оттенком значения соответствует русское выражение «очень стыдно» со значением усилительной степени действия Наличие у категории стыд признака «состояния» наблюдается в нижеприведенном примере Гьали мен Марьямдан уяламая, ол мени гьеч затгъа айыпламаса да, алдын этген осаллыгъым саялы гьали оьзюм-оьзюмню такъсырлайман (букв «Мне стыдно теперь перед Марьям, несмотря на то, что она меня ни в чем не упрекает, за былую слабость я сам себя упрекаю) (К Абуков) «Мне было больно и стыдно признаться ей в своем малодушии» Как видим, герой произведения переживает по поводу своего поступка, чувствуются «угрызения совести», которые причиняют ему душевную боль А боль, согласно словарной статье В И Даля, рождает духовные страдания, томление Вероятно, поэтому переводчик привел оппозицию «больно - стыдно» «Стыд» со значением «места» в данном примере Оьзюмню де, Марьямны да уъстюбюз-боюбузгъа къарап, бугюн ерге гирердей болдум (К Абуков) (букв «посмотрев на себя и Марьям, я готов был сквозь землю провалиться от стыда»), выраженный фразеологическим сочетанием ерге гирердей болдум - «готов сквозь землю провалиться», соответствует русскому «Меня жгли стыд и ненависть» Здесь «стыд» выступает как «внутренний судья, контролер» Человек может быть готовым провалиться сквозь землю после совершения какого-либо порицаемого, постыдного поступка, в результате чего угрызения совести приводят его к критическому отношению, а порой и ненависти к себе В кумыкском варианте «стыд» как «состояние» фокусирует со значением «места», а в русском переводе «стыду» присваивается признак «живого существа», которое может жечь Отметим также, что представленный фразеологизм свидетельствует о том, что симптомы «стыда» в кумыкском языке связаны с обращением вниз, с погружением в землю Категория «стыд» в этом контексте приобретает и значение признания вины, которое передается ощущением, что он сделал что-то плохое Ведь, если бы он тогда не оставил Марьям, она не выглядела бы сейчас так плохо На наш взгляд, «стыд» звучит в самом названии произведения автора «Я виноват, Марьям» Ср «Мне стыдно, Марьям» Мен гюнагьлыман, Марьям, в которых «стыд» предстает как грех, признание своей вины Грех в данном выражении для сознания автора является результатом бессознательного нарушения этических норм, а не религиозных заповедей и предписаний

Таким образом, прозаическое произведение отражает реалии быта, морально-этические установления, о которых нет достоверной инфор-

мации в текстах иных жанров Категория «стыд», обусловленная приличиями, обычаями и нравственными нормами, может иметь разные проявления в зависимости от глубины переживаний Субъектом же «стыда» как компонента «совести» является человек со всеми присущими ему чертами, составляющими саму природу «совести» - нравственного мира человека, его особенностей и индивидуальных черт

Раздел «Морально-этическая оценка концепта «совесть» в сфере дагестанского менталитета» посвящён исследованию наивной картины рядовых носителей языка на основе экспериментального анкетирования, проведённого в 2006 году Суть его заключалась в том, чтобы информанты (представители русской и кумыкской национальностей в возрасте от 15 до 75 лет) дали свое представление (оценку) приведенным в таблице словам-определениям Все представленные в таблице слова-категории связаны с эмоционально-чувственным аспектом человеческой деятельности

Следует отметить, что характеристика определений происходит на основании имеющегося у субъекта опыта, который, накапливаясь через эмоционально-чувственные восприятия, проходит рациональное осмысление и трансформируется в знание о системе представлений Морально-этическое представление информантов возникает как объективное качество человеческих взаимодействий, постепенно осознается и констатируется в виде соответствующих ценностных эквивалентов На основе этих конкретных установлений по мере развития способности к абстрактному мышлению возникают обобщенные ценностные понятия

По результатам экспериментального исследования о нравственных составляющих внутренний мир человека выявляется следующая закономерность о словах-категориях (совесть, стыд, честь, долг, достоинство, обязанность), которые имеют позитивную оценку в обществе, информанты имеют более разнообразное представление, чем о слове-категории «позор», вызывающее отрицательную оценку, представление более однообразно, стереотипно Слово-категория «позор» с негативной оценкой членит континиум воспринимаемой картины мира на меньшие отрезки, те более четко Морально-этических представлений и ассоциаций с таким словом меньше, чем с более широкими по семантике словами-категориями позитивной оценки

В ходе лингвистического эксперимента мы также выявили, что в дагестанской языковой среде, где функционирует кумыкский язык как родной и русский язык - как язык межнационального общения, и билингв и «дагестанский русский» не проводят четкой границы в выражении и проявлении приведенных этических категорий

В заключении обобщаются выводы исследования морально-этического концепта «совесть» в кумыкской и русской языковых картинах мира

Основные положения диссертации отражены в следующих публикациях автора:

Статья в журнале, рекомендованном ВАК РФ

1 Концепт «совесть» в паремиологическом и фразеологическом фондах языка как источник изучения менталитета народа (на материале русского и кумыкского языков) // Вопросы филологии № 5 Москва, 2006. С 43-47

Статьи, опубликованные в других изданиях

2 Анализ реализации концепта «совесть» в кумыкском языке сопоставительно с русским // Вопросы дагестанских языков и литературы. Вып IV Махачкала ДГПУ, 2005 С 146-152

3 Анализ реализации категории «стыд» как компонента концепта «совесть» в кумыкском языке в сопоставлении с русским // Вопросы дагестанских языков и литературы. Вып IV Махачкала ДГПУ, 2005 С 155-157

4 Паремии как форма отражения нравственного опыта народа // Вопросы тюркологии №1. Махачкала ИГЩ ДГУ, 2006. С 159-163.

5 Фразеология как отражение национальной специфики языка // Вопросы тюркологии № 1. Махачкала ИПЦ ДГУ, 2006 С 163-166

6 Паремиологический и фразеологический фонды языка как источник изучения менталитета народа // Вопросы лингвокультурологии и этноментальности Выпуск 1 Сборник статей Махачкала ИПЦ ДГУ, 2006 С 121-136

7 Языковая картина мира как отражение менталитета народа // Проблемы общего и дагестанского языкознания. Вып V Махачкала ДНЦ РАН, 2007 С 313-317

8 Паремии и фразеологизмы с компонентом честь как отражение менталитета народа // Вопросы лингвокультурологии и этноментальности Выпуск 2 Сборник статей. Махачкала-ИПЦ ДГУ, 2007 С 129-145

9 Национальная специфика и культурные универсалии фразеологизмов и паремий с концептом «совесть» (лингвокультурологическая характеристика) // Мат Всеросс научн -практ конф «Русский язык в Дагестане, проблемы межкультурной коммуникации» (11-12 декабря) Махачкала, 2007 С 42-52.

Формат 60x84 1/16 Гарнитура «Тайме» Бумага офсетная Тир 100 экз Размножено ПБОЮЛ «Зулумханова» Махачкала ул М Гаджиева, 34

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата филологических наук Шахманова, Бурлият Гебековна

ВВЕДЕНИЕ.

ГЛАВА I. ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ОСНОВЫ ЛИНГВОКУЛЬТУРОЛОГИИ И ЯЗЫКОВАЯ КАРТИНА МИРА.

§ 1. Язык как культурное явление.

1.1. Картина мира.

1.2. Языковая картина мира.

1.3. Языковое мышление.

§ 2. Базовые понятия лингвокультурологии.

2.1. Менталитет и.ментальность.

2.2. Концепт как ментальное явление.

2.3. Концептосфера и концептуальный анализ.

§ 3. Паремиологический и фразеологический фонды сопоставляемых языков.

Выводы по первой главе.

ГЛАВА II. РЕАЛИЗАЦИЯ МОРАЛЬНО-ЭТИЧЕСКОГО КОНЦЕПТА СОВЕСТЬ НА УРОВНЕ ФРАЗЕОЛОГИЧЕСКИХ И ПАРЕМИО-ЛОГИЧЕСКИХ ЕДИНИЦ.

§ 1. Совесть как наиболее общая нравственно-этическая категория.

1.1. Фразеологизмы и паремии с категорией совесть, честь.

1.2. Къылыкъ/эдеп/намус как выражение концепта совесть в кумыкской наивной картине мира.

1.3. Стыд как структурно-семантический компонент концепта совесть.

1.4. Паремии и фразеологизмы с категорией честь.

§ 2. Художественный перевод как текст культуры.

2.1. Категория совесть, честь в художественных произведениях.

2.2. Категория стыд в художественных произведениях.

§ 3. Морально-этическая оценка концепта совесть в сфере дагестанского менталитета.

Выводы по второй главе.

ИСПОЛЬЗОВАННЫЕ СЛОВАРИ И ИСТОЧНИКИ. ИСТОЧНИКИ ИЛЛЮСТРАТИВНОГО МАТЕРИАЛА

Введение диссертации2008 год, автореферат по филологии, Шахманова, Бурлият Гебековна

В последнее время все большее внимание лингвистов привлекают исследования, проводимые в плане сопоставления двух и более языков. Такое явление не случайно. Ведь обращение к межъязыковому анализу помогает лучше понять закономерности и особенности функционирования изучаемых языковых фактов, позволяет не только глубже проникнуть в структуру наблюдаемых явлений языка, но и полнее осмыслить особенности своего родного языка.

Характерной чертой современного исследования является- попытка реконструкции* «духовного универсума» людей различных культурно-исторических сообществ. Обнаружение и анализ важнейших универсальных категорий культуры, определяющих одновременно и категории человеческого сознания, невозможны без изучения языковой картины мира, в которой отражается-восприятие действительности* и «образ мира» в сознании соответствующего этноса.

В основе происходящих сегодня-кардинальных перемен в языкознании лежит определение языка не как некоторой имманентной системы, а как системы, представляющей собой конститутивное свойство человека и неразрывно связанной с его мышлением, духовной и практической деятельностью. Для современной лингвистики особую значимость приобретает определение реального места языка в процессе культуросозидания конкретной этнической общности. Для выяснения сущности языка к нему следует подходить не только как к средству коммуникации, но прежде всего как к неотъемлемому и важнейшему компоненту национальной культуры.

Язык отражает как материальные стороны жизни народа, так и духовные стороны мира носителей языка - мораль, систему ценностей, менталитет (В. фон Гумбольдт, JI. Вайсгербер, Э. Сепир, A.A. Потебня, А. Вежбицкая, Ю.С. Степанов и др.).

В настоящей работе концепт рассматривается как вербализованный символический образ идеального понятия, отражающий ментальное представление действительности, определяющееся системой традиций кумыкской и русской культуры, в границах которой он этимологизируется внутренней формой как единица информации культуры, которая отражает знание и опыт человека. И фразеологический, и паремиологический составы данных языков представляют собой наиболее проницаемый языковой пласт для реализации этих концептов. Выявив максимально полно состав языковых средств, репрезентирующих концепт, и описав семантику этих единиц, можно изучить сущность и содержание концепта.

Как считает В;В* Колесов, описание словесных знаков по концептам национального менталитета является принципиально новой формой толкования слов, так как слово выступает материалом концепта [Колесов 1999: 156]. Поскольку слово - «не эквивалент.предмета, а эквивалент того, как он был осмыслен речетворческим актом в .момент изобретения слова» [Зубкова 1989: 32], то концепты разных культур имеют различия даже в том случае, если обозначающие их слова синонимичны или тождественны. И изучение концептов даёт возможность получить наиболее полное знание о понятии; существующем в сознании носителей языка и культуры, помогает выявить системность их образа мира и культурные стереотипы, отражающие особенности национального характера.

Проблеме изучения концептов в современной науке уделяется-большое внимание. Это связано с повышенным интересом учёных к вопросам природы языковых единиц, их функционирования и способности хранить и- транслировать через поколения культурную информацию. Концепты представляют собой сложные и многоаспектные явления, о чём свидетельствует обширный фактический материал, накопленный в науке на сегодняшний день.

Под концептом в данной работе понимается единица сознания, обобщающая познавательный и эмоциональный опыт человека в виде культурно обусловленных представлений о физических или духовных объектах окружающей действительности с выделением одной из наиболее значимых характеристик. Совокупность концептов образует национальную концептосферу, которая частично объективируется языковыми средствами.

Данное исследование выполнено в рамках лингвокультурологии, которая в соответствии с общей тенденцией современного языкознания рассматривает явления языка в тесной связи с человеком, его духовной и практической деятельностью. Основным постулатом этой науки является изучение в органическом единстве менталитета и культуры этноса.

Неоценима роль лингвокультурологии как новой комплексной филологической дисциплины, изучающей взаимосвязь и взаимодействие культуры и языка в его функционировании"[Самедов 2007: 71].

Уникальность нравственных концептов отражается в многообразии значений и смысловых оттенков лексем, реализующих данные концепты в фольклоре. Этические концепты являются продуктом и одновременно составляющей частью национальной-ментальности, которая сознанием обычно не фиксируется. В данной работе фразеологизмы и паремии рассматриваются с точки зрения их способности отражать морально-этические представления носителя языка.

Именно попытка представить фрагмент концептосферы в виде системы взаимосвязанных концептов и определяет актуальность исследования. Актуальность диссертационного исследования обусловлена также интенсивным развитием в последнее десятилетие лингвокультурологии как науки- в плане конкретизации и совершенствования её основополагающих теоретических положений и в отношении осуществления частных описаний отдельных языковых фактов.

Объект исследования - фразеологические единицы и паремии кумыкского и русского языков, отражающие нравственный мир человека.

Предмет исследования - морально-этический концепт намус Н совесть.

Степень изученности проблемы. Вопросы взаимосвязи языка и культуры интересовали лингвистов, как в дореволюционные годы, так и в годы становления отечественного языкознания. Так, учёные (Ю.Д. Апресян, Н.Д. Арутюнова, А. Вежбицкая, Ю.С. Степанов и др.) считают, что полноценное познание культуры народа возможно только через язык. И в своих работах доказывают, что языковые данные играют решающую роль для понимания своеобразия культуры и менталитета народа. Культура формирует языковые категории и концепты. [Маслова 2004: 27].

На основе идей взаимосвязи языка, культуры и мышления возникает наука - лингвокультурология, предпосылками развития которой явились труды В. Гумбольдта,,Э. Сепира, A.A. Потебни и последующих исследователей до настоящего времени.

Согласно концепции Сепира-Уорфа структура языка и системная семантика её единиц коррелируют со структурой мышления и способом познания внешнего мира у того или иного народа. Это значит, что язык может служить источником сведений о культуре народа, его мировидении. Сквозь призму языка прослеживаются особенности национального характера, этических и моральных установок и др. Это позволяет учёным подходить к языку, как к объекту, способному объяснить такой феномен, как культура, мышление и т.д.

Целью исследования Ю.С, Степанова является описание констант культуры в их диахронном аспекте. Н.Д. Арутюнова исследует термины культуры, извлечённые из текстов разных времён и народов. Эти учёные ведут свои исследования с точки зрения внешнего наблюдателя, а не реального носителяязыка. В.Н. Телия и её ученики исследуют языковые сущности с позиции рефлексии носителя живого языка.

Таким образом, лингвокультурология изучает национальный язык и проявляющуюся в языковых категориях материальную и духовную культуры.

Языковая концептуализация как совокупность приёмов семантического представления плана содержания лексических единиц, очевидно, различна в разных культурах [Вежбицкая 1997: 238], однако одной лишь специфики способа семантического представления для выделения концепта как лингво-культурологической категории, видимо, недостаточно: языковые и культурные особенности здесь в значительной мере случайны и не отражают национально-культурного (собственно этнического) своеобразия семантики, и далеко не все различия во внутренней форме отдельных лексических единиц должны осмысливаться как концептологически значимые [Добровольский 1997: 37]. Обращение к внутренней форме фразеологических единиц (образно-метафорической или символьной в своей основе) позволит, как представляется, выявить существенные межъязыковые различия, фиксирующие несовпадения в интерпретации определённых фрагментов действительности разными языковыми сообществами, причём, по-видимому, лишь, некоторые из этих концептуальных различий окажутся культурно-значимыми [42].

Для лингвистического сознания внутренняя форма лексических единиц имеет исключительное значение, так как такая «этимология» вскрывает первичную мотивированность слов, что способствует более углубленному изучению отражения в языке этнического мировоззрения. Ассоциации и смысловые оттенки, создаваемые внутренней формой, обладают большим этнокультурным своеобразием, чем денотативный компонент лексических значений. Внутренняя форма слов, соприкасаясь с их лексическим значением, создаёт определённую «стереоскопичность словесного представления мира»: это «как бы историческая память языка, которая оттеняет его сегодняшнее понимание» [Мечковская 1996: 57].

Если совокупность концептов как семантических единиц, отражающих культурную специфику мировосприятия носителей языка, образует концептуальную область, соотносимую с понятием ментальности как способа видения мира, то концепты, отмеченные этнической спецификой, входят в область, соотносимую с менталитетом как множеством когнитивных, эмотивных и поведенческих стереотипов нации [Добровольский 1997: 42; Телия 1996: 235].

Все расхождения языков и культур выявляются при их сопоставлении. Однако на уровне языковой картины мира эти различия не видны, и слова разных языков выглядят обманчиво эквивалентными. Все эти проблемы обнаруживаются только при сопоставительном изучении, по крайней мере, двух языков и; соответственно, культур [Гюльмагомедов 2004: 62-66].

Понятие намус II совесть было и остаётся одним из важнейших для обыденного сознания человека. Это-понятие регламентирует поведение и регулирует отношения, задавая нравственные ориентиры. Оно применимо к отдельному этносу и к.человечеству в; целом. Это понятие выступает как морально-этическая категория, которая осмысливается в разных культурах и имеет вербальное воплощение в разных языках.

Концепт намус // совесть как лингвокультурологическая категория не был предметом специального, исследования в кумыкском языкознании и в тюркологии.

Цель работы — описать концептосферу намус II совесть на-материале кумыкских и русских фразеологизмов и паремий, что подразумевает'реконструкцию и сопоставление двух языковых картин мира.

Общая цель определяет постановку конкретных исследовательских задач:

1. Описать концепт намус II совесть и выявить этническую специфику его осмысления кумыкским и русским сознанием.

2. Осуществить лексикографический и семантический1 анализ концепта намус II совесть, определив особенности соответствующего, понятия в данных культурах.

3. Установить круг понятий, соотносительных с концептом намус И совесть, и описать знание о них, закодированное во фразеологических и па-ремических единицах языка.

4. Выявить соответствие или несоответствие между этическими категориями, представленными во фразеологии и паремиологии.

5. На основе сопоставительного анализа описать сходства и различия в языковых концептуализациях мира и в проявлении менталитета двух народов.

6. Исследовать особенности вербализации концепта в сопоставляемых языках.

Указанные задачи предопределили набор общих методов исследования и конкретных приемов, используемых в-данной работе. Основным является метод системного функционально-семантического анализа, основанный на наблюдениях за функционированием языковых единиц, когнитивный, описательный и контрастивный методы, а также метод свободного ассоциативного исследования. Специфика исследуемого материала обусловила необходимость смыслового, или «интерпретационного» метода толкования» концепта «совесть».

Рабочая гипотеза исследования состоит в том, что семантический анализ паремий и фразеологизмов о нравственном мире человека позволяет раскрыть содержание наиболее значимых концептов, вербализируемых средствами данного языка, и выявить ассоциативные связи между ними.

Научная новизна исследования состоит в комплексном подходе к изучению универсальных и национально-специфических особенностей репрезентации морально-этических концептов во фразеологическом и паремиоло-гическом фондах языка с применением собственно лингвистического анализа, прежде всего семантического, стилистического и лингвокультурологиче-ского. А также выбором предмета изучения концепта совесть II намус который до сих пор не являлся предметом исследования в кумыкском языке.

Методологической и теоретической основой исследования послужили труды Ю.Д. Апресяна, Н.Д. Арутюновой, С.А. Аскольдова, В.В. Виноградова, Л. Вайсгербера, А. Вежбицкой, С.Г. Воркачёва, В. Фон'Гумбольдта,

В.И. Карасика, Е.С. Кубряковой, Д.С. Лихачёва, В.В. Колесова, A.A. Потеб-ни, Э. Сепира, Ю.С. Степанова, В.Н. Телии и др.

Особое значение имели исследования по кумыкскому и дагестанским языкам A.A. Абдуллаевой, Н.Э. Гаджиахмедова, Н.Х. Ольмесова, А.Г. Гюль-магомедова, У.М. Батырмурзаевой, К.Х. Даибовой, K.P. Керимова, М.И. Ма-гомедова, Д.С. Самедова, М.Д. Самедова, М-Ш.А. Исаева и др.

Материал исследования был получен методом симптоматической выборки из кумыкских и русских фразеологических словарей и сборников пословиц и поговорок, раскрывающих нравственный мир человека. Иллюстративный материал получен от информантов, использованы примеры из произведений-оригиналов кумыкских прозаиков® их переводы на русский язык.

Теоретическая значимость работы определяется разработкой методики контрастивного-исследования отдельного фрагмента двух национальных концептосфер на материале фразеологических единиц и паремий; исследованием специфики выражения морально-этических ценностей и оценки во фразеологических единицах и паремиях; изучением особенностей вербализации концепта в рассматриваемых лингвокультурах.

Практическая ценность работы заключается в возможности применения разработанного аппарата исследования для анализа фразеологического и паремического материала различных языков. Полученные результаты могут быть использованы на курсах по сопоставительному языкознанию, фразеологии, в спецсеминарах по лексикологии и переводоведению.

На защиту выносятся следующие положения:

1. Фразеологические единицы и паремии - один из ценнейших источников информации о содержательности морально-этических концептов и ассоциативных связей между ними в сознании носителя языка.

2. Семантический анализ фразеологических единиц и паремий позволяет описать признаки интерпретационного поля соответствующего фрагмента национальной концептосферы.

3. Способы объективации морально-этических концептов в кумыкских и русских фразеологических единицах и паремиях обнаруживают ряд сходств и различий, связанных с содержанием представленных в них ценностей.

4. Универсальное во фразеологизмах и паремиях о нравственном мире человека в сопоставляемых языках свидетельствует об общезначимом характере репрезентируемых ими ценностей. Специфика проявляется в некоторых приоритетах отношения к окружающей действительности, в выборе образа, лежащего в основе фразеологической единицы или паремии, и языковых средств его репрезентации.

5. В кумыкской и русской языковых картинах мира концептуализация мира характеризуется значительным сходством. В обеих языковых картинах содержится в значительной степени одинаковое знание об одних и тех же сторонах действительности и отражается одинаковое видение этого знания.

6. Отличительной чертой кумыкской языковой картины мира является большее количество пословиц без переносного значения по сравнению с русским материалом. В кумыкских паремиях отражён менталитет различных социальных слоев, в них менее широко, чем в русских паремиях, представлена метафора.

Апробация работы. Основные теоретические положения и выводы диссертационной работы обсуждались на расширенном заседании кафедры русского языка в национальной школе Дагестанского государственного университета, научных итоговых конференциях преподавателей и аспирантов ДГУ (Махачкала, 2005-2007), Всероссийской научно-практической конференции «Русский язык в Дагестане: лингвистические, лингвокультурологические и этнолингвистические проблемы функционирования и развития» (Махачкала, 2007), теоретических семинарах лаборатории «Лингвистических исследований» ДГУ, Всероссийской научно-практической конференции «Русский язык в Дагестане: проблемы межкультурной коммуникации» (Махачкала, 2007), Всероссийской научной конференции «Русский язык как язык межнационального общения в образовательном, научном и культурном пространстве полиэтнической России» (Магас, 2007).

Основное содержание исследования отражено в 9 публикациях автора.

Структура и объём работы. Работа состоит из введения, двух глав, заключения, библиографического списка использованной литературы, списка словарей и источников цитированных примеров. Общий объём работы составляет 170 стр.

Во введении обосновывается выбор темы, актуальность, определяются цель, задачи и методы исследования, раскрываются научная новизна, теоретическая и практическая значимость, формулируются основные положения, выносимые на защиту.

В первой главе содержится обзор работ, связанных с проблематикой исследования, описываются понятия языковой картины мира, менталитета, концептосферы, определяются основные исходные посылки исследования языковых картин мира.

Во второй главе проводится анализ одного из фрагментов кумыкской и русской языковых картин мира, устанавливаются черты сходства и различия в кумыкской и русской концептуализациях, в национальном менталитете.

В заключении обобщаются результаты исследования.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Морально-этический концепт "совесть" в кумыкской и русской языковых картинах мира"

Выводы по второй главе

Вербальное поведение представителей определённого лингвокультур-ного социума является ментальным зеркалом их национально-культурных ценностей. Национальная специфичность паремиологического и фразеологического фондов кумыкского и русского языков не означает их несоотносимо-сти. Универсальные, общечеловеческие культурные ценности обусловливают сходство паремий в обоих языках.

Изучение паремиологического и фразеологического материала даёт возможность описать характеристические-свойства исследуемого концепта, нашедшего отражение в мировидении лингвокультурологической общности I и репрезентированного в языке.

Национально-культурные различия, особенности психологического стереотипа и исторических традиций служат причиной существования в языке единиц, на которых лежит яркая'печать национального'колорита и самобытности. Подобные единицы характерны только для языка данного народа, и в другом языке невозможно подобрать эквивалент.

Образы, лежащие в основе фразеологизмов, носят символический характер; обнаруживается противопоставление положительного отрицательному. Фразеологические единицы, созданные на основе образных сравнений, наиболее ярко показывают самобытность и неповторимую оригинальность языка. Они непосредственно связаны с условиями жизни народа, его мышлением и образно-поэтическим воображением.

Средством воплощения национально-культурной специфики во - фразеологическом обороте является его образное основание, а способом указания на эту специфику — интерпретация образного основания в знаковом «культурно-национальном пространстве» данной языковой общности».

В образном основании фразеологизмов особенно концентрированно воплощаются характерные черты мировидения лингвокультурной общности. Оно же является и средством воплощения национально-культурной специфики фразеологизма. Соотнесение образа, выраженного в буквальном прочтении фразеологизма, составляет содержание культурной коннотации. Образность способствует экспрессивности и яркой эмоциональности. Образ связан с эмоциональной сферой человека, а потому - насыщен личным смыслом. Такие качества образа как «конкретность» и «абстрактность» не исключают друг друга, поскольку мыслительный образ, как правило, редуцирован, фрагментарен («абстрактен») и в то же время-является чувственно конкретным.

Концептуально-метафорическая концепция состоит в том, что мотивация паремий и фразеологизмов основывается не* на конкретных визуальных средствах, спровоцированных буквальным прочтением соответствующих примеров, а на достаточно абстрактных способах интерпретаций одних сущностей в терминах других. Так содержание концепта «совесть» во фразеологизмах и паремиях представлено иначе, чем значение репрезентирующих его лексем. Анализ концепта «совесть» и его компонентов позволяют описать один из фрагментов концептосферы языка.

Концепт совесть связан с реальным и идеальным миром: с лицами, действиями, качествами и т.д. Человеческое сознание осмысливает совесть как в связи с бытовыми представлениями, так и с духовной, религиозной сферой. Совесть в обоих языках обозначает результаты концептуальной деятельности человека.

Прозаическое произведение отражает реалии быта, морально-этические установления, о которых нет достоверной информации в текстах иных жанров. Категория стыд, обусловленная приличиями, обычаями и нравственными нормами, может иметь разные проявления в зависимости от глубины-переживаний. Субъектом же стыда как компонента совести является человек со всеми присущими ему чертами, составляющими саму природу совести — нравственного мира человека, его особенностей и индивидуальных черт.

Анализ художественных текстов и изучение базовых концептов раскрывает ментальность народа и его культуры через язык. Так, моральноэтический концепт совесть с составляющим его компонентом «честь» выражает общественное признание того, что заслуживает высокой оценки в деятельности отдельной личности, коллектива и т.д.

Этические (нравственные) концепты являются продуктом и одновременно составляющей частью национальной ментальности, которая сознанием обычно не фиксируется. О нравственных воззрениях этноса заявляет сам этнос, причём на бессознательном языковом уровне, который можно считать самым объективным и беспристрастным средством самооценки. Этические концепты объединяют физический и духовный статус индивида и этноса в целом, складываясь в специфически национальную структуру, отражающую фундаментальные черты национального характера.

В структурно-грамматическом плане между языками также существуют как общие, так и различные черты. Сходство заключается в наличии в обоих языках одинаковых типов фразеологических единиц. Различия в грамматическом плане связаны с наличием или отсутствием тех или иных категорий у фразеологизмов каждого языка, а также их функционированием.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Изучение одного из фрагментов языковой картины мира, выраженных в фундаментальных концептах, позволяет констатировать следующее.

В кумыкском и русском языках выявляются универсальные понятия, входящие в общий понятийный базис, основывающий язык и мышление человека (а значит, и культуру в целом). Это свидетельствует о частичной универсальности способа концептуализации действительности в сопоставляемых языках. Однако языковые картины данных языков, складывавшиеся в рамках соответствующего этносознания, имеют свои особенности, предопределенные своеобразием членения мира.

У'каждого носителя языка языковая картина мира тоже имеет определенные индивидуальные особенности, поскольку им производится своеобразная переработка собственного речевого опыта. Поэтому каждый потребитель языка в процессе речевой деятельности может производить, творить новое, собственное, но в соответствии с нормами и диалектикой развития коммуникативной и познавательной функций конкретного языка. Потому и эти индивидуальные особенности речевой деятельности, при которой отражается языковая картина мира, в своей абстрактной, обобщенной форме являются всеобщими, типичными для носителей других языков. Последней и обусловливается коммуникативная, познавательная функция знаковой системы языка как универсальной социальной сущности, в формах которой обеспечивается отражение, познание и преобразование (в пределах практической целесообразности) окружающей действительности.

Языковая картина мира кумыкского и русского народов фиксирует результаты познавательной деятельности человека в языковых единицах разного уровня. Наивные представления о мире складываются в определенную наивную картину мира языка у соответствующего народа. Исследование наивных представлений о мире сможет раскрыть такие основы национального сознания, как менталитет народа, его ментальность и национальное своеобразие.

Внешний и внутренний миры представляются человеку через призму его культуры и языка как- неотъемлемой части этой- культуры. В ходе теоретической и практической деятельности человек чаще имеет дело не с непосредственным миром, а с репрезентацией мира, с когнитивными моделями и языковыми схемами,- существующими в'языке.

По концептосфере данного языка мы можем судить о культуре нации, её нравственных законах, этических традициях и т.д. Концептуализация — один из важнейших процессов познавательной деятельности человека.

Практически, любой текст как явление культуры может стать объектом анализа с целью выявления национальной специфики и культурных универсалий. Фразеологизмы*и паремии представляют особый интерес для-подобного исследования; поскольку культурологическая информация содержится: в них в концентрированном виде, максимально обобщенной форме. Пословицы фиксируют особенности быта народа, его традиции, уклад жизни, нравы и обычаи. Они в значительной степени отражают не только материальные условия жизни народа, но также и его менталитет.

Предметом анализа в работе стал концепт совесть, отражающий духовный способ освоения действительности. Определяя круг этого концепта; мы исходили не только из общефилософского понимания культуры как способа самореализации индивида и этноса, но и из антропоцентрических характеристик концепта. Нас интересовал тот фрагмент языковой'картины, мира, в котором фигурирует человек, и то, что, прежде всего и в наибольшей мере, на наш взгляд, выражает его мироощущение и самоощущение, т.е. составляет суть его духовной и душевной жизни. Анализ языкового материала' показывает, что намус П совесть в языковых картинах мира сопоставляемых языков обладает такими свойствами, как способностью управлять поступками и мыслями людей, доставляет неприятные ощущения, предотвращает злые поступки, является «нравственным регулятором», «судьёй». В кумыкской языковой картине мира представлено большее количество паремий с. нравственными требованиями, которые носят рекомендательный характер, по сравнению с русской языковой картиной. Подобные лингвокультурные единицы раскрывают содержание традиционных представлений, религиозных воззрений, связанных с обычаями и адатами представителей кумыкского менталитета.

Анализ также продемонстировал, что концепт совесть связан с реальным и идеальным миром: с лицами, действиями, качествами и т.д. Человеческое сознание осмысливает совесть как в связи с бытовыми представлениями, так и с духовной; религиозной сферой. Совесть в обоих языках обозначает результаты концептуальной деятельности человека.

Концепт совесть связан и с другими этическими категориями. Сходство проявляется в том, что и совесть и другие категории'участвуют в формировании нравственного развития человека и в рассматриваемых языках выражают одно понятие совесть Н намус. Расхождения наблюдаются в том, что намус в кумыкской лингвокультуре связан не только с набором всех этических и моральных качеств, но и с традицией и обычаями. Понятие намус более национализировано, за счёт символьной составляющей фразеологизмов и паремий. Намус в кумыкском языке является лексическим выражением и таких категорий как долг, обязанность. В русском языке это разные лексемы. Ср.: намус - честь, долг, обязанность. Но лексема честь в кумыкском языке имеет и другое языковое выражение - абур, гьюрмет, связанное с почётом, уважением и авторитетом. В обоих языках честь связана с определёнными действиями, с поведенческими актами, а в кумыкском языке - и с. ритуалом гостеприимства. Критерий уважительного отношения и почитания выражается также в антиномиях старший-младший, дети-родители, женщина-невестка. Лексема достоинство в кумыкском языке представлена глаголами тутмакъ — держать, наречной формой сав - живо и ассоциируется с человечностью - адамлыкъ. В синонимичные отношения вступают также лексемы къылыкъ, эдеп и ягь — составляющие концепт совесть в кумыкском языке. Следовательно, в кумыкском и русском языках есть конкретное слово для-обозначения внутреннего мира человека. В русском языке — это совесть, а в кумыкском - намус, къылыкъ, эдеп, ягъ.

Когда мы ставили перед собой задачу дифференцировать универсальное и специфичное в языковых картинах сопоставляемых языков, мы не подозревали о многих сложностях, возникающих при попытке осуществить эту дифференциацию. Во всяком случае, это не всегда возможно определить однозначно. Точнее было бы сказать, что даже то, что» признаётся как.универсальное в одном языке, в другом отличается своеобразием, приобретая новые смысловые оттенки, то есть в то же время в рамках языковых картин мира, взятых в целом, существуют когнитивные структуры, не имеющие* параллелей,, закрепляющие знание, опыт, присущие только одному социуму. Такие же когнитивные структуры обнаруживаются и в отдельных фрагментах пословичных картин мира.

- Вербальное поведение представителей определенного лингвокуль-турного социума является ментальным зеркалом их национально-культурных ценностей; национальная специфичность паремиологических фондов русского и кумыкского-языков не означает их несоотносимости. Универсальные, общечеловеческие культурные ценности обусловливают сходство паремий в двух языках; национально-культурные различия, особенности' психологического стереотипа и исторических традиций служат причиной существования в паремиологическом фонде разных языков- единиц, на которых лежит яркая печать национального колорита и самобытности. Подобные паремии характерны только для языка данного народа, и в другом языке невозможно подобрать эквивалент, в основу которого положен идентичный образ; поскольку в паремиях образно и метко подмечены существенные моменты жизнедеятельности человека, то, постигая их, можно приобщиться таким образом к культуре страны изучаемого языка.

Анализ показал, что в кумыкской и русской языковых картинах мира содержится в значительной степени одинаковое знание об одних и тех же сторонах действительности. Это проявилось в существовании параллельных семантических групп паремий и фразеологизмов, на основе которых возможно реконструировать сходные фрагменты картин мира.

Наблюдается сходство в признаках «размера», «чистоты», «добросовестности». В русской языковой картине мира существуют признаки «обладания голосом, материала, вида, местонахождения», что не выявляется в кумыкской лингвокультуре. Если местом локализации стыда, как компонента совести, в кумыкской и русской языковых картинах мира является лицо, глаза, то местом локализации совести в русской лингвокультуре является сердце, душа, а в кумыкской языковой картине в качестве совести выступает само сердце, т.е. совесть в-кумыкском менталитете более конкретизировано:

Паремиям в обоих языках присуща однозначная^ оценка явлений; более чёткое противопоставление добра и зла, белого и чёрного и т.д. Отдельные фрагменты наивной этики сопоставляемых языков выражены в конструкциях с компонентами «белое-чёрное», «верх-низ». В языковых картинах этические нормы связаны с белым/светлым, а с чёрным/тёмным связаны аморальные поступки и действия с этической точки зрения. Различие «высокого» и «низкого» связано с характеристикой пространственных выражений. Следовательно, нарушение этических норм связываются с «чёрным/тёмным» и «низом», имеющим неприятные последствия. Такое противопоставление в определённой форме схематизирует этические представления как часть представлений о мире. Положительные коннотации в кумыкской и русской1 языковых картинах мира в пространственном аспекте соотносятся с «верхом», в цветовом - со светлыми тонами; отрицательные коннотации - соотносятся с «низом», в цветовом — с тёмными, грязными.

Особенностью объективации концепта в русском языке можно считать использование словообразовательных средств (в частности, суффиксов), а в кумыкском языке грамматические аффиксы принадлежности, что не характерно для русского языка. Факт «наличия/отсутствия» совести также сопровождается и формами отрицания (в кумыкском языке). Употребление модальных слов с оценочным выражением характерно для обоих рассматривавмых языков.В кумыкских, паремиях находят применение графические средства, изменение порядка слов; (инверсия). Различие состоит и в структурном оформлении, в компонентном составе паремий: кумыкскому языку характерно парное сочетание слов. Но наблюдаются случаи, когда при схожести компонентного состава и актуальному значению; наблюдаются-различия в образной составляющей.

В? паремиях обоих языков реализуются' концептуальные метафоры. Осуществляется переосмысление абстрактных понятий по антропоцентрической и предметной линии, уподобление человека животному и наоборот. Широко представлены! метафора-сравнение, сравнение. Паремии обычно метафоричны: метафора - основное средство вербализации концепта. Общеизвестен тот факт, что образы и метафоры, на базе: которых строятся пословицы, могут служить источником изучения национально-культурной специфики (метафора цвета в обоих языках). Различия в образности часто обусловлены наличием этнокультурного компонента значения: (особенно это проявляется в кумыкской языковой картине).

При описании признаков человека; в исследуемых языках- использовались: разнородные виды метафор: витальные - «живое- существо»; антропоморфные - «человек» и зооморфные «животные/насекомые»: Например; «рак», образ «когтистого зверя» в русской лингвокультуре, «свекла»* «собака» в обоих языках, представители высших сословий - «князья» в кумыкском менталитете. Так, лексическая^ связанность со своим понятийным? основанием; даёт возможность реконструировать концепт через его языковые выражениям

Исследование специфики морального одобрения? или осуждения; в отличие от других видов модальности, выявление критериев специфически моральной модальности представляется- довольно сложной задачей. Тем не менее, можно описать некоторые абстрактно-содержательные признаки, на основании которых производятся морально-этические оценки. На наш взгляд, такими признаками можно считать аксиомы поведения:.

В обеих культурах положительно оцениваются такие морально-этические ценности, как добро, честность, добропорядочность, ответственность и пр. Когда мы обращаемся к анализу отдельных пословиц, особенности их содержания позволяют говорить как об универсальных представлениях о действительности, в частности, как о нравственном мире человека, так и о культурно-специфических особенностях взгляда на мир.

Описание национально-культурной специфики паремий тесно связано с проблемами исследования человеческого сознания, восприятия мира и способов его осознания, отраженных в языке. Антропоцентрический подход базируется на учении В. фон Гумбольдта, Л. Вайсгербера; гипотезе лингвистической относительности Э. Сепира и Б. Уорфа, концепции неогумбольдтиан-ства, антропологических и культурологических исследованиях, ориентированных на разработку идей картины мира, концептов, концептосфер и др. Исследование паремий в когнитивном аспекте основано на понимании их как знаков, соотносимых по структуре со свернутым текстом и имеющих в своем содержании несколько блоков информации (макрокомпонентов), охватывающих объективный и субъективный компоненты сигнификата - денота-цию, оценку, мотивацию, стилистическую маркированность. Кроме того, когнитивный подход к изучению пословиц, поговорок и фразеологических единиц позволил нам рассматривать способы проникновения в них знаков национальной культуры — установок, стереотипов, символов. Очень ярко национально-культурная специфика проявляется в семантической организации паремий, в их образной структуре.

Составные именные компоненты пословиц и поговорок, бесспорно, содержат культурно-национальную информацию, являются семиотическими кодами, содержащими наиболее-значимые черты мировидения. Несоответствия в системах культурных ценностей двух народов служат источником безэквивалентных паремий, которые квалифицируются как абсолютные лингво-культурные лакуны.

Прозаическое произведение также отражает реалии быта, морально-этические установления, о которых нет достоверной информации в текстах, иных жанров.- Категория стыд, обусловленная приличиями, обычаями и нравственными нормами, может иметь разные проявления- в зависимости от глубины переживаний. Субъектом же стыда как компонента совести является человек совсеми присущими ему чертами; составляющими саму природу совести — нравственного мира человека, его особенностей и индивидуальных черт.

В заключение- отметим, что актуальность исследования? морально-этических паремий позволяет не только описать содержание отдельных объективируемых в них концептов, но и смоделировать фрагмент концептосфе-рьг (морально-этические ценности) как- систему взаимосвязанных морально-этических концептов. Паремии как часть языковой: системы» выступают в качестве: хранилищам культурных традиций народного менталитета, в них: наиболее-ярко подмечены и отражены^ моменты жизнедеятельности представителей определенного языкового социума. Национальная специфика фразеологического оборота отражает образ жизни и характер народа; его традиции, обычаи; этнический быт и т.д. Изучение фразеологического материала даёт возможность описать характеристические свойства исследуемого концепта, нашедшего отражение в мировидении лингвокультурологической общности и репрезентированного в языке.

Таким образом:,, практически, любой текст как явление культуры может стать объектом анализа с целью выявления национальной специфики и культурных универсалий. Фразеологизмы и паремии представляют особый интерес: для подобного исследования; поскольку культурологическая* информация содержится в них в концентрированном виде, максимально1 обобщенной! форме. Они в значительной степени отражают не только материальные условия жизни народа, но также и его менталитет.

Анализ художественных текстов также раскрывает ментальность народа и его культуры через язык. Так, морально-этический концепт совесть с составляющим его компонентом честь выражает общественное признание того, что заслуживает высокой оценки в деятельности отдельной личности, коллектива и т.д.

В языковой картине мира принимает участие система этических оценок, которая находит знаковое отображение в системе национального языка и отражает нравственное сознание человека. Этическая оценка отражает морально - нравственную, этическую ориентацию человека, нравственное становление личности, общества и выражает реакцию человека на окружающий мир, поступки, действия.

Список научной литературыШахманова, Бурлият Гебековна, диссертация по теме "Языки народов Российской Федерации (с указанием конкретного языка или языковой семьи)"

1. Абдуллаев A.A. Верность* художественного перевода // Семантика языковых единиц разных уровней: Вып. Т. — Махачкала, 2000.

2. Абдуллаев-A.A. Проблемы художественного перевода: социолингвистический анализ. Махачкала: ГУТ1«Даг. кн*. изд-во», 2002.

3. Абдуллаев A.A. Языковая жизнь и языковая личность в Дагестане. -М:, 2003.

4. Амосова Н:Н. Основы английской фразеологии. Л:, 1963.

5. Аничков И.Е. Идиоматика и семантика // Вопросы языкознания, 1992, №5.

6. Апресян Ю.Д. Фразеологические синонимы типа «гла-гол+существительное» в современном английском языке: Дис. канд. филол. наук. М., 1956.

7. Апресян Ю:Д. Метафора в. семантическом представлении эмоций // Вопросы языкознания. 1993. № 3. С. 36-40.

8. Ю.Апресян Ю.Д; Новый объяснительный словарь синонимов: концепции и типы информации // Новый объяснительный словарь синонимов,- М.: Проспект. 1995а:

9. Апресян Ю.Д. Образ человека по данным языка // Избранные труды. Т. 2.-М., 19956;

10. Апресян Ю.Д. Образ человека по данным языка: Попытка системного анализа//Вопросы языкознания. № 1. -М., 1995в. С.37-67.

11. Апресян Ю.Д. Избранные труды. Интегральное описание языка и системная лексикография. Т. 2. Языки русской культуры. — М., 1995г. С. 348-388.

12. Арсеньтьева Е.Ф. Сопоставительный анализ фразеологических единиц. -Казань, 1989.

13. Арутюнова Н.Д. Предложение и его смысл: Логико-семантические проблемы. М.: Наука, 1976.

14. Арутюнова Н.Д: О стыде и стуже // Вопросы языкознания. 1997, № 1. С. 59-70.

15. Арутюнова Н.Д. О стыде и стуже // Логический анализ языка. Языки этики. -М., 2000. С. 54-78

16. Архангельский В.Л.Устойчивые фразы в современном русском языке. -Ростов-на-Дону, 1964.

17. Аскольдов С.А. Концепт и слово. // Русская словесность. От теории словесности к структуре текста. Антология. М., 1980.

18. Аскольдов С.А. Концепт и слово. // Русская словесность. От теории-словесности к структуре текста. Антология / Под ред. В.ПНерознака. -М.: Акаёегша. 1997. С. 267 279.

19. Астемирова Ф.Б. Кумыкская лексика советской эпохи. Махачкала, 1970.

20. Бабкин А.М. Идиоматика (фразеология) в языке и словаре // Современная русская лексикография. Л., 1979.

21. Барли Н. Структурный подход к пословице и максиме // Паремиологи-ческие исследования: Сб. ст. -М., 1984. С. 127-148.

22. Бастриков A.B. Изменение значений слов с морально-этической семантикой в русском литературном языке XVIII в.: Авто-реф.дис.канд.филол.наук. JI., 1989.

23. Батырмурзаева У.М. Лексико-семантическая структура слова в кумыкском языке: Автореф. дис.канд. филол.наук. Махачкала, 1996.

24. Бекмурзаева С.И: Словообразование имён существительных в современном кумыкском литературном языке: Автореф. дис.канд. филол.наук. Тбилиси, 1981.

25. Бербешкина З.А. Совесть как этическая категория- М.: Высш. шк., 1986.

26. Беширов Б.Ш. Омонимия в современном кумыкском языке: Автореф. дис. канд. филол. наук. Махачкала, 2002.

27. Бижева З.Х. Культурные концепты в адыгской языковой картине мира:. Дис. д.филол.н.— Нальчик, 1999.31 .Бицилли П.М. Нация и язык. Из истории филологической науки. Серия литературы и языка. Т.51. № 5. 1992. С. 68-84.

28. Богин Г.И. Переход смыслов в значения // Понимание и рефлексия. Ч. 2.-Тверь, 1994.

29. Бондаренко В.Т. О соотнесённости фразеологических единиц и частей речи в современном русском языке // Вопросы теории и истории русского языка. Вып. 4. Калуга, 1971.

30. Бондарко A.B. Грамматическое значение и смысл. Л.: Наука, 1978.

31. Бондарко A.B. О стратификации семантики // Общее языкознание и теория грамматики. СПб., 1998. С. 51-63.

32. Борщев В.Б. Естественный язык наивная математика для описания наивной,картины мира // Московский-лингвистический альманах. Вып. 1. Спорное в лингвистике. - М.: Школа «Языки русской культуры», 1996. С. 203-225.

33. Бромлей Ю.В. Этнографические аспекты изучения человека // Человек в системе наук. -М.: Наука, 1989. С. 190-201.

34. Вайсгербер Jl. Язык и философия. // Вопросы языкознания, 1993. № 2. С. 114-124.

35. Вайсгербер Л. Родной язык и формирование духа. Пер. с нем., вступ. ст. и коммент. O.A. Радченко. М., 1993.

36. Вежбицкая А. Язык. Культура. Познание. М.: Русские словари, 1997.

37. Вежбицкая А. Семантические универсалии и описание языков. М., 1999. С. 16-18.

38. Верещагин Е.М. Язык и культура: Лингвострановедение в преподавании русского языка как иностранного / Е.М. Верещагин, В.Г. Костомаров. М.: Рус.яз., 1983.

39. Вингенштейн Л. Философские работы / Пер. с нем. / Ооставл., вступит, статья, примеч. М.К. Козловой. Пер. М.С. Козлова и Ю.А. Асеева. М., 4.1.-М., 1994.

40. Виноградов В.В. Основные понятия русской фразеологии // Труды юбилейной научной сессии ЛГУ. Л., 1946. С. 45-69.

41. Виноградов В.В. Русский язык,(грамматическое учение о слове). Изд. 2-е. М.: Высшая школа, 1972.

42. Виноградов B.C. Перевод: Общие и лексические вопросы. М.: КДУ, 2004.

43. Воркачев С. Г. Лингвокультурология, языковая личность, концепт: становление антропоцентрической парадигмы в языкознании // Филологические науки. 2001а. № 1. С. 64-72.

44. Воркачёв С.Г. Концепт счастья: понятийный и образный компоненты // ИАН СЛЯ. 20016. Т. 60, № 6. С. 54-71.

45. Воркачев С. Г. Методологические основания лингвоконцептологии // Теоретическая, и прикладная лингвистика. Вып. 3: Аспекты метаком-муникативной деятельности. Воронеж, 2002. С. 79-95.

46. Воробьёв В.В. Лингвокультурология (теория и методы). М., 1997.

47. Гаджиахмедов Н.Э. Словоизменительные категории имени и глагола в кумыкском языке (сравнительно с другими тюркскими языками). — Махачкала: Изд-во «Юпитер», 2000.

48. Гаджиахмедов Н.Э. Сопоставительный анализ русского и кумыкского менталитетов в полилингвокультурной ситуации Дагестана // Семантика языковых единиц разных уровней. Вып. 9: — Махачкала: ИПЦ ДГУ, 2004. С. 6-13.

49. Гак В.Г. Фразеорефлексы в,этнокультурном аспекте // Филологические науки. 1995. № 4. С. 47-56.

50. Гачечиладзе Г. Художественный перевод и литературные взаимосвязи. -М., 1972.

51. ГвоздевВ.В Место пословиц как структурно-семантических образований в языке: Автореф. дис. канд. филол. наук. — М., 1983. ,,

52. Глухих В.М. Пословицы как материал для лингвистического разбора // Русский язык в школе. М., 2001. № 1. С. 90-92.

53. Головин Б.Н. Введение в языкознание. -М.: Высшая школа, 1973.

54. Гумбольдт В. фон О различии строения человеческих языков и его влиянии на духовное развитие человечества // Избранные -труды по языкознанию. -М.: Прогресс, 1984. С. 37-301.

55. Гумбольдт В. фон. Язык и философия'культуры / Пер. с нем. // Сост., общ. ред. и вступит, статья A.B. Гулыги, Г.В. Рамишвили. М.: Прогресс, 1985.

56. Гунченко О.М. Фразеологические единицы, структурно подобные односоставному предложению: Автореф. дис. . канд. филол. наук / О.М. Гунченко. Орёл, 1999.

57. Гуревич А.Г. Концепт света и тьмы в русской и английской языковых картинах мира: Автореф. дис.канд.филол.наук. Махачкала, 2005.

58. Гюльмагомедов А.Г. К проблеме исследования языкознания в Дагестане. Лингвистический ежегодник. № 2. Махачкала, 1998. С. 10-15.

59. Гюльмагомедов А.Г. Сопоставительное языкознание. Хрест. учебн. по-соб. Махачкала: ДГУ, 2004.

60. Даибова К.Х. Фразеология кумыского языка: Автореф. дис. канд. фи-лол. наук. -М., 1971.

61. Джалилова П.И. Синонимы и синонимические отношения' в лексике кумыкского языка: Автореф. дис. канд.филол.наук. Махачкала, 2003.

62. ДмитриевН.К. Грамматика кумыкского языка. M.-JL, 1940.69 ¡Дмитриева O.A. Культурно-языковые хар актеристики пословиц и афоризмов (на материале французского и русского языков): Дис. канд. филол. наук / O.A. Дмитриева. - Волгоград, 1997.

63. Добровольский Д. О. Национально-культурная специфика во фразеологии // Вопросы языкознания. № 6. 1997. С. 37-48.

64. Ермолаева JT.C. Неогумбольдтианство // ЛЭС. М., 1990.

65. Исаев М-Ш.А. Структурная организация и семантика фразеологических единиц даргинского языка. Махачкала, 1995.

66. Карасик В.И. Культурные доминанты в языке // Языковая личность: культурные концепты. Волгоград-Архангельск, 1996. С. 3 - 16.

67. Карасик В. И., Слышкин Г. Г. Лингвокультурный концепт как единица исследования // Методологические проблемы когнитивной лингвистики: Сб. науч. тр. / Под ред. И. А. Стернина;.- Воронеж: ВГУ, 2001а; С. 75-80.

68. Карасик В.И. © категориях лингвокультурологии // Языковая личность: проблемы коммуникативной деятельности: Сб. науч. тр. — Волгоград: Перемена, 20016; С! 3-16;78;Карасик; В.И. Языковой круг: личность, концепты, дискурс., — Волгоград, 2002. С. 166-205:

69. Карасик В.И Языковые концепты как измерения- культуры, (субкатегориальный кластер темпоральности). (www.crc.pomorsu.ru).

70. Караулов Ю.Н. Общая и русская идеография. — М., 1976.

71. Касарес X. Введение в современную лексикографию. М., 1958;

72. Клименков Г.И: Лексическое представление' концепта: «совесть» в па-ремиологии // Слово. Семантика. Текст. Сб. науч. Тр., посвящ. Юбилею проф; В.В. Степановой. Санкт-Петербург, 2002. С. 68-72.

73. Клоков В;Т. Основные направления лингвокультурологических исследований в рамках семиотического подхода'// Теоретическая и прикладная лишъистика. Выпуск 2. Язык и социальная среда. Воронеж: Изд-во ВГТУ, 2000; С. 60-67.

74. Колесов В.В. Концепт культуры: образ, понятие, символ // Вестник С.-Петербургского ун-та. 1992: Сер. 2. Выш 2. С. 30-40:

75. Колесов В.В: Ментальные характеристики?русского• слова в языке и в философской интуиции // Язык и этнический менталитет. — Петрозаводск, 1995. С. 13-24.

76. Колесов В.В. Жизнь происходит от слова. СПб.: Златоуст,. 1999:

77. Колесов В.В. Философия русского слова.— СПб., 2002.

78. Колшанский Г. В: Объективная картина мира-в познании и языке / Отв. ред. А.М. Шахнарович. -М.: Наука, 1990.

79. Кондаков Н.И. Логический словарь-справочник. 2-е., испр. и доп. изд. М.: «Наука», 1975.

80. Коротун O.B. Образ-концепт «внешний человек» в русской языковой картине мира: Дис. канд.филол.наук. — Омск, 2002.9¡.Кравченко A.B. Язык и восприятие. Когнитивные аспекты языковой категоризации. — Иркутск: ИГУ, 1996:

81. Красавский H.A. Динамика эмоциональных концептов в немецкой и русской-лингвокультурах: Автореф. дис.д.филол.наук. Волгоград, 200 h

82. Крикманн A.A. Некоторые аспекты семантической неопределённости пословицы // Основы структурной паремиологии. — М., 1988. С. 84-102.

83. Кубрякова Е.С. Роль словообразования в формировании.языковой картины, мира// Роль.человеческого фактора в языке. Язык, и картина мира. -М.: Наука, 1988. С. 141-172.

84. Кубрякова Е.С. Начальные этапы становления когнитивизма. Лингвистика — психология когнитивная наука // Вопросы языкознания. 1994. № 4. С. 34-36.

85. Кубрякова E.G. Эволюция лингвистических идей во второй половине 20 века (опыт парадигмального анализа) // Язык и наука конца 20 века. Сб. статей. М., 1995. С. 144-238.

86. Кунин A.B. Внутренняя форма фразеологических единиц // Слово в грамматике и словаре. -М.: Наука, 1984. С. 183-188.

87. Кушу С.А. Лингвокультурные концепты как отражение языковой картины мира: Автореф. дис.канд.филол.наук. — Майкоп, 2004.

88. Левин Ю.И. Провербиальное пространство // Паремиологические исследования. Сб. статей. М., 1984, С. 108-126.

89. Лихачёв Д.С. Концептосфера-русского языка // ИАН СЛЯ. 1993. №1.Т.52;С. 3-9.

90. Лихачёв Д.С. Концептосфера русского языка / Русская словесность: От теории словесности к структуре текста. М., 1997а. С.280-287.

91. Лихачев Д.С. Смех как мировоззрение // Д.С. Лихачев Историческая поэтика русской литературы. -СПб.: «Алетейя», 19976. С. 342-403.

92. Магомедов М.И. Связи и отношения в лексике кумыкского языка: Автореф. дис. канд. филол. наук. — Махачкала, 2004.

93. Магомедов М-Г.З. Фразеология даргинского языка. — Махачкала, 1980.'

94. МагомедхановгМ.М. Проблемы национально-русской фразеологии. Махачкала, 1988.

95. Мамедов М.Б. Об использовании фольклорных материалов фразеологического характера в публицистическом стиле // Советская тюркология. 1975. № 2. С. 91-101.

96. Маремшаова А.Д. Концепт «совесть» в кабардинской и русской языковой картине мира // Материалы всероссийской научной конференции студентов, аспирантов и молодых учёных «Перспектива -2002». T. I. Нальчик, 2002. С. 65-68.

97. МаркеловаЕ.В. Процессы концептуализации в пословицах / Е.В. Маркелова // Квантитативная лингвистика и семантика: сб. науч. тр. -Новосибирск, 2000. Вып. 2. С. 142-149.

98. Маслова В.А. Лингвокультурология: Учебн.пособие для студ. высш. учебн. завед. — М:: Издат. центр «Академия», 2004.

99. Мельников Г.П. Принципы системной лингвистики в применении к проблемам тюркологии // Структура и истории тюркских языков. -М.: Наука, 1971.

100. Мельчук- И.А. Опыт теории лингвистических моделей «Смысл-Текст».-М., 1974'.

101. Мечковская Н.Б. Социальная лингвистика. 2-е изд. испр М., 1996.

102. Моральные ценности и личность. М., 1994.

103. Мысль и язык. 1862. Мысль и язык // Потебня A.A. Эстетика и поэтика. — М., 1976.

104. Нестероваг Л.Ю. Структурно-семантические и функциональные свойства фразеологической предикативной семантики: Автореф. дис. . канд. филол. наук /Л.Ю. Нестерова. — Челябинск, 1999.

105. Никитина С.Е. О концептуальном анализе в народной культуре // Логический анализ языка. Культурные концепты / Под ред. Н.Д. Арутюновой. -М., 1991. Вып. № 4. С. И 7-123.

106. Никольская И.Г., Антонова М.Е. Метафора в представлении-эмоций (на примере «стыда» и «сомнения»).// Контенсивная типология естественных языков. Махачкала, 2007. С. 24-27.

107. Ольмесов Н.Х. Сопоставительная грамматика кумыкского и русского языков. Фонетика. Морфология. Махачкала, 2000.12Г. Опарина Е.О. Язык и культура: Сб. обзоров / РАН ИНИОН. М.: ИНИОН, 1999. С. 19-32.

108. Павилёнис Р.И. Проблема смысла: Современный логико-философский анализ языка. -М.: Мысль, 1983.

109. Павлов В.М. Проблема языка и мышления в трудах В.Гумбольдта и в неогумбольдтианском языкознании // Язык и мышление. М.: Наука, 1967. С. 152-161.

110. Падучева Е.В. Таксономические категории глагола и семантика видового противопоставления // Семиотика и информатика. Вып. 34. М.: ВИНИТИ-Русские словари, 1994. С. 7-31.

111. Панфилов В.З. Язык. Мышление. Культура. // Вопросы языкознания. 1975. № 1.С. 5-9.

112. Панфилов В.З. Философские проблемы языкознания (гносеологические аспекты). -М.: Наука, 1977.

113. Пермяков Г.Л. От поговорки до сказки: Заметки по общей теории клише / Г.Л. Пермяков. М.: Наука, 1970.

114. Пермяков Г.Л. К вопросу о структуре паремиологического фонда // Типологическое исследование по фольклору. Об. статей. — М., 1975. С. 247-274.

115. Писанова Т.В. Национально-культурные аспекты оценочной семантики: Дис. . .д-ра филос.наук / Т.В. Писанова. — М., 1997.

116. Попова З.Д., Стернин-И.А. Понятие «концепт» в,лингвистических исследованиях. — Воронеж. 1999:

117. Попова К. Об интегрированных курсах по. русскому и родным* языкам. Л.А. Русские культурные концепты. „ Якутск. ww.adada.nm.ru/txt/potebnya.htm www.rol.ru.

118. Постовалова В.И. Картина мира в жизнедеятельности человека // Роль человеческого фактора в языке. Язык и картина мира. — М.: Наука, 1988. С. 8-691

119. Потебня A.A. Из записок по русской грамматике. Т. 1-2. М.: Наука, 1958.

120. Потебня A.A. Из лекций по теории словесности. Басня. Пословица. Поговорка. Харьков, 1994.

121. Потебня A.A. Мысль и язык // Фрагменты из сборника «Слово и миф», серия «Приложение к журналу «Вопросы философии», 1989. // www.adada.nm.ru/txt/potebnya.htmwww.rol.ru.

122. Почепцов О.Г. Языковая ментальность: способ представления мира // Вопросы языкознания. 1990.1№ 6. С. 110-122.

123. Привалова И.В. Отражение национально-культурных ценностей в па-ремиологическом фонде языка / И.В. Привалова // Язык. Сознание. Коммуникация.: Сб. ст.-М., 2001. Вып. 18. С. 10-16.

124. Проблемы фразеологической семантики / Отв. ред. Г.А. Лилич. СПб; 1996.

125. Рацен Т.Н. Пословицы и поговорки с антропонимическим компонентом как источник изучения, менталитета народа // Славянские1 истоки словесности и культуры в Западной Сибири. Ч. 1. Изд-во Тюменск. гос. ун-та, 2001. С. 161-171.

126. Роль человеческого фактора в языке. Язык и картина мира / Отв. Ред. Б.А. Серебренников. М., 1988.

127. Савенкова Л.Б. Русская паремиология: семантический и лингвокуль-турологический аспекты/Л.Б. Савенкова. — Ростов н/Д: Изд-во Рост. Гос. Ун-та, 2002.

128. Самедов Д.С., Самедов М.Д. К вопросу о сопоставительном изучении фразеологических единиц в лингвокультурологическом аспекте // XI Коллоквиум^ Европейского общества Кавказоведов. Тез. Докладов.м., 2002. с; 66.

129. Самедов М;Д. К вопросу о сопоставительном изучении фразеологических единицфазносистемных языков в лингвокультурологическом аспекте // Языкознание в Дагестане. Лингвистический ежегодник. Махачкала, 2004. Вып. 7. С. 76-82.

130. Самедов Д.С., Самедов М.Д; К. проблеме «этнос-язык-культура» (на материале фразеологических единиц арчинского языка с национально-культурным компонентом) // Вопросы лингвокультурологии и этно-ментальности. Махачкала, 2006. Вып. 1. С. 115-121.

131. Самедов Д.С., Гамалей? Т.В. Русский язык в Дагестане: проблемы межкультурной коммуникации // Русский язык в Дагестане. Махачкала; 2007. Вып: 1. С. 67-72.

132. Сепир Э. Избранные труды по языкознанию и культурологи. М., 1993.

133. Серебренников Б.А. К проблеме сущности языка // Общее языкознание. Формы существования, функции, истории знака. М., 1970. С. 993.

134. Солодуб Ю.П. К вопросу о совпадении фразеологических оборотов в различных языках//Вопросы языкознания. 1982. №2. С. 106-114.

135. Солодуб Ю.П. Национальная специфика и универсальные свойства фразеологизмов как объект лингвистического исследования // Филологические науки. 1990. № 6. С. 55-65.

136. Сравнительно-историческая грамматика тюркских языков. — М:, 1988.

137. Степанов Ю.С. В трёхмерном> пространстве языка: семантические проблемы лингвистики, философии, искусства / Ю.С. Степанов. — Ml: Наука. 1985.

138. Степанов Ю.С., Проскурин С.Г. Смена культурных парадигм и её внутренние механизмы // Философия языка: в границах и вне границ. — Харьков, 1993. С. 16-47.

139. Степанов Ю.С. Константы: Словарь русской культуры. Опыт исследования. — М.: Школа «Языки,русской культуры», 1997.

140. Султанмурадов A.M. Способы выражения аспектуальных значений в кумыкском языке: Автореф. дис.канд.филол.наук. Махачкала, 1997.

141. Тарланов З.К. Язык и культура. Петрозаводск, 1984.

142. Тарланов З.К. Русские пословицы: семантика и поэтика / З.К. Тарланов. Петрозаводск, 1999.

143. Татарова Б.Р. Языковая концептуализация понятия «совесть» // Материалы Всероссийской научной конференции студентов, аспирантов и молодых учёных.-T.II. Нальчик, 2003. С. 109-111.

144. Телия, В.Н. Русская фразеология: Семантический, прагматический и лингвокультурологический аспекты. — М., 1996а.

145. Телия В.Н. Что такое фразеология. М., 19966. С. 45-58.

146. Телия В.Н. Первоочерёдные задачи-и методологические проблемы исследования фразеологического состава языка'в контексте культуры // Фразеология в контексте культуры. — М., 1999.

147. Тер-Минасова С.Г. Язык и межкультурная коммуникация: (Учебн. пособ.) -M.:Oiobo/S1ovo, 2000.

148. Турсунов Ф.М. Лексико-семантический анализ, пословиц и поговорок в таджикском и русском языках: Автореф. дис. . .канд. филол. наук. — Душанбе; 1999.

149. Уорф Б. Отношение норм поведениями мышления к языку. Наука и языкознание. Лингвистика и логика // Новое в лингвистике. — М., 1960. Вып.1. С. 135-198.

150. Ураксин З.Г. Фразеология башкирского языка. — М., «Наука», 1975.

151. Урысон Е.В. Фундаментальные способности человека и? наивная «анатомия» //Вопросы языкознания. 1995. № 3. С. 3-17.

152. УрысонЕ.В. Языковая картина мира VS обиходные представления (модель восприятия в русском языке) // Вопросы языкознания. 19981 № 2.

153. Фархутдинова Ф.В. Паремиологический вариант концепта «память» // Лингвистика какая она есть. Лингвистика - какая она будет. -Иваново, 1998.

154. Фархутдинова ФЛЗ. Взглянуть на мир сквозь призму слова: опыт лин-гвокультурологического анализа русскости. Иваново, 2000.

155. Фрумника P.M. Есть ли у современной лингвистики своя эпистемология? // Язык и наука конца XX в. Сб. ст. М:, 1995. С. 74-117.

156. Хайдеггер М; Время картины мира. // Новая технократическая волна на Западе М., 1986.

157. Хангереев М-Б.Д. Сравнительный анализ соматических'фразеологических единиц аваро-андийских языков: Автореф. дис.канд. филол. наук. — Махачкала, 1993.

158. Хангишиев Д.М., Керимов И. Къумукъ тил: педколледжлер учун дарслыкъ. Махачкалала: Изд-во НИИ педагогики, 1999.

159. Харитонов В.И. Концептуальный анализ фольклорной лексики, характеризующей нравственный мир русского человека: Автореф. канд.филол.наук. Белгород, 1997.

160. Хроленко А.Т. Лингвокультуроведение. Курск, 2000.

161. Ченки А. Семантика в когнитивной лингвистике / А. Ченки // Функциональные и когнитивные теории. -М., 1978. С. 348-356.

162. Ченки А. Семантика в когнитивной* лингвистике. Фундаментальные направления современной, когнитивной- лингвистики / Под ред. A.A. Кибрина, И.И. Кобозевой, И1А. Секериной. MI, 1997. С. 340-369.

163. Черданцева Т.З. Идиоматика и культура // Вопросы языкознания. № 1. 1996. G. 58-70.

164. Шахманова Б.Г. Анализ реализации концепта «совесть» в кумыкском языке сопоставительно с русским // Вопросы дагестанских языков и литературы. Вып. IV. Махачкала: ДГПУ, 2005. С. 146-152.

165. Шахманова Б.Г. Анализ реализации категории «стыд» как компонента концепта «совесть» в кумыкском языке в сопоставлении с русским // Вопросы дагестанских языков и литературы. Вып. IV. Махачкала: ДГПУ, 2005. С. 155-157.

166. Шахманова Б.Г. Паремии как форма отражения нравственного'опыта народа // Вопросы тюркологии. № 1. Махачкала: ИПЦ ДГУ, 2006. С. 159-163.

167. Шахманова Б.Г. Фразеология как отражение национальной специфики языка // Вопросы тюркологии. № 1. Махачкала: ИПЦ ДГУ, 2006. С. 163-166.

168. Шахматова Б.Г. Языковая картина мира как отражение менталитета народа И Проблемы общего и дагестанского языкознания. Вып. V. Махачкала: ДНЦ(РАН;.2007. С. 313-317.

169. Шахматова Б.Г. Паремии и фразеологизмы с компонентом ¡честь как отражение: менталитета народа // Вопросы лингвокультурологии и этноментальности; Выпуск 2. Сборник статей; Махачкала: ИПЦ ДГУ, 2007. С. 129-145.

170. Швыдкая Л.И. Синонимия пословиц и афоризмов в.английском языке: Автореф. дис. .канд.филол.наук. Л., 1973.

171. Шелестак Е.В. О лингвистическом исследовании символов // Вопросы язьжознания: №-4:-М;, 1997. С. 125-140: , •■

172. Широкова О; Жизнь пословицы // Русский язык в школе,. 1931, № 6-7.

173. Шмелёв>Д;Н; Современный«русский язык. Лёксика; М., 1977.

174. Шмелёв А.Д1 Функциональная: стилистика и моральные: концепты // Язык. Культура. Гуманитарное знание: Научное наследие Г.О: Винокура и современность. -М.: Научный мир, 1999. С. 217-230.

175. Шрейдер Ю.А. Этика. Введение в предмет. М.: Текст, 1998.193ЛДедровицкий Г.П. Смысл и значение // Избранные труды.-М;, 1995.

176. Щерба Л.В. Языковая система и речевая деятельность. Л.: Наука, 1974.

177. Язык и мышление. М.: Наука, 1967.

178. Языковая картина мира «Кругосвет». Энциклопедия, 2001. www.rol.ru.

179. Ясперс К. Смысл и назначение истории. — М.: Изд-во «Республика», 1994.

180. Wierzbicka A. The Case for Surface Case. Ann Arboa. 1980.

181. Wierzbicka A. Semantics, culture and cognition./ W.Y; Oxford, 1992.

182. ИСПОЛЬЗОВАННЫЕ СЛОВАРИ И ИСТОЧНИКИ

183. Айтывлар ва аталар сёзлери. М., 1983.

184. Айтывлар ва аталар сёзлери. М., 1991.

185. Ахманова О.С. Словарь лингвистических терминов. Изд-е 3-е. — М., 2005.

186. Васильева Н.В., Виноградов В.А., Шахнарович A.M. Краткий словарь лингвистических терминов. М.: Русский язык, 1995.

187. Гаджиахмедов Н.Э. «Айтывлагъа аркъа таяп». Махачкала, 2000.

188. Даибова К.Х. Краткий фразеологический словарь кумыкского языка. -Махачкала, 1973.

189. Даибова К.Х. Кумыкско-русский и русско-кумыкский фразеологический словарь. — Махачкала, 1981.

190. Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка. М.: Рус. яз. 1978-1980. Т. 4. 1980.

191. Даль В.И. Пословицы русского народа. М., 1997. Ю.Демьянков В.З. Краткий словарь когнитивных терминов. -М.: МГУ,1996.

192. П.Жуков В.П. Словарь русских пословиц и поговорок. М., 1967.

193. Историко-этимологический словарь современного русского языка. Т. 1-2. 2-е изд. М.: Рус. яз., 1994.

194. Краткий словарь по философии. Изд-е 3-е. -М., 1979.

195. Краткий словарь по этике / Под ред. О.Г. Дробницкого, И.С. Кона. -М., 1965.

196. Назаревич А.Ф. Пословицы и поговорки народов Дагестана. М.,1997.

197. Пословицы. Поговорки. Загадки. -М.: Современник, 1986.

198. Руднев В.П. Словарь культуры XX в. М., 1998.

199. Русско-кумыкский словарь. Махачкала, 1997.

200. Словарь грамматических омонимов русского языка. — М., 2004.

201. Словарь по этике / Под ред. A.A. Гусейнова, И.С. Кона. Изд. 6. — М., 1989.

202. Словарь русского языка. С.И. Ожегов. Изд. 2., испр. и доп. — М., 1952.

203. Словарь русского языка: В 4-х т. / АН СССР, Ин-т рус.яз / Под ред. А.П. Евгеньевой. 2-е изд., испр. и доп. — М.: Русский язык, 19811984. Т. 4. С-Я. 1984.

204. Словарь русского языка. -М., 2005.

205. Словарь синонимов русского языка. М., 1975.

206. Словарь современного русского литературного языка. Т. 8. Изд-во АН СССР. -М, Л., 1959.

207. Словарь фразеологических синонимов русского языка. М.: Русский язык, 1987.

208. Снегирёв И.М. Словарь русских пословиц и поговорок: Русские в своих пословицах. Н. Новгород, 1996.

209. Сыналагъан сёзлер ва айтывлар. М., 1972.

210. Толковый словарь русского языка: 80 ООО слов и фразеологических выражений. М., 1999.

211. Толковый словарь словообразовательных единиц русского языка. — М.: Русский язык, 1996.

212. Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. В 4-х т. Т. 3. / Пер. с нем. и доп. О.Н. Трубачёва. 2-е изд., стер. - М.: Прогресс, 1987.

213. Философский словарь / Под ред. М.М. Розенталя, П.Ф. Юдина. М., 1963.

214. Фразеологический словарь русского литературного языка / Под ред. А.Н. Фёдорова. Т.2. Новосибирск: Наука, 1995.

215. Халипаева И.А. Предания старины глубокой. Записки о народнопоэтических традициях с. Башлыкент. Махачкала, 2007.

216. ИСТОЧНИКИ ИЛЛЮСТРАТИВНОГО МАТЕРИАЛА

217. Абуков К. Мен понагьлыман, Марьям. Сюйсе де-сюймесе де. Повест-лер ва хабарлар. Вопреки, (на кум яз.) Махачкала: Даг. кн. изд-во, 1972.

218. Абуков К. Я виноват, Марьям. Пер. с кум. В. Михальского. — Махачкала: Даг. кн. изд-во, 1967.

219. Абуков К. И судный день впереди. Проза, лит. критика, публицистика. -Махачкала: Даг. кн. изд-во, 1998.

220. Атаева 3. Гюнню гёремен. Вижу солнце, (на кум. яз.) Махачкала: Даг. кн. изд-во, 1990.

221. Атаева 3. Незамужняя вдова. Махачкала: Даг. кн. изд-во, 1998.

222. Аткай. Мен оьктеммен. Сайламлы асарлары. Избранные произведения (на кум. яз.). Махачкала: Даг. кн. изд-во, 1961.

223. Аткай. Я горжусь. «В кумыкской степи». — Махачкала: Даг.,кн. изд-во, 1960.

224. Гереев Ю.Б. Маржанатны хыяллары. Молла Насрутдинни с'апар ёлда-шы. Махачкала: Даг. кн. изд-во, 1962.

225. Гереев Ю.Б. Заботы Маржанат. Пер. с кум. К. Полупанова. Весна, пришедшая с севера. Махачкала: Даг. кн. изд-во, 1959. М.: Советский писатель, 1964.

226. Керимов И.А. Ёлугъув. Юртлу къызлар. Сельские девушки, (на кум. яз.). Махачкала: Даг. кн. изд-во, 1958.

227. Керимов И.А. Встреча. Заря над Каспием. М.: Советский писатель, 1979.

228. Мантаева У. Бир увуч топуракъ. Махачкала: Даг. кн. изд-во, 1979.

229. Мантаева У. Горсть земли. Ночь перед грозой. Пер. с кум. Голубевой Л. Махачкала: Даг. кн. изд-во, 2002.а