автореферат диссертации по истории, специальность ВАК РФ 07.00.07
диссертация на тему: Московские мусульмане

Полный текст автореферата диссертации по теме "Московские мусульмане"

РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК ИНСТИТУТ АФРИКИ ЦЕНТР ЦИВИЛИЗАНИОННЫХ И РЕГИОНАЛЬНЫХ ИССЛЕДОВАНИЙ

На нравах рукописи

ХАЛТУРИНА Дарья Андреевна

МОСКОВСКИЕ МУСУЛЬМАНЕ: УРОВЕНЬ ЭТНОКОНФЕССИОНАЛЬНОЙ ТОЛЕРАНТНОСТИ (ПО МАТЕРИАЛАМ ОПРОСА В МЕЧЕТЯХ)

Специальность 07.00.07 - Этнология, антропология, этнография

автореферат на соискание ученой степени кандидата исторических наук

Москва, 2003

Работа выполнена в Центре цивилизационных и региональных исследований Института Африки Российской академии наук

Научный руководитель: доктор исторических наук, профессор

А. В. Коротаев

Официальные оппоненты: доктор исторических наук, профессор

С. П. Поляков

кандидат исторических наук А. А. Ярлыкапов

Ведущая организация: Институт Востоковедения РАН

Защита состоится "_" _ 2003 года в _часов на

заседании Диссертационного совета Д002.030.02 в Институте Африки РАН по адресу: Москва, ул. Спиридоновка, д. 30/1.

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Института Африки РАН.

Автореферат разослан "_"_ 2003 г.

Ученый секретарь Диссертационного совета, доктор исторических наук

Н. Л. Крылова

2oo3-fl

Общая характеристика работы

Постановка проблемы и актуальность исследования. На рубеже XX- XXI веков отношения между мусульманским миром и обществами, основанными на господстве секулярной культуры, серьезно осложнились. Некоторые политологи даже заговорили об "исламской угрозе", угрожающей всему "цивилизованному миру".

Проблема отношений с исламской цивилизацией затрагивает и Россию. На юге страны идет борьба с группировками, которые позиционируют себя как мусульманские и используют ваххабитский дискурс. Элементы исламского радикализма, сочетающиеся с антифедерализмом, имеют место и в других регионах России.

В то же время мусульмане составляют значительную часть населения Российской Федерации. В связи с притоком и ротацией нелегальных мигрантов из мусульманских регионов СНГ невозможно точно установить численность мусульман, проживающих в России, поэтому приходится

' 'I , (Ii!

полагаться на оценки экспертов. По разным данным в России проживает от 12 до 35 миллионов мусульман1.

: ■ ■ ч -¡г.1

По оценкам A.B. Малашенко на 2002 г., только в Москве и Московской области проживало от 1.000.000 до 1.500.000 мусульман2. В течение двух последних десятилетий доля мусульман в населении Москвы постоянно возрастала. Даже от специалистов-этнологов можно услышать, что численность азербайджанцев в Москве и Подмосковье достигла 1,5 млн. человек, а численность татар в Москве превысила миллионную отметку3,

1 См. об этом: МаяашенкоА В Исламское возрождение России. М., 1998.

3 Малашенко А. В. Ислам и политика в современной России // Мусульмане изменяющейся России. М., 2002. 3 Филиппов В Р. Москва. Миграционная ситуация и миграционная политика московских властей // Бюллетень'сети этнологического мониторинга и раннего предупреждения конфликтов. № 42, март-апрель, 2002.

~росГнлционАЛЬНАЯ| 3

библиотека

С.Петербург g.. {

!, рэ зоа? \

хотя эти данные, видимо, завышены. Методика подсчета численности мусульман в Москве не представляется корректной: нельзя автоматически считать мусульманином человека только из-за этнической принадлежности, ведь многие представители мусульманских этносов за годы Советской власти стали относиться к религии более или менее индифферентно.

По нашим оценкам, в Москве мечети в пятничные дни (за исключением праздников) посещают около 5-7 тысяч мусульман, которые, очевидно, и составляют ядро мусульманской общины Москвы. Именно в этой среде происходят наиболее интенсивные процессы распространения религиозного знания, формирования религиозного сообщества и определения социально-политических позиций мусульман Москвы. На это сообщество в значительной степени ориентируются те, кто, не посещая мечеть регулярно, тем не менее, считают себя мусульманами, сохраняя мусульманскую идентичность и исламскую систему ценностей.

Хотя мусульманская община Москвы имеет длительную историю, большинство современных московских мусульман являются мигрантами в первом или втором поколении. В Москве проживают представители практически всех мусульманских этносов Российской Федерации и СНГ, а также представители крупных и малых мусульманских народов, живущих за пределами бывшего Советского Союза. Для многих мигрантов из мусульманских регионов, в частности, из так называемых "горячих точек ", в определенном смысле Москва и москвичи воспринимаются как олицетворение отношения российского государства к их собственному этносу. Происходит как бы "проверка" на личном опыте состояния межнациональных отношений. Поэтому поддержание нормальных отношений между мусульманским сообществом и немусульманским большинством в Москве имеет большое значение для сохранения

стабильности в городе. Более того, отношения между двумя данными группами населения являются важным вопросом внутренней и внешней политики России.

Для поддержания толерантности необходимы взаимные усилия как со стороны мусульманского сообщества, так и со стороны немусульманского большинства в России и в Москве. В данном исследовании рассматривается лишь один из аспектов этой проблемы: факторы толерантности мусульманского меньшинства в Москве, а точнее тех его представителей, которые регулярно посещают мечети, формируя ядро мусульманской общины в Москве.

Актуальность изучения факторов и механизмов поддержания высокого уровня толерантности среди мусульман Москвы по отношению к немусульманам определяется, прежде всего, практической проблемой сохранения стабильных отношений между мусульманским меньшинством и немусульманским большинством населения Российской Федерации и предотвращения конфликтов на этнической и конфессиональной основе. Важным представляется проведение эмпирических исследований факторов и сопряженных признаков толерантности мусульман и немусульман по отношению друг к другу в различных социокультурных средах. В качестве предварительных'этапов такого рода исследований 'можно рассматривать выявление социальных характеристик, политических позиций, а также культурных моделей религиозности, гендера и т.п., сопряженных с уровнем толерантности в различных мусульманских сообществах.

Научная новизна. Данное исследование является одним из первых, посвященных изучению мусульманского сообщества в Москве и направленных на выявление факторов и сопряженных признаков

толерантности в этой среде. Это и определяет научную новизну данного исследования.

Объектом данного исследования является сообщество мусульман, посещавших в начале 2002 г. мечети г. Москвы, находящиеся в компетенции ДУМЕР (Духовного управления мусульман Европейской части России), а именно: Соборную, Историческую и Мемориальную мечети.

Предмет исследования - уровень этноконфессиональной толерантности и ксенофобии среди мусульман Москвы. Процессы религиозного возрождения идут в мусульманских регионах бывшего Советского Союза в тесной связи с ростом этнического самосознания. В сознании постсоветских мусульман (и не только мусульман) религия не

, - „ О 11 • . . '

только имеет самостоятельную ценность, но и является одним из компонентов этнической идентичности. Поэтому религиозный и этнический аспекты толерантности, хотя они и имеют разные корни, на практике трудно разделимы, особенно когда речь идет о взаимоотношениях этносов с разной конфессиональной принадлежностью. Поэтому, изучая феномен толерантности мусульманского меньшинства Москвы по отношению к иноэтничному немусульманскому большинству, мы говорим именно об этноконфессиональной толерантности.

Цель данной диссертации - выявление факторов этноконфессиональной толерантности и ксенофобии среди мусульман этой общности, а также комплексов представлений, связанных с этноконфессиональной толерантностью и ксенофобией.

Исследовательские задачи: в соответствий с целью исследования и спецификой ' его предмета были сформулированы следующие исследовательские задачи:

1. Установить, какие из социальных характеристик посетителей московских мечетей ДУМЕР являются предикторами (сопряженными на

" вероятностном уровне признаками)4 уровня этноконфессиональной толерантности. - - ' •

2. Выявить, какие аспекты религиозности выступают предикторами уровня этноконфессиональной толерантности посетителей мечетей. -

3. Определить, какие тендерные и семейные установки служат предикторами уровня этноконфессиональной толерантности изучаемой группы.

4. Проанализировать, какие политические убеждения являются предикторами уровня этноконфессиональной толерантности мусульман.

5. Произвести сравнительный анализ значимости предикторов этноконфессиональной толерантности и ксенофобии и определить, какие из них являются непосредственно факторами, влияющими йа уровень

' ' этноконфессиональной толерантности и ксенофобии в данной среде.

Источниковая база

1. Основными источниками для данного исследования стали материалы массового опроса посетителей мечетей, находящихся в компетенции ДУМЕР.

, . , ,| г> , I

4 Предиктор (от англ. predict - предсказывать) - коррелят, признак, сопряженный с определенной Долей вероятности с другим признаком. Если два признака являются предикторами друг друга, то, зная значение одного из них, можно е определенной долей вероятности предсказать значение другого. Например, светлые волосы и светлые глаза у европейцев являются признаками, связанными друг с другом корреляционной зависимостью. Поэтому, зная, что у человека светлые волосы, можно предсказать с высокой вероятностью, что у него светлые глаза. В отличие от фактора, предиктор не предполагает обязательно причинно-следственной связи.

В Соборной мечети было опрошено 536 человек, в Исторической мечети -158, и в Мемориальной - 304 человек. Всего было опрошено 998 человек.

В ходе работы над диссертацией были использованы и другие источники. Для осмысления результатов опроса привлекались сочинения и мусульманских религиозных и общественных деятелей: Ш. Аляутдинова, Ф. Асадуллина, Р. Гайнутдина, М. Зарташева, А. Полосина, М. Садуева, Р. Сафина, Н. Хачилаева, аятоллы Хомейни.

Особый вид источников составляют священные писания и священные предания. Это Коран в переводе И.Ю. Крачковского, Библия (синодальный перевод) и жизнеописание Пророка Мухаммеда Ибн Хишама - Ибн Исхака.

Теоретико-методологическое_основание_исследования.

Теоретической основой исследования является цивилизационный подход, разработка которого ведется в рамках дискуссии отечественных, по преимуществу, ученых5. В рамках такого подхода Россию можно рассматривать в качестве особой локальной цивилизации, характеризующейся интенсивным взаимодействием различных цивилизационныхсоциокультурных общностей. Таким образом, российская цивилизация представляет собой зону цивилизационного пограничъя, в том числе, исламо-христианского6.

Методологическим основанием исследования является теория социальной установки (attitude), разрабатываемая в рамках социальной психологии. Социальная установка представляет собой определенное

5 Ерасов Б. С Методологические принципы исследования культурного наследия // Культурное наследие Востока и современная идеологическая борьба. М., 1997; Следзевский И В Эвристические во1можности и пределы иивилизационного подхода//Цивилизации. Вып. 4. М., 1997; см. об этом: БондаренкоИ М. Теория цивилизаций и динамика исторического процесса в доколониальной тропической Африке. М., 1997.

6 Следзевский И В. 1994. Возрождение исламо-христианской границы на современном Кавказе: борьба за этнополитическое пространство // Исламо-христианское пограничье: итоги и перспективы изучения. Казань, 1994.

организованное состояние сознания и нервной системы, выражающее готовность к реакции, основывающееся на предшествующем опыте и оказывающее направляющее и динамическое влияние на поведение. Выделяют три компонента структуры социальной установки: когнитивный, аффективный и поведенческий. Однако, социальная установка не всегда" получает выражение в сфере поведения, поскольку в сознании человека существует иерархия социальных установок, и влияние той или иной установки на поведение человека может блокироваться другой установкой, более важной в его иерархии7.

В качестве методики сбора материала для данного исследования был избран метод массового опроса. Оснований для такого выбора было несколько. Во-первых, сообщество мусульман, посещающих мечети ДУМЕР, крайне разнородно в этническом и социальном отношении. Метод массового опроса дает возможность собрать данные относительно большого количества представителей данного сообщества, а приблизительно описать этнический й социальный состав данного сообщества и уровень вариации социальных установок респондентов. Во-вторых, метод массового опроса позволяет применить статистические методы обработки информации, выявить в собранном материале скрытые закономерности.

В российской научной среде бытует представление о том, что статистические исследования являются прерогативой социологов. Необходимо отметить, что статистические методы легитимно используются

7 Ядов В А. О диспозиционной системе регуляции социального поведения личности // Методологические проблемы социальной психологии. М„ 1985; см. об этом: Андреева Г. М. Социальная психология. М., 1980. С. 362-369.

практически во всех социальных науках, а именно: в психологии, экономике, политологии, истории, и этнологии8.

В ходе исследования для анализа данных применялись следующие статистические методики: вычисление линейных корреляций, факторный анализ, а также методы бинарной логистической, порядковой и линейной регрессии. Применяемая в данной работе методика анализа данных описана в первой главе.

Сообщество мусульман, посещающих мечети ДУМЕР, является достаточно сложным объектом для такого рода исследования. У московских мусульман есть причины настороженно относиться к разного рода опросам. Это и память о гонениях на религию в советские годы, и специфика положения религиозного меньшинства. Наибольшую'трудность представляет то, что численность и состав этой группы постоянно меняются. Более того, до настоящего момента даже примерные параметры мусульманского сообщества (половозрастной, этнический и социальный состав) не были хотя бы приблизительно описаны в научной литературе. Таким образом, составление - репрезентативной выборки для сообщества московских мусульман, посещающих определенные мечети в определенный период времени, представляется в настоящее время невыполнимой задачей.

Поскольку задачи исследования не включали в себя достоверное дескриптивное обследование сообщества посещающих мечети московских мусульман, то обоснование репрезентативности выборки не является обязательным.

Инструментарий для исследования (анкета) был составлен в ходе консультаций с отечественными исламоведами и изучения исламоведческой

8 Си.: Арутюннн Ю. В.. JI. М. Дробижева, А А. Сусокояов. Этносоциология. М., 1999; Bernard R. Н, Research Méthod in Anthropology: Quantitative and Qualitative Approaches. Thousand Oaks, London, and New Delhi, 1994; Madrigal L Statistics for Anthropology. Cambridge, 1998.

литературы. Вопросник включал четыре блока вопросов: вопросы, относящиеся к социальному статусу респондента; вопросы, направленные на выявление семейных и гендерных установок; вопросы для выявления уровня религиозности; вопросы политического характера. Инструментарий приведен в Приложении к работе.

Благодаря содействию муфтия Равиля Гайнутдина и'активной помощи со стороны Информационного центра Совета муфтиев России удалось провести опрос непосредственно в мечетях.

Перед началом хутбы имам объявлял с минбара о предстоящем анкетировании, просил собравшихся верующих заполнить опросные листы и отдать их на выходе после молитвы. После этого и в мужской, и в женской половинах мечети мусульманам раздавались анкеты на самозаполнение и карандаши. После окончания намаза несколько человек собирали заполненные анкеты на выходе из мечети. Были опрошены все те, кто оказался в мечети в момент опроса, пожелал и смог заполнить вопросник. Такой метод опроса является целесообразным в тех случаях, когда об изучаемом сообществе нет достоверной информации. - ..

Поскольку Духовное управление мусульман европейской части России проявило интерес 'к - проведению опроса, анкеты воспринимались верующими, в основном, положительно. В итоге около 65% розданных анкет вернулись заполненными.

Практическая значимость диссертационного исследования

Мусульмане представляют собой одно из наиболее значительных конфессиональных сообществ в России. Подавляющее большинство мусульман принадлежат к этническим меньшинствам, причем ислам является важным элементом этнической идентичности мусульманских народов

России. В условиях постоянной этнической напряженности в России, стимулируемой резким ростом исламофобии в мировом сообществе, изучение факторов этноконфессиональной толерантности среди мусульман

- I J..г•

может способствовать выработке более адекватной национальной политики, направленной на снижение межконфессиональных, и, следовательно, межэтнических трений.

Аппробация выводов, выносимых на защиту

Основные выводы диссертационного исследования были изложены в публикациях автора, а также в научных докладах на Второй международной конференции "Иерархия и власть в истории цивилизаций" (Санкт-Петеребург, 2002 г.), конференции Европейской ассоциации социальных антропологов (Копенгаген, 2002 г.), и двух докладах на семинаре Сектора культурной антропологии Центра цивилизационных и региональных исследований.

Структура исследования

Диссертация состоит из Введения, в котором дается обоснование исследования, пяти глав, в которых решаются основные исследовательские

«о

задачи, и Заключения.

Основное содержание работы

Во Введении обосновываются научная новизна и практическая значимость работы, описываются объект, предмет и теоретико-методологические основания исследования, ставятся исследовательские цели и задачи и производится обзор использованной литературы.

В первой главе описывается уровень этноконфессиональной толерантности среди опрошенных мусульман и проверяется гипотеза о наличии связи между религиозностью и этноконфессиональной толерантностью среди опрошенных.

Подавляющее большинство принявших участие в опросе мусульман было настроено по отношению к немусульманскому большинству в Москве толерантно, причем значительная часть мусульман заняла активную толерантную позицию. Лишь небольшая часть опрошенных- менее 3%, указали, что относятся к немусульманам «отрицательно».

Большинство мусульман, принявших участие в опросе, не испытывало симпатии к религиозному экстремизму. Несмотря на сильные антиамериканские настроения, типичные в 2002 г. для мирового мусульманского сообщества, более 90% опрошенных не выразили удовлетворения по поводу терактов в США 11 сентября 2001 г. Более 90% опрошенных не интерпретируют джихад как любую (в том числе и наступательную) войну против немусульман "с оружием в руках". Лишь менее 3% опрошенных назвало Усаму бин Ладена человеком, находящимся «ближе всего к идеалу правоверного мусульманина». (В период опроса популярность сюжетов об Усаме бин Ладене в СМИ была исключительно

высока.) Следовательно, среди опрошенных посетителей московских мечетей преобладают толерантные установки.

В этой же главе производится проверка гипотезы о взаимосвязи между религиозностью и уровнем этноконфессиональной толерантности мусульман. В качестве показателей уровня религиозности взяты такие параметры, как уровень формальной религиозности (частота и регулярность совершения молитвы, соблюдение поста, серьезность намерения совершить хадж), специфика религиозного чувства (соотношение любви и страха по отношению к Богу), выбор религиозного авторитета и трактовка такого мусульманского концепта, как джихад.

Корреляционные тесты показали, что религиозность не является надежным предиктором уровня этноконфессиональной толерантности среди респондентов. Среди толерантно настроенных мусульман наблюдается следующая закономерность: респонденты с активной толерантной установкой несколько менее склонны регулярно выполнять религиозные обряды, чем респонденты с установкой на терпимость к иноверцам. Связи между этноконфессиональной ксенофобией и религиозностью респондентов не обнаружено.

Среди мусульман, принявших участие в опросе, из всех современных религиозных деятелей наибольшим авторитетом пользовался муфтий Равиль Гайнутдин. Следом за ним следует имам Мемориальной мечети Шамиль Аляутдинов. Далее со значительным отрывом следует Усама бин Ладен (28 человек из 998). Та часть мусульман, среди которых наибольшим авторитетом из современных религиозных деятелей пользовался муфтий Равиль Гайнутдин, наиболее склонна к активной толерантнсти. Респонденты, указавшие, что, по их мнению, «ближе всего к идеалу правоверного

мусульманина» является Усама бин Ладен, значительно более склонны к ксенофобии, чем остальные опрошенные мусульмане.

Большинство'респондентов не склонны трактовать понятие «джихад» в радикальном ключе. Лишь 7% полагают, что джихад может приобретать формы наступательной войны. Среди всех интерпретаций джихада, отображенных в вопроснике; представление о том, что «джихад - это борьба со своими нё^статками^, положительно связанно с этноконфёссиональной толерантностью.1 Респонденты, считающие, что джихад - это «война в защиту себя и своих близких», или что джихад - «это любая война за веру с оружием в руках», статистически значимо более склонны к ксенофобии (хотя эта зависимость и не является сильной).

Во второй главе рассматривается соотношение социальных характеристик и уровня этноконфёссиональной толерантности среди посетителей московских мечетей, находящихся в компетенции ДУМЕР. В ходе анализа использовались такие социальные характеристики, как пол, возраст, уровень образования, этническая принадлежность, семейное положение респондентов, а также степень русифицированное™ мышления и урбанизированности мусульман.

Среди социальных характеристик опрошенных мусульман лишь некоторые оказались сопряжены на статистически значимом уровне с этноконфёссиональной толерантностью и ксенофобией.

Так, пол не является предиктором уровня этноконфёссиональной толерантности, то есть, уровень толерантности среди мужчин и женщин статистически значимо не различается. Среди респондентов с возрастом склонность к этноконфёссиональной толерантности увеличивается, при этом молодость не является предиктором повышенной ксенофобии.

Наличие семьи и детей, а также опыт семейной жизни у респондентов, выступают предикторами этноконфессиональной толерантности и отсутствия ксенофобии. Отсутствие семьи и опыта семейной жизни является фактором сниженного уровня этноконфессиональной толерантности и повышенного уровня ксенофобии.

Количество мусульман, высказавших нетолерантную позицию, среди представителей всех этнических групп невелико. К активной толерантности наиболее склонны мусульмане из тех регионов, где радикализация затронула общественные мусульманское сообщество в наименьшей степени. Наблюдается слабая статистически значимая закономерность: представители этнических групп, обладающих наименьшим уровнем политической автономии, наименее склонны к этноконфессиональной толерантности, в то время как представители групп, имеющих государственный суверенитет или обширную автономию несколько более склонны к ней. Такое распределение ,данных',указывает на необходимость тщательного исследования взаимосвязи конфессиональных и этнических процессов в мусульманских регионах СНГ. (

Третья глава посвящена поиску взаимосвязей между уровнем этноконфессиональной толерантности и разного рода семейными и гендерными установками респондентов. В ходе подготовки к опросу были отобраны следующие показатели семейно-гендерных установок мусульман: степень приверженности каждого из респондентов традиционной мусульманской модели семьи, его (ее) репродуктивные установки, отношение к социальным успехам женщин, к участию женщин в военных действиях, к ношению хиджаба и т.д.

Семейно-гендерные установки посетителей обследованных московских мечетей, включают в себя элементы традиционных этнических,

мусульманских, а также советской и западных моделей семьи и тендера. Советская и западные модели несколько более эгалитарны, чем традиционные этнические и исламские установки. Традиционалистские воззрения на вопросы семьи и распределение роли полов в обществе составляют единый комплекс представлений.

Распространенное среди мусульман представление о том, что семья должна бьггь патриархальной, не связано с уровнем этноконфессиональной толерантности. Представление о том, что мусульманская женщина "не может занимать общественные должности", то есть о социальной неполноценности женщин, чаще встречается среди респондентов, недружелюбно настроенных по отношению к иноверцам, чем среди толерантно настроенных мусульман.

Представление о том, что мусульманская женщина должна носить хиджаб статистически значимо (хотя и слабо) связано с уровнем этноконфессиональной ксенофобии. Это объясняется тем, что ношение хиджаба, будучи нормой в традиционных исламских обществах, в московском социуме не распространено. Ношение хиджаба, как и призывы к этому в Москве начала XXI века, содержат элемент эпатажа, поэтому среди придерживающихся данной позиции несколько выше процент радикализированных мусульман, более склонных к этноконфессиональной ксенофобии.

В четвертой главе производится поиск взаимосвязей между политическими позициями респондентов и уровнем их этноконфессиональной толерантности. В этой главе также предпринимается попытка анализа фенрмена политического ислама в российском контексте в связи с полученными данными.

Политический блок вопросов анкеты, предложенной мусульманам, включал вопросы об отношении к терактам 11 сентября и последовавшему за этим вторжению войск НАТО в Афганистан, о позиции респондента относительно Чечни и др. ■ : • • "

Уровень этноконфессиональной толерантности опрошенных мусульман тесно связан с их политическими установками. Это неслучайно: поскольку использование ислама в качестве идеологии политическими радикалами является одним из источников роста напряженности между мусульманским сообществом и остальным миром.

Уровень политизированности сознания опрошенных мусульман, проявляющийся, например, в наличии или отсутствии интереса к политике, никак не связан с уровнем этноконфессиональной толерантности. Позиции относительно событий, связанных с радикальным политическим исламом, до некоторой степени являются показателями уровня этноконфессиональной толерантности.

Респонденты, толерантно относящиеся к немусульманам, менее склонны к одобрению терактов в США 11 сентября 2001 г. и к симпатиям к движению Талибан и Усаме бин Ладену. Радикализованность религиозно-политического сознания, проявляющаяся в симпатии к радикальным политическим движениям и деятелям, позиционирующимся как исламские, и в склонности к соответствующим воззрениям и одобрению эсктремистских актов, является не только предиктором, но и фактором развития этноконфессиональной ксенофобии среди российских мусульман. .

Ш территории постсоветской России исламский радикализм тесно связан с' радикальными формами этнической мобилизации и сепаратистскими идеями. Это объясняет обнаруженную в ходе исследования зависимость между уровнем этноконфессиональной толерантности и поддержкой

федерального центра по вопросу о статусе Чечни, наблюдающаяся не только среди мусульман вайнахского происхождения. Респонденты, поддерживающие идею независимости Чечни от Российской Федерации, несколько чаще склонны недружелюбно относиться к немусульманам, чем остальные опрошенные мусульмане, хотя эта зависимость (как и все корреляционные зависимости) не является абсолютной.

Не является абсолютной и обнаруженная зависимость между уровнем этноконфессиональной толерантности и желанием жить в "государстве, основанном на принципах шариата". Такое желание является вполне естественным для мусульман; более половины респондентов отметили, что желали бы жить в таком государстве (хотя возможно, что на ответы респондентов повлияла обстановка, в которой проходил опрос). Необходимо отметить, что далеко не все из ответивших таким образом четко представляют себе, что такое шариат. Значительная часть тех, кто в качестве ответа на вопрос "Хотели бы Вы жить в государстве, основанном на принципах Шариата?", указали "я и так живу в соответствии с шариатом", не выполняют регулярно такого базового предписания ислама, как намаз.

Желание жить в шариатском государстве присуще значительной части московских мусульман, не питающих симпатии к радикализму, как и подавляющему большинству радикализированных мусульман. Именно поэтому среди мусульман, ответивших таких образом, несколько выше процент недружелюбно настроенных по отношению к немусульманам.

Показательной является позиция относительно вторжения войск НАТО в Афганистан в 2001 г. Если симпатии к движению "Талибан" на момент опроса были отрицательно связаны с этноконфессиональной толерантностью опрошенных мусульман, то наименее склонными к этноконфессиональной ксенофобии были те мусульмане, которые отметили,

что не поддерживают ни одну из сторон в этом конфликте. Любопытно, что именно эта группа опрошенных проявляла наибольший интерес к политике.

В пятой главе производится сравнительный анализ значимости сопряженных с уровнем этноконфессиональной толерантности показателей, таких как: социальные характеристики, уровень религиозности, семейно-гендерные установки и политические позиции мусульман. С помощью соответствующих статистических методик в ней определяется, какие из обнаруженных предикторов действительно связаны с уровнем этноконфессиональной толерантности, а какие связаны с ним опосредованно. В ходе анализа среди предикторов выделяются факторы этноконфессиональной толерантности и ксенофобии.

Сильнее всего с активной толерантностью оказались связаны три следующие признака: эгалитарный подход к вопросу распределения ролей между полами в обществе, нежелание жить в шариатском государстве и пониженное внимание к формальным аспектам религиозности. Очевидно, что все три признака являются элементами одного и того же комплекса представлений, связанного с приверженностью современным "либеральным" ценностям, наиболее полно представленным на сегодняшний момент в западной культуре.

Наиболее важными показателями, корреляционно связанными с пассивной толерантностью, являются наличие опыта семейной жизни, и представление о том, что мусульманская женщина может занимать общественные должности.

Наиболее сильными предикторами этноконфессиональной ксенофобии выступают два следующих показателя: уровень радикализации и уровень образования мусульманина. Оба этих показателя являются не только

предикторами, но и в высокой степени факторами толерантности. Образование не только непосредственно влияет на ценностные установки человека, повышая уровень этноконфессиональной толерантности получающих образование мусульман. Оно является, особенно в случае обучения мусульманина в немусульманском регионе, мощным фактором его интеграции в инокультурную среду. Симпатии к исламскому радикализму также являются как следствием, так и фактором этноконфессиональной ксенофобии.

Поскольку отношение к т.н. "исламскому радикализму" является важнейшим предиктором уровня этноконфессиональной толерантности, то мы сочли необходимым с помощью регрессионных методик выяснить, какие из показателей являются наиболее важными коррелятами уровня радикализации в исследованной мусульманской среде. Оказалось, что теснее всего с уровнем радикализации среди мусульман, посещавших мечети ДУМЕР в январе 2002 г., связаны такие показатели, как этноконфессиональная ксенофобия, поддержка независимости Чечни и желание жить в государстве, основанном на принципах шариата. Это указывает на тесную связь исламского радикализма в России с этнической ксенофобией и сепаратистскими настроениями.

Кроме того, регрессионный анализ показал, что уровень формальной религиозности является значимым предиктором сниженного уровня радикализма. Такой результат стал возможен при разведении политического и религиозного аспектов сознания мусульман в ходе регрессионного анализа. Следовательно, мусульманская религиозность, культивируемая в московских мечетях, находящихся в компетенции ДУМЕР, не только принципиально отлична от того типа религиозности, который пропагандируется

радикальными исламскими течениями, но и обладает существенным потенциалом для их нейтрализации.

В Заключении подводятся итоги исследования и формулируются основные выводы.

Основное содержание диссертации отражено в следующих публикациях:

Алексеев И. Л., Халтурина Д. А. 2002. Исламский фундаментализм, политический экстремизм и религиозная нетерпимость: к проблеме взаимной корреляции // Чужие здесь не ходят. Религиозный экстремизм и ксенофобия. В печати.

Алексеев И. Л., Халтурина Д. А. 2002. Проблема "исламского фундаментализма" и политические установки московских мусульман // Сборник русского исторического общества, Т. 8 (156). М., 2003.

Халтурина Д. А. 2002. Портрет московского мусульманина по материалам социоантропологического опроса в мечетях г. Москвы // Мусульмане в изменяющейся России, ред. Ю. М. Кобищанов. М., 2002.

Халтурина Д. А. 2002. Что на уме у московских мусульман // Все об исламе. № 1, март, 2002.

Халтурина Д. А. 2003. Политические настроения в среде мусульман г. Москвы после 11 сентября 2001 г (по материалам опроса в Соборной, Исторической и Мемориальной мечетях) // Азия и Африка сегодня. В печати.

Khaltourina D. А. 2002. Tatars and Chechens in Moscow Muslims Community // European Association of Social Anthropologists. 7th biennial Conference, 14-17 August 2002, Copenhagen. Book of Abstracts.

Khaltourina D. A. 2002. Moscow Muslims: Political Aspects of Religious Tolerance and Xenophobia // Second International conference "Hierarchy and Power in the History of Civilizations". A Supplement to the Abstracts. St. Petersburg, 2002.

Отпечатано в ООО «Компания Спутник+» ПД № 1-00007 от 28.07.2000 г. Подписано в печать 18.04.2003. Тираж 100 экз. Усл. печ. л.1,5.

Печать авторефератов: (095) 730-47-74

i - б s 4 г

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата исторических наук Халтурина, Дарья Андреевна

Введение

Оглавление

Глава 1. Религиозность и уровень этноконфессиональной толерантности посетителей московских мечетей.

Глава 2. Социальные и этнические характеристики респондентов и уровень этноконфессиональной толерантности и ксенофобии.

Глава 3. Тендерные и семейные установки и уровень этноконфессиональной толерантности.

Глава 4. Политические и уровень этноконфессиональной толерантности посетителей московских мечетей.

Глава 5. Сравнительный анализ значимости предикторов уровня этноконфессиональной толерантности и радикализма.

Введение диссертации2003 год, автореферат по истории, Халтурина, Дарья Андреевна

Постановка проблемы и актуальность исследования

На рубеже XX и XXI веков отношения между мусульманским миром и обществами, основанными на господстве секулярной культуры, серьезно осложнились. Некоторые политологи даже заговорили об "исламской угрозе", угрожающей всему "цивилизованному миру" (об этом см., напр.: Esposito, 1999; Way, 2003).

Проблема отношений с исламской цивилизацией затрагивает и Россию. На юге страны идет борьба с группировками, которые позиционируют себя как мусульманские и используют ваххабитский дискурс (Малашенко, 2001, Саватеев, 2002; Тишков, 2001; Юсупов, 2001, Ярлыкапов, 2000; Derluguian, 1999). Элементы исламского радикализма, сочетающиеся с антифедерализмом, имеют место и в других регионах России (Баширов, 2000; Бобровников, 2000, 2002; Кисриев, 2002; Макаров, 2001, Малашенко, 1993, 1998, 2001, 2002; Микульский, 1993; Ф. Мухаметшин, 2002, Ярлыкапов, 2001).

В то же время мусульмане составляют значительную часть населения Российской Федерации. Надежных статистических данных относительно численности мусульман в России не существует в связи с мощным притоком нелегальной миграции, в том числе и из мусульманских регионов. По разным оценкам, в России проживает от 12 до 35 миллионов мусульман (Госкомстат РСФСР, 1990; Наумкин, 1994; Гайнутдин, 1995; Заргишиев, 1995; Асадуллин, 1994; Малашенко, 1998, 2002).

По оценкам А. В. Малашенко на 2002 г., только в Москве и Московской области проживало от 1.000.000 до 1.500.000 мусульман (Малашенко, 2002. С. 8). В течение двух последних десятилетий доля мусульман в населении Москвы постоянно возрастала, поскольку столичный мегаполис является центром притяжения большого числа мигрантов из мусульманских регионов (Филиппов, 2002а. С. 32). Даже от специалистов-этнологов можно услышать, что численность азербайджанцев в Москве и Подмосковье достигла 1,5 млн. человек, а численность татар в Москве превысила миллионную отметку (см. об этом В. Р. Филиппов, Е. И. Филиппова, 2001. С. 114). Вместе с тем, необходимо учитывать, что часть мусульман, учтенных в разного рода подсчетах, является трудовыми мигрантами и проживает в Москве временно (Филиппов, 2002Ь. С. 39). Кроме того, методика подсчета численности мусульман в Москве не представляется корректной: нельзя автоматически считать мусульманином человека только из-за этнической принадлежности, ведь многие представители мусульманских этносов за годы Советской власти стали относиться к религии более или менее индифферентно (Малашенко, 1998).

По нашим оценкам, в Москве мечети в пятничные дни (за исключением праздников) посещают около 5-7 тысяч мусульман, которые, очевидно, и составляют ядро мусульманской общины Москвы. Именно в этой среде происходят наиболее интенсивные процессы распространения религиозного знания, формирования религиозного сообщества и определения социально-политических позиций мусульман Москвы. На это сообщество, в значительной степени ориентируются те, кто не посещая мечеть регулярно, тем не менее, считают себя мусульманами, сохраняя мусульманскую идентичность и исламские ценности.

Хотя мусульманская община Москвы имеет длительную историю1, большинство современных московских мусульман являются все же мигрантами в первом или втором поколении. В Москве проживают представители практически всех мусульманских этносов Российской Федерации и СНГ, а также представители многих крупных и малых мусульманских народов, живущих за пределами бывшего Советского Союза. Для многих мигрантов из мусульманских регионов, в частности, из так называемых горячих точек, в определенном смысле Москва и москвичи воспринимаются как олицетворение

1 В 1913 г. в Москве работало 102 мусульманские школы {мектебе) (Всеподданнейший отчет Министерства Народного Просвещения за1913 г. Пг. 1916. Цит. по: Корелин, 1995). конкретного отношения России к их собственному этносу. Происходит как бы проверка на личном опыте состояния межнациональных отношений. Поэтому поддержание нормальных отношений между мусульманским сообществом и немусульманским большинством в Москве имеет большое значение для сохранения стабильности в городе. Более того, отношения между двумя этими группами являются важным вопросом внутренней и внешней политики России.

Безусловно, для поддержания взаимной толерантности необходимы взаимные усилия как со стороны мусульманского сообщества, так и со стороны немусульманского большинства в России и в Москве. В данном исследовании рассматривается лишь один из аспектов этой проблемы: факторы толерантности мусульманского меньшинства в Москве, а точнее тех его представителей, которые посещают мечети, тем самым формируя ядро мусульманской общины в Москве.

Актуальность изучения факторов и механизмов поддержания толерантности и снижения уровня ксенофобии среди мусульман Москвы по отношению к немусульманам определяется, прежде всего, практической проблемой сохранения стабильных отношений между мусульманским меньшинством и немусульманским большинством населения Российской Федерации предотвращения конфликтов на этнической и конфессиональной основе. Важным представляется проведение эмпирических исследований факторов и сопряженных признаков толерантности мусульман и немусульман по отношению друг к другу в различных социокультурных средах. В качестве предварительных этапов такого рода исследований можно рассматривать выявление социальных характеристик, политических позиций, а также культурных моделей религиозности, тендера и т.п., сопряженных с уровнем толерантности на вероятностном уровне в различных мусульманских сообществах.

Научная новизна.

Данное исследование является одним из первых, посвященных изучению мусульманского сообщества в Москве и направленных на выявление факторов и сопряженных признаков толерантности в этой среде. Это и определяет научную новизну данного исследования.

Объектом данного исследования является сообщество мусульман, посещавших находящиеся в компетенции ДУМЕР (Духовного управления мусульман Европейской части России) мечети г. Москвы в начале 2002 г: Соборную, Историческую и Мемориальную.

Предмет исследования - факторы, определяющие уровень этно-конфессиональной толерантности и ксенофобии среди мусульман Москвы, а также

Процессы религиозного возрождения идут в мусульманских регионах бывшего Советского Союза в тесной связи с ростом этнического самосознания. В сознании постсоветских мусульман (и не только мусульман) религия не только имеет самостоятельную ценность, но и является одним из компонентов этнической идентичности (см. напр.: Губогло, 1998; Малашенко, 1998; Бобровников, 2000, 2002; Хабенская, 2002b; Lehman, 1997, 1999). Поэтому религиозная и этническая толерантность, хотя и имеет разные корни, на практике трудно разделима, особенно когда речь идет о взаимоотношениях этносов разной конфессиональной принадлежности. Поэтому, изучая феномен толерантности мусульманского меньшинства Москвы по отношению к отличающемуся этнически немусульманскому большинству, мы говорим именно об этноконфессиональной толерантности.

Цель данной диссертации - выявление факторов этноконфессиональной толерантности и ксенофобии среди мусульман этой общности, а также комплексов представлений, связанных с этноконфессиональной толерантностью и ксенофобией.

Исследовательские задачи: в соответствии с целью исследования и спецификой его предмета были сформулированы следующие исследовательские задачи:

1. Установить, какие из социальных характеристик посетителей московских мечетей ДУМЕР являются предикторами (сопряженными на вероятностном уровне признаками) этноконфессиональной толерантности и ксенофобии.

2. Выявить, какие аспекты религиозности являются предикторами уровня этноконфессиональной толерантности посетителей мечетей.

3. Определить, какие тендерные и семейные установки являются предикторами уровня этноконфессиональной толерантности изучаемой группы.

4. Проанализировать, какие политические убеждения являются предикторами уровня этноконфессиональной толерантности мусульман.

5. Произвести сравнительный анализ значимости предикторов этноконфессиональной толерантности и ксенофобии и определить, какие из них являются непосредственно факторами, влияющие на уровень этноконфессиональной толерантности и ксенофобии в данной среде.

Источниковая база 1. Основными источниками для данного исследования стали материалы массового опроса посетителей мечетей, находящихся в компетенции ДУМЕР. В Соборной мечети было опрошено 536 человек, в Исторической мечети - 158, и в Мемориальной мечети - 304 человек. Всего было опрошено 998 человек.

В ходе работы над диссертацией были использованы и другие источники. Для осмысления результатов опроса привлекались сочинения и мусульманских религиозных и общественных деятелей: Ш. Аляутдинова, Ф. А. Асадуллина, Р. Гайнутдина, М. Заргишева, А. В. Полосина, М. Садуева, Р. Сафина, Н. Хачилаева, аятоллы Хомейни.

Особый вид источников составляют священные писания и священные предания. Это Коран в переводе И. Ю. Крачковского, Библия (синодальный перевод) и жизнеописание пророка Мухаммеда Ибн Хишама - Ибн Исхака.

Историография

Среди пионеров изучения современной московской мусульманской общины, консолидирующейся вокруг мечетей, - Д. 3. Хайретдинов. В его работах в общих чертах описаны история московского мечетного ислама в доперестроечный период, а также структура и эволюция общины в период перестройки и после распада Советского Союза (Хайретдинов 2001, 2002Ь). Для понимания современных процессов в московской мусульманской общине крайне важно изучение ее дореволюционной истории. В этом отношении на данный момент уникальной является книга Д. 3. Хайретдинова "Мусульманская община Москвы в XIV - начале XX века" (Хайретдинов, 2002а). В этой работе детально рассматривается становление в московской мусульманской общины в "посольский период" (Х1У-ХУ1 вв.), ее эволюция в ХУП-начале XIX вв., и состояние общины во второй половине XIX - начале XX вв. Б. Р. Логашова в статье "К кому обращается муэдзин в Москве" также уделяет большое внимание как истории, так и современной жизни мусульманской общины Москвы (Логашова, 2000).

Подавляющее число московских мусульман являются мигрантами в первом или втором поколении из регионов компактного проживания мусульман в России, либо из мусульманских стран СНГ. Поэтому исламоведческие исследования этноконфессиональной ситуации в этих регионах также использовались в ходе написания данной работы.

Историю ислама и мусульманских сообществ в России исследовали Т. С. Саидбаев (Саидбаев, 1975), 3. А. Ишмухаметова (Ишмухаметов, 1979), Р. Г. Ланда (Ланда, 1995), И. Л. Алексеев (Алексеев, 1999, 2001а, 2001Ь, 2002с, 2001с1). Большой вклад в изучение истории ислама в России, прежде всего среди поволжских татар и башкир, внесли казанские и уфимские ученые. Следует особо отметить работы Р. М. Амирханова (Амирханов, 1996), Г. Ф. Валеева-Сулейманова (Валеев-Сулейманов 1994) С. М. Исхакова (С.

Исхаков, 1997), Р. М. Мухаметшина (Мухаметшин, 1994, 2000а, 2000b), Ф.М.Султанова (Султанов, 1999), Г. Б. Фаизова (Фаизов, 1995), А. Б. Юнусовой (Юнусова, 1998).

Трансформация исламской общины в России после распада Советского Союза была предметом многочисленных научных исследований. Особую теоретическую ценность представляют те работы, в которых мусульмане России (либо мусульмане стран СНГ) исследуются в качестве единого сообщества, чрезвычайно разнородного, но объединенного давними культурными связями и общим историческим прошлым. Такой подход использовали И. J1. Алексеев (Алексеев, 2000), Г. Р. Болтанова (Болтанова, 1993), Л. А. Баширов (Баширов, 2000), Ю. М. Кобищанов (Кобищанов, 2002), А. В. Малашенко (Малашенко, 1993, 1998, 2002), Ф. М. Мухаметшин (Ф. Мухаметшин, 2002), В. В. Наумкин (Наумкин, 1994), Л. Р. Сюкияйнен (Сюкияйнен, 2002b) и др. Работа Р. Гайнутдина "Мусульмане в России: кто они?" наиболее близка к данной диссертационной работе как по проблематике, так и по набору использованных методов. Хотя в статье не дается полного представления о выборке исследования, а также производится лишь начальная интерпретация результатов, тем не менее, в работе содержатся данные и об уровне этноконфессиональной толерантности российских мусульман, и о сопряженных с ней социопсихологических особенностях данного сообщества (Гайнутдин, 2002). Среди зарубежных исламоведов религиозные процессы в бывших союзных республиках изучали М. Сабтенли, (Subtenly, 1989) С. Лехман (Lehman, 1997, 1999) и др.

Ислам среди мусульманских народов Поволжья в перестроечный и постперестроечный период был специальным предметом исследования многих авторов. Среди них, кроме уже упомянутых М. Р. Амирханова, Ф. М. Султанова, Г. Б. Фаизова и А. Б. Юнусовой (Юнусова, 2002), можно выделить Д. М. Исхакова (Исхаков, 1994, 1998), Р. М. Мухаметшина

Мухаметшин, 1994а, 1994Ь) и Р.Н.Мусину (Мусина, 1992), В.Р.Филиппова (Филиппов, 2002с), Е. О. Хабенскую (Хабенская, 2002а, 2002Ь).

Религиозная жизнь мусульманских народов Кавказа после распада Советского Союза уже привлекает внимание многих отечественных ученых. Существенный вклад в ее изучение внесли В.Х.Акаев (Акаев, 2001),

A. К. Аликберов (Аликберов, 1994), В. О. Бобровников (Бобровников, 1998; 2000; 2001, 2002), Г. М. Дерлугьян (Эегк^шап, 1999), Н. Емельянова (Емельянова, 2001, 2002), А. Зелкина (2е1клпа, 1993), М. М. Керимов (Керимов, 1999), Э. Ф. Кисриев (Кисриев, 2002), А.В.Кудрявцев (Кудрявцев, 1994), Г. О. Курбанов (Курбанов, 2002), А. В. Малашенко (Малашенко, 2001), Д. Макаров (Макаров, 2001), А. Д. Саватеев (Саватеев, 2002), Т. Ф. Сиверцева (Сиверцева, 1999), В. С. Уазиате (Уазиате, 1993), К. М. Ханбабаев (Ханбабаев, 2001), Я. В. Чеснов (Чеснов, 2001) и А. Ярлыкапов (Ярлыкапов, 2000, 2001).

Исламу в бывших советских среднеазиатских республиках посвящены работы многих отечественных и зарубежных авторов. Эту проблематику активно разрабатывали С. Н. Абашин (Абашин, 1997, 2001, 2002), М. С. Гафарлы (Гафарлы, 1994), Д. А. Ильвовский (Ильвовский, 2000),

B. Г. Коргун (Коргун, 2001), Е. А. Кривец (Кривец, 1999), Д.В.Микульский (МюкиЬку, 1993а), М. Олимов, С. Олимова (Олимов, Олимова, 2001; Олимова, Олимов, 2001), С.П.Поляков (Поляков, 1989), И.Савин (Савин, 2000), Д. А. Трофимов (Трофимов, 1994), А. К. Султангалеева (Султангалеева, 1994), У. Хальбах (Хальбах, 1992). Среди зарубежных ученых эту тематику изучали Б. Каламбекова (Ка1ашЬекоуа, 2001), М.С. Мамаразаков (Мамаразаков, 1992) и др.

В ходе данного исследования в качестве сравнительного материала были привлечены исследования мусульманских меньшинств в республиках СНГ, странах Азии, Европы, Северной и Южной Америки.

М. С. Мамаразаков посвятил свою работу проблеме отправления культа среди мусульманских народов Белоруссии (Мамаразаков, 1993). Дж. Данески описывает сдвиг в сторону фундаментализма мусульманских меньшинств

Польши и пытается предсказать его возможные последствия (Daneski, 1993). В работах П. Нитзовой и Н. Рагару рассматривается ислам в посткоммунистической Болгарии (Nitzova, 1994; Ragaru, 2001). Ислам в балканских странах в наши дни является предметом исследования К. X. Карпата (Karpat, 1992), В. А. Рощупкина (Рощупкин, 1994), Г. Ледерера (Lederer, 2001; Jezernik, 2002).

Мусульманские общины в странах Западной Европы и Северной Америки были объектом многочисленных исследований. Необходимо специально упомянуть работы JI. И. Медведко (Медведко, 2002), М. Д. Ахмеда (Ahmed, 1992), Дж. Ида (Eade, 1994), К. П. Евинга (Ewing, 2000), Ю. Бруннбауера (Brunnbauer, 2001). Б. Робертсон рассматривает проблему политического влияния ислама в европейских странах в общем контексте отношений Восток-Запад (Robertson, 1994). В диссертационном исследовании Е. Б Деминцевой проведено комплексное изучение магрибинской диаспоры во Франции (Деминцева, 2002). Дж. Эспозито, Й. Хаддад, А. Алиша, В. Тонер и К. Леонард исследовали религиозный фактор в жизни мусульманских сообществ США и Канады (Haddad, Esposito, 2000; Alisha, Toner, 2001; Leonard, 2001). Работа M. П. Дельваля посвящена мусульманам в странах Латинской Америке (Delval, 1992).

Д. Маркова описала социально-экономическое положение и этнический состав мусульман Индии, а также взаимоотношения мусульман и индуистов (Markova, 1992). Предметом исследования В. С. Кузнецова стало положение мусульман в КНР и религиозная политика китайских властей в 80-е-начале 90-х гг. (Кузнецов, 1993). П. Чалк посветил свою работу анализу роли исламского фактора в сепаратистском движении в странах Юго-Восточной Азии (Chalk, 2001).

Уровень толерантности в различных мусульманских сообществах также был предметом многочисленных исследований. В отечественной научной традиции термин "толерантность" относительно недавно вошел в научный оборот, к тому же он редко употребляется в отношении этноконфессиональных меньшинств. Поэтому исследовательские работы, так или иначе касающиеся этноконфессиональной толерантности мусульман, в качестве непосредственного предмета исследования нередко ограничиваются изучением исламо-христианского диалога в России (Викторин, 1993; Зайцева, 2000), межэтнических отношений (Трофимов, 1994), межкультурного и межцивилизационного взаимодействия, а также межэтнических отношений в России и СНГ (Амелин, 2001; Микульский, 1993а; Ланда, 2000; Булдадков, 2001). Дж. Флетчер и Б. Сергеев пишут о формах религиозной нетерпимости в Центральной Азии и Казахстане (Fletcher, Sergeev, 2002).

С проблематикой толерантности мусульманских сообществ тесно связано изучение так называемого "политического ислама", в особенности его радикальных форм. На теоретическом уровне эту проблему изучали следующие исламоведы: И. JI. Алексеев (Алексеев, 2002), А. М. Васильев (Васильев, 1967), И. П. Добаев (Добаев, 2001а, 2001b, 2002), А. А. Игнатенко (Игнатенко, 2001), Р. Г. Ланда (Ланда, 1993), З.И.Левин (1988), Г. Мирский (2001), М. Т. Степанянц (Степанянц, 1982), Ф. М. Султанов (Султанов, 1999), Л. Сюкияйнен (Сюкияйнен, 2002а). Среди зарубежных исламоведов существенный вклад в развитие этого направления внесли А. Абдель Малек (Abdel-Malek, 1990), Дж. Эспозито (Esposito, 1996, 1999, 2002), С. Эммануэль (Emmanuel, 1985). Большой резонанс в научном сообществе вызвали работы С. Хантингтона, в которых выдвигается концепция "разлома цивилизаций" для объяснения глобального феномена исламского возрождения (Huntington, 1996, 2001).

На материале СНГ феномен политического ислама специально разрабатывали С. Н. Абашин (Абашин, 1997, 2002), М. Ш. Баснукаев (Баснукаев, 2002), Г. М. Дерлугян (Derluguian, 1999), Д. А. Ильвовский (Ильвовский, 2000), Е. А. Коргун (Коргун, 2001), А. В. Малашенко (1993, 1998, 2001), Д.В.Микульский (Микульский, 1993b), А. А. Нуруллаев (Нуруллаев,

1995), М. Олимов, С. Олимова, (Олимов, Олимова, 2001; Олимова, Олимов, 2001), И. С. Савин (Савин, 2000), В. А. Тишков (Тишков, 2001), К. Ханбабаев (Ханбабаев, 2001). Среди зарубежных ученых, исследовавших политический ислам в России и странах СНГ исследовали С. Лехман (Lehman, 1999), С. Шварц (Schwartz, 2002) и др.

На теоретическом уровне концепт "толерантность" активно разрабатывался в рамках отечественной этно- и социопсихологии. В. А. Тишков под толерантностью понимает индифферентность к этническим различиям, позицию самоограничения и намеренного невмешательства, да и просто терпение (Тишков, 1997b). JI. М. Дробижева рассматривает толерантность как стремление к взаимодействию на принципах равноправия и согласия (Дробижева, 1997). Важный вклад в теоретическую разработку проблематики идентичности и толерантности внесли А. Г. Асмолов (Асмолов, 1990), Е. И. Шлягина (Асмолов, Шлягина, 1984), Н. И. Науменко (Науменко, 1997), Т. Г. Стефаненко (Стефаненко, 1997, 2000), В. А. Тишков (Тишков, 1997а), Исследование Н. М. Лебедевой указывает на, что между позитивной этнической идентичностью (по отношению к своей и другим группам) и этнической толерантностью существует тесная корреляционная зависимость, имеющая характер социально-психологического закона (Лебедева, 1998; Лебедева, 2002). Г. У. Солдатова посвятила работу изучению психологии межэтнической напряженности, в том числе, на Северном Кавказе (Солдатова, 1998). Среди других исследований, посвященных исследованию толерантности в различных регионах СНГ уместно упомянуть работы Н. М. Лебедевой, Ф. М. Малхозовой (Лебедева, Малхозова, 2002), С.Рыжовой (Рыжова, 1997), А. Н. Татарко (Татарко, 2002), В. П. Левокович, О. В. Черновой (Левокович, Чернова, 2002).

Основные направления дискуссии в зарубежном исламоведении относительно уровня совместимости принципов толерантности и исламской догматики получили свое отражение в сборнике "Место толерантности в исламе", в котором ведущие исламоведы западных и мусульманских стран обозначили свои позиции по этому вопросу. Дискуссия развернулась вокруг работы видного американского исламоведа арабского происхождения Халеда Абу-л-Фадла "Место толерантности в исламе". Автор указывает на то, что толерантность является важнейшим элементом классической мусульманской культуры. Он интерпретирует коранические стихи о надлежащем отношении к женщинам и немусульманам в свете тех сур, которые призывают к милосердию, доброте и справедливости. Абу-л-Фадл пишет, что отличающиеся нетерпимостью исламские секты всегда маргинализировались самой исламской цивилизацией, и лишь в результате кризиса религиозной власти они смогли расширить свое влияние. Он указывает на богатство поливариативность интерпретации коранического текста (Abou El Fadl, 2002).

Работа Абу-л-Фадла вызвала широкий резонанс в зарубежном исламоводении. Одни ученые приводят аргументы, подтверждающие позицию Абу-л-Фадла, другие не соглашаются с ней. Милтон Виорст пишет, что традиционная интерпретация коранических текстов ведет к подавлению творческой активности личности, а отрицание ценностей гуманизма в исламе восходит еще к досаудовскому периоду (Viorst, 2002).

Сохали Хашими соглашается с Абу-л-Фадлом в том, что исторические исламские общества отличались достаточно высоким уровнем толерантности, чего нельзя сказать о современных исламских государствах (Hashimi, 2002).

Тарик Али считает, что не следует искать корни экстремизма в теологических текстах. Исламский экстремизм, считает он, является последствием холодной войны и разжигается арабо-израильским конфликтом в Палестине (Ali, 2002).

Абидулла Джан выражает сомнение в том, насколько правомерно требовать от мусульман толерантности: "кто сказал, что сражаться с агрессором аморально?" (Jan, 2002).

Стэнли Куртз соглашается с Абу-л-Фадлом в том, что Коран можно интерпретировать в толерантном ключе, однако сомневается в том, что можно заставить современных мусульман принять такое толкование. Он считает, что периодическое появление экстремистских религиозных групп является чертой ислама как религии. Современный всплеск исламского радикализма автор связывает с быстрым ростом населения мусульманских стран и миграцией в города. Ситуация в мусульманских странах напоминает ему порочный круг: усиление традиционных родовых связей препятствует нормальному функционированию политической экономики современного типа, а политико-экономические неудачи, в свою очередь, приводят к попыткам защитить традиционную социальную систему (Kurtz, 2002).

Амина Уадуд, соглашаясь с Абу-л-Фадлом, полагает, что необходимо стимулировать взаимодействие между интеллектуалами, которые интерпретируют Коран не слишком прямолинейно, и широкими массами верующих (Wadud, 2002).

Акил Билграми указывает на то, что в демократических мусульманских странах фундаменталисты не получают поддержки большинства и теряют свои позиции (Bilgrami, 2002).

Машхуд Ризви считает, что нетерпимость мусульман - это неприятие несправедливости, к проявлениям которой он относит бомбежки мусульманских стран вооруженными силами США (Rizvi, 2002). А известный американский исламовед Дж. Эспозито считает, что необходимо заново интерпретировать понятие джихад (Esposito, 2002).

Теоретико-методологическая основа исследования

Теоретической основой исследования является цивилизационный подход, разработка которого ведется в рамках дискуссии отечественных, по преимуществу, ученых (Ерасов, 1997; Следзевский, 1997; см. об этом: Бондаренко, 1997). В рамках такого подхода Россию можно рассматривать в качестве особой локальной цивилизации, характеризующейся интенсивным взаимодействием различных цивилизационных потоков. Таким образом, российская цивилизация представляет собой зону цивилизационного пограничья, в том числе, исламо-христианского (Следзевский, 1994).

Методологическим основанием исследования является теория социальной установки (attitude), разрабатываемая в рамках социальной психологии. Социальная установка представляет собой определенное организованное состояние сознание и нервной системы, выражающее готовность к реакции, основывающееся на предшествующем опыте и оказывающее направляющее и динамическое влияние на поведение. Выделяют три компонента структуры социальной установки: когнитивный, аффективный и поведенческий (см. об этом: Андреева, 1980. С. 356-360). Однако, социальная установка не всегда получает выражение в сфере поведения, поскольку в сознании человека существует иерархия социальных установок, и влияние той или иной установки на поведение человека может блокироваться другой установкой, более важной в его иерархии социальных установок (Ядов, 1975; см. об этом: Андреева, 1980. С. 362-369).

В качестве методики сбора материала для данного исследования был избран метод массового опроса. Оснований для такого выбора было несколько. Во-первых, сообщество мусульман, посещающих мечети ДУМЕР крайне разнородно в этническом и социальном отношении. Метод массового опроса дает возможность собрать данные относительно большого количества представителей данного сообщества, а также, по крайней мере, примерно описать этнический и социальный состав данного сообщества, и уровень вариации социальных установок респондентов. Во-вторых, метод массового опроса позволяет применить статистические методы обработки информации, выявить в собранном материале скрытые закономерности.

В российской научной среде бытует представление о том, что статистические исследования являются прерогативой социологов. Необходимо отметить, что статистические методы совершенно легитимно используются практически во всех социальных науках, а именно в психологии, экономике, политологии, истории, и, наконец, этнологии (Арутюнян, Дробижева, Сусоколов, 1999; Bernard, 1994, С. 360; Madrigal, 1998, С. xiii).

В ходе данного исследования для анализа данных применялись следующие статистические методики: вычисление линейных корреляций, факторный анализ, а также методы бинарной логистической, порядковой и линейной регрессии. Применяемая в данной работе методика анализа данных описана в Главе 1.

Сообщество мусульман, посещающих мечети ДУМЕР, является достаточно сложным объектом для такого рода исследования. У московских мусульман есть причины настороженно относиться к разного рода опросам. Это и память о гонениях на религию в советские годы, и специфика положения религиозного меньшинства, и Наибольшую трудность представляет то, что численность и состав этой группы постоянно меняется. Более того, до настоящего момента даже примерные параметры этого сообщества (половозрастной, этнический и социальный состав) не были даже приблизительно описаны в научной литературе. Таким образом, составление репрезентативной выборки для сообщества московских мусульман, посещающих определенные мечети в определенный период времени, представляется невыполнимой задачей.

Поскольку мы задачи исследования не включали в себя достоверное дескриптивное обследование сообщества посещающих мечети московских мусульман, то обоснование репрезентативности выборки не является обязательным (Ядов, 1995. С. 75).

Инструментарий для исследования (анкета) был составлен в ходе консультаций с отечественными исламоведами и изучения исламоведческой литературы. Вопросник включал четыре блока вопросов: вопросы, относящиеся к социальному статусу респондента, вопросы, направленные на выявление семейных и тендерных установок, а также уровня религиозности, и вопросы политического характера. Инструментарий приведен в Приложении к работе.

Благодаря содействию муфтия Равиля Гайнутдина и активной помощи со стороны Информационного центра Совета муфтиев России удалось провести опрос непосредственно в мечетях. Процедура опроса была следующей.

Перед началом хутбы имам объявлял с минбара о предстоящем анкетировании и просил собравшихся верующих заполнить опросные листы и отдать их на выходе после молитвы. После этого и в мужской, и в женской половинах мечети мусульманам раздавались анкеты на самозаполнение и карандаши. После окончания намаза несколько человек собирали заполненные анкеты на выходе из мечети. Были опрошены все те, кто оказался в мечети в момент опроса, пожелал и смог заполнить вопросник. Использование такой выборки является целесообразным в тех случаях, когда об изучаемом сообществе нет достоверной информации (Bernard, 1994. С. 96).

Поскольку Духовное управление мусульман европейской части России проявило интерес к проведению опроса, то анкеты воспринимались верующими, в основном, положительно. В среднем около 65% розданных анкет вернулись заполненными.

Практическая значимость диссертационного исследования

Мусульмане представляют собой одно из наиболее значительных конфессиональных сообществ в России. Подавляющее большинство мусульман принадлежат к этническим меньшинствам, причем ислам является важным элементов этнической идентичности мусульманских народов России. В условиях постоянной этнической напряженности в России, стимулируемой резким ростом исламофобии в мировом сообществе, изучение факторов этноконфессиональной толерантности среди мусульман может способствовать выработке более адекватной национальной политики, направленной на снижение межконфессиональных, и, следовательно, межэтнических трений.

Аппробация выводов, выносимых на защиту

Основные выводы диссертационного исследования были изложены в публикациях автора, а также в научных докладах на Второй международной конференции "Иерархия и власть в истории цивилизаций" (Санкт-Петеребург, 2002 г.), конференции Европейской ассоциации социальных антропологов (Копенгаген, 2002 г), и двух докладах на семинаре Сектора культурной антропологии Центра Цивилизационных и Региональных Исследований.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Московские мусульмане"

Заключение

Подводя итоги проведенного нами исследования, мы можем сделать следующие выводы.

1. Подавляющее большинство принявших участие в опросе мусульман было настроено по отношению к немусульманскому большинству в Москве толерантно, причем значительная часть мусульман заняла активную толерантную позицию. Лишь небольшой процент (менее 3% респондентов) указали, что относятся к немусульманам «отрицательно».

Большинство мусульман, принявших участие в опросе, не испытывало симпатии к религиозному экстремизму. Несмотря на сильные антиамериканские настроения, типичные в 2002 г. для мирового мусульманского сообщества, более 90% опрошенных не выразили удовлетворения по поводу терактов в США 11 сентября 2001 г. Более 90% опрошенных не интерпретируют джихад как любую (в том числе и наступательную) войну против немусульман "с оружием в руках". Лишь менее 3% опрошенных назвало Усаму бин Ладена человеком, находящимся «ближе всего к идеалу правоверного мусульманина». (Напомним, что в период опроса популярность сюжетов об Усаме бин Ладене в СМИ была исключительно высока). Следовательно, среди опрошенных посетителей московских мечетей, толерантные установки преобладают.

2. Религиозность не является надежным предиктором уровня этноконфессиональной толерантности среди респондентов. Среди толерантно настроенных мусульман наблюдается следующая закономерность: респонденты с активной толерантной установкой несколько менее склонны выполнять религиозные обряды, чем респонденты с установкой на терпимость к иноверцам. Связи между этноконфессиональной ксенофобией и религиозностью респондентов не обнаружено.

Среди мусульман, принявших участие в опросе, из всех современных религиозных деятелей наибольшим авторитетом пользовался муфтий Равиль

Гайнутдин. Следом за ним следует имам Мемориальной мечети Шамиль

175

Аляутдинов. Далее со значительным отрывом следует Усама бин Ладен (28 человек из 988). Та часть мусульман, для которых среди современных религиозных деятелей наибольшим авторитетом является муфтий Равиль Гайнутдин, наиболее склонны к активной толерантности. Респонденты, указавшие, что, по их мнению, «ближе всего к идеалу правоверного мусульманина» является Усама бин Ладен, значительно более склонны к ксенофобии, чем остальные мусульмане.

Большинство респондентов не склонны трактовать понятие «джихад» в радикалистском ключе. Лишь 7% полагают, что джихад может приобретать формы наступательной войны. Среди всех интерпретаций джихада, отображенных в вопроснике, представление о том, что «джихад это борьба со своими недостатками», положительно связанно с этноконфессиональной толерантностью. Респонденты, считающие, что джихад - это «война в защиту себя и своих близких», или что джихад - «это любая война за веру с оружием в руках», статистически значимо более склонны к ксенофобии (хотя эта зависимость и не является сильной).

3. Среди показателей социального статуса опрошенных мусульман лишь некоторые оказались сопряжены на статистически значимом уровне с этноконфессиональной толерантностью и ксенофобией.

Так, пол не является предиктором уровня этноконфессиональной толерантности, то есть, уровень толерантности среди мужчин и женщин статистически значимо не различается. Среди респондентов с возрастом склонность к этноконфессиональной толерантности увеличивается, однако молодость не является предиктором повышенной ксенофобии.

Наличие семьи и детей, а также опыт семейной жизни у респондентов, являются предикторами этноконфессиональной толерантности и отсутствия ксенофобии, а отсутствие семьи и опыта семейной жизни являются фактором сниженного уровня этноконфессиональной толерантности и повышенного уровня ксенофобии.

Количество мусульман, высказавших ксенофобную позицию, среди представителей всех этнических групп невелико. К активной толерантности наиболее склонны мусульмане из тех регионов, где радикализация затронула общественные мусульманское сообщество в наименьшей степени. Наблюдается слабая статистически значимая закономерность: представители этнических групп, обладающих наименьшим уровнем политической автономии, наименее склонны к этноконфессиональной толерантности, в то время как представители групп, имеющих государственный суверенитет или обширную автономию несколько менее склонны к ней. Такое распределение данных указывает на необходимость тщательного исследования взаимосвязи конфессиональных и этнических процессов в мусульманских регионах СНГ.

4. Семейно-гендерные установки посетителей обследованных московских мечетей, включают в себя элементы традиционных этнических, мусульманских, а также советской и западных моделей семьи и тендера. Советская и западные модели несколько более эгалитарны, чем традиционные этнические и исламские установки. Традиционалистские воззрения на вопросы семьи и распределение роли полов в обществе составляют единый комплекс представлений.

Распространенное среди мусульман представление о том, что семья должна быть патриархальной, не связано с уровнем этноконфессиональной толерантности. Представление о том, что мусульманская женщина "не может занимать общественные должности", являющееся выражением представления о социальной неполноценности женщин, чаще встречается среди респондентов, недружелюбно настроенных по отношению к иноверцам, чем среди толерантно настроенных мусульман.

Представление о том, что мусульманская женщина должна носить хиджаб статистически значимо (хотя и слабо) связано с уровнем этноконфессиональной ксенофобии. Это объясняется тем, что ношение хиджаба, будучи нормой в традиционных исламских обществах, в московском социуме не распространено.

Ношение хиджаба (как и призывание к этому этого) в Москве начала XXI века приобретает элемент эпатажа, поэтому среди придерживающихся такой позиции

177 несколько выше процент радикализированных мусульман, более склонных к этноконфессиональной ксенофобии.

5. Наиболее сильно уровень этноконфессиональной толерантности опрошенных мусульман связан с их политическими установками. Это неслучайно, поскольку использование ислама в качестве идеологии политическими радикалами является одним из источников роста напряженности между мусульманским сообществом и остальным миром.

Уровень этноконфессиональной толерантности опрошенных мусульман тесно связан с их политическими установками. Это неслучайно, поскольку использование ислама в качестве идеологии политическими радикалами является одним из источников роста напряженности между мусульманским сообществом и остальным миром.

Уровень политизированности сознания опрошенных мусульман, проявляющийся, например, в наличии или отсутствии интереса к политике, никак не связан с уровнем этноконфессиональной толерантности. Позиции относительно событий, связанных с радикальным политическим исламом, до некоторой степени являются показателями уровня этноконфессиональной толерантности.

Респонденты, толерантно относящиеся к немусульманам, менее склонны к одобрению терактов в США 11 сентября 2001 г. и к симпатиям к движению Талибан и Усаме бин Ладену. Радикализованность религиозно-политического сознания, проявляющаяся в симпатии к радикальным политическим движениям и деятелям, позиционирующимся как исламские, склонности к соответствующим воззрениям, и одобрении эсктремистских актов, является не только показателем, но и фактором развития этноконфессиональной ксенофобии среди российских мусульман.

На территории постсоветской России исламский радикализм тесно связан с радикальными формами этнической мобилизации и сепаратистскими идеями. Это объясняет обнаруженную в ходе исследования зависимость между уровнем этноконфессиональной толерантности и поддержкой федерального центра по вопросу о статусе Чечни, наблюдающаяся не только среди мусульман вайнахского

178 происхождения. Респонденты, поддерживающие идею независимости Чечни от Российской Федерации, несколько чаще склонны недружелюбно относиться к немусульманам, чем остальная часть совокупности опрошенных, хотя эта зависимость (как и все корреляционные зависимости) не является абсолютной.

Не является абсолютной и обнаруженная зависимость между уровнем этноконфессиональной толерантности и желанием жить в "государстве, основанном на принципах шариата". Такое желание является вполне естественным для мусульманина; более половины респондентов отметили, что желали бы жить в таком государстве (впрочем, возможно, что здесь повлияла обстановка, в которой проходил опрос). Необходимо отметить, что далеко не все из ответивших таким образом четко представляют себе, что такое шариат. Значительная часть тех, кто в качестве ответа на вопрос "Хотели бы Вы жить в государстве, основанном на принципах Шариата?", указали "я и так живу в соответствии с шариатом", не выполняют регулярно такого базового предписания ислама, как намаз.

Желание жить в шариатском государстве присуще значительной части московских мусульман, не питающих симпатии к радикализму, и подавляющему большинству радикализированных мусульман. Именно поэтому среди мусульман, ответивших таких образом, несколько выше процент недружелюбно настроенных по отношению к немусульманам.

Показательной является позиция относительно вторжения войск НАТО в Афганистан в 2001 г. Если симпатии к движению "Талибан", как уже упоминалось, на момент опроса были отрицательно связаны с этноконфессиональной толерантностью опрошенных мусульман, то наименее склонными к этноконфессиональной ксенофобии были те мусульмане, которые отметили, что не поддерживают ни одну из сторон в этом конфликте. Любопытно, что именно эта группа опрошенных проявляла наибольший интерес к политике.

6. С помощью соответствующих статистических методик в ней определяется, какие из обнаруженных предикторов действительно связаны с уровнем этноконфессиональной толерантности, а какие связаны с ним

179 опосредованно. В ходе анализа среди предикторов выделяются факторы этноконфессиональной толерантности и ксенофобии.

Сильнее всего с активной толерантностью оказались связанны три следующие признака: эгалитарный подход к вопросу распределения ролей между полами в обществе, нежелание жить в шариатском государстве и пониженное внимание к формальным аспектам религиозности. Очевидно, что все эти три признака являются элементами одного и того же комплекса представлений, связанного с приверженностью современным "либеральным" ценностям, наиболее полно представленным на сегодняшний момент в западной культуре.

Наиболее важными показателями, корреляционно связанными с пассивной толерантностью, являются наличие опыта семейной жизни, а и представление о том, что мусульманская женщина может занимать общественные должности.

Наиболее сильными предикторами этноконфессиональной ксенофобии являются два следующих предиктора: уровень радикализации и уровень образования мусульманина. Оба этих показателя в высокой степени являются и факторами толерантности. Образование не только непосредственно влияет на ценностные установки человека, повышая уровень этноконфессиональной толерантности получающих образование мусульман, но и является, особенно в случае обучения мусульманина в немусульманском регионе мощным фактором его интеграции и инокультурную среду. Симпатии к исламскому радикализму также являются как следствием, так и фактором этноконфессиональной ксенофобии.

Поскольку отношение к т.н. "исламскому радикализму" является важнейшим предиктором уровня этноконфессиональной толерантности, то мы сочли необходимым с помощью регрессионных методик выяснить, какие же из показателей являются наиболее важными предикторами уровня радикализации в исследованной мусульманской среде. Оказалось, что теснее всего с уровнем радикализации среди мусульман, посещавших мечети ДУМЕР в январе 2002 г., связаны такие показатели, как этноконфессиональная ксенофобия, поддержка независимости Чечни и желание жить в государстве, основанном на принципах

180 шариата. Это указывает на тесную связь исламского радикализма в России с этнической ксенофобией и сепаратистскими настроениями.

Кроме того, регрессионный анализ показал, что уровень формальной религиозности также является значимым предиктором сниженного уровня радикализма. Такой результат стал возможен при разведении политического и религиозного аспектов сознания мусульман в ходе регрессионного анализа. Следовательно, мусульманская религиозность, культивируемая в московских мечетях, находящихся в компетенции ДУМЕР, не только принципиально отлична от того типа религиозности, который пропагандируется радикальными исламскими течениями, но и обладает существенным потенциалом для их нейтрализации.

Данное исследование, отвечая на одни вопросы, ставит перед нами другие. Для получения ответа на эти и многие другие вопросы необходимо активное изучение процессов, происходящих в российских мусульманских сообществах во всех регионах с помощью как качественных, так и количественных методов. В заключение, хочется подчеркнуть, что развитие этого направления исследований исключительно важно не только с собственно научной, но и с общественно-политической точки зрения.

Хотя совокупность мусульман, опрошенных в Соборной, Мемориальной и Исторической мечетях Москвы не является репрезентативной выборкой, тем не менее, в каждой из мечетей был опрошен достаточной высокий процент прихожан (от 30% в Исторической мечети до 80% в Мемориальной мечети). Частотные характеристики данных, могут дать лишь приблизительное представление о процессах, происходящих в изучаемой среде. Между тем, выводы относительно устойчивых взаимосвязей вполне могут быть распространены на всю изучаемую общность (мусульмане, посещавшие московские мечети, находящиеся в компетенции ДУМЕР в 2002 г.). Если в ходе исследований в других мусульманских сообществах обнаружатся те же самые взаимосвязи, то можно будет с определенной долей уверенности распространять полученные выводы на более широкие общности. Данное исследование может оказаться полезным для дальнейшего развития количественных исследований в исламоведении.

Список научной литературыХалтурина, Дарья Андреевна, диссертация по теме "Этнография, этнология и антропология"

1. Абашин С. Н. 2001. Ислам и культ святых в Средней Азии // Этнографическое обозрение. № 3, 2001.

2. Абашин С. Н. 2002. Исламский фундаментализм в Центральной Азии: причины распространения, прогнозы на будущее // Центральная Азия и Кавказ. № 3 (23), 2002.

3. Абдуллин Я. Г. 1993. Татар халык тарихында ислам Ьэм хэзерге заман. (Ислам в истории татарского народа современность) // Межэтнические и межконфессиональные отношения в Республике Татарстан. Казань, 1993.

4. Адаме Д. 1998. Концепция культуры мира: Основные принципы // Год 2000: на пути к культуре мира и ненасилия. М., 1998.

5. Акаев В. А. 2001. Ислам и политика (на примере Чечни) // Чечня: от конфликта к стабильности. М., 2001.

6. Алексеев И. Л. 2000. Мусульманская фракция в Государственной Думе // Мусульмане. Духовно-просветительский журнал. № 1 (4), 2000.

7. Алексеев И. Л. 2001а. Ислам в России: диалог цивилизаций в эпоху глобализации // «Новая Россия: национальные интересы в глобальном контексте»: Материалы межвуз. науч. конфер. РГГУ, 7-8 декабря 2001. М., 2001.

8. Алексеев И. Л. 2001с. Ислам и поиски российской идентичности. Русская религиозно-философская мысль XIX века о мусульманском обществе //

9. Неприкосновенный запас. Дебаты о политике и культуре. № 3 (17), 2001.183

10. Алексеев И. JI. 200Id. Казанское миссионерское исламоведение и проблема восприятия ислама в русском обществе // Религиоведение. № 2, 2001.

11. Алексеев И. Л. 2002. Цивилизационные параметры исламского фундаментализма: к постановке проблемы // http//:profi.gateway.kg.

12. Аликберов А. К. 1994. Современное мусульманское возрождение на Кавказе: особенности, тенденции и перспективы // Ислам и проблемы межцивилизационных взаимодействий. М., 1994.

13. Амелин В. В. 2001. Оренбургский край. Межэтнические и межнациональные отношения // Бюллетень сети этнологического мониторинга и раннего предупреждения конфликтов. № 40, ноябрь-декабрь 2001.

14. Амирханов Р. М. 1996. Татарская нацииональная идеология: история и современность // Панорама-форум. № 1, вып. 4,1996.

15. Андреева Г. М. 1980. Социальная психология. М., 1980.

16. Антее 77. 2001. Ислам в современном мире // Ислам в Евразии. М., 2001.

17. Арутюнян Ю. В., JI. М. Дробижева, А. А. Сусоколов. 1999. Этносоциология. М., 1999.

18. Асадуллин Ф. А. 1994. Интервью. Независимая газета, 3 марта 1994 г.

19. Асмолов А. Г. 1990. Психология личности. М., 1990.

20. Асмолов А. Г., Е. И. Шлягина. 1984. Национальный характер и индивидуальность: Опыт психологического анализа // Психологические проблемы индивидуальности. Вып. 2. М., 1984.

21. Баснукаев М. 777. 2002. Общественно-политические реалии постсоветской Чечни // Центральная Азия и Кавказ. № 2 (20), 2002.

22. Баширов Я. А. 2000. Ислам и этнополитические конфликты в современной России // Религия и культура. М., 2000.

23. Библия. 1990. Книги Священного Писания Ветхого и нового Завета канонические в русском переводе с параллельными местами (перепечатано с синодального издания). М., 1990.

24. Бобровников В. О. 1998. Советская национальная политика и изменение идентичности горцев Западного Дагестана // Фактор этноконфессиональной самобытности в постсоветском обществе. М., 1998.

25. Бобровников В. О. 2000. Мусульманский национализм на постсоветском Кавказе: дагестанский вариант // Центральная Азия и Кавказ. № 6(12), 2000.

26. Бобровников В. О. 2001. Ислам на постсоветском Северном Кавказе (Дагестан): мифы и реалии // Ислам на постсоветском пространстве: взгляд изнутри. М., 2001.

27. Бобровников В. О. 2002. Мусульмане Северного Кавказа: обычай, право, насилие. М., 2002.

28. Болтанова Г. Р. 1993. Ислам в духовной культуре народов России // Россия, национальное согласие и возрождение России. М., 1993.

29. Большаков О. Г. 1989. История Халифата. Т.1. Ислам в Аравии 570-633 гг. М., 1989.

30. БондаренкоД. М. 1997. Теория цивилизаций и динамика исторического процесса в доколониальной тропической Африке. М., 1997.

31. Булдадков В. П. 2001. Кризис империи и особенности межэтнических конфликтов в России в свете архаизации массового сознания (1917-1919 гг.) // Проблемы истории и исторического познания. М., 2001.

32. Бюэлъ А., П. Цефель. 2002. SPSS: искусство обработки информации. Анализ статистических данных и восстановление скрытых закономерностей. М., Спб., Киев, 2002.

33. Вагабов M В. 1980. Ислам и семья. М., 1980.

34. Валеев-Сулейманов Г. Ф. 1994. Мусульманская культура Среднего Поволжья и Приуралья: истоки и перспективы // Ислам и проблемы межцивилизационных взаимодействий. М., 1994.

35. Васильев А. М. 1967. Пуритане ислама? Ваххабизм и первое государство Саудидов в Аравии. М., 1967.

36. Викторин В. М 1993. Исламо-христианское взаимодействие внутри этносов России: (этнокультурный и политический аспекты) // Религия, национальное согласие и возрождение России. М., 1993.

37. Гайнутдин Р., муфтий. 1995. Интервью газете "Труд", 31 августа, 1995 г.

38. Гайнутдин Р., муфтий. 1997. Ислам. Вера. Милосердие. Терпимость. М., 1997.

39. Гайнутдин Р., муфтий. 2001. Официальное приветствие и выступление на конференции «Поиск мира и согласия: общая ответственность христиан, мусульман, иудеев» // Диалоги. Христиане, мусульмане, иудеи. Этнокультурные и религиозные традиции. М., 2001.

40. Гайнутдин Р., муфтий. 2002. Мусульмане в России: кто они? // Центральная Азия и Кавказ. № 6 (24), 2002.

41. Гафарлы М. С. 1994. Туркменистан: ислам на службе у государства // Россия и мусульманский мир. № 7, 1994.

42. Геллнер Э. 1991. Нации и национализм. М., 1991.

43. Госкомстат РСФСР. 1990. Национальный состав населения РСФСР: по данным всесоюзной переписи 1989 г. М., 1990.

44. Губогло М. Н. 1998. Ислам и этническая мобилизация: национальное движение в тюркском мире. М., 1998.

45. Деминцева Е. Б. 2002. Магрибинцы во Франции: история и эволюция диаспоры. Диссертационная работа. М., 2002.

46. Джемалъ О. 2002. Руки прочь от Гюльчатай! Женский платок как символ прав человека // www.novayagazeta.ru, 29.07.2002.

47. Добаев И. П. 2001а. Исторические и доктринальные корни исламского радикализма, его современные проблемы и течения // Центральная Азия и Кавказ. № 2, вып. 14, 2001.

48. Добаев И. П. 2001Ь. Радикальные политические институты исламского мира: этапы эскалации насилия // Центральная Азия и Кавказ. № 6 (18), 2002.

49. Добаев И. П. 2002а. Исламский фундаментализм: социально-философский анализ // Южнороссийское обозрение. Вып. 7. 2002.

50. Добаев И. П. 2002b. Радикальный ваххабизм как идеология политического экстремизма // Центральная Азия и Кавказ. № 4 (22), 2002.

51. ДробижеваЛ. М. 1997. Толерантность и рост этнического самосознания: пределы совместимости // Толерантность и согласие. М., 1997.

52. Емельянова Н. М. 2001. Тайное и явное в северокавказском исламе (на примере Кабардино-Балкарии и Северной Осетии) // Центральная Азия и Кавказ. № 6 (18), 2001.

53. Емельянова Н. М. 2002. Ислам и культурная традиция в Центрально-Северном Кавказе // Мусульмане изменяющейся России, ред. Ю. М. Кобищанов. М., 2002.

54. Ерасов Б. С. 1997. Методологические принципы исследования культурного наследия. // Культурное наследие Востока и современная идеологическая борьба. М., 1997.

55. Жданов Н. В., А. А. Игнатенко. 1989. Ислам на пороге XXI века. М., 1989.

56. Зайцева Л. Ю. 2000. Реалии мирного сосуществования христианства и ислама // Проблемы свободы совести, веротерпимости и преодоления религиозного и этноконфессионального экстремизма. Курган, 2000.

57. Заргишев М. Р. 1995. Интервью газете "Сегодня", 18 мая, 1995 г.

58. Зуенко О. В. 1998. Мусульманка и чадра: сложные взаимоотношения // Эхо планеты. № 31, 1998.

59. Ибн Хишам. 2002. Жизнеописание Пророка Мухаммада, рассказанное со слов аль-Баккаи, со слов Ибн Исхака аль-Мутталиби (первая половина VIII в.). Пер. с арабского Н. А. Гайнуллина. М., 2002.

60. Игнатенко А. А. 1988. Халифы без халифата: исламские неправительственные религиозно-политческие организации на Ближнем Востоке: история, идеология, деятельность. М., 1988.

61. Игнатенко А. А. 2001. Исламский радикализм как побочный эффект «холодной войны» // Центральная Азия и Кавказ. № 1 (13), 2001.

62. Идрис А. А. 2000. Ваххабизм: история проблемы // Мусульмане. № 1 (4), 2000.

63. Илъвовский Д. А. 2000. К вопросу о ближневосточных корнях исламского фундаментализма в Центральной Азии: (на примере Узбекистана) // Исламизм и экстремизм на Ближнем Востоке. М., 2000.

64. Исламизм. 2000. Исламизм глобальная угроза? - Доклад Научно-исследовательского института социальных систем МГУ им. М. В. Ломоносова, http://niiss.ru.

65. ИсхаковД. М. 1994. Общественные формирования и проблема ислама в Татарстане в современных условиях // Язык и национализм в постсоветских республиках: по материалам междунар. симпозиума, 5-6 марта 1994 г. Чикаго, 1994.

66. ИсхаковД. М. 1998. Современный национализм татар // Суверенный Татарстан. Документы, Материалы, Хроника. М., 1998.

67. Исхаков С. М. 1997. Феномен татарского джадидизма: введение к социокультурному осмыслению. Казань, 1997.

68. Ишмухаметов 3. А. 1979. Социальная роль и эволюция ислама в Татарии. Казань, 1979.

69. Керимов М. М. 1999. Ислам в системе национальной культуры вайнахов: Афтореф. дис. кандидата наук. Махачкала, 1999.

70. Кисриев Э. Ф. 2002. Ислам в общественно-политической жизни Дагестана // Мусульмане изменяющейся России. М., 2002.

71. КнышА.Д. 1989. Учение Ибн 'Араби в поздней мусульманской традиции // Суфизм в контексте мусульманской культуры. М., 1989.

72. Кобищанов Ю. М. 2002. Мусульмане России, коренные российские мусульмане и русские-мусульмане // Мусульмане изменяющейся России. М., 2002.

73. Комовкин В. 2001. Оренбургская область. Роль СМИ в нейтрализации этнического экстремизма // Бюллетень сети этнологического мониторинга и раннего предупреждения конфликтов. № 42, март-апрель 2002.

74. Коран. 1986.Пер. И. Ю. Крачковского. М., 1986.

75. Коргун Е. А. 2001. Талибы и Центральная Азия: на авансцене терроризм // Ближний Восток и современность. Вып. 11. М., 2001.

76. КорелинА.П. ред. 1995. Россия 1913 г. Статистико-докуметальный справочник. Спб, 1995.

77. Коростелев А. Д. 1997. Европейские и восточные культурные ориентации: еще одно измерение российской действительности // Идентичность и конфликт в постсоветских государствах. М., 1997.

78. Коростелев А. Д. 2002. Парадоксы этнической идентичности // Идентичность и толерантность. М., 2002.

79. Кривец Е. А. 1999. Ислам в Центральной Азии. М., 1999.

80. Кудрявцев А. В. 1994. Ислам и государство в Чеченской Республике // Восток = Опеш, № 3, 1994.

81. Кузнецов В. С. 1993. Исламский фактор в общественно-политической жизни КНР // Информационный бюллетень РАН. Институт Дальнего Востока. № 1. М., 1993,

82. КурбановГ.0.2002. Религия в постсоветском Дагестане: социологические аспекты // Центральная Азия и Кавказ. № 6 (24), 2002.

83. Ланда Р. Г. 1993. Исламский фундаментализм // Вопросы истории, № 1, 1993.

84. Ланда Р. Г. 1995. Ислам в истории России. М., 1995.

85. Ланда Р. Г. 2000. Россия и ислам: межцивилизационные контакты и взаимодействие // Религия и политика на рубеже двух тысячелетий. М., 2000.

86. Лебедева Н. М. 1998. Введение в этническую и кросс-культурную психологию. М., 1998.

87. Лебедева Н. М, Ф. М. Малхозова. 2002. Социально-психологическое исследование этнической толерантности в Карачаево-Черкессии // Идентичность и толерантность. М., 2002.

88. Левин 3. И. 1984. Развитие арабской общественной мысли. М., 1984.

89. Левин 3. И. 1988. Ислам и национализм в странах зарубежного Востока. М.

90. Левокович В. П, О. В. Чернова. 2002. Особенности этнокультурной адаптации этноконтактных групп народов Поволжья // Идентичность и толерантность. М., 2002.

91. Логашова Б. Р. 2000. К кому обращается муэдзин в Москве // Московский регион: этноконфессиональная ситуация. М., 2000.

92. Лысенко Г. Ф. 1999. С нами Бог! // Православные вести. № 2, 1999.

93. Макаров Д. 2001. Официальный и неофициальный ислам в Дагестане. М., 2001.

94. Малашенко А. В. 1993. Мусульманский мир СНГ. М., 1996.

95. Малашенко А. В. 1998. Исламское возрождение России. М., 1998.

96. Малашенко А. В. 2001. Исламские ориентиры Северного Кавказа. М., 2001.

97. Малашенко А. В. 2002. Ислам и политика в современной России // Мусульмане изменяющейся России. М., 2002.

98. Мамаразаков М. С. 1992. Некоторые итоги изучения религиозности населения Республики Узбекистан // Вестник Белорусского университета. Сер. 3, История, философия, политология, социология, экономика, право. Минск, 1992.

99. Мамаразаков М. С. 1993. Мусульманская диаспора в Беларуси: проблема культа // Вестник Белорусского университета, Сер. 3, Гисторыя, филасофия, палиталогия, сацыялогия, эканомика, права. Минск, 1993.

100. Медведко Л. Н. 2002. Россия, Запад и ислам: (Диалектика и синергетика в интегральном сопряжении войны и мира) // Общественные науки и современность. № 1, 2002.

101. Микульский Д. В. 1993а. Ислам в России и Средней Азии. М., 1993.

102. Микульский Д. В. 1993Ь. Исламский фундаментализм в СНГ: правомерна ли постановка вопроса? // Россия и мусульманский мир. № 12, 1993.

103. Милославский Г. В. 1991. Ал-Ваххабиййа // Ислам. Энциклопедический словарь. М., 1991.

104. Мирский Г. И. 2001. Исламский фундаментализм и международный терроризм // Центральная Азия и Кавказ. № 6 (18), 2002.

105. Мирский Г. И. 2002. "Политический ислам" и западное общество // Полис. № 1, 2002.

106. Мусина Р. Н. 1992. К вопросу о месте и роли религии в жизни современных татар:

107. По материалам этносоциологических исследований в Татарстане) //190

108. Современные национальные процессы в Республике Татарстан. Вып. 1. Казань, 1992.

109. Мухаметшин Р. М. 1994а. Динамика исламского фактора в общественном сознании татар XVI XX вв. (историко-социологический очерк) // Современные национальные процессы в Республике Татарстан. Казань, 1994.

110. Мухаметшин Р. М. 1994Ь. Исламский фактор в общественном сознании татар // Татарстан. Казань, 1994.

111. Мухаметшин Р. М. 2000а. Ислам и татарский национализм в начале XX века // Ислам в истории и культуре татрского народа. Казань, 2000.

112. Мухаметшин Р. М. 2000Ь. Ислам в татарской общественной мысли начала XX века. Казань, 2000.

113. Мухаметшин Ф. М. 2002. Ислам в современном российском обществе // Мусульмане изменяющейся России. М., 2002.

114. Назаров И. 2002. Азербайджано-иранские отношения сегодня и перспективы на следующие годы // Центральная Азия и Кавказ. № 5, 2002.

115. Науменко Л. И. 1997. Этническая идентичность: Проблемы трансформации в постсоветский период // Этническая психология и общество. М., 1997.

116. Наумкин В. В. 1994. Россия и ислам // Современный ислам: культура и политика. М., 1994.

117. Нуруллаев А. А. 1995. Религиозное возрождение и межконфессиональные отношения в российском пространстве // Научный альманах «Цивилизации и культуры». Вып. 2 «Россия и Восток: цивилизационные отношения». М., 1995.

118. Олимов М., С. Олимова. 2001. Политический ислам в современном Таджикистане // Россия и мусульманский мир. № 15, 2001.

119. Олимова С., М. Олимов. 2001. Политический ислам как фактор накопления конфликтного потенциала в Таджикистане // Межэтнические отношения и конфликты в постсоветских государствах. Ежегодный доклад, 2000. М., 2001.

120. Полосин А. В. 2001. Преодоление язычества. М., 2001.

121. Поляков С. П. 1989. Традиционализм в современном среднеазиатском обществе. М, 1989.

122. Поляков С. П. 1993. Современная среднеазиатская деревня: традиционные формы собственности в квазииндустриальной системе // Крестьянство и индустриальная цивилизация. М., 1993.

123. Поляков С. П., В. И. Бушков. 1997. Социально-экономическая ситуация в СевероКавказском регионе // Исследования по прикладной и неотложной этнологии. № 108, 1997.

124. Родионов М А. 2001. Ислам классический. Спб., 2001.

125. Рощупкин В. А. 1994. Мусульмане в центре Европы, или Национально-религиозный фактор в югославской войне // Армия. № 7, 1994.

126. Рыжова С. 1997. Личностные аспекты национализма: от этнонегативизма к гиперэтничности. Идентичность и конфликт в постсоветских государствах. М., 1997.

127. Саадуев М, имам. 2002. О поминании Аллаха и любви к нему. Пятничная проповедь, прочитанная в Центральной Джума-мечети г. Махачкалы // Ас-Салам. Газета Духовного управления мусульман Дагестана. № 8 (166). 15 апреля 2002 г.

128. Саватеев А. Д. 2002. Мусульмане Чечни между адатом, шариатом и исламским революционизмом // Мусульмане изменяющейся России. М., 2002.

129. Савин И. С. 2000. Узбекистан. Исламистская угроза // Бюллетень сети этнологического мониторинга и раннего предупреждения конфликтов. № 33, ноябрь-декабрь 2000.

130. Саидбаев Т. С. 1975. Ислам и общество. М., 1975.

131. Сафин Р. 1997. Милли херекет Ьем дин // Панорама-форум. 1997. № 13, 1997.

132. Сиверцева Т. Ф. 1999. Культурная трансформация и смена идентичностей (Дагестан, Цумадинский район) // Идентичность и конфликт в постсоветских государствах. М., 1997.

133. Сикееич 3. В. 1999. Этническая неприязнь в массовом сознании россиян // Нетерпимость в России: старые и новые фобии. М., 1999.

134. Следзевский И. В. 1994. Возрождение исламо-христианской границы на современном Кавказе: борьба за этнополитическое пространство // Исламо-христианское пограничье: итоги и перспективы изучения. Казань, 1994.

135. Следзевский И. В. 1997. Эвристические возможности и пределы цивилизационного подхода // Цивилизации, вып. 4. М., 1997.

136. СолдатоваГ. У. 1998. Психология межэтнической напряженности. М., 1998.

137. Степанянц М. Т. 1982. Мусульманские концепции в философии и политике. М., 1982.

138. Стефаненко Т. Г. 2000. Этнопсихология. М., 2000.

139. Султангалеева А. К. 1994. Ислам в Казахстане // Восток = Опеш. № 3, 1994.

140. Султанов Ф. М. 1999. Ислам и татарское национальное движение в российском и мировом мусульманском контексте. Казань, 1999.

141. Сюкияйнен Л. Р. 2002а. Ислам против ислама. Об исламской альтернативе терроризму и экстремизму // Центральная Азия и Кавказ. № 3 (21), 2002.

142. Сюкияйнен Л. Р. 2002Ь. Шариат, адат и российское законодательство // Мусульмане изменяющейся России. М., 2002.

143. Татарко А. Н. 2002. Категориальная структура этнического сознания и межэтнического взаимодействие башкир, русских и татар в республики Башкортостан // Идентичность и толерантность. М., 2002.

144. Тишков В. А. 1997а. Идентичность и культурные границы // Идентичность и конфликт в постсоветских государствах. М., 1997.

145. Тишков В. А. 1997Ь. О толерантности // Толерантность и согласие. М., 1997.

146. Тишков В. А. 2001. Общество в вооруженном конфликте. Этнография чеченской войны. М., 2001.

147. Трофимов Д. А. 1994. Центральная Азия: проблемы этно-конфессионального развития. М., 1994.

148. У азиате В. С. 1993. Ислам в культуре Осетии // Эхо Кавказа. № 3, 1993.

149. ФаизовГ.Б. 1995. Государственно-исламские отношения в Поволжье и Приуралье. Уфа, 1995.

150. Фарукшин М. X., ред. 1996. Политическая система Республики Татарстан (Институционально-нормативный анализ). Казань, 1996.

151. Филиппов В. Р. 2001. Этноконфликтная ситуация вступает в фазу открытого насилия // Бюллетень сети этнологического мониторинга и раннего предупреждения конфликтов. № 40, ноябрь-декабрь 2001.

152. Филиппов В. Р. 2002а. Москва. Миграционная ситуация и миграционная политика московских властей // Бюллетень сети этнологического мониторинга и раннего предупреждения конфликтов. № 42, март-апрель 2002.

153. Филиппов В. Р. 2002Ь. Москва. Этничность на московских рынках. И не только.// Бюллетень сети этнологического мониторинга и раннего предупреждения конфликтов. № 41, январь-февраль 2002.

154. Филиппов В. Р. 2002с. Постсоветская Чувашия: ислам в контексте этноконфессиональной и этнополитической ситуации // Мусульмане изменяющейся России. М., 2002.

155. Филиппов В. Р., Филиппова Е.И. 2001. Этнодисперсные группы в столичной мегаполисе // Местное управление многоэтничными сообществами в странах СНГ. М.,2001.

156. Хабенская Е. О. 2002а. Ислам в структуре татарской идентичности // Мусульмане изменяющейся России. М., 2002.

157. Хабенская Е. О. 2002Ь. Татары о татарском. М., 2002.

158. Хайретдинов Д. 3.2001. Коренные и новые московские мусульмане. Этнографические особенности и история мусульманской общины российской столицы // Независимая газета, 28.03.2001.

159. Хайретдинов Д. 3. 2002а. Мусульманская община Москвы в XIV начале XX века. Н. Новгород, 2002.

160. Хайретдинов Д. 3. 2002Ь. Этнический состав мусульманской общины Москвы // Мусульмане изменяющейся России. М., 2002.

161. Хальбах У. 1992. Ислам, нация и политическая гласность в среднеазиатских республиках // Россия и ее соседи. Проблемы межнациональных и межгосударственных отношений. М., 1992.

162. Ханбабаев К. М. 2001. Некоторые факторы радикализации ислама в Чечне // Современное положение Чечни: Социально-политический аспект. Ростов-на-Дону, 2001.

163. Хачилаев Н. 1998. Руководство к программе всемирного восстания мусульман (из неопубликованной книги «Наш путь к газавату»). Б/м, 1998.

164. Чеснов Я. В. 2001. Суфизм и этнический менталитет у чеченцев // Расы и народы. №26,2001.

165. Шабыков В. И., В. Шаров. 2002. Отношение населения к религии // Бюллетень сети этнологического мониторинга и раннего предупреждения конфликтов. № 40, ноябрь-декабрь 2002.

166. Шайдиева Г. Н. 1990. Исламская мораль: иллюзии и реальность. Махачкала, 1990.

167. Шайдуллина Л. И. 1981. Эволюция воззрений мусульманских идеологов по женскому вопросу. М., 1981.

168. Энгельс Ф. 1986. Происхождение семьи, частной собственности и государства // Маркс К., Энгельс Ф. Избранные произведения. В 3-х т. Т.З. М., 1986.

169. Юзеев А. Н. 1989. Марджани и арабо-мусульманская философия. М., 1989.

170. Юнусова А. Б. 1998. Ислам в Башкортостане. Уфа, 1998.

171. Юнусова А. Б. 2002. Ислам и мусульмане в современном Башкортостане // Мусульмане изменяющейся России. М., 2002.

172. Юсупов М. 2001. Чечня // Межэтнические отношения и конфликты в постсоветских государствах. Ежегодный доклад, 2000. М., 2001.

173. Ядов В. А. 1975. О диспозиционной системе регуляции социального поведения личности // Методологические проблемы социальной психологии. М., 1985.

174. Ядов В. А. 1995. Социологическое исследование: методология, программа, методы. Самара, 1995.

175. Ярлыкапов А. А. 2000. Проблема ваххабизма на Северном Кавказе. // Исследования по прикладной и неотложной этнологии. М., 2000.

176. Ярлыкапов А. А. 2001. Опыт полевых исследований ислама на Северном Кавказе // Этнографическое обозрение. № 3, 2001.

177. Abou El Fadl К. 2002. The Place of Tolerance in Islam // The Place of Tolerance in Islam. Boston, 2002.

178. Ahmed L. 1992. Women and Gender in Islam. New Haven, 1992.

179. Ahmed M. D. 1992. Muslim Woman in Alien Society: A Case Study of Germany // Ztschr. fur Kulturaustausch. №4, jg. 42, 1992.

180. Ali T. 2002. Theological Distraction // The Place of Tolerance in Islam. Boston, 2002.

181. AlishaA., B. Toner. 2001. Self-Esteem as a Predictor of Attitudes toward Wife Abuse among Women and Men in Canada // Journal of Social Psychology. № 1. Vol. 14, 2001.

182. Bernard R. H. 1994. Research Method in Anthropology: Quantitative and Qualitative Approaches. Thousand Oaks, London, and New Delhi, 1994.

183. Bilgrami A. 2002. The Importance of Democracy // The Place of Tolerance in Islam. Boston, 2002.

184. Brunnbauer U. 2001. The Perception of Muslims in Bulgaria and Greece: between the 'Self and the 'Other' // Journal of Muslim Minority Affairs. № 1. Vol. 21, 2001.

185. Cahen C. 1965. Dhimma // Encyclopaedia of Islam. Vol. 2. Leiden, etc, 1965.

186. Chalk P. 2001. Separatism in Southeast Asia: the Islamic Factor in Southeast Thailand, Mindanao, and Aceh // Studies in Conflict and Terrorism. № 4. Vol. 24, 2001.

187. ChelhodJ. 1966. Hidjab // Encyclopaedia of Islam. Vol. 3. Leiden, etc, 1965.

188. Daneski J. 1993. The Muslims of Poland: a Religious Minority in Transition // Religious Transformation and Socio-Political Change. NY, 1993.

189. Delval M. P. 1992. Les musulmans en Amerique Latine et aux Caraibes // Mondes et cultures. №2^1, T. 52, 1992.

190. Derluguian G. M. 1999. Che Guevaras in Turbans // New Left Review. № 237, 1999.

191. Eade J. 1992. Identity, Nation and Religion // Educated Young Bangladeshi Muslims in London's 'East End' // International Sociology. №3. Vol. 9, 1992.

192. Ember С., M. Ember. 2001. Cross-Cultural Research Methods. Lanham, Walnut Creek, New York, Oxford, 2001.

193. Ember C., D. Levinson. 1991. The Substantive Contributions of Worldwide Cross-Cultural Studies Using Secondary Data // Behavior Science Research. Vol.25, 1991.

194. Kyrgyzstan 11 Europe Asia Studies. №2. Vol. 54, 2002. Fried! E. 1995. Women and Men: an Anthropologists View. New York, 1995. JahanQ. 1990. Study of Communal Prejudice as Related to Adjustment // Manas. Vol. 37, 1990.

195. JehlD. M. et al. 1998. U.S. Raids Provoke Fury in Muslim World // Military policy

196. HashimiS. H. 2002. A Conservative Legacy // The Place of Tolerance in Islam. Boston, 2002.

197. Huntingtons. 1996. The Clash of Civilizations and Remaking the World Order. New York, 1996.

198. Huntington S. 2001. The Age ofMuslim Wars //Newsweek, 12/17/2001. Vol. 138 Issue 25,2001.

199. Jan A. 2002. The Limits of Tolerance // The Place of Tolerance in Islam. Boston, 2002.197

200. Kalambekova B. 2001. About Religious Situation in Fergana Valley // Eurasian Studies. № 19, 2001.

201. Karpat K. H. 1992. The Muslim Minorities in the Balkans 11 Polish Quarterly of Foreign Affairs. №1/2. Vol. 1,1992.

202. Keith J. 1980. The Best is Yet to Be: Toward an Anthropology of Age // Annual Review of Anthropology. № 9, 1980.

203. Khursheed A. 2000. Islam and Democracy: Some Conceptual and Contemporary Dimensions // The Muslim World. № 162. Vol. 90, 2000.

204. Korotayev A., J. Cardinale. 2003. Status of Women, Female Contribution to Subsistence, and Monopolization of Information: Further Cross-Cultural Comparisons // Cross-Cultural Research. The Journal of Comparative Social Science. № 1. Vol. 37. 2003.

205. Korotayev A., D. Khatourina. 2002. Women's Status and War in Cross-Cultural Perspective: A Reconsideration // Word Cultures. № 2. Vol. 13. 2002.

206. Madrigal L. 1998. Statistics for Anthropology. Cambridge, 1998.

207. Makdisi G. 1966. The Conflict of Traditionalism and Modernism in the Muslim Middle East. Austin, 1966.

208. Markova D. 1992. On the Minority Position of Indian Muslims // Arch. Orientalni. № 4. Vol. 60. 1992.

209. Research" // Ethnology. № 4. Vol. 39. 2000. Murdock G. P., D. R. White. 1969. Standard Cross-Cultural Sample // Ethnology. Vol. 8. 1969.

210. NEWSRU.COM. 2000. Французская школа в Египте запретила ученице носитьмусульманский платок //NTVRU, www.newsru.com, 27 сентября 2000 г. NEWSRU.COM. 2002. Мусульманки из Татарстана намерены обратиться в

211. Верховный Суд и к Путину // NTVRU, www.newsru.com, 28 августа 2002 г. Nitzova Р. 1994. Islam in Bulgaria: a Historical Reappraisal // Religion, State and

212. Society. № 1. Vol. 22. 1994. Olson E. 1985. Muslim Identity and Secularism in Contemporary Turkey: 'The

213. Headscarf Dispute' // Anthropological Quarterly. № 4. Vol. 58. 1985. Qutb S. 1981. The Milesones on the Road. New Delhi, 1981.

214. Rizvi M. 2002. Intolerable Injustices // The Place of Tolerance in Islam. Boston, 2002. RagaruN. 2001. Islam in Post-Communist Bulgaria: an Aborted Clash of Civilizations. Sofia, 2001.

215. Sacks K. 1979. Sisters and Wives: The Past and Future of Sexual Inequality. Westport, 1979.

216. Salmi R. H., C. A. Majul and G. K. Tanham. 1999. Islam and Conflict Resolution.

217. Theories and Practices. Lanham, etc., 1999. Schwartz S. 2002. The Two Faces of Islam. The House of Sa'ud from Tradition to Terror. New York, 2002.

218. Semashkin В. D. et all. 2002. Islamic Family: Upbringing of Warriors: Analysis of Main Research Methods // The Second International Conference "Hierarchy and Power in the History of Civilizations". Abstracts . Moscow, 2002.

219. Silvan E. 1985. Radical Islam. New Heaven & London, 1985.

220. SharabiH. 1985. The Dialectics of Patriarchy in Arab Society. London, 1985.

221. SPSS Base 8.0. 1998. Руководство к применению. M., 1998.

222. SPSS Base 9.0.1999. User's Guide. Chicago, 1999.

223. Subtenly M. E. 1989. The Cult of Holy Places: Religious Practices among Soviet Muslims // Middle East Journal. № 4. Vol. 43. 1989.

224. TohidiN. 2002. The Global-Local Intersection of Feminism in Muslim Societies. The Cases of Iran and Azebaijan // Social Research. № 3. Vol. 69. 2002.

225. ViorstM. 2002. Puritanism and Stagnation // The Place of Tolerance in Islam. Boston, 2002.

226. Wadud A. 2002. Beyond Interpretation // The Place of Tolerance in Islam. Boston, 2002.

227. Way A. L. 2003. The Islamic Terrorist Threat The Al-Qa'ida- Iraqi Alliance, & Liberal Leftist Criticism of the Bush Team's Efforts to Cope With the Problem // Journal of Political Commentary and Analysis. № 39. Vol. 5. 2003.

228. Whyte M. K. 1978. The Status of Woman in Preindustrial Societies. Princeton, 1978.

229. Zelkina A. 1993. Islam and Politics in the North Caucasus // Religion, State and Society. № 1. Vol. 21. 1993.