автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Становление и развитие православной персонологии в России на протяжении XIX века

Полный текст автореферата диссертации по теме "Становление и развитие православной персонологии в России на протяжении XIX века"

_ „ На правах рукописи

иг- ОД 1 5 ДНК 1996

ПИШУН Сергей Викторович

СТАНОВЛЕНИЕ И РАЗВИТИЕ ПРАВОСЛАВНОЙ ПЕРСОНОЛОГИИ В РОССИИ НА ПРОТЯЖЕНИИ XIX ВЕКА

Специальность 09.00.03 - история философии

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации иа соискание ученой степени доктора философских наук

Москва 1996

Работа выполнена на кафедре философии Московского педагогического государственного университета имени В.И. Ленина.

Научные консультанты

доктор философских наук, профессор СЕРЕБРЯКОВ Л.Е.,

кандидат философских наук, профессор МИХАЙЛОВ В.В.

Официальные оппоненты

доктор философских наук, доктор филологических наук, профессор ГУРЕВИЧ П.С.,

доктор философских наук, профессор ИВАНОВА А.А.,

доктор философских наук, профессор СЕМАЕВА И.И.

Ведущая организация - Российский университет Дружбы Народов.

Защита состоится ".Тт.З.."............... 1996 г. в (.0...

i заседании диссертационного совета Д 053.01.05 в Мое*

1996 г. в J..^.... часов на заседании диссертационного советк Д 053.01.05 в Московском педагогическом государственном университете имени В.И. Ленина по адресу: 117571, Москва, проспект Вернадского, д. 88, ауд 818.

С диссертацией можно ознакомиться в читальном зале библиотеки Московского педагогического государственного университета имени В.И. Ленина по адресу: 119882, Москва, Малая Пироговская ул., д.1.

Автореферат разослан «. МУМ... 1996

года.

f

f

диссертационного совета ' КНЯЗЕВ В.Н.

Ц. О• Ученый секретарь /'/

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования можно обосновать следующими аргументами. Последние годы отмечены большим количеством публикаций по истории отечественной философской мысли XIX е. Значительная их часть была посвящена изучению взглядов отдельных представителей русского "любомудрия". Это имело благоприятные последствия, открывало широкие перспективы для последующих теоретических поисков ж открытий, ибо позволило современной историко-философской науке накопить значительный исследовательский материал«, В настоящее время необходимо переходить к "сквозным" исследованиям, находить определённые тенденции и закономерности развития отечественной философской культуры прошлого, причём это можно делать как на уровне сопоставления целых систем, так и на уровне сравнения отдельных элементов данных философских учений« Вместе с тем, необходимо делать это на прочной "эмпирической" основе, не отказываться от постоянного обращения к творчеству отдельных представителей интересующих нас направлений русской философии. В данном контексте обращение к богатому наследию отечественной духовно-академической философии, внесшей значительный вклад в развитие, русского философского теизма, поможет лучше понять специфику русской культуры философствования, осознать особенности и основные направления развития отечественного философского идеализма в пору его расцвета.

В последнее время существенно возрос интерес научной общественности к антропологической проблематике. Тема человеческой индивидуальности ныне разрабатывается психологами, теологами и, разумеется, философами.. При этом обнаруживается ценность достижений прошлых эпох, особенно в плане разработки "онтологии души", "метафизики человека"» Собственно, "новый" взгляд на человека, то, что П.С.Г^ревич называет "антропологическим ренессансе./', есть не что иное, как актуализация определённых исторически сложившихся типов антропологических учений« Православный философский теизм также в значительной степени повторял иудео-христианскую доктрину понимания человека. В этой связи следует отметить, что актуальность данно-

го исследования обусловлена также определением степени оригинальности русского философского идеализма XIX в. Необходи- • мо было подчеркнуть глубокую и неразрывную связь русской теистической философии с инши философскими течениями, особенно с патристикой, рационализмом Декарта и Лейбница, немецким классическим идеализмом и западноевропейским теизмом XIX в.

Кроме того, актуальность данного исследования русской религиозно-философской антропологии обусловлена важностью изучения проблемы человека,как таковой, сущностных, бытийетвен-ных характеристик индивидуума» Потому важной представляется теоретическая реконструкция православного метафизического учения о человеческой душе (метафизической психологии), православной философской концепции об онтологической укоренённости морали в человеческом бытии.

Особое значение и актуальность в наше время переоценки многих ценностей и смены мировоззренческих ориентаций приобретает определение целей и смысла жизни каддого конкретного человека» Человек часто осуществляет акт выбора, прислушиваясь к собственному "внутреннему голосу" и ему необходима уверенность в справедливости своих ценностных предпочтений. Для того, чтобы получить эту уверенность, человек должен обратиться к природе собственного внутреннего шра, своей духовной природы, индивидуальности, личности, "Лица". В этой связи вполне естественным выглядит обращение к пониманию данной проблемы представителями православной моральной метафизики и трансцендентной аксиологии прошлого столетия.

Степень разработанности проблемы. Посвящать в тонкости православного философского понимания человека можно лишь при хорошем знакомстве с отечественной философской историографией по этой теме (на протяжении всех периодов её развития)« Круг этого знакомства долаен включать в себя обзор публикаций различных авторов о центрах православной философской образованности в России и на Украине, а также репрезентацию творчества конкретных персоналий, - тех, кого мы будем называть "православными персонологаш" и, соответственно, рассмотрение литературы о них.

Важнейшим условием формирования православного философского учения о человеке являлось развитие в нашей стране философ-

ской образованности. Именно в стенах Духовных академий православная философско-религиозная антропология (персонология) получила своё концептуальное обоснование. Большое количество специальной литературы, в которой можно проследить становление персонодогической проблематики в русском теизме XIX века, посвящено непосредственно истории развития духовно-академической философии. На эту тему есть обобщающие исследования А«Никольского, ВЛЬВоскресенского, Н.Розанова, И.С. Захары, О.А.Печуриной. Многие авторы (как дореволюционные, так и современные) обращались к истории преподавания философских дисциплин в отдельных Духовных академиях и семинариях. В этой связи мокно указать на публикации С.К.Смирнова, ИДоЧистовича, Д „ Ро с те славова, Д.К.Вишневского, П.В.Знаменского, П.С.Шкуринова, А.И.Абрамова, ВдДустафина. Ряд интересных материалов историков отечественной мысли посвящены конкретным представителям духовно-академической теистической философии, на основе которой формировалась православная пероонология. В частности, привлекают к себе внимание публикации СЛевырева, Е-Дылевского, С.К.Смирнова, А.И.Введенского, С.С«Глаголева, Я.Н.Колубовского о Ф.А.Голубинском, АЛ.Крылова, З.Зефирова, Н.Я.Беляева, А.Воронцова, й.И.Кор-сунского об архиепископе Никаноре (А.К.Бровковиче), М.й.Вла-диславлева, М.Н.Ершова, С.А.Галахова о Ф.Ф.Сидонском, В.И. Аекоченского, Д.Щеглова, Т.З.Барсова, А.П.Высокоостровско-го, В.С.Серебреникова, Д.П.Миртова о В.Н.Карпове, §.А.Тс-р~ новского, Д.И.Чижевского о И.С.Авсеневе, Н.Флоринского, Д.В.Поспехова о С.С.Гогоцком, А .Воскресенского, ФЛебедин-цева, Н.Петрова о й.М.Скворцове, В.С.Соловьёва, Г.Г.Шпета, А.Н„Аксакова, А.Ходзицкого, Я.Н.Колубовского, К.Фоменко, А.И.Абрамова о П.Д.Юркевиче, В«Я.Шульгина, В.М.Зверева о • О «М «Новицком, А.И .Введенского, П.В.Тихомирова, ИЛ.Корсун-ского, М«Преферанс ова, й.А.Татарского о В,Д.Кудрявцеве-Платонове, ЗД.Радлова и Н.Москвина о М.И.Каринском, Антония (Храповицкого), Е.А.Будрина, А.М.Туберовского, В0А.Снегарева о В.И.Несмелове, М.Д .Муратова, В.Виноградова, К.А.Смирнова, С.Воинова, В»В.Розанова, Е.Вучетича о М.М.Тарееве и др.

Вместе с тем, в представленной историко-философской литературе затрагивались философско-антропологические проб-

лемы в учениях лишь отдельных православных мыслителей. В начале 30-х гг. нашего столетия попытку реконструкции целостного православного философско-метафизического учения о человеке предпринял в своем сочинении "Проблемы воспитания в свете христианской антропологии" известный философ В.В.Зеньков-ский. В настоящее время определенный интерес представляют оригинальные и глубокие исследования по реконструкции целостной православной антропологии "моралиста-математика" и одновременно "мистика-неопалашста" С.С.Хоружего, а также игумена Вениамина (Новика). Указанные авторы активно используют терминологию немецкого экзистенциализма.

Специфика данного диссертационного исследования состояла в попытке определения существа подхода православных мыслителей XIX в. к проблеме человека в рамках репрезентации теистической антропологии, несшей в себе персоналистический элемент, указывающий на духовную своекачественность индивидуума. При этом диссертант стремился сочетать собственные умозрительные вывода с обширным историко-философским материалом "эмпирического" характера, ориентируясь на соблюдение принципов историзма и объективности. Сама проблематика задает нашему исследовательскому замыслу вполне определенную цель - на основе репрезентации контекста и выявления логики философствования воплотить идею гуманитаризации научного познания применительно к исследованию духовно-философской мысли России XIX в.

Цель и основные задачи диссертации. Православная антропология имела серьезную метафизическую глубину и ее изучение требует тщательного философского анализа. Общая цель данного диссертационного исследования как раз и состоит в определении специфики православной философско-религиозной антропологии ИХ века ("православной персонологии"). Достижение данной цели подразумевает решение следующих задач:

1. Определить философский статус православного учения о человеке и его место в общей системе духовно-академического теизма, в качестве необходимой предпосылки анализа содержания православной персонологии.

2. Указать на социально-исторические и социокультурные детерминанты, т.е. на те общественные, национальные, социаль-

но-психологические условия, которые прямо или косвенно повлияли на становление и развитие православного философско-мета-физического учения о человеке.

3. Проанализировать теоретические истоки православной персонологии, исследовать ее концептуальную связь с античной, святоотеческой и средневековой философскими традициями, рационализмом Декарта и Лейбница, немецкой классической философией, славянофильством, метафизикой всеединства и европейским теизмом XIX в.

4. Раскрыть содержание центрального интегративного понятия, вводимого в диссертацию, т.е. "православной персонологии".

5. Реконструировать православную "метафизическую психологию" как учение о духовности и бессмертии человеческой души.

6. Определить существо православной моральной метафизики как важнейшей части православной персонологии.

7. Представить основные теоретические линии в православной трансцендентной аксиологии, как философско-метафизическом учении о цели и смысле человеческой жизни.

8. Показать концептуальное единство всех составных элементов православной персонологии.

9. Исследовать философско-антропологические построения ряда ведущих православных теистов XIX в. в каждой из четырех Духовных академий (Санкт-Петербургской, Московской, Киевской и Казанской).

10. В приложении показать религиозный и теистический характер близкого к православной персонологии 'Учения о мире человеческом" в "философии понимания" В.В.Розанова.

11. Сделать краткий обзор литературы по истории духовно-академической философии вообще и православной философско-религиозной антропологии XIX в. в частности.

12. Ввести в исследовательский оборот ряд до того невостребованных материалов по истории отечественной религиозной философии XIX - нач. XX вв.

Методология исследования. Методологической основой данной диссертации явились труда классиков философии, работы по философской герменевтике и теории истории философии. Исследование намеченной в диссертации теш предварительно предполагает решение вопроса: возможно ли с точки зрения современности понять высокую православную духовно-философскую культуру прошлого столетия? В данном случае диссертант исходил из принципа актуализации эпистемогенеза, обосновывающего возможность осмысления сегодняшними авторами менталитета прошлых эпох и мышления конкретных философов XIX в. Вместе с тем, на пути реконструкции логики культуры философствования и исторической поэтики личности могут быть некоторые сложности. Определенный "методологический оптимизм" в нас вселяют работы М.М.Бахтина, В.С.Библера, В.П.Бизгина, Д.С. Лихачева, В.Г.Кузнецова, Д.А.Микешной, З.А.Каменского, Б.С.Горского и др. В данном исследовании использовались ценные теоретические результаты, содержащиеся в работах А.Ф.Лосева, В.А.КуЕакина, Л.П.ВоронковоЙ, Ю.А.Кимелева, Н.С.Семен-кина, В.Н.Акулинина, I.Е.Шапошникова, И.И.Семаевой, П.С.Гу-ревича.

При осмыслении наследия отечественных философов-теистов вначале будет применена внешняя историческая интерпретация,т.е. проведен контекстуальный анализ. Он не будет являться исчерпывающим, но, тем не менее, некоторые важнейшие культурно-исторические особенности того времени диссертант был намерен представить. Кроме того, автор попытался определить непосредственные теоретические истоки православной философско-религиозной антропологии, т.е. провести выявление детерминантов по традиции. Во второй, третьей и четвертой главах будет предпринята попытка внутренней исторической интерпретации, т.е. предметом диссертационного исследования станут непосредственно тексты русских, украинских и белорусских мыслителей-теистов XIX в. С представителей духовно-академической философии, а также "раннего" В.В.Розанова). Собственно концептуальный анализ православной персонологии проводится через предварительное раскрытие особенностей ее внутреннего содержания и затем путем адекватного представления составляющих ее частей: метафизически психологии

и метафизической яфики (моральной метафизики и трансцендентной аксиологии или "метафизики жизни").

Источники исследования. В исследовательский оборот был введён широкий круг текстов (философских и богословских трактатов, статей, рецензий, заметок, писем), имевших значительное временное различие, они связаны единой логической нитью и им придан некоторый смысл в рамках единой концепции. Важным элементом данного диссертационного исследования стало использование материала значительного числа докторских, магистерских диссертаций, а также кандидатских сочинений, защищавшихся в Духовных академиях в дореволюционный период. Научная ценность многих диссертаций того времени сохранилась до сих пор. Без их широкого задействования не может считаться достаточной источниковая база для исследования, ибо в них отражена степень готовности духовно-академической школы решать философско-антропологические, морально-метафизические и аксиологические проблемы«

Научная новизна диссертации состоит в том, что на основе анализа содержания философских сочинений представителей духовно-академического теизма XIX в., а также "философии понимания" В.В.Розанова раскрыто собственно православное философское понимание человека, его уникальности, неповторимости, а также даётся репрезентация православного взгляда на природу личности, её свободу. С одной стороны, диссертант делает попытку системного обозрения и интерпретации православного философсно-метафизического учения о "лице", а, с другой стороны, на конкретном историко-философском материале показывает эволюцию и степень изменения теистической рефлексии на антропологическую проблематику в контексте отечественной духовной культуры XIX в.

Зта новизна конкретизирована в следующих пунктах:

1. Обосновывается тезис о том, что приоритетной темой, сущностным ядром православного теизма XIX в. в целом и духовно-академической философий в частности являлась проблема человека, нравственного достоинства личности.

2. Проведена самостоятельная интерпретация православного философско-метафизического учения о человеке, выявлена его специфика, обоснована необходимость системного подхода

при рассмотрении русской теистической антропологии.

3. Определены важнейшие истоки православной "метафизики человека" и показана тесная связь отечественной философско-религиозной антропологии XIX в. с античным платонизмом, философской патристикой и особенно немецкой классической философией и европейским теизмом XIX в.

4. Проведен целостный анализ православного философского учения о духовности и бессмертии души человека и показана глубокая связь данного учения с философией И.Канта и особенно с теизмом Г.Ульрипи, И. Фихте-младшего, Г.Лотце, Г.Тейх-мшлера.

5. Показан генезис православной моральной метафизики, ее генетическое родство с нравственным богословием. Блеете с тем, всячески подчеркивается существенное отличие моральной метафизики от богословского нравоучения.

6. Проводится анализ православного философско-метафизи-ческого учения об онтологической природе морали.

7. Исследуется различие ряда течений внутри православной трансцендентной аксиологии относительно рефлексии целей и смысла человеческой жизни.

6. Осуществлена творческая реконструкция фклософско-антропологических построений конкретных представителей духовно-академического теизма, а также близкого ему"учения о мире человеческом" в "системе понимания" "раннего" В.В.Розанова.

9. Предпринята общеконцептуальная реконструкция логики философствования отечественных теистов XIX века, исходивших в своих выводах из рассмотрения проблем человеческого существования и уж затем обращавшихся к проблемам "внеличностным".

Собственно, термин "православная персонология XIX в." понимается в диссертации в широком и узком смыслах. В первом случае говорится в целом о философском направлении, исходившем при рассмотрении проблем человеческого бытия из платонической и святоотеческой традиции. В узком смысле слова под "православной персонологией" понимается философское учение о "лице", обосновывающее метафизическое общение души и тела и, одновременно, отрицаюдее возможность физического контакта

между душой и телом. Основываясь на общетеоретических и исторических методах исследования, диссертант попытается обосновать правомерность введения в научный лексикон единого понятия, в содержание которого органически "вплетались" бы оба смысла.

Теоретическое и практическое значении диссертации. Данное исследование православного философского теизма имеет целью способствовать углублению понимания существа философско-религиозной антропологии и, стало быть, дальнейшему развитию историко-философской трактовки этой проблемы. "Синтетический" взгляд на проблему человека, свойственный отечественному теизму XIX в., имеет как методологическое, так и историко-философское значение. Восстанавливающийся сейчас отечественный философский идеализм, исходящий из иудео-христианской антропологической рефлексии, может для своего концептуального углубления и развития востребовать материал данной диссертации о персонологических исканиях представителей "высокой православной схоластики" XIX в.

Кроме того, диссертация открывает новый мощный информационный источник для подобного рода исследований - докторские, магистерские диссертации и кандидатские сочинения, защищавшиеся в Духовных академиях в XIX в., ибо фундаментальные сочинения требуют относительно полной репрезентации контекста.

Теоретические выводы диссертации могут быть использованы при чтении лекционных курсов по истории философии, спецкурсов по истории отечественной религиозной философии XIX в., в ходе работы методологических семинаров по изучению русской духовной культуры прошлого столетия.

Структура и объем диссертации. Диссертация включает в себя введение, четыре главы, заключение и список использованной литературы. Общий объем диссертации - 336 страниц, в том числе - 296 страниц - основной текст и 40 страниц - список использованной литературы.

Апробация работы. Основные положения диссертации докладывались автором на теоретическом семинаре кафедры философии МПГУ имени В.й.Ленина в июне 1393 г. Отдельные положения

диссертации обсуждались в ходе работы школы-семинара по русской философии в Московок, авкац. инс-те (январь 1995 г.), на теоретической научной конференции в Уссурийском высшем военном автомобильном командном училище (УЗВАКУ) (март 1996), теоретических семинарах в Уссурийском государственном педагогическом инс-те (октябрь 1993 г., апрель 1995 г., март 1996 г.). Материалы диссертации были представлены на научную конференцию в 1&Ш в мае 1995 г., и на научную конференцию "Бог-человек-Вселенная. Соборные возможности человечества" в Московски! физико-технический инст-т (май 1995 г.).

Диссертация была обсуждена на заседании кафедры философии Московского педагогического государственного университета, вызвала оживлённую дискуссию и была рекомендована к защите.

ОСНОВНОЕ СОДЕШНЙЕ РАБОТЫ

Во введении обосновывается актуальность темы исследования, характеризуется степень её разработанности, разбирается специфика применявшейся в диссертации методологии, даётся теоретическое обоснование понятиям "высокая православная схоластика" и "духовная философия", затем вводится центральное понятие диссертации - "православная персонология" и исследуются различия ыезду основными течениями русской религиозной философии. Далее определяются цель и задачи диссертационного исследования, характеризуется научная новизна диссертации, выдвигаются основные положения, характеризующие православную персонологию XIX в.

В первой главе "Истоки православной персоколотки" на основе использования методологических разработок З.А.Каменского (т.н. "концепции тройной детерминации") выявляется собственно филосефско-метафизичеекое ядро исследования, разбираются исторические и социокультурные предпосылки расцвета православного теизма в прошлом' столетии, а такие обозначается круг авторов и философских школ, чьи идеи находятся в русле того метафизического учения о человеке, которое разрабатывалось православными теистами-персонологами.

В первом параграфе "Предметная детерминация" уясняется философский статус данной диссертации, хотя и признаётся,

что любая работа по изучению отечественного теизма XIX в. не может ограничиться лишь философским материалом. Потому православная теистическая антропология должна быть обозначена именно как "философско-религиозная". Чисто "философская" антропология, представленная в европейском идеализме "субъективно-идеалистическим типом" (выразившемся с наибольшей полнотой в "наухоучении" Фихте-старшего), "объективно-идеалистическим типом" (представленном в философии Шеллинга) и "абсолютно-идеалистическом типом" (нашедшем своё воплощение в гегелевской философии), исходит из признания не трансцендентного откровения Бога, а опирается на имманентное раскрытие божественного принципа мира. Подобная • чисто "философская" парадигма представляет историю в целом (Гегель, Шеллинг) или жизнь каждого отдельного человека (Фяхте-старший) в качестве пути воплощения абсолютного принципа и, в конечном итоге, она находит себя в учении о "богочеловечестве", согласно которому мир есть "громадная лаборатория, в которой безостановочно, в преемстве веков вырабатывается богочеловек - индивидуум, с тем, чтобы после него продолжать свою работу до абсолютного воплощения Бога в целом человечестве""^. Чисто философская ("идеалистическая") антропология в данном случае основана на признании того факта, что частичка божественного имманентно присуща всем людям. Подобный подход явился источником учения о возможности т.н. "естественной религии", как продукте "сраст-ворения" философии и религии. Отечественные теисты из православных Духовных академий, также намеревавшиеся соединить в единое "духовное знание" или "духовное понимание" философию и религию, не могли отмахнуться от принципов философской идеалистической антропологии. Вместе с тем, познавательная установка теистической философии принципиально отличается от идеалистической и пантеистической установок на "срастворение" философии и религии. Православные теисты . предприняли попытку обоснования возможности пересечения (но не совпадения) логики нравственного учения христианства, логики философии истории и логики философии человека. Тоталь-

1 Прибавления к Творениям святых отцов. 1876. $ 7. С.37»

нке идеи, вроде идеи всеединства или богочеловечества, предполагавшие синтез разнородных предметов - философии и богословия, православных авторов не привлекали, ибо они настаивали на возможности диалога между философией и богословием, но никак не на возможности их синтеза. Вместе с тем, как показывает диссертант, у православных теистов оставалась тяга к синтетизму. Она реализовывалась в.форме "узкопредметного" синтетизма (в противоположность синтетизму "тотальному"). По словам диссертанта, синтетические замыслы православных теистов могли реализовываться лишь на философском поле. Аристо-телевско-гегелевское понимание философского синтетизма, согласно которому во всяком умозрительном учении есть частичка < истины, и что, стало быть, все философские направления по-своему истинны, в каком-то смысле могло быть принято и православными мыслителями. В то же время богословский синтетизм, настаивавший на истинности всех религий, не мог быть принят православными теисташ в силу ах конфессиональной ангажированности. В теологическом смысле православная мысль не могла быть не только синтетичной, но даже и диалогичной.

Таким образом, по мнению диссертанта, диалогическая установка русского религиозного сознания (её имманентный "синтетизм") может быть реализована лишь в философии. Но философский синтез православных мыслителей достаточно специфичен: суша условно конечных и относительных моментов ее выходит за рамки простой совокупности условного и не может сравнить ся с Безусловным, Условием философского синтеза объявляется признание конечных оснований объективного и субъективного бытия, т.е. метафизического противопоставления Творца и твари.

По мнению диссертанта, результатом философского синтеза явилась православная "позитивная философия", которая долана была удовлетворить теоретические запросы религиозного сознания. Отличительными чертами подобной "религиозной" философии стали телеологизм и морализм. "Христианская" основа этого течения русской мысли (с признанием премирной Личности Божества в качестве предмета знания и понимания) детерминировала образование в нём двух мировоззренческих "полюсов" - теоцентризыа и персоноцентризма, что, в свою

- 1С -

очередь, дало мощный толчок развитии теистической "метафизики человека", т.е. теоретическим изысканиям в сфере субстан: вдальнкх идей "бывания" человеческого, даоса, к числу которых можно отнести бытие и небытие, жизнь и смерть, вечность и бессмертие, свободу и нравственное достоинство.

По словам диссертанта, религиозная философия обязательно содержала в себе элемент мистический, внедяскурсивный. Позиция абсолютно последовательного рационализма в теизме в принципе и ке может быть реализована . Сочетание рациональных и мистических элементов ь творчестве позволяло также и православным мыслителям-теистам вводить в антропологию элементы метафизики и этики, на философском уровне выражать сущность отношений "Бог-человек", "человек-человек", осознавать личностный корень христианства. Тайна человеческого существования -здесь признавалась не только религиозно, но л философски значимой. Теизм, неизбежно выходит на орбиту философско-религиозной антропологии или "науки о человеке", в которой, в свою очередь, доминируют две темы: метафизическая значимость человеческой души и нравственное достоинство личности.

Диссертанту представляется очевидным, что проблемы человека, личности являются тем "буфером" между философскими и богословскими науками, которые определили их сочленённостъ в конкретной историко-культурной ситуации XIX в. Содержанием проблемы челозека занималось филоеофско-богословское по своей сути и основному составу антропологическое учение отечественного теизма XIX в., т.е. "православная персонология".

Далее автор вопрошает: что означают слова "в условиях духовной жизни прошлого столетия с позиций теизма философским путём объяснить моральный онтологизм "я" и смысл человеческого существования?" Диссертанту представляется, что ответ на этот, вопрос подразумевал конструирование рист&ш взаимно дополняющих друг друга философских наук, способной гибко выразить полноту человеческого существования. По слозаы автора, православные теисты обнаруживали удивительное сходство в разумении направления вектора совершенствования этой системы и в выборе системообразующих принципов, разные авторы из разных Духовных академий формировали типологически сходное фило-

софско-антропологическое учение, включающее в себя метафизическую психологию и метафизическую ифику (моральную метафизику и "метафизику жизни"). Не случайно православный философ П«Милославскмй подчёркивал, что "учение о человеке, в виду задач, поставленных и преследуемых современной антропологией, имеет первостепенную важность для метафизики"1.

Далее диссертант обращается к определению философско-метафизического статуса каждой из частей православной пер-сонологии. Он отмечает, что теодентризм и персоноцентризм (основанный, в первую очередь, на христианском учении о свободе воли) православной традиции "любомудрия" обеспечили духовно-академической антропологии XIX в. метафизическое измерение.

Во втором параграфе "Социально-историческая и социокультурная детерминация" диссертант представил те явления в истории общества, которые способствовали развитию интереса к проблеме человека среди философов аз Духовных академий. Автор указывает на высокий уровень философской подготовки в российских вузах XIX в., особенно в Духовных академиях. Русская религиозная философия была открыта для диалога с различными предетавителяш европейских философских школ. Кроме того, духовно-академическую философию дополнял "светский"православный теизм", представители которого часто оппонировали церковным учёным, но никогда не отходили от "церковных стен".

Основываясь на высказываниях самих православных теистов, автор указывает, что в России религиозное и светское образование никогда серьёзно не враждовали друг с другом. Православие стало духовной опорой отечественного философского идеализма, в значительной своей части непосредственно формировавшегося в церковных образовательных учреждениях.

Диссертант отмечает, что ключевую роль в формировании развитого православного метафизического учения о человеке сыграло улучшение качества преподавания в Духовных академиях. Здесь философы-теисты уделяли серьёзное внимание вопросам дидактики, стремились на основе специальных мето-

'Г..........

~ Протоколы Совета Казанской духовной академии за 1875 г. С.134 - Православный собеседник. 1875. К 9.

дов обучения добиться активного усвоения сложного философского материала слушателями академии, одновременно развивая их интеллектуальные возможности. Предполагалось излагать философские и богословские науки в соответствии с внутренним строем личности человека» Естественно, что задачи развивающегося обучения сами по себе заставляли православных философов обращаться к антропологическим и психологическим изысканиям.

В третьем параграфе "Детерминация по традиции" диссертант стремится, с одной стороны, зафиксировать творческую оригинальность православных персонологов, а, с другой стороны, акцентировать внимание на их следовании в русле определённой, философской традиции. В поисках истоков православного метафизического учения о человеке автор обращается к философскому наследию представителей античности, патристики, европейской средневековой схоластики и средневекового мистицизма, европейского рационализма Нового Времени (Декарта и Лейбница), немецкой классической философии, европейского теизма XIX в., а также к двум направлениям отечественного философского идеализма - славянофильству и "метафизике всеединства".

В отношении античных истоков православной персонологии: диссертант обращается прежде всего к Платону, ибо именно его "эсхатологическая" модель понимания природы души человека стала отправной точкой при разработке русскими теистами метафизической психологии. В самом деле, в платоновском диалоге "Федон" уже обосновывается возможность и необходимость бессмертия человеческой души. Известную родственность православной персонологии диссертант обнаруживает также с течением т.н. "среднего платонизма" и неоплатонизма. Так, от Плотина идёт традиция многоедойности аргументации бессмертия души, а учение неоплатоника Прокла о существовании особого высшего органа души, через который человек способен познавать сферу Высших Совершенств было затем развито отечественными теистами в "учение об уме" (©.А.Голубинский) я "учение о сердце" (П.Д.Юркевич). Вместе с тем, диссертант указывает и на пределы влияния платонизма на православную персо-нологию. Не остаётся без внимания диссертанта и влияние метафизики душ и этики Аристотеля, который положил начало разделению во внутренней жизни человека "души" и "духа", что бы-

ло развито в трудах отцов церкви, начиная с Оригена.

Кроме того, диссертант указывает, что православная моральная метафизика ориентировалась на примирение тотального детерминизма стоиков и тотального индетерминизма эпикурейцев, намечая теоретический путь примирения антиномий свободы и необходимости, любви и закона.

Среди представителей патристики автор наибольшее значение для православной персонологии видит в учении о "Лице" Иоанна Дамаскина, "онтологии морали" Дактанция, учении о свободе человека" т.н. "полупелагианцев" (Иоанна Кассдана, Гилярия и др.), и особенно антропологии Григория Нисского.

Также диссертант показывает всю обманчивость показного пренебрежения к средневековой схоластике, которое можно было иногда встретить в духовно-академической литературе. На самом деле православные теисты заимствовали схоластические доказа-. тельства субстанциальности и бессмертия души, для православных персонологов и схоластов понимание отношений между Богом и человеком принципиально не выходило за рамки трансцендентного. Тем не менее, русские теисты не принимали "волюнтаристского" толкования нравственного закона некоторыми схоластами, у которых оно переходило зачастую в откровенный скептицизм и антитеоношзы и стало теоретической основой иезутивизма, сум-шзма и казуистики. По мнению автора, наибольший интерес вызывает сопоставление морального учения Фомы Аквинского с православной моральной метафизикой. Общий исходный момент в данных учениях состоит в признании того, что свобода имеет своё объективное основание в антропологии, коренящееся, в конечном счёте, в метафизике творения . Но и здесь есть различия - Фома отрицал индивидуальность, личностную природу души (душа есть вид, а не индивидуум). Православные персонологи видели в данной концепции присутствие языческого элемента (заимствованного от Аристотеля), подрывающего личностную природу самого Бога.

Далее диссертант оценивает вклад Декарта и Лейбница в развитие православной "метафизики человека" и полагает, что спиритуалистическая заданноеть их психологических построений отвечала запросам русского "воцерковдекного" сознания.

Касаясь связи православной персонологии с немецкой классической философией, автор диссертации наибольшее внимание уделяет кантовскому критицизму. Именно Кант сформулировал приемлемое для православной моральной метафизики понятие нравственного закона. Вместе с тем, вопрос о смысле' нравственного закона казался немецкому профессору нелепым; в то же время православные авторы ставили вопрос именно так, им важно было наполнение нравственного закона не набором императивных правил, а метафизическими положениями, исходящими из рассмотрения самой сущности человеческой личности.

Влияние Шеллинга, Гегеля и особенно Фихте представляется автору диссертации не столь заметным. Так, Шеллинг, популярный среди представителей светской философии в России, на собственно духовно-академическую философию не оказал заметного влияния из-за пантеистического характера своего идеализма. Автор выявляет динамику постепенного потепления отношения к Гегелю среди русских теистов на протяжении III века, но всё же указывает на неприятие в духовно-академической философии "тотального логизма" Гегеля.

Автор не оставляет без внимания и использование православными персонологаш "конкретно-антропологизма" Фейербаха. В этой связи ок указывает на З.й.Несмеяова, который, подобно Фейербаху, видел разгадку религиозного сознания в самом человеке, шесте с тем, как показывает- автор, Фейербах являлся для русских теистов одню? из главных объектов критики.

Автор достаточно подробно останавливается на сходстве православной персонологии с европейским теизмом XII в. Он считает, что наиболее близок нерсоналиетической метафизике православных теистов представитель "психологического" направления Г.Ульрици, опиравшийся з своём "супранатуралисти-ческом" учении о человеке на немецких текстов Вейссе, Фихте-младшего, А.Тренделенбурга, ГЛотце. Однако, имея с философией Ульрици много общего в области метафизической психологии, православные персонологи существенно расходились с ним в метафизической ифяке. Немецкий теист сводил существующую в человеческом духе нравственную норму до уровня аффекта. Получается, что нравственное чувствование есть лишь аффектация чувствования "долженствующего быть". По замечанию

православных иерсонологов, подобный психологизм выхолащивает духовный характер философского теизма Ульрици.

Среди других немецких теистов, повлиявших на развитие православной переонологии, можно отметить Г.'Тейшюллера, создавшего стройное философское учение о бессмертии души. Православные теисты воспользовались ясными и стройными аргументами Тейхдаллера в полемике с представителями т.н. "креацианиз-ма", а также с защитниками "теории предсуществовашш душ". Тейхьдаддер действительно вознёс душесловие до высот метафизики, связав неразрушимость суостанций (или сущностей) вселенной с индивидуальным сохранением души по разрушении тела. Единственный недостаток в его концепции, с точки зрения православных авторов, состоял в слабости доказательства сохранения самосознательности души после её разлучения с телом.

Диссертант рассматривает возможное влияние на православную персонологив также представителей французского спиритуализма XIX в. В этой связи он упоминает таких авторов, как П.Жанэ, Ф.П.Мен д'Биран, Фр.Равесеон, М.Бусоинеек (последний упоминается также в связи с некоторым сходством его учения о бифуркациях с аналогичными построениями С.С.Хорукего).

Среда отечественных философских течений наибольшее сходство, по мнению диссертанта, православная персонология обнаруживает с философскими построениями славянофилов и представителей "метафизики всеединства". Так, у славянофилов и философов из Духовных академий общей была концепция веры, которая виделась основанием мышления, конгломерирувдим в себе различные элементы знания. Вместе с тем, духовно-академическая философия в силу своей исторической связи с европейским теизмом несколько дистанцировалась от славянофильства, находясь между западным идеалом автономной личности и идеалом "цельной личности" славянофилов. Для славянофилов центром философских поисков являлось стремление понять цель и смысл существования не отдельной личности, а личности коллективной - всего славянства. Мыслители академической школы, напротив, ориентировались на разработку учения о личной свободе и богоподобии конкретного человека.

Подводя итог данной главе, диссертант отмечает, что духовно-академическая наука представляла из себя своеобразное

"диалогическое поле", в котором на уровне философской теории синтезировались мировоззренческие доминанты российского и западноевропейского культурно-исторических типов. В истории философии существовало множество аналогичных прецедентов, когда в рамках одного мировоззренческого явления сосуществовали разные культуры мышления. Такого рода сосуществование как раз имело следствием формирование особых "диалогических полей", кавдое из которых несло с собой определённую установочную доминанту. Установочная доминанта православного теизма заключалась в признаний "онтологического достоинства" каждой личности, ценности человеческой жизни. Проблемы ценности жизни человека и осмысление метафизической глубины человеческого бытия, "онтология души" - эти проблемы становятся важнейшими для русских теистов XIX в.

Во второй главе "Рационально-психологические, морально-метафизические и аксиологические основания православной пепсо-нология" диссертант обращается к исследованию православной персонологии как целостного явления, а затем,разбирает её составные части. В самом начале главы он определяет теистический характер православной персонологии. При рассмотрении составных частей православной персонологии автор делает оговорку, что его схема изложения православного философско-метафизичес-кого учения о человеке не претендует на истину в последней инстанции. Он приводит и другие структурные, модели антропологии, в частности, модель профессора Киевской духовной академии М.А.Олесницкого, отмечает достоинства указанной модели.

В первом параграфе "Общий, обзор православной персонологии" диссертант отмечает, что представители духовно-академического теизма стремились раскрыть сущность человека в единстве его природы. По словам автора, русская теистическая "метафизика жизни" есть порождение православного идеала "соборного сознания", допускающего величие индивидуальности лишь в контексте её диалога с множеством других подобных ей "я" и каждой отдельной личности с Богом. Существование Личного Бога представляется православным персонологам необходимым условием нравственного самоопределения личности. Согласно диссертанту, главная теоретическая задача православной персонологии состояла в метафизическом оправдании человеческого существования и

свойственной субъекту способности осуществлять правильную нравственную ориентацию. Метафизическому оправданию подвергались также действия человека по собственному самосовершенствованию. Человек в свете учения православной персонологии изначально "морально окрашен", что зафиксировано в понятии "лица", человека, закрепляющего' "нравственную стойкость" субъекта. Вместе с тем, "Лицо" человека не должно поглощаться Сверхличным Началом, не тождественно Ему. "Моральная суверенность" человека влечёт постановку проблемы о его нравственной ответственности перед Творцом и перед самим собой, своим "Лицом" или совестью. Человек с самого начала тянется к Совершенному Существу я является в своей быгийственностя (укоренённости в сущем) носителем божественных совершенств, т.е. существом моральным. "Первичная святость" человека входит в соприкосновение с реальным миром пороков и неправды. Устойчивость "Лица" в этой суете, сохранение духовной своекачественности, индивидуальности становится возможным при следовании нравственным императивам, освящённым свыше.

Во втором параграфе "Метафизическая психология (дущеоло-вие) как введение в православную.иерсонологию (опыт реконструкции) " диссертант обращается к православному философско-ме-тафизическому учению о косыичности, субстанциальности человеческой души, указывающему на наличие в индивидууме некоего начала, "провоцируемого" смертью на актуализацию, движение и действие. В данной случае речь идёт о саможизненности индивидуальной души, её простоте, неразложимости и неуничтожимос-ти. Вместе с тем, как представляется диссертанту, указание на бессмертие душ еще не исчерпывает существа проблемы. Многие философы признавали бессмертие мыслящего начала в человеке, но не соглашались с тем, что возможно сохранение тождественности и непрерывности самосознащего "Я". Для философов-теистов, напротив, только то бессмертие ценно, которое предло-'лагает жизнь с сознанием. По мнению автора, то, что в отечественном теизме большое внимание уделялось рассмотрению существа субстанциальности души, её "устойчивости в бытии жизни", само по себе подтверждало статус "высокой православной схоластики" как философии персоноцентричной.

Согласно автору диссертации, самостоятельная православ-

нал метафизическая психология начинается с трудов Ф.А.Голубин-ского и 3„Н.Карпова. Во 2-й пол* XII в. в Духовных академиях сложились целые школы, разрабатывавшие проблематику душесло-вия. Лидерами этих школ являлись И.А.Чисгович, В.Д.Кудрявцев-Платонов, В.С.Серебреников, Казанский профессор В.А.Снегирев предложил не "рациональнув", а "эмпирическую" или "наблюдательную" модель метафизической психологии. Но даже Снегирев был вынужден согласиться, что "для психолога-метафизика требуется широкое философское образование, способность к отвлечениям и обобщениям""''. В любом случае, можно говорить о шидософском основании и метафизическом статусе православного учения о субстанциальности душевного начала. Представителей "высокой православной схоластики" не удовлетворяли одни лишь "непосредственные свидетельства сознания" о бытии души, как особого существа, основанные на "здравом смысле".

По обыкновению православные авторы переносили на душу параметры "метафизического обьекта", в частности, некоторые свойства главного обьекта метафизики - Существа Абсолютного, по аналогии придавая душе атрибуты сущности и, тем самым, он-тологизируя внутренний мир человека. Вместе с тем, в православной метафизической психологии речь шла о переносе на человеческую душу именно некоторых абсолютных свойств, но не о слиянии с Совершенным Существом. Душа вводилась в метафизику со статусом ограниченной субстанции, и всё же она признавалась невещественной, духовно роднящейся с Существом Бесконечным, признавалась свободной единицей, обладавшей волей к достижению истины и мудрости.

Согласно православной метафизической психологии, активное стремление души к очищению предполагает наличие в её природе способности к актуализации. Душа есть динамичная субстанция. У православных персонологов превалирует именно установка на "динамичный онтологизм" при объяснении природы души. Источник активности души, её "энергетический ресурс" связывался православными персонологами с её субстанциальной самодостаточностью, т.е. источник душевной энергии, по их мнению, заключён в самой душе. Субстанциальность души предполагает её са~

* Снегирев В.А. Психология. Харьков. 1893. С.19.

мостоятельность и простоту, а также жизненную бесконечность.

Отечественные теисты не останавливались на простой фиксации духовной природы души, а стремились данный тезис обосновать. привести доказательства духовности душ человека. То же самое касается и доказательства бессмертия души. При этом православные персонологи использовали метафизические построения западноевропейских авторов, особенно Канта, Лот-це, Тейхшллера. Далее диссертант делает вывод, суммирующий содержание всех элементов метафизической.психологии - о нематериальное те, внутреннем единстве,, неделимости, бессмертии души.

В третьем параграфе "Метафизическая иФика"православной персонологии: моральная метафизика" автор исследует православное оправдание бытия нравственно ориентированного субъекта. Русские философы-теисты, ставившие на страницах своих сочинений проблемы нравственного характера, экстраполировали их в "науку о человеке".

Ценностное оправдание человеческого существования было тем проблемным полем, которое связывало различные, зачастую противоположные направления отечественной мысли, а также связывало разные компоненты православной духовно-академической науки, не снимая их существенного отличия, в этом смысле репрезентативно рассмотрение диссертантом единства и различия моральной метафизики и нравственного богословия. По его мнению, само сочетание слов "моральная метафизика" означает теоретическое обоснование этического сознания в целом, специфическим образом указывающее на его функциональные характеристики. При этом моральная метафизика рассматривает не конкретные проявления нравственной деятельности, а, по своей сущности, обращается ко всем видам человеческой деятельнос-2а в совокупности, указывая на их общезначимость и имманентную целесообразность. В конечном итоге, моральная метафизика развивается в особого рода философско-религиозное учение, фиксирующее относительную самостоятельность этического сознания в природе субъекта. Иначе говоря, моральная метафизика выявляет специфику соотношения сущего и должного в сознании активного субъекта.

Моральная метафизика и нравственное богословие имели

много общего во взгляде на предмет собственного исследования, интересовались вопросами: о сущности нравственного добра, нрав--ственного закона, свободы воли и нравственной ответственности и др. Вместе с тем, моральная метафизика - результат диалога, взаимодействия нравственной философии а нравственного богословия, продукт встречи двух путей поиска истины. Моральная метафизика использует как догаатичесхо-дедуктивный метод нравственного богословия, так и идущий от периферии к центру, от изучения человеческой природы к выяснению сущности нравственного добра метод -нравственной философии. Критерий приемлемости метода для моральной метафизики - антропологический. Он основан на рефлексии, самонаблюдении, внутреннем созерцании собственной природы.

Диссертант стремится дать "окончательное" определение моральной метафизики. По его заключению, моральная метафизика есть рефлексия на бытие со стороны верующего' мышления нравственно ориентированного субъекта, предполагающая, с одной стороны, онтологизацию нравственного закона, укоренение его в бытии и, с другой стороны, морализацию бытия путём определения конечной цели движения природы как актуализации идеи блага и добра, следствием чего является ориентация природного естества на формирование с необходимостью "Homo Morafis". Человек именно морально чистый и свободный - вот конечная цель развития природы и духа в совокупности, по представлению православных персонологов.

По мнению диссертанта, наиболее существенный вклад в становление православной моральной метафизики внесла петербургская "школа" духовно-академического теизма. В частности, доцент Петербургской академии А.П.Бысокоостровский писал о т.н. "религиозной метафизике", долженствующей защищать истину существования отличной от тела субстанции духа и устранить скепсис в отношения поиска онтологических оснований морали. Философская этика давно уже требует истины, к которой невозможно прийти без метафизических изысканий, исходящих из факта признания со-родственности Совершенного Существа и человеческой души - такой лейтмотив имела концепция Высокоостровско-

го. В том же смысле высказывался ранее К.А.Чистовнч, считавший, что "отвлечённое познание при сопоставлении^ опытом имеет сравнительно высшую достоверность для ума"1, и потому в исследования путей совершенствования человека нужно смелее вносить элементы метафизического умозрения. Ключевую роль в разработке отечественной моральной метафизики сыграл А.П.Храповицкий, у которого моральная метафизика (или, как он пишет, "досознательная метафизика") соединялась с апологетикой свободы и в таком виде органически входила в систему "теистического монизма" на правах её априорного основания, приобретя форму "динамической онтологии", объектом которой выступала духовная природа активной личности, обладающей необходимой волей для реализации своего высшего назначения. При оправдании нравственной свободы человека и доказательстве её онтологической ценности Храповицкий умело использовал кантовский априоризм. Среди представителей других школ духовно-академической науки XIX в. диссертант отмечает й.А.Голубинского, который соединял православное ифическое учение с философией через уяснение цели метафизических исследований. Голубинский прямо указывал, что "философия нравственная не может стоять без Метафизики"2.

Далее автор диссертации обращается к основным положениям моральной метафизики в свете православного философского учения о "Лице". Он начинает с того, что признаёт: отечественная персонологическая традиция исходила из факта устойчивости природы человеческого духа. Задача моральной метафизики состояла в разработке системного учения об абсолютном начале в природе человека, которое можно назвать "моральным стержнем" или "святостью". По мнению диссертанта, последовательный разбор главных понятий морально-метафизического учения (нравственного инстинкта, нравственного чувства, морального закона, совести, свободы, моральной необходимости) имеет смысл в плане указания на нечто трансцендентно-"наднравстБешое", стоящее за всеми этими понятиями, отражающееся в человеческой сущности в образе "Лица", т

Христианское чтение. 1864. Т.1. С.193,

?

Голубинский Ф.А. Лекции философии. М. 1884. С.99.

Согласно представителям "высокой православной схоластики", каждому человеку свойственен нравственный инстинкт. Но Действия каждого есть лишь ориентация в определённом "моральном пространстве", конструирование "морального бытия", имеющего свои собственные законы. Субъективным основанием морального закона является нравственное чувство. Его формированием занимается не только само "Я", но по предмету оно также возбуждается "истиною, которая, как согласие представлений'мышления, знания, с предаетныыи представлениями, познаваемыми, может быть мыслимо объективно, независимо от данного субъекта"^-. Но всё же, по мнению диссертанта, нравственное чувство не может считаться полноценным метафизическим понятием, а есть лишь понятие "пропедевтическое", открывающее исследователю дорогу к подлинным высотам метафизического умозрения в ифике,. ибо нравственное чувство лишь свидетельствует о добре, но не генерирует его.

Что же является подлинным источником добра? Православная моральная метафизика объявляет таковым Бога, укореняющего в бытии существование морального закона. Но объективное происхождение идеи добра не означает её исключительно внеличност-ного существования. Напротив, христианство подчёркивает личностную природу Божества и потому абсолютная природа добра в реальной жизни дополняется свободным отношением к нему Личности как таковой. В этом смысле добро есть дело свободной воли человека и является источником нравственного развития личности.

Согласно автору диссертации, понятие "морального закона" является смыслообразующим в моральной метафизике. Этим подразумевается, что моральность человека есть свидетельство его "союзничества" с Совершенным Существом. Человек морально ориентирован из-за собственной природы, ко природа эта дана ему свыше и является отражением Абсолютного Совершенства - резюмируют православные теисты. Богоданная моральность человека и его тяга к исполнению требований морального закона начертаны "в глубине человеческой природы" и заключают в себе отличи-

1 Янышев ИЛ. Православно-христианское учение о нравственности. СПб. 1906. С.35.

тельное свойство, исключительное преимущество человека.

Вместе с тем, по мысли православных философов-теистов, жизнь каждого из нас заключает в себе клубок противоречий, проистекающих из двойственности самой человеческой природы. Об этом, в частности, писал В.И.Несмелов, более, чем остальные православные авторы выводящий моральную метафизику из натуры человека. Субъект не может удовлетвориться наличным бытием своей природной жизни и стремится построить жизнь по другим правилам своей природы, которые опять же нельзя вывести из "посюсторонней" реальности. Эти правила предъявляются со стороны сверхчувственной природы и составляют сущность идеальной природы человека.

С сферу метафизических изысканий православные персоноло-ги вводили также понятие "человеческая потенциальность". Со слов диссертанта, в моральной метафизике потенциальность принимала форму непрерывной актуализации "идеальной природы человеческой личности", перенесения должного в область данного.

По предположению автора, в моральной метафизике очень существенным является вопрос: в какой степени можно полагаться на наше нравственное сознание для выяснения содержания морального закона? Здесь опять же проявляется метафизический характер православных поисков в области нфики. Критерий соответствия нравственного сознания индивидуума общему моральному закону заключён, согласно представителям отечественного теизма XII в., в бытии Безусловной Сущности, т.е. по своей идеальной природе человек есть образ Безусловного Бытия. В конечном счёте моральная метафизика прямо провозглашала целью жизни субъекта богоподобие. В моральной метафизике Абсолют признавался Высочайшим Совершенством и, тем самым, моральный закон - содержащим в себе алгоритм цдеального совершенства человеческой личности.

Таким образом, по мнению диссертанта, само существование морального закона являлось для православных теистов XIX в. напоминанием о потенциальном совершенстве человека, совершенстве его идеальной природы. Вместе с тем, духовно-академическая моральная метафизика с неизбежностью оппонирует край-

нему аскетизму. В ней идеал богоподобия содряжён с идеалом целостно, гармонично развитого человека. Крайний идеализм толстовского типа, провозглашавший абсолютную противоположность и даже враждебность духа и плоти, не находил подцернкя у адептов духовно-академической науки.

По признанию диссертанта, православные теисты XIX в. подробно освещали проблему актуализации морального бытия в реальной жизни. Актуализация морали связана с фактом личной свободы. Православные теисты стремились интегрировать философию свободы в моральную метафизику, делая главный упор на фмо-софско-метафизическом обосновании понятия "свободы воли". Что же понимается в православной персонологии под "свободой воли"? Это есть ни от кого и ни от чего не зависящая сила или энергия, сливающаяся с нашим самосознанием и направляющая выбор человека в отношении к добру или злу. Сила или энергия эта выражает содержательную сторону личности человека.

Метафизический статус проблемы свободы базировался в православной персонологии на признании её объективного значения. Зта "объективная значимость" свободы исходила из двух факторов - природного и идеального. Во-первых, свобода не есть произвол, а заключает в себе возможность выбора между многими направлениями необходимости и, следовательно, свобода "может стоять наряду с необходимостью, нимало её не нарушая, и признание свободы не равносильно отрицанию требований научной мысли"1. Во-вторых, идея свободы глубоко коренится в самом сознании человека. Свобода признавалась качеством нашей души, нашего "Я" и притом таким, которое мыслимо только под условием непосредственной сознаваемости. '

В заключении параграфа автор диссертации обращается к анализу целостного "Я" человека. Согласно диссертанту, в православной моральной метафизике исследование "Я" проводилось через разделение понятий "личности" и "Лица". 3 понятии "Лица" фиксировалось богоподобие человека, в нём выражалась центральность "Я" как единственной причины всяких соответствующих моральному закону действий человека. "Лицо" - сложное понятие, имеющее определённую структуру, элементами которой яв-

1 Православный собеседник. 1899. # 12. С.686.

ляются "нравственное чувство", "нравственная потребность", "влечение к благу" и др..Вместе с тем, за вычетом воех этих элементов (в абстракции) остаётся само "Я" человека, теоретический центр "Лица", укореняющий его .субстанциальность в бытии. Этот "центр", входящий в структуру "Лица", называется "личностью". Профессор Киевской духовной академии М.А.Оле-сницкий в этой связи полагал, что "сущность личности состоит в том, что она - исходное начало своей жизни, что она есть бытие от себя и для себя. - и цель её заключается в самой себе, словом, - что она сама себя обусловливает"^, Субстанциальность "личности" тесно связана с пониманием её в качестве единственно свободного существа. Свободная "личность" предстаёт в моральной метафизике частицей богоподобной индивидуальности ("Лица"), от которой исходит "таинственная" энергия самоопределения, неотделимая от самосознания. В православной персонологш человек как существо моральное, обладающее богоподобными свойствами есть "положительная сила, энергия самоопределения в отношении к добру и злу, или, что то же, есть нравственно-свободное существо, есть Лицо" , в то время как личность в моральной метафизике есть "более частное понятие лица человеческого и притом лица, охарактеризованного уже специфически ему только свойственными, естественными или нажитыми /.../ качествами"^.

В четвёрток параграфе "Метафизическая ИФМЕ* Православной персонологии: трансцендентная аксиология как метафизика жизни" диссертант разбирает православную философско-метафи-зячеекую теорию ценностей, актуализируемую в учение о смысле жизни. Православная трансцендентная аксиология XIX в. рассматривала те ценности человеческой жизни, которые важны для самого человека, осознаны, о-смыслены им самим как нечто действительно значимое. Здесь человек рассматривается как существо разумное, ответственное перед самим собой, активное и творческое. Всё это подразумевало постановку "человеком моральным, ответственным перед Богом" разумных целей для реализации собственного богоподобия. Осуществление этих целей составляет в понимании представителей отечествен-

* Олесницкий М.А. История нравственности. Киев. 1882. С.327. р

й Яншяев И.Л. Указ. соч. С.147-148.

НОЙ духовно-академической науки смысл человеческой жизни.

Диссертант подчёркивает, что в духовно-академической науке цель жизни, как правило, объективировалась и трансцен-дировалась, объявлялась "премирной". Святость цели и величие смысла жизни православного христианина отражались в трансцен-тном характере аксиологических учений представителей "высокой православной схоластики". В рамках трансцендентной модели православной аксиологии находилась концепция абсолютного совершенства (представленная в трудах В.Д.Кудрявцева-Платонова), связывавшая бесконечность (бессмертие) души с бесконечностью её совершенствования". Среди "светских" теистов сходную точку зрения имел "ранний" В.В.Розанов.

Шесте с тем, для того, чтобы выполнение высших целей жизни было личным делом каждого, в самом человеке должно заключаться внутреннее стремление к непрерывному совершенству, должен быть в душе человека внутренний позыв к следованию на пути к воплощению трансцендентных и, одновременно, личных идеалов истины, любви и красоты.

По оценке диссертанта, дальше всех в подчёркивании необходимости участия человека в определении собственных целей жизни шёл профессор Московской духовной академии М.М.Тареев, для которого была характерна специфическая "трансцендентно-ишанентная" аксиологическая модель. С одной стороны, Та-реев стремился приблизить учение о цели человеческого существования к реалиям жизни. С этим намерением он наделял истинную цель тремя качествами: I) объявлял её реально наблюдаемой и эмпирически обоснованной; 2) разумел под истинной жизнью идеальный конечный результат жизни, как квинтэссенции свободной и сознательной деятельности; 3) понимал под истинной жизнью лишь го, что реально может быть осуществимо, т.е. существовало, существует и будет существовать в духовной истории человечества . Тем самым, Тареев претендовал на разработку аксиологического учения, стоящего вне раьюк "запредельного утопизма"; и которое сам Тареев называл "философией жизни". С другой стороны, автор "Основ христианства" подвергал критике сторонников чего-либо "земного" (эвдемонистов, утилитаристов и др.) высшей целью жизни человека.

Третья глава диссертации "Становление православной пео-сонологии в рамках философского движения в Духовных академиях" возвращает к историко-философской "конкретике", к исторической реконструкции процесса формирования философско-религиозной антропологии в высшах духовных заведениях России прошлого столетия, в эпоху расцвета отечественного философского теизма.

В первом параграфе "Пессонологичеокие искания преподавателей Санкт-Петербургской духовной академии" автор диссертации исследует главным образом философско-антропологические взгляды двух выдающихся профессоров Петербургской академии -Ф.Ф.Скдонского и В.Н.Карпова.

Сидонский чётко разграничивал предмет философии и теологии. Его философия была преимущественно ориентирована на английский эмпиризм, но одновременно содержала в себе сильное теологическое влияние. Внешнее соединение опытной философии с теизмом само по себе в историческом плане замечательно, ибо построив т.н. "эмпирическую метафизику", Сидонский продолжил идущую от Г.С.Сковороды линию на создание "философии внутреннего опыта". Он также первым в нашей стране сделал христологшэ прочной основой для персонологических и аксиологических изысканий. Его личные консервативные убеждения не ввергли Садонского в идеологический соблазн. Он положил начало принципиальной минимизации социальной тематики в трудах православных авторов. С этого времени духовно-академическая мысль начинает больше обращаться к вечному, к Абсолюту . и человеку, а не к "внешним формам", под которыми понимались всевозможные формы социального устройства и политической ■ организации, рассуждениями о которых так увлекались славянофилы. Интересная в своих начинаниях философско-религиозная антропология и прохладное отношение к историософии, социологии и политике - подобная особенность "высокой православной схоластики" идёт как раз от Ф.Ф.Сидонского.

Далее диссертант разбирает, фклософско-антропологические идеи В.Н.Карпова. По мнению автора, определяющая черта философского мышления Карпова - присутствие в нём цементирующего . принципа системности. Согласно петербургскому профессору, каждая из отраслей знания должна стать составной частью единой великой системы. Высшее знание, в котором заключён смысл "высших духовных стремлений", возможно ке иначе, как через

углубление в само существо души, отсылающее, как к предмету этих стремлений, к объектам "духовного воззрения" - Богу, природе и человеку. "Самоуглубление" позволит человеку более детально изучить собственные душевные стремления.

По оценке автора диссертации, Карпов, относя исследование о человеке к сфере метафизика, положил начало онтологи-зации православными мыслителями проблем души и духа. Карпов неоднократно высказывал мысль о необходимости создания об-• щей науки о человеке, которая частями своими будет входить в философию, психологию, естественное и нравственное богословие. Именно человеку в целом, а не уму его или чувству по отдельности известна первая философская истина. Высшее понятие для целостного человека есть само сознание, взятое конкретно, т.е. и с его субъективно-формальной стороны или психической силы, и со стороны объективной или содержательной.

Достойными преемниками В.Я.Карпова на поприще преподавания философских наук в Санкт-Петербургской духовной академии стали Й.А.Чиетович, А.А.Фишер, Н.Г.Дебольский, А.Е.Све-тилин, А.П.Высокоостровский, В.С.Серебреников. Кроме того, по замечанию диссертанта, важнейкие философские, антропологические вопросы решались в сочинениях ряда представителей нефилософских кафедр академии. В этой связи автор подчёркивает значение творческого наследия А.П.Храповищсого и Й.Л.Яншева. По мнению диссертанта, православные исследователи с богословских кафедр академии главный упор при разработке персонологической проблематики делали на изучении вопросов метафизической ифики, дополняя ориентировавшихся в первую очередь на метафизическую психологию "чистых" философов-текстов.

Во втором параграфе "Персонологические искания преподавателей Киевской духовной академии" автор обращается к богатому философскому наследию "колыбели" православной духовной науки. Он определяет круг авторов среди киевских учёных, внёсших наибольший вклад в развитие здесь школы теизма. Диссертант подчёркивает сложность и неоднозначность процесса становления оригинальной киевской философской шкоды объективного идеализма. Он признаёт, что до 40-х гг. XIX

в. в Киевской академии преобладали шеллингианцы СИ.М.Скворцов ж П.С.Авсенев)„ Автор подчёркивает также гегелевское влияние, сказашееся в философском творчестве О.М.Новицкого (сочетавшего теизм с рационализмом и диалектикой) и С.С.Го-гоцкого (вводившего элементы диалектики в антропологию, в своё учение о "личном развитии ящшвидуума").

.Важное значение диссертант придаёт рассмотрению оригинальных антропологических идей в системе "нравственного богословия" М.А.Олесницкого, который, по его мнению, обращается к действительно глубинным метафизическим проблемам и, с одной стороны, вводит принцип развития в антропологию, а, с другой стороны, вводит принцип личности в теорию нравствен- -ного развития. Кроме того, автор исследует антропологический элемент "христианизированного платонизма" П.Д.Юркевича.

В конце параграфа диссертант рассматривает антропологические идеи П.йЛиницкого, сумевшего создать целостную систему. Автор подчёркивает заметное влияние кантианства на философские сочинения Линицкого. Особое внимание он обращает на аксиологическое учение Линицкого, которое, по мнению автора диссертации, имеет глубокие-метафизические и антропологические основания. Трансцендентную аксиологию Линяцкий отождествлял с теорией человеческой свободы, которую,он, в свою очередь, выводил из теории человеческой природы. После рассмотрения побуждений, коренящихся в человеческой природе, он обращался к исследованию возможных оснований для какой-либо жизненной цели. Органической частью философско-религиозной антропологии Линицкий предлагал считать учение об "истинном аскетизме", под которым он понимал не подавление чувственности со стороны человеческого духа, а "господство духа над чувственностью" путём очищения и просветления её потребностей духовными началами. '

В третьем параграфов "Дерсонологичеокие искания преподавателей Московской духовной академии" диссертант основное внимание уделяет анализу философско-религиозной антропологии Ф.А.Голубинского, В.Д.Кудрявцева-Платонова, А.И.Введенского и М.М.Тареева.

Диссертант отмечает сильное влияние мистицизма Якоби на ■ учение Ф.А.Голубинского об "уме" как скрытом в глубине сознания человека духовном органе, сопричастном Существу Бескокеч-

ному, выступающем гарантом реализации высших познавательных способностей человека.

Наибольшее внимание диссертант уделяет системе "трансцендентального монизма" В.Д.Кудрявцева-Платонова. По мнению автора, основная цель, преследуемая Кудрявцевым-Платоновым при рассмотрении проблемы человеческого существования, состояла в том, чтобы снять метафизический дуализм, дистанцироваться от крайностей материализма и спиритуализма. Кудрявцеву-Платонову центральной проблемой человеческого бытия виделась проблема бессмертия человеческой души. В этой связи диссертант замечает, что в антропологических построениях Кудрявцева отчётливо присутствует формальный "след" средневековой схоластики. Из-за своего "схоластицизма" крупнейший представитель русского теизма XIX в. стал объектом нападок некоторых поклонников "живой мысли" славянофилов (речь идёт, главным образом, о В.З.Завитневиче - профессоре Киевской духовной академии). Кроме того, в отечественной философии была сильна мистическая парадигма и представители мистицизма неизбежно выступали оппонентами "теистического рационализма" Кудрявцева-Платонова, отстаивавшего права разума на познание истин сверхчувственных, и именно этот факт вызывал особое раздражение дастяков-"антягностиков"„

Диссертант также указывает, что весьма интересными в области антропологии являлись попытки построения Кудрявцевым-Платоновым "персоналистической метафизики" на основе "онтологического" подхода к природе человеческой субъективности.

Вклад А.И.Введенского в развитие православной персоноло-гии диссертант видит в попытках научного оправдания религиозной веры человека. Введенский объявляет задачу исследовать процесс исторического преобразования в душе человека безличных космических форм в форму существа личного.

Опыт этико-мистического понимания и интерпретации христианской философской антропологии диссертант находит в творческом наследии М.М.Тареева. Предметом персонологического учения Тареева объявлялся не человек сам по себе, а лишь ляч-»ность христианина. Буквально "христианская" антропология Тареева стремилась разрешить вопрос о гармоническом сочетании з христианине двух "царств" - духа и плоти. Источник собст-

венных философско-антропологаческих изысканий Тареев находил в христологии (в т.н. учении о "кенозисе"). Его "православная антропология" в действительности есть философский вариант . христоцентрязма. Тареева нельзя назвать "антифилософом", "ло-гософобом" и т.д. Он отнюдь не отрицал значения спекулятивных приёмов в процессе обретения христианской мудрости, а писал о взаимодополняемости веры и знания, разума и чувства. "Методологический плюрализм" Тареева выражался в разграничений ш религиозно-философского г метафизическо-философского мышления,

В четвёртом параграфе "Персонологические искания преподавателей Казанской.духовной академии" даются как общий обзор философского образования в данной академии, так и философские взгляды наиболее выдающихся преподавателей, заложивших основы оригинальной казанской школы философско-религиозной антропологии. Диссертант показывает всю сложность становления философских кафедр в "провинциальной" Казаки, Автор подмечает важную особенность понимания "науки о человеке" казанской духовно-философской школой - нарастание эмпирического элемента в метафизической психологии. В этой связи автор упоминает философов А.й.Дилова, М.И.Ыитропольского, В.А.Снегирева. Кроме того, по мнению автора, внимания заслуживает философское творчество А.НЛотехвна, как "православного гуманис-- та", признававшего неотделимость человеческого сознания от чувствований и настаивавшего на нравственном смысле всякого человеческого чувства. Также интерес автора привлекает оригинальная "филолого-метафизическая" концепция о субстанциальности человеческой души, "Лица" А.А.Некрасова. Через исследования структуры слоЕа он формулирует учение о духовной природе человеческой души. Более всего внимания автор диссертации уделяет в данном параграфе разбору философско-религиозной антропологии В.И.Несмелова. Основой антропологических поисков Несыелова стал платонизм. Казанский профессор постепенно пришёл к выводу, что философия есть именно "наука о человеке". Найти разумный смысл человеческого существования и связать его с догматами христианства - такова важнейшая задача "Науки о человеке" Несмелова.

3 четвёртой главе "Репрезентация философской антропологии

"светским" православным теизмом (на примере "философии понимания" В.В.Розанова) диссертант рассматривает оригинальную антропологическую модель "раннего" В.В.Розанова, его "учение о мире человеческой" в "системе понимания". Диссертант показывает религиозный характер философской антропологии Розанова, а также исследует учение о "целях человеческой кизни" в студенческом сочинении Розанова, в котором акцент делался на творческом характере человеческой натуры, её потенциальности, динамичности и вечной незавершённости.

В заключении диссертант выделяет такие особенности православной персонологии, как преобладающий спиритуализм, духовно-антропологический натурализм, антропологический гео-морфизм, этический икперативизм.

Основные положения диссертации, выносимые на защиту.

1. Православная персонология есть особая ветвь философско-религиозной антропологии, в теистическом ключе признававшая "онтологическое достоинство" субъекта, личности. Православными персонологами не принималось олавянофильско-поч-венническое понятие "коллективной души", признававшее социум или культуру высшим соборным или "симфоническим" субъектом,

а "Я" - лишь "первой индивидуацией". Представители православного "теистического индивидуализма" придавали понятию "личность" исключительно персонифицированный смысл и отвергали иные интерпретации.

2. Православная персонология получала философский статус в силу своих диалогических и синтетических установок. Её имманентный синтетизм не мог реализовываться в богословии. В теологическом и догматическом смысле православная мысль не могла быть не только синтетичной, но даже и диалогичной, з то время как "узкопредметный" философский синтетизм был для православных теистов вполне приемлем.

3. Результатом философского синтеза, предполагавшего творческое использование теоретических открытий различных направлений европейского идеализма и теизма, явилась православная "позитивная философия", которая должна была удовлетворить теоретические запросы религиозного сознания ("верующего мышления"). Отличительными чертами подобной "синтетической" философии стали телеологизм и морализм. В этой "позитивной философии" образовалось два мировоззренческих "полюса" - тео-

центризм и персоноценгризм, что, в свою очередь, дало мощный толчок развитии теистической "метафизики человека".

4с Признавая тайну человеческого существования не только религиозно, но и философски значимой, православный теизм неизбежно выходил на орбиту философско-религиозной антропологии или "науки о человеке", в которой, в свой очередь, доминировали две темы - метафизическая значимость человеческой души и нравственное достоинство личности. Таким образом, отечественные теисты вводили в антропологию элементы метафизики и этики. Православная персонология представляла из себя систему взаимно дополняющих друг друга философских наук, способных на разных уровнях понимания гибко выразить полноту человеческого бытия: метафизической психологии и метафизической ифики.

5. Православная метафизическая психология строила систему доказательств, подтверждающих духовность и бессмертие человеческой души. Эти доказательства должны были составить концептуальный базис для дальнейшей разработки учения о субстанциальной природе человеческого духа.

6. Утверждение онтологической полноты и ценности "внутреннего" мира человека ставило перед православной персоноло-гией проблему ответственности субъекта, его нравственной вменяемости, что придавало ей особое этическое измерение, вводило в поле метафизической ифики, которая, в свою очередь, былв "продуктом" взаимовлияния философской этики и нравственного богословия, представляя из себя философско-богословокую рефлексию ценностного сознания православного христианина. Составными элементами метафизической ифики являлись моральная метафизика и трансцендентная аксиология или "метафизика жизни".

7. Моральная метафизика предполагала, с одной стороны, октологизацио нравственного закона, укоренение его в бытии и, с другой стороны, морализацию бытия путём определения конечной цели движения природы как актуализации идеи блага.

8. Ключевая проблема моральной метафизики в её антропологическом аспекте - исследование соотношения понятий "Лица" и "личности". Через понятие "Лицо" фиксировалось богоподобна человека, в нём отражалась свойственная субъекту положительная сила, энергия самоопределения, творческая активность. "Личность" составляет онтологический центр "Лица", укореняющий его в бытии. Личность входит в структуру "Липа", состав-

ляет его индивидуальность»

9. Моральная метафизика давала теоретическое оправдание акта свободной воли человека, связывала свободу человека о его нравственным выбором. Вместе с тем, по признанию православных персонодогов, свобода "Я" не может быть показателем абсолвт-ного произвола. Она, будучи морально ориентированной, является "сдерживающим" фактором, ограничивающим возможный произвол. В философском плане указание на способность духа к самоограничению было призвано противодействовать линии на превращение субъективного в нечто беспредельное.

10. Православная трансцендентная аксиология есть прежде -всего философско-метафизическое учение о смысле и целях человеческой жизни. Здесь имелись две концептуальные модели, одна из которых связывала бесконечность (бессмертие) души с беско-

> нечносгыо её совершенствования, а другая исходила из "философии евангельской истории" и признавала высшей целью человеческой жизни продолжение земных подвигов Спасителя (следование "славе Бокией"). Первая концепция была представлена в трудах 3.Д.Кудрявцева-Платонова и "раннего" В.В.Розанова, а вторая -в философии. М.М.Тарееве.

Основные положения диссертации отражены в следующих публикациях:

1. Православная персонология и духовно-академическая философия XIX века. М.: Прометей. 1996. 25,29 п.л. 431 с.

2. "Религия жизни" В.Розанова. Владивосток: ДВГУ. 1994. (В ссавт. 10,1 п.л., 193 с. принадлежит автору диссертации).

3. Социальная философия В.В.Розанова« Владивосток: ДВГУ. 1993. 7,98 п.л. 152 о.

Православные Духовные академии как первые очаги философской образованности в России и на Украине на протяжении ХУП - ХУН1 вв. // Проблемы отечественной и всемирной истории. Уссурийск: УГПИ. 1996. 0,8 п.л. С.7-20.

5. Православная трансцендентная аксиология XIX века как "метафизика жизни" // Материалы региональной научно-методической конференции "Проблемы интеграции высшего военно-специального образования в общую структуру высшего профессионального образования Дальневосточного региона России". Уссурийск: УВВАКУi 1996. 0,15 п.л. G.I2I-I22.

6. Об употреблении понятия "православная персонология" //

Тезисы докладов и выступлений на международной конференции "Русская культура на межконфессионалъных перекрёстках"« М.: МАИо 1995. 0,15 п.л. С.47-48.

Православная персонология XIX века и рационализм Декарта и Лейбница // Тезисы докладов международной конференции "Бог-Человек-Зселенная. Соборные возможности человечества перед лицом глобальной катастрофы. М. 1955. 0,25 п.л. С.167-170.

8. ВоВ.Розанов // Хрестоматия по истории философии. Т.1. М.: Прометей, 1994. 0,1 п.л. 0.432-433.

9. А.И.Введенский // Хрестоматия по истории философии. ТЛ. М.: Прометей. 1994. 0,1 п.л. С.367-368.

10. Проблемы литературы, политики, эстетики в споре В.С.Соловьёва и В.В.Розанова // Рук. деп. в ИНИОН АН СССР.

£ 44538 от 13.05.1991. 0,8 п.л. 18 с.Филос. науки. 1991. № 10.

11. Социально-антропологические построения "философии понимания" В.В.Розанова // Рук. деп4 в ИНИОН АН СССР.

№ 41432 от 9.04.1990. 1,6 я.л. 35 с. Филос. науки. 1990. № 8.

12. Источник формирования социальных взглядов В.В.Розанова и его отношение к некоторым направлениям общественного движения в России конца XIX в. // Рук. деп. в ИКИОН АН СССР.

К ЗД510 от 21.12.1989. 0,7 п.л. 15 с. Филос. науки, 1990. & 5.

Всего по теме диссертации автором опубликовано 12 работ общим объёмом 48,02 п.л.

"Ч.