автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.05
диссертация на тему: Начала нравственной философии в "Оправдании добра" Владимира Соловьева

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Беккер Маттиас

Введение.

ГЛАВА 1. B.C. Соловьев и вопрос о свободе воли.

1. Воля у Соловьева и Канта

2. Введение Соловьевым возможности абсолютного произвола

3. Поворот Соловьева как "коперниканский переворот" Канта

ГЛАВА 2. Стыд и аскетизм как основания единства человека в нравственной философии B.C. Соловьёва.

1. Структура чувства стыда. Чувство стыда как различённость чувства (чувственности) и действия (действительности)

2. Чувство стыда как нравственное самосознание

3. Чувство стыда как факт действительности

4. Подлинный и мнимый нравственный аскетизм

5. Аскетизм как единство чувственности и разума

ГЛАВА 3. Жалость и альтруизм как осуществление нравственной полноты человека в учении B.C. Соловьёва.

1. Жалость как соединение чувства и разума

2. Жалость и воля человека

ГЛАВА 4. Противоположность блага и добра (критика Соловьевым отвлеченного эвдемонизма).

1. Определение человека как человека, "желающего чего-то"

2. Критика благоразумного эвдемонизма

3. Различие между нравственным и эвдемонистическим аскетизмом

4. Критика утилитаризма

ГЛАВА 5. Отношение блага к добру как основное начало в нравственной философии B.C. Соловьёва.

Введение диссертации2002 год, автореферат по философии, Беккер Маттиас

Когда на Западе выходит в свет какая-нибудь книга по истории этики, там, среди философов, имеющих значительное место в этой истории, вряд ли можно найти имя Владимира Соловьева. Однако когда в России публикуется монография по истории этики, имя Владимира Соловьева обязательно присутствует в ней. Несомненно, в истории русской философии, а особенно в истории русской практической философии, забыть B.C. Соловьева нельзя, и осознание значения религиозной философии Соловьева для русской и мировой культур распространено не только в России. Но в обсуждении ключевых связей мировой этической мысли Соловьев является излишним, потому что он никогда не был включен в тот круг, в котором излагаются проблемы этики в мировой философии. Это значит: если Соловьев и имеет свое значение в истории этики, то открытие этого значения стоит еще перед нами в качестве задачи. На это есть надежда, так как Соловьев оставил после себя разработанную систему этики, построенную в связи со всеми тогдашними проблемами этики, которые считаются еще в нынешние дни нерешенными.

Таким образом, этика Соловьева является не только предметом исследования истории философии, но и недостаточно учтенным моментом настоящих дискуссий в области этики, в частности, относительно вопроса о смысле жизни человека "здесь и теперь". Соловьев дал в своей главной этической работе "Оправдание добра" ответы на то, как человек определяет себя именно как человека, как он может осознать себя как единого, целостного, разумного и чувствующего человека и нравственно действовать. А еще он дал ответы на то, как можно отличить превращенные, не нравственные действия от несомненно нравственных и как совмещается природное стремление к благосостоянию с разумным требованием осуществлять добро. Поставленные Соловьевым вопросы и их решения подчеркивают последовательную и достоверную попытку создать ясную нравственную позицию между уважением моральной философии Канта и плюрализмом этических теорий, так и действительных самоопределений людей. Таким образом, крайности, которые обнаружились не только во времена возникновения этики Соловьева, но и выделяются в нынешние дни, а, может быть, даже еще больше, чем тогда. Следовательно, разработка ясности и достоверности нравственной философии Соловьева, сделанная до сих пор лишь в начинаниях, представляет собой необходимую часть настоящих этических дискуссий.

Целью данной работы является рассмотрение систематической структуры главного труда Соловьева в области этики "Оправдания добра", имея в виду отношение этого трактата к западноевропейской философской традиции, прежде всего, к философии Иммануила Канта. Такое выяснение отношения к западноевропейской философской традиции не должно включать в себя все влияния, но именно собственное столкновение Соловьева с представителями западной философии, поскольку он сам занимался в своём труде проблемами этих философов.

Вследствие анализа приведённых Соловьевым аргументов, выделяются основные заключения в отношении к структуре его мысли. При этом общая цель состоит не в том, чтобы повторить уже много раз представленную в литературе о Соловьеве демонстрацию разных влияний, которым подлежала его философия, но в том, чтобы выяснить начала и связанные с ними заключения в отношении к значению, определенному его структурой мысли Соловьева. Самым важным методологическим принципом является комментирование главных частей труда Соловьева, указывая на "скрытые" структуры его философии и его отношение к другим представителям философской традиции в связи с обсуждаемой проблемой. Таким образом, демонстрация отношения Соловьева к другим философам вытекает из рассмотрения самой представленной темы, но не представляет собой сопоставление разных общих философских влияний.

Все-таки, требуется еще одно значительное ограничение концепции данной работы, потому что труд "Оправдание Добра" является по объему и содержанию огромной системой, которую полностью раскрыть в данной работе, посвященной подробному анализу текста, невозможно. Можно сказать, что в русско- и немецкоязычной научной литературе относительно много написали о работах Соловьева по этике, особенно о проблемах, представленных в "Оправдании Добра", поэтому ограничение концепции данной работы также зависит от исследований в этой области.

Что касается научной литературы по нравственной философии Владимира Соловьева в Германии, то можно признать, что его нравственная философия никогда не была значительной частью философской литературы, посвященной практической философии или этике. Несомненно, имеются более или менее серьёзные и значительные работы о нравственной философии Соловьева. В первую очередь, Соловьев вызывает интерес как философ "синтеза", прежде всего, синтеза Востока и Запада как духовного соединения православной и католической церквей, или "синитесиса" в форме утверждения идеи "всечеловечества". С этой точки зрения, Соловьев понимается как представитель целостности Европы и мира, а все последующие представления о Соловьеве должны удовлетворять этой общей перспективе признания Соловьева как философа синтеза или как философа всеединства. Эта точка зрения приписывается, прежде всего, культурологическому подходу, где мыслитель понимается как такой, который нам близок в своих синтетических достижениях, но далек в своих собственных основаниях культуры. Результатом этого рассмотрения, вследстие того, что он вкючил в свое мировозрение идеи синтеза и всеединства, является признание за ним точки зрения современной культуры. Характерным примером рассмотрения этого вида считается книга норвежца Петера Нормана Вагэ "Невидимый континент: Владимир Соловьев - мыслитель Европы"1, которая сразу после первого издания была переведена на немецкий язык.

Другая точка зрения, благодаря которой возникает увлечение Соловьевым в Германии, исходит от Рудольфа Штейнера и его антропософии. Хотя Штейнер не владел русским языком и поэтому знал учение Соловьева только через переводы, он с точки зрения антропософии осуществил такую интерпретацию Соловьева, которая включала в себя его теорию познания, но, прежде всего, его Waage, Peter Normann: Der unsichtbare Kontinent: Wladimir Solojow, der Denker Europas [Aus dem Norwegischen], - Stuttgart: Verlag Freies Geistesleben, 1988. - 340 S. мистический подход. Антрософскому движению обязаны первые значительные переводы Соловьева на немецкий язык, в том числе перевод "Оправдания добра" в двацатых годах XX века. Из последней литературы, посвященной рассмотрению его учения с точки зрения антропософии, выделяется работа Хейнса Мос-мана "Владимир Соловьев и становящийся разум истины. Зародыши философии духа"2

Благодаря этим влияниям философии Соловьева на немецкую духовную традицию и вместе с участием русских философов в культурной жизни Германии, в двадцатых годах в Берлине создалась определённая последовательность в изучении Соловьева, несмотря на то, что в свет вышло сравнительно мало публикаций о Соловьеве. Одна из самых важных причин для этого состоит, вероятно, в том, что у философов Германии владение русским языка не распространено, хотя на немецком дан самый объёмный перевод Соловьева, выполненный в конце 70 гг. XX в. (восемь томов, в том числе второй перевод "Оправдания добра"). Но, на самом деле, исследования философии Соловьева производятся только такими философами и теологами, которые владеют русским языком. Следовательно, эти переводы не имеют значение как толчок к тому, чтобы рассматривать Соловьева, не владея русским языком. Это означает, не приняв во внимание, что философия Соловьева исходит из основ русской культуры, не представимо исследование его учения.

Однако в этих переводах отражается еще и то, что затрагивает общую оценку философии Соловьева. Хейнс Мосман, утверждая положительные аспекты философии Соловьева, пытался резюмировать это таким образом: "Что, таким образом, проявляется, может быть, согласно быстрому рассуждению как банальность мысли или как абстрактная теория, и представляется внимательному проживанию текста текучей и прозрачной мыслимостью, которая может передать одновременно как тонкие подробности, так и замечательные связи. Вместе того, нам придется отказаться от укрепленной и заключенной системы, которую можно охватить недвусмысленно определенными понятиями".3 С такой точки зрения получается, что, в общем, дано какое-то оправдание исследования Соловьева, несмотря на недостатки его философии. Этот общий подход к философии Соловьева очень распространен, даже среди таких философов и теологов, которые написали огромные монографии о Соловьеве.4 В конце концов, соединяются два разных отношения к Соловьеву как философу. С одной стороны, предполагается, что с точки зрения европейской истории философии Соловьеву не приписывается та оригинальность, чтобы играть значительную роль в этих взаимоотношениях мыслителей. Что-то не хватает с разных точек зрения. С другой стороны, у Соловьева находится еще и достаточно самостоятельное мышление, чтобы ему

2 Mosmann, Heinz: Wladimir Solowjoff und die werdende Vernunft der Wahrheit: Keime zu einer Philosophie des Geistselbst. - Stuttgart: Verlag Freies Geistesleben, 1984. - 119 S. (Studien und Versuche; 23)

3 Там же, с. 11 (перевод автора)

4 См.: Wenzler, Ludwig: Die Freiheit und das Bijse nach Vladimir Solov'ev. - Freiburg (Breisgau), Mbnchen: Alber, 1978 (Symposion; 59); Gleixner, Hans: Vladmir Solov'evs Konzeption vom Verhflltnis zwischen Politik und Wirklichkeit. System einer sozialen und politischen Ethik. -Frankfurt a.M., Bern, Las Vegas: Peter Lang, 1978. - 350 S. (Regensburger Studien zur Theologie 11) посвятить исследования в разных областях философии. Эта самостоятельность мысли Соловьева утверждается в отношении, как к западной, так и к русской философии. Таким образом, остается промежуточная ситуация. Соловьева как философа трудно выделить за его целостную оригинальность, а Соловьева как последовательного мыслителя хвалить и показать без проблем его своеобразное влияние. Иными словами, невозможно определить какой-то лейтмотив5, чтобы захватить его как целостного мыслителя или недвусмысленно включить его с какой-то оригинальной темой в историю философии. Все исследования исчерпываются в полагании влияний на его учение и влияний его на других. Никто не доходит до такого уровня, чтобы представит самостоятельность его целостной мысли, которая переходит в оригинальность его учения. В конце концов, все исследования приходит к двусмысленным итогам. С одной стороны, получается исследование какой-то области философии (может быть, выбор самого исследования Соловьева состоялся только из-за владения русским языком), с другой стороны, дано стремление к ограничению какого-то предположенного значения Соловьева, чтобы отказаться от оригинальности его мышления. На самом деле, все исследования Соловьева развёртываются в рамках утверждения какой-то самостоятельности мысли, но отказа от оригинальности и целостности его мышления. Эта странность отражается также в выше приведенной цитату где проявляется и уважение, но вместе с отказом от признания систематической целостности. Такой отказ выражается и в остром вопросе Лудолфа Мюллера, выраженного приблизительно таким образом: зачем заниматься философией Соловьева, когда я смогу читать все это яснее у поздного Шеллинга? (хотя это не мешало ему, написать большую монографию о Соловьеве и переводить его главные труды.)

В эту тенденцию можно включить работу Гелмута Дама, посвященную совпадению философии Шелера с философией Соловьева.6 Надо отметить, что исходный пункт этой работы не связан с представлением нравственной философии Соловьева, но феноменологии Шелера, из чьих основоположений вытекает сравнение обоих философов. Однако, чтобы приблизиться к нравственной философии Соловьева с точки зрения традиции практической философии, следует понимать его философию не в качестве предварительной части к последующей истории философии, но как результат собственного, самим Соловьевым проведенного анализа и осмысления предыдущей и настоящей философии. Это означает, что достижения какого-либо мыслителя можно оценить не только через столкновение с историей философии, но и через понимание оригинальности и самостоятельности основной проблемы его философии. С этой точки зрения очень редко рассматривали нравственную философию Соловьева, мало обращали внимания на вопросы Соловьева и действительное содержание его основного трактата "Оправдание Добра", тогда как понять философию Канта без понимания его "коперниканского переворота" как реализации нового подхода в этике невозможно. Проблема состоит не в том,

5 Автор пользуется словом "лейтмотив", хотя можно употреблять слово "парадигма".

6 Dahm, Helmut: Vladimir Solov'ev und Max Scheler. Ein Beitrag zur Geschichte der Phaenomenologie im Versuch einer vergleichenden Interpretation. - Muenchen, Salzburg: Anton Prustet 1971.-468 S. что Соловьеву не предаётся достаточное философское значение в сравнении с Кантом, а в том, что совсем не используются достижения общей философской методологии, если занимаются нравственной философией Соловьева. С этой точки зрения, как, например, отвлеченное сравнение Соловьева с Шелером не соответствует истинному содержанию нравственной философии Соловьева, так и расширение взгляда через теологию, религию или теософию не ведет к более глубокому пониманию нравственной философии Соловьева как именно практической философии или как этики.

Что касается нравственной философии Соловьева, то надо отметить как один из основных подходов автора данной работы, что никто не возражает против того, что философия Соловьева считается религиозной и предполагает неразрывную связь нравственной философии с религией. Но, несмотря на это, следует признать, что нравственная философия с самого начала и до конца имеет свойства нравственной философии, практической философии или этики. Тем самым, необходимо подчеркнуть, что нельзя понимать его позицию как особенную нравственную философию, выделяющуюся в предпосылках неотделимой связью с религией. Такая связь объясняется только самой структурой нравственной философии, а не предполагается заранее. То же самое можно сказать и в отношении к метафизическим предпосылкам нравственной философии Соловьева. Если какие-то приведенные Соловьевым посылки метафизического характера уже предполагаются, то они должны рассматриваться, на самом деле, как заключения из основоположений и структур его нравственной философии. Например, что касается всеединства, то следует выявить, что всеединство выводится из собственных структур нравственной философии, но не так, что просто-напросто метафизическое понятие „всеединство" применяется (или употребляется) в нравственной философии, несмотря на то, что действительно у Соловьева находятся метафизические обоснования для этого понятия. Следовательно, требуется какая-то методология, чтобы объяснить нравственную философию Соловьева, при чём, в первую очередь, положением своих собственных структур, а только после этого ссылками на другие отношения вне данных структур нравственной философии или сравнениями с другими философскими направлениями.

Что касается огромной русской научной литературы о нравственной философии Соловьева, то следует добавить, что в этой литературе самая основная проблема состоит в том, что с самого начала нравственная философия Соловьева включается в общее течение русской философии со своими взаимосвязями и со своими основаниями в русской истории и в русской культуре. Иначе говоря, предполагается какой-то блок русской философии, в котором Соловьев имеет свое особенное и незыблемое значение, а потом рассматриваются разные влияния из западной философии. Таким образом, получается, что уже на пороге изучения нравственной философии Соловьева имеется не менее двух разных способов подхода к его учению, которыми определяются разнообразные уровни несовместимых рассуждений о его философии, предотвращающих принятие её в своей неделимой целостности как чисто нравственной философии с ее собственными основоположениями и структурами. Образ подхода такого типа представляет собой труд Лазарева В.В. об отношении этики Соловьева к Канту и к Гегелю7. Этот труд уже в заглавии указывает на разные виды взглядов на тему. С одной стороны, подчеркивается этическая мысль в Германии и России, а, с другой стороны, Кант, Гегель и Соловьев даны как самостоятельные мыслители одного уровня. Однако в содержании исследования получилось так, что разные уровни рассмотрения темы оказываются несовместимыми, поэтому автору не удалось приблизиться к нравственной философии Соловьева целостным образом и схватить его мысль изнутри. С этим связано и такое возможное предположение, что Соловьев слишком сильно включается в развитие западной философской традиции, что он является "самым нерусским русским философом". Этим также выражается двусмысленность отношения к самостоятельности нравственной философии Соловьева, потому что именно в ней отражается направление к принятию западных систематических структур мышления. Выражение, что Соловьев является "самым нерусским русским философом", встречается в замечательной книге Гиренка Ф.8 Несмотря на оригинальность и своеобразие этой книги, в ней также предполагается самостоятельное движение и развитие русской философии, которое образуется тесными взаимосвязями разных российских мыслителей друг с другом и с особенностями русской жизни и русской истории. Несомненно, такое движение или развитие существует. Но почему следует предполагать его постоянно и не подчеркнуть его, может быть, после понимания самостоятельности мыслителя? Гиренок же подчеркнул самостоятельность и своеобразность разных русских мыслителей, но при этом исключал значение самостоятельности тогда, когда их мысль приближается к западным структурам философии. Весомое достижение этой работы состоит в том, что автор сосредоточил свое внимание именно на лейтмотивах их мысли, но в отношении к Соловьеву выявление подобных лейтмотивов отсутствует. В случае с Соловьевым можно предположить, что своеобразие его мысли откроется после фундаментального исследования его нравственной философии в рамках практической философии и этики. В этом смысле следует указать на Соловьева как философа, создавшего нравственную систематическую философию. А такая система не возникает, если игнорируется предыдущая история этики. На самом деле, можно утверждать, что достижение Соловьева состоит в создании нравственной философии, которая отличается самостоятельным подходом и укоренением в философскую традицию Нового времени. С этой точки зрения, возможно, лучше оценить его концепцию, на сколько Соловьев является "самым нерусским русским философом". Но, в конце концов, такая оценка даже мешает познавать, ибо бывают случаи, когда что-то лучше познается только на расстоянии от предмета или "чужим" предмету способом. Это означает, что, может быть, если что-то оказывается, на первый взгляд, чужим общей тенденции русской философии или самосознанию русской философии, не должно навсегда сохранить такого рода статус.

7 Лазарев, В. В.: Этическая мысль в Германии и России: Кант - Гегель - Вл. Соловьев. -М: Институт философии, 1996. - 301 с.

8 Гиренок, Федор: Пато-логия русского ума. Картография дословности. - М.: Аграф, 1998-416 с.

Однако следует заметить, что цель данной работы вообще не состоит в том, чтобы выяснить то, на сколько Соловьев является или не является "самым нерусским русским философом". Задачей данной работы выступает рассмотрение нравственной философии Соловьева в рамках данной ему и признанной им философской традиции. Такое рассмотрение исключает предположение, что Соловьев как русский философ или как религиозный философ занимался нравственной философией. Несомненно, такие или другие предположения возможны, но они представляют собой нарушение принятого ограничения данной работы, определяющегося только данным предметом исследования, а именно нравственной философией Соловьева, излагаемой подробнее всего и аналитически продуманнее всего в "Оправдании добра".

Можно сказать, что цель данной работы состоит в демонстрации того, что Соловьев в области нравственной философии достиг не только самостоятельности мысли, но и оригинальности концепции, которой он выделяется в истории практической философии. Таким образом, данная работа пытается отделиться от массы работ о нравственной философии Соловьева, не имеющих в виду утверждение какой-то оригинальности и целостности его мысли. Выявлением этой оригинальности и целостности мысли русского философа определяется основной лейтмотив его учения в области нравственной философии, т.е. главный подход к проблемам этики. Этот подход повторяется как лейтмотив и одновременно варьируется. В этом отношении важным оказывается то, что Соловьев разработал свой оригинальный подход в связи с другими концепциями этики и утверждал свой подход как всеобщий подход в противопоставлении к другим подходам в истории этики. Иными словами, можно представить Соловьева таким образом, что он не соединяет разные влияния истории этики и русской культурной традиции, как это сделали до сих пор, а последовательно развёртывает основной подход и укрепляет оригинальность этого подхода, который повторяется как вариация лейтмотива.

В связи с этим, автор данной работы выдвигает такое предположение, что Соловьев стремился вообще решить одну из самых основных проблем философии Нового времени в своей нравственной философии. Этой проблемой является отношение субъекта к объекту, или, иными словами, определение субъективности человека в связи с предметом человеческого действия. В практической философии Нового времени это описывается в этике Канта как одной из вершин решения этой проблемы, поскольку она недвусмысленно поставила нравственно (или морально) действующего человека на место субъекта, осознающего самого себя как субъекта в отличие от объекта. Таким образом, в этике Канта утверждается последовательное решение проблемы отношения субъекта к объекту, а практическая философия не только после Канта, но и до Канта оценивается через посредство определения (т.е. самоопределения) нравственного субъекта. Несомненно, также и Соловьев, писавший через век после Канта, находится под влиянием оценки этики Канта. И это не изменилось и в настоящее время. Следовательно, мы оцениваем нравственную философию Соловьева в отношении к решению проблемы субъекта в этике Канта.

Вследствие этого, автор данной работы предлагает понимать нравственную философию Соловьева, изложенную в "Оправдании добра", через проблему определения нравственного субъекта и в связи с этикой Канта. В итоге рассмотрения нравственной философии Соловьева с этой точки зрения утверждается, что она выделяется своеобразным взглядом как на проблему нравственного субъекта, так и в отношении к этике Канта. Что касается нравственного субъекта, полагается, что Соловьев стремился определить не нравственный субъект, а нравственную субъективность, насколько это возможно. Иными словами, он пытался показать те условия, через которые человек недвысмысленно определяет в действии свою нравственную субъективность именно как свою субъективность. При этом проблема нравственного субъекта переносится в другую плоскость. Эта плоскость относится к тому, что человек утверждает себя как единый и целый человек в отличие от внешних условий человеческого бытия. Это единство и это целостность человека не совпадают, как с данностью человека в качестве единого и целого, так и с предпосылкой тождества человека и субъекта. Чтобы отметить различение такого вида, автор данной работы возпользовался тем выражением, что Соловьев с самого начала уделяет внимание определению не нравственного субъекта, а нравственной субъективности, чтобы после этого шага поставить вопрос о нравственном субъекте. При этом понятие "нравственная субъективность" рассматривается как средство для того, чтобы полагать одновременно и отделение от этики Канта, и совпадение с ней. Таким образом, автор считает, что нравственной субъективности у Соловьева и нравственному субъекту у Канта принадлежат сходные черты. Самым важным совпадением черт является то, что, между тем как у Канта формальное и содержательное самоопределение человека происходит через определение нравственного субъекта, у Соловьева человек определает себя и с формальной, и с содержательной точки зрения как единый и целый человек, т.е. через определение своей нравственной субъективности в действии, которому соответсвуют также формальные и содержательные структуры.

Что касается понятия "субъективность", то им выражается и еще одно важное стремление Соловьева. Имея в виду только нравственную субъективность, а не нравственный субъект, он получил, тем самым, возможность того, чтобы определить понятие "человек" вне его утверждения в качестве субъекта. Таким образом, понятие "человек" не является предположенным отвлеченным понятием. С нравственной точки зрения, понятие "человек" не дано, а, по большей мере, само определение задано. Всем известно, Кант спрашивал: что такое человек, и имел в этом вопросе в виду не то, что человек лишь дан как субъект, а то, что человек должен содержательно определить себя в нравственном свершении. Однако определение понятия "человек" Соловьевым отличается от определения у Канта тем, что он утверждает не только то, чем задано содержательное определение человека, а также пытается постичь его формальное определение. Иными словами, вопрос состоит не в том, в какой форме можно представлять человека, чтобы нравственное действие считалось действием автономного и свободного человека, т.е. недвусмысленно данного субъекта, а в том, в какой форме вообще определяется и сохраняется человек именно как человек в действиях, чьи условия уже даны независимо от человека. Естественно бессмысленно, оказывается, указывать на относительность каждого нравственного действия, чтобы полностью учесть содержательное определение условий этого действия. Можно сказать, что Соловьев указывает только на данное содержание действия при этом настолько, насколько это данное содержание действия позволяет формально определить человека в действиях. Таким образом, новый подход к нравственной философии у Соловьева выделяется тем, что нравственность определяется в единстве формы и содержания, в котором оказывается самым важным только то, что человек определяет себя именно как человек и по содержанию, и по форме. В этом смысле объясняется то, что Соловьев уделяет внимание не на нравственный субъект, а на человеческую субъективность, которая понимается не как внутреннее самоопределение субъекта в отличие от равнодушной внешности объекта, а как определение человеческой субъективности на фоне неразрывного единства внутренних и внешних условий действия. Следовательно, с нравственной точки зрения исследуется не субъективность субъекта как человека, а субъективность человека. Получается то, что человек только как человек является единственной основой для оценки действия человека. Иными словами, в нравственном действии человек себя как человека признает (т.е. по форме) и познает (т.е. по содержанию), а никем больше не признается и не познается. Таким образом, главные вопросы философии сводятся к следующим: что такое человек и кем он, на самом деле, может быть только как человек, но при этом излишне спрашивать: что он может познать, и как он должен действовать.

Этот подход к определению нравственной субъективности, очевидно, выражается в первый раз в конце введения к "Оправданию добра", когда Соловьев спрашивает, насколько можно представлять то, что человек действует вопреки своему знанию о добре (или против его) Отвечая на им самим поставленный вопрос, он утверждает невозможность удовлетворительного ответа и обращает внимание на то, что с самого начала наиболее важная проблема состоит в поиске основания для того, чтобы человек действовал недвусмысленно в нравственном смысле. При этом Соловьев указывает на природу человека, чтобы дать направление дальнейшего хода исследования. Таким образом, дано две стороны рассмотрения нравственной субъективности, проявляющиеся в дальнейших представлениях Соловьева еще несколько раз. С одной стороны, в вопросе о возможности действия против знания о добре сосредотачивается самый крайний вариант, утверждающий, что притязание субъекта, познающего объект, не оказываются справедливыми и истинными в отношении к практическому действию. На самом деле, это значит, что необходимо отказаться от предположения единства познающего в соответствии с познанием действующего субъекта и искать как минимум только нравственную субъективность, которая должна восстановить единство человека. С другой стороны, указанием на природу человека полагается то, что задача состоит только в нахождении такого источника, который включает в себя что-то принадлежащее и субъекту, и объекту, чем оправдывается вопрос о нравственной субъективности, независимой от предположения субъекта и объекта.

Не случайно связывается обращение к нравственной природе с полаганием нравственного чувства стыда, так как чувство стыда и нравственный принцип аскетизма выявляют самое важное основоположение единства человека с нравственной точки зрения. В чувстве стыда и в нравственном принципе аскетизма выражается основоположение единства человека как формы нравственности. Такое единство указывает на то, что есть что-то человеческое, которое выделяется только в качестве формы без содержания, т.е. без содержания общих и конкретных данностей человека, и отличается от животного в человеке в моменте проявления чувства стыда. В констелляции чувства стыда, как понимает его Соловьев, вне эмпирических и рассудочных представлений утверждаются единство человека, исходящее из противопоставления человеческого к животному, духа к плоти, и некоторые эмпирические условия, через которые в данном моменте и в данном месте проявляется чувство стыда. Следовательно, нравственное действие объясняется только отвлеченным человеческим началом как своей всеобщей формой и эмпирическими условиями как своим конкретным содержанием. Таким образом, понятия "субъект" и "свобода человека" как всеобщие определения человека оказываются излишними. С этой точки зрения, нравственный принцип аскетизма имеет задачу для того, чтобы сохранить собственным решением человека всеобщее человеческое и укрепить его как единство человека в отличие от раздробленности животного хаоса. Чувством стыда и нравственным принципом аскетизма определяются самые крайние противоположные источники нравственного действия и с самого начала исключаются предположенные всеобщие и содержательные определения человека. Исключить их оказывается возможным и таким образом, что в нравственном свершении осуществляется такой вид аскетизма, который углубляет субъективность человека в мнимом нравственном действии. Такой мнимо нравственный аскетизм объясняется тем, что человек, предположенный как субъект и свободный человек, стремится к владению животными силами человеческого тела. Отличие этого мнимого аскетизма от нравственного состоит с точки зрения нравственной субъективности в том, что в рамках первого аскетизма требуется содержательная власть человека как субъекта над каким-то предположенным предметом, между тем как у второго сохраняется и укрепляется формальное единство человека как всеобщая основа и всеобщий результат нравственного действия. Таким образом, мнимо нравственный аскетизм является осуществлением какого-то содержательного предположения субъекта и угнетением какого-то содержательного определения предмета. Из содержательного предположения не исключается и то, что такой аскетизм теряет свою нравственную цель, поскольку добро превратилось в нечеловеческое и ненравственное, т.е. во зло. Вследствие этого, найдется действительный вариант для того, чтобы знание о добре аскетизма не превращало его в злоупотребление. Иными словами, вопреки знанию о добре проявлялось зло. Отказом от этого аскетизма является то, что нравственным действием утверждается формальное единство человека, а не власть человека над представленным предметом.

Переходить границы формального определения человека разрешается не в отношении человека к самому себе, а в отношении к другому человеку. Только с этой точки зрения человек получает определение, которое сосредотачивает и устанавливает общение между всеобщей человеческой формой и конкретным содержанием нравственного действия. Однако это общение и это посредничество выделяются не любыми способами, а только через другого человека. Иными словами, что касается нравственной конкретизации всеобщей формы и обобщения конкретного содержания нравственного действия, то другой человек является ключевым звеном. Сотрудничество или общение с другим человеком обеспечивается тем, чтобы всякое нравственное обобщение, с одной стороны, не теряло связи с действительным человеком, а, с другой стороны, не выходило за рамки фактичности данного нравственного действия, т.е. определенного альтруистического поступка. Таким образом, общение человека с другим человеком на фоне чувства жалости, сострадания или симпатии совпадает с содержательным нравственным общением. Структура этого нравственного общения определяется тем, что человек и другой представляются не на том же уровне, чтобы общаться, но обращены друг к другу как разные по цели действия, чтобы общение организовалось как уравнение ради нравственного соединения человека с другим и утверждение целевой установки чего-то обобщенно нравственного. Другой человек является ключевым звеном для нравственного основоположения также потому, что в нравственном соединении двух людей не получается совпадения их ради совместной цели так, чтобы создать какой-то общий субъект действий, который включал бы в себя двух людей или больше. Иными словами, при всех возможных нравственных обобщениях сохраняется структура отношения между двумя людьми, обоснованная чувством жалости. Можно выразить это так, что нравственное взаимоотношение между людьми полагается настолько, насколько два человека определяют свои конкретные жизненные положения как разные таким образом, чтобы имелась возможность действительной помощи и принятия этой помощи. Следовательно, отклоняется нравственный субъект, включающий в себя больше одного человека, а указывается на нравственную субъективность, исходящую из общения на основе чувства жалости и нравственного принципа альтруизма. С точки зрения формальности возникает лишь формальное единство человека в отличие от другого человека, вытекающее не из чувства, как у чувства стыда, но из определенной данности человека в конкретном нравственном действии на основе чувства жалости.

В нравственном чувстве благоговения организуется соединение формального единства человека как чувства изнутри человека и формального единства его как данности в нравственном действии. Из-за этой способности соединения двух аспектов формального единства нравственный принцип религии, вытекающий из чувства благоговения, является нравственным безусловным принципом. Это верховное, к которому относится человек с нравственной точки зрения, понимается и как что-то абсолютное, и как кто-то другой. Таким образом, исключается полностью какой-то нравственный субъект, потому что это верховное как абсолютный субъект не отделён от конкретности или данности другого человека. Также невозможно представить данного конкретного человека как предположенного субъекта, так как он добровольно подчиняется воле другого человека и лишается своей свободы.

Если рассматривается три нравственных чувства и три связанных с ними нравственных принципа, прежде всего, в отношении к проблеме формальной структуры всеобщих требований нравственной философии или этики, то критика эвдемонистического начала Соловьевым исходит из отношения содержательных требований практической философии. В отличие от недвусмысленности формального основания этики, раскритикованная Соловьевым практическая философия указывает на практическую действительность устремления к благу. С точки зрения стремления к благу возникает проблема определения блага, включая вопрос, насколько возможно вообще определить благо в отношении к уже данному стремлению людей к благу. Настолько необходимо включить уже данное содержание стремления к благу, насколько практическая философия вытекает из данного содержания практической действительности и привносит только форму нравственного требования к этому содержанию. Таким образом, Соловьев подверг критике три основных образа отвлеченного эвдемонизма, т.е. эвдемонизма, обоснованного единственно на стремлении к благу: принципы благоразумия, самодостаточности и утилитаризма. От этих трех принципов утилитаризм ссылается, в первую очередь, на уже данное содержание практической действительности и целостности общества, хотя и другие принципы не понимаются без ссылки на опыт жизни. Можно заметить, что все эти принципы исходят из предположенной целостности субъекта. Из этой содержательной предположенной целостности вытекает какая-то общая структура, направленная на обобщенное благо или даже высшее благо. Иными словами, целость человека или целость общества отождествляется с высшим благом и получает от определения высшего блага свое определение как целость субъекта. Таким образом, возникают принципы благоразумия, самодостаточности и утилитаризма, чтобы определить целость субъекта в связи с высшим благом. Соловьев отклоняет общие структуры предположенной целостности настолько, насколько из этой предположенной целостности формируется высшее благо. По нему, существуют блага, а не высшее благо, исходящее только из обобщения отдельных благ или из общей структуры отдельных благ. Следовательно, данной практической действительности приписывается нравственная субъективность, а не целостность субъекта, связанная с каким-то определением высшего блага. Вследствие этого, невозможно обосновать всеобщее требование из рассмотрения практической действительности. Иными словами, каждая фактичность жизни ограничивает притязание высшего блага, но, с точки зрения данностей практической действительности, не полностью отвергает высшее благо.

В конце концов, у Соловьева встречаются два отказа субъективности человека или чего-то всеобщего и заложены, с одной стороны, формальная нравственная субъективность как всеобщее требование, а, с другой стороны, содержательная нравственная субъективность, оправданная данностью практической действительности или фактичностью жизни. Нравственные принципы аскетизма, альтруизма и религии обосновывают всеобщее требования формального единства человека, отклоняя предположение формального единства субъекта, и практические принципы благоразумия, самодостаточности и утилитаризма оправдываются и одновременно ограничиваются данностью практической действительности, отвергая все предположенные притязания на целостность действующего субъекта из-за своих двусмысленностей и противоречий. Все-таки, обе формы нравственной субъективности, данные на фоне отклонения предположенной субъективности, сопоставлены.

Сопоставление разумного требования долга и природного требования благополучия соответствует сопоставлению добра и блага. Если религия как нравственный принцип является синтезом нравственных начал аскетизма и альтруизма и их соединением создается формальное единство человека, то религией представляется также единство добра и блага. Это единство создается не тем, что разумное требование долга соединяется с природным требованием благополучия просто-напросто через совмещение их, а тем, что ясность нравственного требования долга сохраняется при разрешении содержательного определения нравственного действия. Есть у Соловьева и совесть, творчество, любовь как формы соединения формального единства человека и содержательной целостности, укрепляющие нравственную действительность как отделенную от практической действительности область. Вследствие этих форм нравственной действительности, единство добра и блага объясняется тем, что добро и благо соединяются на каком-то уровне или в какой-то области вне практической действительности. Главным признаком этой вне практической или трансцендентной области оказывается то, что благо как блаженство отличается от блага как благополучия. Иными словами, в религии подтверждается такое благо, которое полагает свое совпадение с добром, т.е. с разумным нравственным требованием, и свое отделение через блаженство от благополучия, т.е. от превосходства природного стремления к благу. Этим выражается состояние того, что человек разумно действует и свою природу различает, поскольку действие по природе ограничивается исключением разумного формального всеобщего требования. На самом деле, религия выделяется соединением всеобщей формы, т.е. единством человека, и всеобщего содержания, т.е. всеми возможностями человеческого счастья. Таким образом, в этом соединении отвергается, с одной стороны, всякий разумный мир без состояния счастья или блаженства, а, с другой стороны, всякое мнимо нравственное требование без ясности утверждения формального единство человека и его целости. Но, такое соединение получает качество религии только тогда, когда определяется какое-то действительное состояние, которое отличается от действия соответственно разумному требованию и от состояния счастья. В конце концов, в религии организуется какое-то расстояние от разума как мнимого содержания и какое-то расстояние от богатства форм счастья, чтобы достигнуть через самостоятельное единство добра и блага новой основы для восстановления нравственной действительности, образующейся соединением разумной формы и природного содержания. Можно сказать, что через религию нравственная действительность превращается в состояние или в определенный самостоятельный мир, а состояние блаженства - в целесообразность целостности нравственной действительности. Таким образом, через религию возникает нравственная субъективность потому, что она создается только соединением разумной формы и природного содержания, а не связью человека как субъекта с нравственным действием.

Но объем труда "Оправдание добра" требует еще дальнейших ограничений цели данной работы. Чтобы объяснить первоначальное основоположение нравственной философии Соловьева в "Оправдании добра", следует обратить особое внимание на то, как разрабатываются у него основные понятия, как определяются общие структуры и чем объясняются его своеобразные подходы к темам, уже давно поставленным в истории этики. Самыми важными основоположениями нравственной философии Соловьева я считаю вступительный вопрос в первой части "Оправдания добра", а также полагание стыда и жалости как двух из трех нравственных основных чувств, противоположность добра и блага как обоснования основного противопоставления нравственной философии Соловьева и созидание единства добра и блага в религии.

Несомненно, такое ограничение оказывается не доказанным, а пока только произвольно принятым. Например, возникает вопрос, почему чувство благоговения наряду с чувствами стыда и жалости не является также важной темой данной работы. Вопрос обоснован, но я считаю, что незатронутые в ней темы и понятия имеют по больше части синтетический характер, чем выше предложенные темы, из понимания которых исходит, по-моему, самая главная характеристика нравственной философии Соловьева. Однако рассмотрение выше предложенных основоположений нравственной философии Соловьева в данной работе является только попыткой по-новому и, может быть, иначе излагать выводы и проблемы его морального учения. Несмотря на уверенность в том, что до сих пор в научной литературе о Соловьеве не анализировались предложенные темы данной работы и в такой форме, требуется дальнейшее глубочайшее рассмотрение нравственной философии Соловьева. Это не противоречит тому, что данная работа не претендует на то, чтобы схватывать целостность нравственной философии Владимира Соловьева.

В этом отношении к общей цели работы надо добавить еще и то, что, в принципе, против Соловьева можно возражать и с точки зрения истины в философии, поэтому ссориться с ним можно постоянно. Однако данная работа, посвященная началам нравственной философии Соловьева в "Оправдании добра", имеет в виду лишь ограниченную цель, не поднимающуюся на самую последнюю вершину оценки его философской системы, а именно к вопросу об истине как таковой, несмотря на то, что она не исключает его. Когда указывается на какую-то целостность обработки данной темы, тогда утверждается, что сделана попытка полного и достаточного понимания структуры, с помощью которой возможно реализовать новый подход к решению проблем этики. Таким образом, задача данной работы состоит, прежде всего, в том, чтобы выделить ясные линии и разработать подлинную оригинальность начал нравственной философии Соловьева. В этом высказывании подразумевается то, что в данной работе не представлены аспекты синтеза истории философии в нравственной философии Соловьева ради выделения перспективы своеобразных начал. Все эти начала представляют интерес только с точки зрения систематической и критической реконструкции этики. Таким образом, в каждой главе данной работы рассматривается относительно самостоятельное начало систематической и критической конструкции нравственной философии Соловьева. Тем самым объясняется, что нравственное чувство благоговения не получает своего особого места, ибо в конструкции нравственной философии Соловьева благоговение в отношении к другим нравственным чувствам имеет характер их обобщения, так что нравственному принципу религии приписывается безусловность, между тем как нравственные принципы аскетизма и альтруизма не имеют безусловного характера. Что касается значения нравственного принципа религии, оно рассматривается в пятой главе данной работы, посвященной единству добра и блага. Естественно, с точки зрения первостепенного значения религии для нравственной философии Соловьева и для его философии в общем не оправдывается то, что благоговение как нравственное чувство и религия как безусловный нравственный принцип не исследуются особенно и подробно, но с точки зрения сосредоточия на самых основных и самостоятельных началах конструкции нравственной философии Соловьева в данном объеме научной работы автор отказался от особого рассмотрения благоговения и религии, хотя и не возражает, что в понимании Соловьевым благоговения и религии присутствует определённая доля оригинальности. Но с точки зрения сосредоточения на основных и самостоятельных началах конструкции нравственной философии Соловьева необходимо сделать ограничение и исключить специальное рассмотрение благоговения и религии, отложив эту перспективу на возможную дальнейшую научную работу автора.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Начала нравственной философии в "Оправдании добра" Владимира Соловьева"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ.

Владимира Соловьева как философа можно рассмотреть с разных точек зрения. При этом, он отличается значительностью и своеобразием личности в истории русской и мировой культуры. В его произведениях сосредоточились многие духовные проявления и влияния своего и прошедшего времени. Он писал свои труды, когда заканчивался знаменитый 19 век, поставивший свою особую печать на дальнейшее развитии народов и наций. В этом столетии народы и нации Европы и мира получили основательные изменения в области культуры, политики и экономики, которые сохранились до настоящего времени. Соловьев во многом оставил свой след в истории русского народа. Несмотря на изменение взглядов - его и современников, - на разнородность его произведений, его философия, теология, стихи стоят в своем единстве как монолитный блок накануне 20 века. Этот блок произведений является одним из самых важных обобщений этого века, и при этом именно того века, который привёл русский народ к широкому расцвету во многих областях культуры и политики, хотя он понимал себя отсталым в сравнении с другими нациями Западной Европы. Соловьев, например, указал на превосходное значение 19 века для духовного склада русского народа. Что касается Соловьева, то можно сказать, что он повлиял на многие духовные течения 19 века. Одно из его самых важных достижений состоит в том, что, несмотря на разнородность и многообразность его философских, богословских и эстетических позиций, он выделяется каким-то внутренним центром, из которого исходил его взгляд на 19 век. Этот внутренний центр очень трудно определить, но чувствуется что-то внутренне единое, которое редко встречается у мыслителей 19 века. Несомненно, были мыслители, у которых запечатлен ярче и очевиднее общий смысл представления и его итоги, и многие из них действовали сильнее на духовное развитие своего времени, чем Владимир Соловьев. Но у них этот общий смысл часто повторяется в ходе мышления в очевидной поверхностности текста, между тем как у Соловьева это внутренне единое его представлений оказывается расположенным за текстом и представлениями. Что-то внутренне единое соединяет представления Соловьева - это чувствуется, и чувствуется еще то, что в данных областях знания и данными категориями трудно выяснить это внутренне единое у Соловьева. Он сам не дал нам никаких намеков, чтобы искать это внутренне единое как новый стиль мышления или как новый смысл знания. Таким образом, Соловьев считается мыслителем, ищущим что-то важное в старом и стремящимся соединить это старое ради сохранения для будущего. Если сравнить Соловьева с Фридрихом Ницше, который в почти то же самое время жил, хотя при других исторических условиях и на других духовных предпосылках, то можно заметить, что Ницше в отличие от Соловьева никогда не уставал утверждать свой новый подход, и искать и доказывать в своих текстах всегда по-новому это внутреннее единство своих представлений. Таким образом, несмотря на намеренную и ненамеренную двусмысленность его представлений, Ницше сам указал на внутреннее единство и единую линию своих размышлений и так "организовал" свою рецепцию. Что-то совсем другое встречается у Соловьева: Инерция повторов не возникает, у него все читается как чисто философская проза, которая из-за разнородных причин всегда изображает новый предмет. У него развёртывается какая-то сама собой разумеющаяся логика размышлений, которая, на самом деле, приводит к согласию, что невозможно полностью исключить временный и поверхностный характер этих размышлений, а вечность размышлений разрешается в ином плане, который до сих пор не определен и не может быть найден. Все-таки, указывается при этом на что-то внутренне единое, определяющееся за текстами и за представлениями и одновременно связанное и не связанное с Соловьевым как мыслителем. Такая неразрешимость возникает, поскольку представления и размышления принадлежат Соловьеву, всеобщей мысли или временной и поверхностной логики, характеризует его философию и предотвращает, помимо прочего, недвусмысленное принятие и непосредственное воздействие ее. Все-таки, при чтении представляется иногда то, что мышление Соловьева имеет характер философских упражнений, поскольку не понимается, подлежит ли этой мысли вечность или временность. Но, несмотря на это (или именно из-за этого), возникает понимание чего-то внутренне единого в размышлениях и представлениях Соловьева, которое можно понимать как его особенное самобытное мировоззрение, включающее теорию-философию как одно обстоятельство. Что касается этого самобытного мировоззрения, то оно в чем-то связано с определением русского народа, с православной религией, с историей философией, с достижениями естествознания, с личным характером Владимира Соловьева и многими другими факторами и обстоятельствами, но невозможно определить единство этого мировоззрения, если вообще не отметить это внутренне единое.

С точки зрения нравственной философии можно сказать, что Соловьев соединил, распространил и сосредоточил этические позиции 19 века, как западные, так и русские. В конце концов, его нравственная философия считается мощной попыткой, определить нравственную задачу человека накануне 20 века, а именно не только как продолжение этической мысли в истории философии, но и исходя из его внутренне единой основой. Несомненно, с точки зрения простого продолжения традиции этики 19 века, его нравственная философия оказывается недостаточной. С одной стороны, она не выделяется классической последовательностью, не доказывая строго одну основную мысль и не создавая из этой мысли развитую систему. С другой стороны, она не открывает чего-то нового, чтобы указать на определенный требуемый образ жизни, как Киркегор или Ницше, и новый подход организации общества, как Маркс и другие социалисты-утописты. Таким образом, не хватает убедительности и со стороны достоверности, ясности и строгости этической системы, и со стороны определения будущего жизни. На самом деле, у Соловьева проявляется какая-то предельность в отношении к прошедшему мышлению и к будущему жизни, так что можно сказать, что Соловьев - мыслитель 19 века, и, может быть, только мыслитель русского 19 века. Однако такая ограниченность, определенная местом и временем философствования, имеет также выгоды: значение и результаты этого философствования разрабатываются только постепенно и сохраняются из-за этого на каждом шагу в месте и времени рецепции. Получаются разные степени открытия нравственной философии Соловьева, соответственно определению предельности или не предельности его философии. На самом деле, целость мышления Соловьева трудно принимается.

Что касается поставленной Соловьевым нравственной задачи, то она определяется тем, чтобы привести все возможности понимания нравственности накануне 20 века в два направления: с первой стороны, в продолжение традиции недвусмысленной и систематической формы философской этики и, с другой стороны, в проекте нравственной конструкции целостного образа жизни и человека, и общества, исходя из современных форм человеческой жизни. Как выше уже сказано, влияние Соловьева на эти два направления было не значительно, но его сила состояла в соединении этих направлений, хотя именно целостность этого соединения трудно понимается в раздробленности идей Соловьева. Возникает вопрос о возможности охарактеризовать основной подход его мышления в отношении, как к философской этической традиции, так и к содержательному нравственному требованию и устройству общества в будущем. Все-таки попытаемся, это сделать, и начнем с точки зрения национального значения его философствования. Если философия Канта определяется немецким вариантом французской революции, но только в мышлении, то что-то сходное можно высказать и в связи со значением Соловьева для русской философии, учитывая его место и время накануне 20 века и бурной индустриализации и капитализации России. Можно сказать, что философия Соловьева выходит за счет какого-то духовного и фактического единства, принимая во внимание нерешимость раздробленности мира, при этом и духовной, и фактической. Проблема в том, что такое единство не получается больше никаким духовным образом, никаким фактическом образом. Соловьев искал какие-то духовные начала, которые отличаются от чисто духовного мира фактичностью, и какие-то примеры фактичности, которые неразрывно связаны с духовной областью. Отделив фактичность от духовного мира и указав на момент духовности в определенных явлениях, данных как факты, он создает факты, принадлежащие духовному миру, и фактически совершающуюся духовность как твердые, неотделимые единства и целости, расположенные между духовной областью и фактичностью действительности. Что касается традиции философской этики, то она отклоняет эти единства и целости из-за того, что они разрушают вследствие фактической совершенности последовательность и идеальность духовного мира, а что касается внесения фактичности человеческого хотения и стремления (до предельного факта власти) или фактичности изменения общества (до предельного факта революции), то отклоняется связь этих единств и целостностей со структурой и вечным порядком духовного мира. Возникает возражение, что как единства и целости между духовным и фактичным можно определить некоторые или любые явления, и вообще все это не выделяется особенным и выдающимся подходом Соловьева. Ввиду этого возражения, надо добавить, что все эти единства и целости между духовным и фактичным являются решением проблем этики, а не эстетики, ибо у эстетики стоит проблема посредничества между всеобщим и отдельным, а не в первой очереди между духовным и фактичным. И в этом отношении Соловьев рассмотрел человека или человеческое как ключевое звено для определения этих единства и целости меж-• ду духовным и фактичным. Таким образом, проблема посредничества между всеобщим и отдельным подчиняется проблеме выработки форм между духовным и фактичным, и область этики является главной частью философии.

Все-таки, надо указать на то, что этот общий подход отличается также от всех попыток, основать философию на психологических принципах, на общем понимании жизни (философия жизни), на определении структуры экзистенциа-лов (экзистенциализм) или на разделении феноменов. Несомненно, здесь в этих философских направлениях можно видеть, что эти проблемы психологических данных, целостности жизни, структуры человеческой экзистенции, определенности феноменов сравниваются с единствами и целостностями между духовным и фактическим, но, несмотря на это, основной темой является у них отношение всеобщего к отдельному как самое главное отношение эстетики. Иными словами, все эти проблемы психологизма, философии жизни, экзистенциализма, феноменологии решаются в рамках самой главной взаимосвязи эстетики, т.е. взаимосвязи всеобщего и отдельного (единого), хотя ничего не высказывается против того, что привносится в эти философские системы, при этом по-разному, проблемы практики жизни, практической действительности. Однако, включение самостоятельных структур или областей между всеобщим и единым как психологии, как жизни или как человеческой экзистенции переносит отношение всеобщего к единому от теории познании к эстетике, а не к этике. Самостоятельность этики (или нравственной философии) возникает тогда, когда взаимоотношение между духовным и фактичным преобладает над взаимоотношением между всеобщим и единым. Соловьев последовательно работал в этом направлении, создавая единства и целостности между духовным и фактичным, не потерявшие отношения и к духовному, и к фактическому, а становящиеся самостоятельно в определенном направлении. Это этическое направление выделяется также в том смысле, что следует по общей, распространенной логике, но возникает за ней и другая, не понятная логика, но непонимание не означает, что ее нет. Таким образом, обосновывается новая организация мышления, отличная и не отличная одновременно от данной общей логики мышления. Общая логика мышления неразрывно связана со взаимоотношением всеобщего и единого. Начиная, например, в "Оправдании добра" с обращения к человеческой природе, Соловьев обратил внимание не на взаимоотношение всеобщего и единого, а на природу как целостность между духовным и фактичным. В отличии от Соловьева Кант начал свою серию критик с трансцендентальной эстетики, и, на самом деле, не случайно много философских систем исходит, наследуя учение Канта, из вопросов, поставленных в этой трансцендентальной эстетике, т.е. вопросов о времени и пространстве, если мы посмотрим, например, только на "Время и бытие" Хайдеггера или на феноменологию Гуссерля. Ничего подобного нет у Соловьева, потому что у него чисто нравственный подход, который собирается остаться в рамках нравственной философии, даже когда он выходит за границы чисто этических проблем. С другой стороны, он внес, в первую очередь, не нравственные проблемы в свою основную тематику, чтобы таким образом подчеркнуть философский (или нравственный, что у него то же самое) характер этих проблем. В этом отношении можно указать, например, на его статьи о назначении русского народа, о Пушкине или о Лермонтове.

Что касается вообще практического направления философии 19 и 20 веков, то проблема отношения духовного к фактическому решается таким образом, предполагается субъект, в котором дано или завершено отношение духовного к фактическому. Субъект такого вида может быть в качестве человека, или Я, или превосходной группы (например, рабочий класс), или человечества, или само собой развивающейся истории. Понимание субъекта в такой форме отличается тем, что обосновывается субъект как пространство и время этой взаимосвязи духовного и фактического. Например, Ницше выразил в своей воле к власти стремление субъекта соединить духовное с фактическим и фактическое с духовным в определенной форме. В отличие от понимания связи духовного с фактическим на основе предположении субъекта, единство и целостность между духовным и фактическим у Соловьева носит самостоятельный характер. Этим единствам и целостностям принадлежит определенная субъективность, которая вырабатывается из этих единств и целостностей, а не предполагается. Таким образом, образуются нравственные структуры, которые включают в себя человеческую субъективность в определенной форме. В этом смысле выделяется специфика этического подхода тем, что создаются формы человеческой действительности как структуры соединения духовного и фактического. Нравственный подход означает, что создается нравственная действительность через структуры единства и целостности, которые существуют вне времени и пространства как моменты субъекта, а находятся в собственных структурах, определяющих собственные время и пространство. Таким образом, этика отличается от эстетики и освобождается от метафизики и теории познания, поскольку не предполагаются формы времени и пространства. Следовательно, формы времени и пространства возникают в рамках структур нравственного действия, насколько это требуется в рамках этих структур. Наоборот, субъект как основа соединения духовного и фактического не предполагается вне уже данных форм времени и пространства.

Достижение нравственной философии Соловьева определяется тем, что он создал накануне 20 века выражение для самостоятельного нравственного развития мира, отличающегося постоянным процессом раздробления. В этом самостоятельном нравственном развитии сохраняется и обеспечивается ясное и достоверное человеку развитие мира. Понимая его на основе развития русского народа, общества или государства, укажем на то, что он определил нравственные структуры, которые включили в себя природу человека. В различении этой природы, поскольку она является достоверной нравственной природой, выделяется нравственное развитие человека и общества и отделяется достоверностью, ясностью и своеобразной последовательностью от данной действительности, имеющей тенденцию к раздроблению. В обособлении нравственной действительности выражается то, что человек сам разрабатывает свою естественную природа как общую природу или нравственную природу. Иными словами, он познает себя на основе природы, разделяя ее, насколько она является общим (общественным) и нравственным. На самом деле, в этом объясняется самосознание человека как гражданина государства и члена общества, убеждающегося в своих естественных и природных основах как самых положительных и обосновывающего на них основное развитие общества.

Список научной литературыБеккер Маттиас, диссертация по теме "Этика"

1. Асмус В.Ф.: Вл. Соловьев. М.: Прогресс, 1994

2. Бахтин М.М.: Проблемы поэтики Достоевского. М.: Сов. Россия,1979.

3. Бердяев, Н.А.: Русская идея // Вопросы философии. 1990.- №1.- С.77-144.-№2.- С.87-154

4. Бердяев, Н.А.: О назначении человека. М.: Издательство "Республика", 1994

5. Бердяев, Н.А.: Истоки и смысл русского коммунизма. М.: Наука, 1990. - 224 с.

6. Бердяев, Н.А.: Философия истины и интеллигентская правда//Вехи. Из глубины. М.: Издательство "Правда", 1990. - С. 11-30

7. Бродский А.И.: В поисках действенного этоса. Обоснование морали в русской этической мысли XIX века. Санкт-Петербург: Издательство Санкт-Петербургского университета, 1999

8. Булгаков, С.Н.: Что дает современному сознанию философия Вл. Соловьева//

9. Булгаков, С.Н.: Иван Карамазов (в романе Достоевского "Братья Карамазовы") как философский тип.// Булгаков, С.Н.: Сочинения в 2 тт. М.: Наука, 1993. - т.2. - С.15-45

10. Ю.Булгаков, С.Н.: Философия хозяйства. М.: Наука, 1990

11. П.Булгаков, С.Н.: Героизм и подвижничество (Из размышлений о религиозной природе русской интеллигенции)//Вехи. Из глубины. М.: Издательство "Правда", 1990.-С. 31-72

12. Гайденко П.П.: Человек и человечество в учении B.C. Соловьева // Вопросы философии. 1994. - №6. - С.47-54.

13. Гессен С.И. Борьба утопии и автономии добра в мировоззрениях Ф.М. Достоевского и Вл. Соловьева // Современные записки. Париж 1931. №45. -С.271-302. - №46. -С.321-351.

14. Гершенсон М.О.: Творческое самосознание//Вехи. Из глубины. М.: Издательство "Правда", 1990. - С. 73-96

15. Гиренок, Федор: Пато-логия русского ума. Картография дословности. -М.: Аграф, 1998-416 с.

16. Голик, Н.В.: К истокам идеи ответственности//История философии, культура и мировоззрение. СПб.: Издательство Санкт-Петербургского философского общества, 2000. - С. 40-46

17. Душина С.А.: Проблема нравственного идеала в философии Владимира Соловьева. СПб. 1998. - Автореф.

18. Замалеев А.Ф.: Курс истории русской философии. Учебное пособие для гуманитарных вузов. М.: Магистр, 1995.

19. Замалеев, А.Ф.: О некоторых тенденциях развития русской философии в советский период//СПб.: Издательство Санкт-Петербургского философского общества, 2000. С.61-6720.3еньковский В.В.: История русской философии. В 2 т. Париж: IMCA-PRESS, 1948.

20. Лазарев В. В.: Этическая мысль в Германии и России: Кант Гегель -Вл. Соловьев. - М: Институт философии 1996. - 301 С.

21. Левинас, Эммануэль: От существования к существующему. -Избранное.- М; СПб.: Университетская книга, 2000. С.7-65

22. Лосев А. Ф.: Вл. Соловьев. М.: Мысль 1983. - 208 с. (Мыслители прошлого)

23. Лосев А. Ф.: Владимир Соловьев и его время. М.: Прогресс, 1990.

24. Лосский И.О.: История русской философии. М.: Высшая школа, 1991,с. 5 59.

25. Лосский P.O.: Условия абсолютного добра. М.: Издательство политической литературы, 1991. - 368 с.

26. Мамардашвили М.К. Кантианские вариации М.: Аграф, 2000

27. Мамардашвили М.К. Лекции по античной философии М.:Аграф, 1999

28. Мочульский К.: Владимир Соловьев. Жизнь и учение. Париж: 1936

29. Новгородцев П. И.: Идея права в философии Вл. С. Соловьева. -Вопросы философии м психологии. 1901. - № 1.

30. Перов Ю.В.: Историчность и историческая реальность. СПб.: Издательство Санкт-Петербургского философского общества, 2000. - 144 с.

31. Перов Ю.В.: Кант о способности суждения в контексте природы и свободы, сущего и должного // Ю.В. Перов, К.А. Сергеев, Я.А. Слинии: Очерки истории классического немецкого идеализма. СПб.: Наука, 2000. - С.207-267

32. Перов Ю.В. Антропологическое измерение в трансцендентальной философии Канта // Ю.В. Перов, К.А. Сергеев, Я.А. Слинии: Очерки истории классического немецкого идеализма. СПб.: Наука, 2000. - С.268-342

33. Радлов Э. Л.: Владимир Соловьев. Жизнь и учение. СПб., 1913

34. Розанов В.В. Легенда о великом инквизиторе Ф.М. Достоевского. Опыт критического комментария // Розанов В.В. Несовместимые контрасты жизни. Литературно-эстетические работы разных лет. М.: Искусство, 1990. - С.37-224

35. Сапронов П.А.: Русская философия. Опыт типологической характеристики. Санкт-Петербург: Церковь и культура, 2000. - 396 с.

36. Сергеев К.А.: Философия Канта и новоевропейская метафизическая позиция // Ю.В. Перов, К.А. Сергеев, Я.А. Слинии: Очерки истории классического немецкого идеализма. СПб.: Наука, 2000. - С.8-153

37. Слинин Я.А.: Этика Иммануила Канта // Ю.В. Перов, К.А. Сергеев, Я.А. Слинии: Очерки истории классического немецкого идеализма. СПб.: Наука, 2000.-С. 154-206

38. Соловьев B.C. Собрание сочинений: в 10 тт. СПб. -1908 -1914 гг.

39. Хоружий С.С.: Философский процесс в России как встреча философии и православии // Вопросы философии. 1991. - №5. - С.26-57.

40. Чичерин Б.Н.: Мистицизм в науке. М. 1880.

41. Чичерин Б.Н.: Несколько слов по поводу ответа г. Соловьева // Вопросы философии. 1989. - №6. - С.59-75.

42. Трубецкой Е. Н.: Миросозерцание Вл. Соловьева, т. 1 2. - М., 1913

43. Уткина, Н.Ф.: Тема всеединства в философии Вл. Соловьева // Вопросы философии. 1989. - №6. - С.59-76.

44. Франк C.JL: Фр. Ницше и этика "любви к дальнему'7/Франк C.JI.: Сочинения. М.: Издательство "Правда", 1990. - С. 6-64

45. Франк C.JL: Этика нигилизма (К характеристике нравственного мировоззрения русской интеллигенции)//Франк C.JI.: Сочинения. ~ М.: Издательство "Правда", 1990.-С. 77-110

46. Франк C.JI.: Крушение кумиров//Франк С.Л.: Сочинения. М.: Издательство "Правда", 1990.-С. 111-180

47. Шестов, Лев: Добро в учении гр. Толстого и Ницше (Философия и проповедь)//Шестов, Лев: Философия трагедия. М. 2001.- С.7-133

48. Шестов, Лев: Достоевский и Ницше (Философия трагедии) //Шестов, Лев: Философия трагедия. М. 2001.-С. 135-318

49. Шестов, Лев: Умозрение и апокалипсис. Религиозная философия Вл. Соловьева//Шестов, Лев: Сочинения. М.: "Раритет", 1995.

50. Шестов, Лев: Николай Бердяев. Гносис и эксистенциальная философия//Шестов, Лев: Сочинения. -М.: "Раритет", 1995.

51. Хабермас, Юрген: Демократия. Разум. Нравственность. Московские лекции и интервью. М., 1995

52. Эрн В.Ф.: Борьба за логос // Эрн В.Ф. Сочинения М.: Правда, 1991.

53. Aristoteles: Nikomachische Ethik. Berlin: Akademie-Verlag, 1983

54. Belkin, Dmitrij: Die Rezeption V.S. Solov'evs in Deutschland. Tuebingen, 2000,-384 S.

55. Bergson, Henri: Zeit und Freiheit (Aus dem Franz.), Meisenheim am Glan: Westkulturverlag 1949, 197 S.

56. Baeumler, Alfred: Das Irrationalitaetsproblem'in der Aesthetik und Logik des 18 Jh. bis zur Kritik der Urteilskraft. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1967.-354 S.

57. Cassirer, Ernst: Rousseau, Kant, Goethe. Hamburg: Meiner, 1991

58. Cohen, Hermann: Ethik des reinen Willens. Berlin: Cassirer, 1921. - 672 S.

59. Dahm, Helmut: Vladimir Solov'ev und Max Scheler. Ein Beitrag zur Geschichte der Phaenomenologie im Versuch einer vergleichenden Interpretation. -Muenchen, Salzburg: Anton Prustet 1971. 468 S.

60. Deleuze, Gilles: David Hume (Aus dem Franz.). Frankf./M.; New York: Campus-Verlag, 1997. - 194 S.

61. Deleuze, Gilles: Nietzsche und die Philosophie (Aus dem Franz.). -Mbnchen: Rogner&Bernhard, 1976. 249 S.

62. Deleuze, Gilles: Kants kritische Philosophie: Die Lehre von den Vernnjgen (Aus dem Franz.). Berlin: Merve-Verlag, 1990. - 159 S.

63. Deleuze, Gilles: Bergson zur Einfbhrung (Aus dem Franz.). Hamburg: Edition SOAK im Junis-Verlag, 1989. - 170 S.

64. Descartes, Rentt: Abhandlung bber die Methode (Aus dem Franz.) // Ausgewflhlte Schriften. Leipzig: Reclam, 1980. - S.5-67

65. Derrida, Jacques: Die Wahrheit in der Malerei (Aus dem Franz.). Wien: Passagen-Verlag, 1992. - 465 S.

66. Eichler, Klaus-Dieter (Hrsg.): Russische Philosophie im 20. Jahrhundert. -Leipzig: Univ.-Verlag, 1996. 259 S.

67. Feuerbach, Ludwig: Das Wesen des Christentums. Berlin: Akademie-Verlag, 1984.

68. Feuerbach, Ludwig: Geschichte der neuern Philosophie von Bacon von Verulam bis Benedikt Spinoza. Berlin: Akademie-Verlag, 1984.

69. Feuerbach, Ludwig: Kleinere Schriften II (1839-1846). Berlin: Akademie-Verlag, 1982.

70. Gaentzel; H.H.: Wladimir Solowjows Rechtsphilosophie auf der Grundlage der Sittlichkeit. Frankfurt /М. 1968 (Juristische Abhandlungen Band VIII)

71. George, Martin: Mystische und religioese Erfahrung im Denken Vladimir Solov'evs. Goettingen: Vandenhoeck&Ruprecht 1988. - 384 S.

72. Gleixner, Hans: Vladmir Solov'evs Konzeption vom Verhaeltnis zwischen Politik und Wirklichkeit. System einer sozialen und politischen Ethik. Frankfurt a.M., Bern, Las Vegas: Peter Lang, 1978. - 350 S. (Regensburger Studien zur Theologie 11)

73. Gleixner, Hans: Die ethische und religiijse Sozialismuskritik des Vladimir Solowjow: Texte und Interpretation. St.Ottilien: EOS-Verlag, 1986. - 436 S.

74. Goerdt, Wilhelm: Russische Philosophie. Zugaenge und Durchblicke. -Freiburg(Br.); Muenchen: Alber, 1984. 768 S.

75. Goerdt, Wilhelm: Vergoettlichung und Gesellschaft. Studien zur Philosophie von Ivan von Kireevskij. Wiesbaden: Harrassowitz, 1968.

76. Goerdt, Wilhelm: Die Allseitige universale Wendigkeit (gibkost') in der Dialektik V.I. Lenins. Wiebaden: Harrassowitz, 1962.

77. Habermas, Jbrgen: MoralbewuЯtsein und kommunikatives Handeln. -Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1985. 207 S.

78. Habermas, Jbrgen: Der philosophische Diskurs der Moderne: 12 Vorlesungen. Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1985

79. Henrich, Dieter (Hrsg.): All-Einheit. Wege eines Gedankens in Ost uns West. Stuttgart. Klett-Cotta, 1985. - 286 S.

80. Hegel, G.W.F.: Phaenomenologie des Geistes. Berlin: Akademie-Verlag1964.

81. Hegel, G.W.F.: Vorlesungen ueber die Geschichte der Philosophie, Bd. 1-3. Leipzig: Reclam, 1982

82. Hegel, G.W.F.: Aesthetik. Berlin, Weimar: Aufbau, 1984.

83. Hegel, G.W.F.: Jenaer Schriften. Berlin: Akademie-Verlag, 1972.

84. Hegel, G.W.F.: Wissenschaft der Logik

85. Hegel, G.W.F.: Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse. Berlin: Akademie-Verlag, 1981.

86. Hegel, G.W.F.: Vorlesungen ueber die Philosophie der Geschichte. -Frankfurt/M.: Suhrkamp 1986.

87. Hoeffe, Otfried: Ethik und Politik. Grundmodelle und -probleme der praktischen Philosophie. Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1979.- 496 S.

88. Hogrebe, Wolfram: Deutsche Philosophie im XIX. Jahrhundert. Kritik der idealistischen Vernunft. Schelling, Schleiermacher, Schopenhauer, Stirner, Kierkegaard, Engels, Marx, Dilthey, Nietzsche. Mbnchen: Wilhelm Fink Verlag, 1979.-199 S.

89. Ignatow, Assen: Solowjow und Berdjajew als Geschichtsphilosophen: Ideen und aktueller Einfluil. Кц1п: Bundesinstitut fbr Ostwissenschaflliche und Internationale Studien, 1997. - 36 S.

90. Kant, Immanuel: Kritik der reinen Vernunft. Leipzig: Reclam, 1979.

91. Kant, Immanuel: Kritik der praktischen Vernunft. Grundlegung zu einer Metaphysik der Sitten.- Leipzig: Reclam,

92. Kant, Immanuel: Kritik der Urteilskraft. Frankfurt/M.: Suhrkamp

93. Kant, Immanuel: Von den Тгдитеп der Vernunft. Kleinere Schriften zur Kunst, Gechichte und Politik. Leipzig: Kiepenheuer, 1979.

94. Lftvinas, Emmanuel: Jenseits des Seins oder anders als Sein geschieht (Aus dem Franz.). Freiburg(Br.); Mbnchen: Alber, 1992. - 406 S.

95. Marx, Karl: Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Leipzig: Reclam, 1986 - 195 S.

96. Masaryk, Thomas Garrigue: Russland und Europa. Studien ueber die geistigen Stroemungen in Russland, Jena: Diederichs, 1913

97. Mosmann, Heinz: Wladimir Solowjoff und die werdende Vernunft der Wahrheit: Keime zu einer Philosophie des Geistselbst. Stuttgart: Verlag Freies Geistesleben, 1984. - 119 S. (Studien und Versuche; 23)

98. Mbller, Ludolf: Solovjev und der Protestantismus. Freiburg(Br.): Herder,1951.

99. Mbller, Ludolf: Materialien zu einem russisch-deutschen Wurterbuch der philosophischen Terminologie Vladimir Solov'evs. Tbbingen: Slavisches Seminar der Universitflt Tbbingen, 1987

100. Nietzsche, Friedrich: Jenseits von Gut und Вще. Vorspiel einer Philosophie der Zukunft. Berlin: Hande u. Spener, 1970.

101. Nietzsche, Friedrich: Zur Genealogie der Moral. Eine Streitschrift. -Mbnchen: Goldmann, 1977.

102. Platon: Werke, in der bbersetzung von Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher, Bd.1-6. Berlin: Akademie-Verlag, 1984.

103. Reichelt; Stefan G.: Nikolaj A. Berdjajew in Deutschland 1920 1950. Eine rezeptionshistorische Studie. - Leipzig: Univesitztfsverlag, 1995. - 276 S.

104. Riedel, Manfred: Theorie und Praxis im Denken Hegels. Interpretationen zu den Grundeinstellungen der neuzeitlichen Subjektivitaet. Frankfurt/M., Berlin, Wien: Ullstein, 1976. -240 S.

105. Riedel, Manfred: Urteilskraft und Vernunft. Kants urspruengliche Fragestellung. Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1989

106. Scheler, Max: Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik: neuer Versuch der Grundlegung des Personalismus. Bern, Mbnchen: Francke, 1980. -659 S.

107. Schnaedelbach, Herbert: Vernunft und Geschichte. Vortraege und Abhandlungen. Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1984.

108. Schopenhauer, Arthur: Die Welt als Wille und Vorstellung in zwei Baenden. Stuttgart: Reclam

109. Schopenhauer, Arthur: Ueber die Freiheit des menschlichen Willens. Ueber die Grundlage der Moral. Kleinere Schriften II. Zuerich: Diogenes, 1977.

110. Solowjow, Wladimir: Deutsche Gesamtausgabe in 8 Baenden, hrsg. von Wl. Szylkarski. Mbnchen; Freiburg(Br.): Wewel

111. Spinoza: Ethik (Aus dem Lateinischen). Leipzig: Reclam, 1982.

112. Stepun, F.: Mystische Weltschau. Fbnf Gestalten des russischen Symbolismus.-Mbnchen, 1964

113. Sytenko, Leonid: Wladimir Solowjow in der Kontinuitflt philosopischen Denkens: Zum 100. Todestag des goЯen russischen Denkers am 13.August 2000. -Schaffhausen (Schweiz): Novalis-Verlag, 1997. 680 S.

114. Szylkarski, W.: Solowjows Philosophie der All-Einheit. Eine Einfbhrung in seine Weltanschauung und Dichtung. Kaunas, 1932

115. Tcholakova, Mariana: Die Wahrheitsauffassung Vladimir Solovjovs im Kontext seiner geistesgeschichtlichen Rekonstruktion. Leipzig: University, Dissertation 1996. - 199 S.

116. Usnadse, D. von: Die metaphysische Weltanschauung Wladimir Solowjows.-Halle, 1909.

117. Uffelmann, Dirk: Die russische Kulturosophie: Logik und Axiologie der Argumentation. Frankfurt/M.: Lang, 1999. - 465 S.

118. Waage, Peter Normann: Der unsichtbare Kontinent: Wladimir Solojow, der Denker Europas Aus dem Norwegischen. Stuttgart: Verlag Freies Geistesleben, 1988.-340 S.

119. Wenzler, Ludwig: Die Freiheit und das Boese nach Vladimir Solov'ev. -Freiburg (Breisgau), Miinchen: Alber, 1978 (Symposion; 59)