автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Проблема сущего и бытия в философии Владимира Соловьева и в российском соловьевоведении

Полный текст автореферата диссертации по теме "Проблема сущего и бытия в философии Владимира Соловьева и в российском соловьевоведении"

РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК Учреждение Российской академии наук Институт философии РАН

На правах рукописи

Миргородский Владимир Николаевич

ПРОБЛЕМА СУЩЕГО И БЫТИЯ В ФИЛОСОФИИ ВЛАДИМИРА СОЛОВЬЕВА И В РОССИЙСКОМ СОЛОВЬЕВОВЕДЕНИИ

Специальность 09 00 03 - история философии

Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

Москва 200В

003454595

Работа выполнена в Институте философии РАН Научный руководитель: доктор философских наук,

профессор Н В Мотрошилова

Официальные оппоненты

доктор философских наук, профессор С Б Роцинский

кандидат философских наук, доцент А П Козырев

Ведущая организация кафедра истории

отечественной философии Российского государственного гуманитарного университета

Защита состоится < декабря 2008 г в « часов на заседании диссертационного совета Д 002 015 04 Института философии РАН по адресу: 119991, Москва, ул Волхонка, д 14

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Института философии РАН Автореферат разослан '/^ноября 2008 г

Ученый секретарь диссертационного совета

кандидат философских наук, доцент ЮВ Синеокая

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования.

Актуальность темы исследования обуславливается тем, что к началу нашего столетия социально-историческое развитие стало и предъявлять новые требования к философии, и заострять, актуализировать те вызовы, которые философия стала воспринимать и осмысливать уже тогда, когда на смену «классической культуре» стали приходить новые духовные тенденции современного, «постклассического» характера Были в истории классической культуры, например, в XIX веке, такие мыслители, которые обладали обостренным чутьем по отношению к духовным тенденциям и вызовам целых эпох. В. Соловьев - один из таких мыслителей. Два главных взаимосвязанных блока его философии - критика «отвлеченных начал» и обоснование Всеединства - в понимании Соловьева приобрели значение духовных принципов, получивших предельно широкое значение и звучание, адресуясь не только к философии, не только в;культуре, но и к сознанию конкретных людей, а через них - к совокупному историческому развитию индивидов, стран, всего человечества. Достаточно обратить внимание на то, сколь широко, фундаментально В. Соловьев вводит, ставит и развивает проблему «отвлеченных начал» и их критики. «Под отвлеченными началами, - пишет В. Соловьев, - я разумею те частные идеи (особые стороны и элементы всемирной идеи), которые, будучи отвлекаемы от целого и утверждаемы в своей исключительности, теряют свой истинный характер и, вступая в противоречие и борьбу друг с другом, повергают мир человеческий в то состояние умственного разлада, в котором он доселе находится»1.

Сегодняшняя эпоха не только не устранила эти черты социально-исторического, в частности, духовного развития, а всесторонне заострила, актуализировала их. «Притязания частных интересов на значение целого» (слова Соловьева) стали, как никогда, опасными для всей человеческой цивилизации. Таким образом, оказалось, что предостережения об «умственном разладе», требования, вызовы, сформулированные на философском языке, но, с явным осознанием их широкого социально-исторического значения, - эти идейные принципы не устарели и сегодня звучат не менее актуально, чем в XIX веке

К общей теме диссертации это тоже имеет отношение. Конечно, нельзя утверждать и предполагать, что философские формулы, особенно самые абстрактные, прямо влияют на жизнь реальных, конкретных людей. Тем не менее - через множество

1 Соловьев В С Сочинения -Т 1.-С. 586

опосредующих звеньев - устанавливаются корреляции между жизнью, существованием людей, бытием всего мира и рассуждениями философии о жизни, существовании, бытии.

Интересующая нас в диссертации переориентация философии, связанная с ее центрированием вокруг категории сущего и горячо защищаемая, проводимая в жизнь нашим великим отечественным мыслителем В. С. Соловьевым, - правда, лишь через множество опосредующих звеньев, - соответствует такому социально-историческому повороту, продолжающемуся целые столетия и важному также и сегодня. Тенденция такого поворота выражена в требовании: «отчужденно»-отвлеченные сущности, категории философии должны быть выведены из такого понятия, как «сущее», которое позволяет нацелить философию, культуру на приближение к жизненной конкретности, данности и каждого отдельного человеческого существа, и тел, процессов природы. Вот почему так актуально обращение к философскому наследию отечественных мыслителей Серебряного века, которые осуществляли поиски смысла жизни конкретного, живого человека, его природы и назначения. Особенно это касается философии В. С. Соловьева. Философский проект Соловьева - проект создания новой философии, философии жизни, основанной на идее всеединства - как раз и имел целью определить смысл человеческого существования, опираясь на реальность жизни человека как фактически, непосредственно данного «сущего». Однако, попытка Соловьева отойти от традиционного западноевропейского философствования с помощью различения категорий «сущее» и «бытие» долгое время, можно сказать, не замечалась. Актуальность настоящего исследования состоит также и в том, что именно прояснение темы диссертации может помочь философии в поисках новых теоретических подходов и в рамках проблемы человека, и в рамках новой онтологии.

Степень разработанности темы.

О философии Владимира Соловьева к настоящему времени написано очень много2. Но несмотря на труднообозримое число исследований, как отечественных, так и зарубежных, есть вопросы, центральные для понимания философских построений Вл. Соловьева, однако не получившие должного освещения в соловьевоведении. Таким вопросом, правильнее сказать, совокупностью труднейших проблем, является различение сущего и бытия в философии Вл. Соловьева. В его исследовании мы обнаруживаем своего рода парадокс.

2 См Маслин М А Западная историография русской философии // Русская философия Словарь М , 1995 С 200 Обстоятельный обзор западной литературы о Вл Соловьеве дан в работе Максимова М В. Вл Соловьев и Запад невидимый континент - М, 1998 Наиболее значительные работы как

отечественных, так и зарубежных соловьевоведов приведены в книге Мотрошиловой Н В Мыслители России и философия Запада - М , 2006 - С. 220-228. См также Библиографию к нашей диссертации.

4

С одной стороны, это различение является фундаментальным для всей философии Вл. Соловьева. По нашему мнению и согласно высказываниям самого Вл. Соловьева, оно лежит в основании главных философских идей русского философа: «Это различение сущего от бытия имеет важное, решающее значение не только для логики, но и для всего миросозерцания...»3. И тем более поразительно, что, с другой стороны, исследователи долгое время не уделяли данному различению достойного внимания. Характерно, что книг и статей, специально посвященных данной теме, насколько мне известно, пока нет ни в отечественной, ни в зарубежной литературе. Есть только части книг и статей, как правило, очень краткие; их мы исследуем в нашей работе Анализируя последовательную критику Вл. Соловьевым западноевропейской философии, соловьевоведы - именно в этой связи - как-то выпускали из вида проводимое им переосмысление категорий «сущего» и «бытия»; они не акцентировали внимания на том, что с помощью различения сущего и бытия Вл. Соловьев пытался кардинально отойти от традиций западноевропейской онтологии. Потом, правда, стали появляться исследования, в которых этому различению уделялось больше внимания. Однако все еще можно констатировать, что проблема различения сущего и бытия в философии Вл Соловьева в литературе разработана неудовлетворительно. Остается неясным, проводил ли Вл Соловьев различение сущего и бытия на чисто философских основаниях, или это различение имеет лишь теологические корни. Не прояснено, примыкает ли Вл. Соловьев в данном случае к западной философской традиции «отвлеченных начал», с которой он так настойчиво боролся, или ему все-таки удалось отойти от этой традиции. И, наконец, остался неисследованным вопрос о том, как исследователи философии Вл. Соловьева воспринимали его попытку переосмыслить основания западноевропейской онтологии.

Можно, не сильно преувеличивая, сказать, что факт невнимания исследователей к проблеме различения сущего и бытия у Вл Соловьева, в свою очередь, является своего рода исследовательской проблемой. Верно писал В Ф. Асмус «Философское учение Соловьева разработано далеко не во всех своих частях с одинаковой обстоятельностью и систематичностью...Эта неравномерность разработки, порой граничащая с фрагментарностью, затрудняет понимание философии Соловьева в ее целом и в соотношениях ее частей и отдельных учений»4. Более того, хорошо известно, что взгляды Вл. Соловьева по тем или иным вопросам философии менялись. «При отсутствии систематического изложения изменения эти приходилось прослеживать, изучая и сопоставляя работы - статьи, отзывы, письма, полемические сочинения,

5 Соловьев В С Сочинения. - М , 1988 -Т. 2.-С 217

4 Асмус В Ф. Владимир Соловьев - М, 1994 - С 64

5

исследования, написанные в различные времена, на различные темы и с самыми различными литературными целями»5.

Однако, думается, что этот тезис, верный для большинства философских идей Вл. Соловьева (особенно для понимания категории «Софии»), недостаточен для объяснения того, почему исследователи не проявили должного внимания к различению сущего и бытия в философии Вл. Соловьева. Ибо ведь онтология у Вл Соловьева достаточно хорошо разработана, что В. Ф. Асмус справедливо констатирует. «. .несмотря на отсутствие у Соловьева специального сочинения, в котором была бы подробно разработана онтология, характер этой онтологии не только достаточно очерчен в его работах, но даже выступает в них так ярко и с такой напряженностью, что философское учение Соловьева может быть с полным правом характеризовано как учение по преимуществу онтологическое»6.

С нашей точки зрения наиболее вероятным является предположение, согласно которому иные соловьевские философские идеи - такие как «всеединство», «София», «богочеловечество», - долгое время волновали исследователей и захватывали все их внимание. К тому же В. Соловьева считали и считают, и по праву, религиозным философом. Может быть, и этот момент, если его абсолютизируют, в известной мере мешает понять и оценить смысл по преимуществу философско-метафизической попытки Вл. Соловьева дистанцироваться от традиции западноевропейской метафизики с помощью различения бытия и сущего.

Следует отметить еще одно обстоятельство, о котором пишет Н. В. Мотрошилова: «традиции философии бытия в истории мысли столь многосторонни, сложны, что уже и приведение отдельных решений в какое-то «соответствие» с теми или иными сторонами соловьевской программы могли заслонить от исследователей всю оригинальность и проблемную содержательность обращения Соловьева с исконными философскими категориями Бытия и Сущего»7.

Правда, уже при жизни Соловьева, в 1880 году, появилась критическая работа Б.Н. Чичерина «Мистицизм в науке». Критик не только отметил сам факт различения сущего и бытия Соловьевым, но и особо подчеркнул, что это различение лежит в основании метафизического учения B.C. Соловьева. Однако Чичерину (это покажет дальнейший анализ его критики) не удалось разглядеть ни законности и

5 Там же - С. 65

6 Там же - С. 122.

7 Мотрошилова Н В Сущее против Бытия*7 Онтологическая реформа В Соловьева (В рукописи Цитируется с разрешения автора)

фундаментальности этого различения, ни того, что с его помощью Вл. Соловьев стремился пересмотреть всю традиции классической западноевропейской онтологии.

После этого прошло почти полстолетия (!), в течение которого о философском наследии Соловьева высказались все, по сути, крупные русские мыслители, было издано большое количество соловьевоведческих работ, вышел сборник, полностью посвященный воззрениям B.C. Соловьева, - и только отдельные исследователи все-таки обратили внимание на это фундаментальное онтологическое различение. Другие его по существу проигнорировали Пожалуй, самым поразительным фактом такого невнимания является фундаментальный двухтомный труд E.H. Трубецкого «Миросозерцание Вл. С. Соловьева». Е Н Трубецкой, последователь и ученик Соловьева, книги которого стали классикой соловьевоведения, по видимости строивший свою философскую систему по образцу Соловьева, «не заметил» важного положения метафизики своего учителя

В серьезных историко-философских и авторитетных исследованиях А.И. Введенского, JIМ Лопатина, Е Н. Трубецкого, И.О. Лосского, С.М. Соловьева, К. Мочульского, работах В Ф. Эрна, Э Л. Радлова, С.Л. Франка, В.В. Розанова и Л. Шестова - что мы подробно рассматриваем и доказываем в диссертации - не осмыслено в должной мере значение новаторской попытки Соловьева отойти от традиций отвлеченного западного философствования с помощью онтологического различения сущего и бытия. Только Н А. Бердяев совсем кратко, одним абзацем, упоминает об этом различении: «Вл Соловьев делал интересное различие между бытием и сущим...Вл Соловьев как будто бы хотел прорваться к конкретному существованию за абстрактным бытием...Но его философия не есть философия существования, он остается в тисках рационалистической метафизики, он не обнаруживает себя в своей философии, как существующего, он обнаруживает себя существующим только в поэзии»8 (курсив мой - В.М.). Подчеркнутые мной слова Бердяева точны и очень важны: они верно фиксируют смысл и цель проведения Соловьевым упомянутого различения. Но последующую оценку, принижающую значение философской метафизики Соловьева и, напротив, преувеличивающую значимость его поэзии, считаю, говоря мягко, весьма спорной.

По ряду причин, главным образом идеологического характера, исследование творчества B.C. Соловьева в советской России не проводилось в том объеме, которого оно заслуживало. Исключение составляют работы В.Ф. Асмуса и А.Ф. Лосева, которые далее будут специально анализироваться. Здесь кратко скажем о главном.

* Бердяев Н А Я и мир объектов Омыт философии одиночества и общения // Николай Бердяев Дух и реальность -М , 2006 - С. 59

В.Ф. Асмус - один из немногих отечественных исследователей, который акцентировал это важное различение. Правда, исследователь считал, что это различение имело чисто теологические корни и что онтология Вл. Соловьева подчинена лишь мистической традиции западноевропейской философии, что - как будет доказано далее - нельзя не оспорить.

А.Ф. Лосев в своей основательной работе «Владимир Соловьев и его время» наиболее подробно останавливается на проблеме различения сущего и бытия в философии Вл. Соловьева А.Ф. Лосев полагает, что Соловьев не только основательно продумал свое учение о сущем и бытии, но что это учение не выходит за пределы классической онтологии.

С конца 80-х и до настоящего времени в России вышли десятки монографий, защищено более тридцати кандидатских и несколько докторских диссертаций. Среди основных современных отечественных исследователей творчества В. С. Соловьева следует назвать Н.В. Мотрошилову, А.П. Козырева, М.Н. Громова, М.В. Максимова, Е Б Рашковского, С.С. Хоружего, В.В. Сербиненко, П П Гайденко, И И. Евлампиева, М.А. Маслина, И.В Борисову, Б В Межуева, Н.В. Котрелева, В.В. Лазарева и др. Опираясь на их ценные работы, диссертант, однако, считает, что и в них проблема бытия и сущего, как она поставлена В.Соловьевым, не разработана специально и подробно. На восполнения этого пробела и нацелена данная диссертация.

Объект и предмет исследования. Объектом диссертационной работы является метафизика Владимира Соловьева, дающая глубокое понимание истоков человеческого бытия и предлагающая перспективный проект построения обновленной метафизики.

Цель и задачи исследования Целью данного диссертационного исследования является анализ проблемы различения сущего и бытия в философии В. Соловьева, а также осмысление этого различения с точки зрения преодоления отвлеченности западной философской традиции и построение новой онтологии. Одновременно подробно изучается российское соловьевоведение - с точки зрения того, как, в какой мере освещается в нем, или наоборот, игнорируется интересующая нас проблема различения бытия и сущего

Для достижения поставленной цели решаются следующие задачи.

- Выявить истоки разработки и содержания проблемы различения сущего и бытия в интерпретации B.C. Соловьева,

- Понять, удалась ли Соловьеву попытка преодоления отвлеченности;

- Установить, изменились ли и как изменились взгляды Соловьева на эту проблему в поздний период его творчества.

Теоретические и методологические основы исследования. При решении этих задач диссертант использовал разные исследовательские приемы: а) метод историко-философской реконструкции, 6) методы конкретного текстологического анализа; в) метод сравнительного анализа, г) метод и принцип целостного, системного историко-философского подхода к предмету исследования.

Новизна и научная ценность данного исследования заключается в том, что это первая систематическая, целостная попытка анализа фундаментального различения сущего и бытия в философии В. Соловьева и исследовательского, соловьевоведческого контекста, увязанного с этой проблемой. Результаты исследования дают дополнительные аргументы в пользу тезиса о самобытности метафизики В Соловьева. Некоторые выводы настоящего исследования могут быть использованы при подготовке основных и специальных курсов по истории отечественной философии. Настоящая работа может явиться фундаментом для дальнейших историко-философских исследований по данной теме.

Основные положения, выносимые на защиту.

В результате конкретного историко-философского анализа сделаны следующие выводы:

- различение сущего и бытия является фундаментальным метафизическим онтологическим различением, лежащим в основании философских построений Соловьева;

- это различение производится Соловьевым на основании глубоких философских аргументов;

- с помощью этого различения Соловьев пытался отойти от западной традиции, которую он назвал философией «отвлеченных начал»;

- это различение, введенное Соловьевым в его ранних работах, модифицируется, но в принципе сохраняется и в поздний период его философского творчества,

- эту попытку Соловьева некоторые исследователи его творчества оставили без внимания; другие авторы, заметив и выделив саму тему, не исследовали ее с должной мерой основательности; в результате здесь образовался существенный и требующий восполнения теоретический пробел в соловьевоведении;

- суть проблемы, постановка и решение которой вылилось в своего рода «онтологическую реформу» Соловьева, заключалась в следующем: на место «философии бытия», превращенного в абстрактное, но онтологизируемое, выдаваемое за саму реальность начало, выдающийся российский философ поставил понятие «сущего». Последнее, по его мысли, должно проторить путь философии к самой жизни,

сделав «единицами» анализа то, что действительно, реально есть, существует, предметы, образования природы, ее живые «существа», включая человека; - от них, неисчислимо многих сущих, толкуемых философски, онтологически, Соловьев отличал Бога, понимаемого в качестве абсолютно, истинно, первично Сущего, что было философско-онтологической основой теологической трактовки Бога как личности и Бого-человечества.

Теоретическая и практическая значимость диссертационного исследования.

Сформулированные в ходе исследования положения, выводы и результаты могут быть использованы в историко-философских исследованиях российской философской мысли XIX века Материал диссертации может быть использован в спецкурсах по русской философии.

Апробация работы

Диссертация обсуждена на заседании сектора истории русской философии Института философии РАН и рекомендована к защите. Основные идеи и методы диссертационного исследования нашли свое отражение в публикациях диссертанта

Структура работы

Диссертационное исследование состоит из введения, трех глав, заключения и библиографии.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во Введении обосновывается актуальность темы исследования, рассматривается степень ее разработанности, формируются цели, задачи и методы исследования, указывается его научная новизна.

В первой главе «Различение бытия и сущего: историко-философские традиции и способы их осмысления В. Соловьевым», состоящей из двух разделов, в краткой форме рассмотрены страницы истории самого различения категорий «бытие» и «сущее»; дается предварительное изложение позиции Соловьева по вопросу о бытии и сущем - в тезисной форме. Этого будет достаточно для перехода ко II главе.

Первый раздел первой главы «К истории различения бытия и сущего» посвящен изложению истории вопроса, т.е. самого различения бытия и сущего, это делается очень кратко - по двум главным причинам. Во-первых, труднейшая для понимания история идей, касающихся сначала понятия бытия, а затем - выделившихся в связи с ним понятий «сущность», «существование», «сущее», чрезвычайно сложна, имеет весьма специальный характер и сама по себе не является темой диссертации. Во-

вторых, что в данном случае главное, Вл. Соловьев при проведении интересующего нас различения, о чем свидетельствуют его работы, далеко не всегда обращается специально к истории вопроса

Традиция западноевропейской философии бытия (много позже, только в Новое время, у Хр. Вольфа она была четко и прямо названа «онтологией») восходит к философии элейцев, в частности, к поэме Парменида «О природе», где бытие, по сути впервые, оформляется в одну из философских категорий - абстрактных, высокой степени общности, или как скажет Соловьев, «отвлеченных» понятий. Бытие, как то, что «есть», противопоставляется тому, чего «нет», иными словами, не-бытию, про которое Парменид говорит, что его нельзя ни познать, ни постигнуть, ни выразить. Направленная против признания «не-бытия», философия элейцев связана лишь с безусловным утверждением «бытия», единого и вечного. Как передает идеи Парменида А В Лебедев, «мысль никогда не может быть пустой («без сущего»); ее полноте должна соответствовать «наполненность» сущим универсума, пустота («не сущее», «то, чего нет») - невозможна (фр. В 4)9. Не будучи специалистом в древнегреческой философии, не могу судить, по полному ли праву в переводе употребляются именно слова «сущее», «не сущее», «без сущего». Но если по праву, то хотя бы словесно это различение восходит к самим истокам учения о бытии.

Во всяком случае и В Соловьев в «Критике отвлеченных начал», интересно воспроизводя если не букву, то логику элейского учения, широко пользуется понятием сущего - главным образом как «единого сущего». «Должно сказать прямо вместе с древними элеатами: "Только сущее есть, несущего же нет совсем, но сущее есть только единое, следовательно, многое не есть сущее, следовательно, многого нет совсем"»10.

Правда, Соловьев считает, что вывод элейцев, направленный против признания множества, был очевидным reductio ad absurdum. И мы видим: здесь сразу начинается конкретная полемика с философами прошлого. Итак, можно зафиксировать, во-первых, солидарность русского мыслителя с элеатами по поводу понятия «сущего», а во-вторых, то, что в этом - как и во многих других случаях - Соловьев не берет Парменидово суждение в чистом и полном виде как свое собственное. Тут в полемику с элейцами Соловьев сразу включает требование, важнейшее для его собственной концепции: «должно признать, что оно не есть бытие отвлеченное, а бытие конкретное или цельное»".

9 Лебедев А. В Парменид // Новая философская энциклопедия - М , 2001. - Т. 3 - С. 203

10 Соловьев В С. Сочинения -М.1988.-Т 1 -С 625

"Тамже - С 627.

В диссертации кратко проанализирована линия «Соловьев - Платон» применительно к проблеме бытия и сущего.

Средневековая философия, насколько можно судить по произведениям Соловьева, тоже не оказала на него прямого влияния при различении бытия и сущего. Если он и упоминает, а то и цитирует авторов, у которых, как у Бл. Августина12, Фомы Аквинского13 и др вообще-то даются тончайшие различения рассматриваемого здесь понятийного ряда, то он делает это не по данным, а по совсем другим проблемным поводам. Например, Августина Соловьев вспоминает в связи с «яснейшим изложением» у того идеи непосредственного сознания14, а также в контексте учения «О Граде Божием»15. Фома Аквинский упоминается в «Кризисе западной философии» в связи с определением «абсолютного существа» как чистой формы16.

В принципе к нашей теме могла бы иметь существенное, тесное отношение философия Хр. Вольфа, кстати, хорошо известная в России17. К сожалению, и здесь работы В. Соловьева, по сути, не дают материала для конкретного анализа соотношения его онтологической позиции с концепцией Вольфа, как известно, сыгравшего фундаментальную роль не просто в изложении, систематизировании онтологии, но даже и в обозначении учения о бытии, имевшее древние истоки и связанного с греческим термином «то он» (бытие), именно словом «онтология», что, собственно, и значит: «учение о бытии». Что касается именно понятия «сущего», то Соловьев вполне мог бы воспользоваться исходными определениями Вольфа, например, из §1, §8 и §9 латинской «Онтологии». Цитируем: «§1. Онтология, или первая философия, есть знание сущего как такового (in genere), насколько оно является сущим»; «§8. Поскольку онтология трактует сущее как таковое (§1), в ней должно доказывать то, что свойственно (convemt) всем сущим либо безусловно (absolute), либо при определенных условиях»; «§9. Применение онтологии распространяется повсюду,

12 Августин. «Будучи высочайшей сущностью, те обладая высочайшим бытием и потому будучи неизменяем, Бог дал бытие тем вещам, которые сотворил из ничего, но бытие не высочайшее, а одним дал больше, другим меньше и таким образом распределил природы существ по степеням Ибо как от мудрствования получила название мудрость, так от бытия (esse) названа сущность (essentia), правда, новым именем, которым не пользовались латинские авторы, но уже употребительным в наши времена, чтобы и наш язык имел то, что греки называли ousia» ("О граде Божием" XII, 2)

п Фома Аквинский «Мы говорим "сущность", по тому что через нее и в ней сущее имеет свое бытие» (De ente et essentia, cap 2) Цитир по' Гайденко П П Бытие // Новая философская энциклопедия. - Т 1 - С 339

14 Соловьев В С Сочинения -М.1988 -Т 1 -С 771.

|! Соловьев В С. Сочинения -М.1988 -Т 2 -С 157

16 Там же - С 10

17 См по этому вопросу замечательное исследование «Христиан Вольф и философия в России» - СПб , 2001, что существенно, оно содержит переводы - например, из особо важной в данной связи латинской

«Онтологии» Вольфа

потому что определение онтологии и онтологические суждения могут быть применены к каждому сущему как в любом, так и в каком-нибудь определенном состоянии»18.

Но Соловьев не воспользовался онтологическими подсказками Вольфа. На Вольфа он вообще ссылается чрезвычайно редко, и тоже в основном в "типологическом" контексте. Так, в «Кризисе западной философии» при общей оценке докантовской метафизики, где, как он правильно отмечает, господствовала система Вольфа, Соловьев пишет о последней: она, «принимая вполне независимое от познающего субъекта бытие внешнего ему объективного мира, утверждала, что мы познаем рассудком этот объективный мир (в онтологии, рациональной космологии и психологии), познаем в его сущности, каков он сам по себе, причем органом познания служат врожденные нашему рассудку идеи и законы мышления»19. Эта метафизика (соответственно ее часть, онтология) именуется у Соловьева то «бессознательной», то «догматической» - по той причине, что вопрос о «существенном познании субъектом» чего-то от него «существенно отличного» даже не ставится. В такой оценке Соловьев целиком идет по следам Канта и его «реформы» метафизики на пути трансцендентализма.

Поэтому в типологическом (и очень беглом, схематичном) изображении движения западной мысли молодой Соловьев отвел Вольфу и его системе роль «догматизма», «догматической метафизики», с которыми оправданно и убедительно-де боролся Кант. «Догматизм утверждал, что весь этот мир сущностей вполне познается рассудком, - Кант доказал, что он и полагается вполне рассудком, и этим уничтожил его как реальный»20. «Опираясь на характеристики, очень скудные, правда, которые Соловьев дает учению Хр. Вольфа, - пишет Н. В. Мотрошилова в своей неопубликованной рукописи, - можно высказать предположение: Соловьев, возможно, потому не соблазнился воспользоваться "онтологией сущего" Хр. Вольфа, что вольфовское понимание мира сущих как совокупности, единства "реальных", адекватно познаваемых рассудком отдельных сущих он расценивал как наивное, "бессознательное", "догматичное" - особенно в свете трансценденталистской реформы метафизики, осуществленной Кантом именно в противостоянии по отношению к Вольфу и вольфианцам. В оправданности такого предположения можно убедиться, пристально приглядевшись к тому, как Соловьев зарисовывает кантовскую

'"Там же - С 363, 376

"Соловьев В С Сочинения -М.1988 -Т. 2 - С 25-26

20 Там же - С 77

транспозицию вещей самих по себе, которые у Канта, по Соловьеву, играют роль "действительных сущих", и их познания»21.

Действительно, в соловьевском изображении учения Канта немалую роль играет интересующий нас аспект употребления понятий сущего и бытия - в их различенности. При этом, отвергая «догматизм» Вольфа, Соловьев отвергает и (первый) «скептический аргумент» Канта, типологически описывая суть последнего «Первый вид скептического аргумента сводится к утверждению, что предполагаемый аргумент всякой метафизики как Ding an sich, или сущее салю по себе (подчеркнуто мною -В.М), есть нечто по природе своей непознаваемое, так как мы, очевидно, можем познавать только явления, то есть то, что нам является, существует относительно нас или для нас как другого, а не сущее само по себе. Это утверждение основывается, очевидно, на том предположении, что сущее само по себе, или Ding an sich, не может быть вместе с тем и явлением, т.е. существовать для другого. Между тем это есть только предвзятая идея»22 (далее следует ее опровержение).

Итак, в контексте соловьевских - одновременно и позитивных, и критических оценок - учения Канта: а) догматизму Вольфа противопоставляется метафизический критицизм Канта, ставящий под сомнение безмятежную веру вольфианской метафизики в наше «реальное» познание «реально сущего»; б) на вооружение берется кантовское толкование того, что Соловьев называет «трансцендентальным фактом», в) вместе с тем, неверное, а именно, «скептическое» толкование последнего у Канта Соловьев отвергает, для чего «истинно сущему» придается сложное «двоякое определение» (при различении того, как оно есть само по себе, «само собою» и его «феноменального бытия», т.е. бытия явления23). Нам, вместе с тем, важно то, что кантовскую Ding an sich selbst Соловьев как раз и именует «сущим самим по себе». Для этого есть основания. Ибо ведь сам Кант фактически рассматривает «вещь саму по себе» как философское обозначение реально, действительно существующих вне и независимо от нас и, вместе с тем, реально воздействующих на наши органы чувств «отдельностей», каковые - в соответствии с онтологической логикой Соловьева -вообще-то правомерно назвать «сущими».

В данном разделе диссертации (в краткой форме и применительно к главной ее проблеме) поставлен и рассмотрен вопрос о линии «Шеллинг - Соловьев»; а также о его освещении в отечественной соловьевоведческой литературе.

21 Мотрошилова Н В Сущее против Бытия'' Онтологическая реформа В Соловьева (В рукописи. Цитируется с разрешения автора)

22 Соловьев В С Сочинения.-М , 1988 - Т 1 -С 748 и далее

21 Там же

Второй раздел первой главы «Исходные тезисы философии сущего В. Соловьева» содержит чисто предварительное изложение позиции Соловьева по вопросу о бытии и сущем - в тезисной форме

1) Вл. Соловьев, что четко зафиксировано в его высказываниях, кладет в основание своей философии - в качестве «абсолютного первоначала» - категорию сущего, а не бытия. « абсолютное первоначало, которое только может сделать наше познание истинным и которое утверждается как принцип нашей органической логикой, прежде всего определяется как сущее, а не как бытие»24. Тем самым сразу вырисовывается попытка пересмотреть те традиции западноевропейской метафизики, центральной категорией которых была именно категория бытия.

2) В большинстве течений традиционной классической метафизики, по мнению В Соловьева, бытие является своего рода предметом философии. «Все существующее имеет между собой общего, именно что оно есть, то есть бытие. Отсюда легко предположить, что философия изучает бытие, что она должна отвечать на вопрос, что такое бытие»25. Другими словами, считая бытие предметом философии, философы предполагают, что бытие является основой всего существующего, и таким образом они приписывают бытию субстанциальный статус. Из понятия бытия они полагают возможным вывести весь действительный мир Вот почему философия бытия - это философия одного «отвлеченного начала», какие бы разнообразные формы она ни принимала

3) Положение дел в традиционной классической онтологии, говорит В. Соловьев, является следствием плохого осознания, во-первых, совершенно различных смыслов употребления понятия «бытие», и во-вторых, различий между сущим и бытием.

В. Соловьев различает два употребления термина «бытие». Мы можем сказать «этот человек есть» или «эта мысль есть». «В первом случае я применяю предикат бытия к известному субъекту, во втором — к предикату субъекта — другими словами, я утверждаю в первом случае бытие как реальный атрибут субъекта, что оно и есть в самом деле, во втором же случае я утверждаю бытие только как грамматический предикат реального предиката, что может иметь только грамматический же и смысл и не соответствует ничему действительному»26. (Подчеркнуто мною - В М )

В. Соловьев различает сущее и бытие кардинально, исходно, онтологически. В метафизике Вл. Соловьева сущее не есть бытие, а бытие не есть сущее Сущее есть

24 Соловьев В С. Сочинения -М,1988 - Т. 2.-С 219

25 Там же - С. 218

26 Там же

«кто» и «что» бытия, бытие - все способы существования сущего. Сущее есть, имеется, наличествует, т.е. существует; бытие не есть, не существует

4) Таким образом, критическая работа, проведенная Вл Соловьевым, позволила ему отойти от того вида западной «философии отвлеченных начал», в которой именно бытие догматически постулировалось как основание всего существующего. В его понимании предмет философии, абсолютное первоначало, обладающее субстанциальным статусом и способное при его осмыслении дать истинную картину мироздания, должно определяться не как бытие, а как сущее, «...философия имеет своим настоящим предметом не бытие вообще, а то, чему бытие вообще принадлежит, т.е. безусловно-сущее или сущее как безусловное начало всякого бытия»27.

Во второй главе «Отечественное соловьевоведение о проблеме бытия и сущего у В. Соловьева», состоящей из двух разделов, подробно проанализирована соловьевоведческая традиция - прежде всего относительно освещения ведущими соловьевоведами прошлого и современности общих проблем, это оценки философии Соловьева; характеристики его творческого пути и главных вех, этапов последнего; соотношения религиозной и философской, в частности, метафизической, онтологической, проблематики. Но все это подключено к центральному вопросу диссертации - о том, уделяют ли российские исследователи внимание соловьевскому различению бытия и сущего, а если уделяют, то как они данные размышления Соловьева трактуют и оценивают.

Первый раздел второй главы «Общие подходы и оценки, их разновидности» содержит разбор тех соловьевоведческих сочинений (вернее, их частей), без которых сегодня трудно себе представить соловьевоведение и которые соотнесены с темой диссертации.

Первой работой, подвергнутой рассмотрению, является книга Б Н. Чичерина «Мистицизм в науке». Б.Н. Чичерин, крупный юрист, оригинальный философ-гегельянец, был, можно сказать, первым серьезным критиком философии Вл. Соловьева. В четвертой части этой книги, которая носит название «Начала познания», автор подробно анализирует различение бытия от сущего, которое, как он сам признает, лежит в основе всего философского построения Вл. Соловьева. Важно и поучительно проследить за ходом этой критики.

Основное положение, которое выдвигает и отстаивает Чичерин: Вл. Соловьев вынужден проводить различение сущего и бытия именно для того, чтобы обосновать истину как сущее всеединое. Проблема, во имя решения которой В. Соловьев отличает

27 Соловьев В С. Сочинения -М. 1988 -Т. 1. - С 701

16

бытие от сущего, описывается Чичериным следующим образом. Истину Соловьев определяет как сущее, единое и все. А многое как многое исключается из определения истины. Многое, именно как многое, обретает свою истину только в едином. «Между тем, - говорит Чичерин, - первоначальное определение истины, которое заключало в себе всякое бытие, не оправдывает такого исключения. Если все приведенные признаки истины - такие как сущее, единое и все, - выведены из положения: "все есть, следовательно, истина есть все", то совершенно на том же основании следует сказать "многое есть, следовательно, истина есть многое"»28. Но в этом случае нам придется признать истиной и математику, и физику, и рационализм, и эмпиризм, и «всякое частное положение, соответствующее какому-нибудь действительному бытию...чего, по мнению г Соловьева, отнюдь не следует допускать, ибо единственным предметом знания мы должны признать всеединое сущее, содержащее в себе полноту истины»29. И именно для того, чтобы устранить заключение об истине всякого частного и отвлеченного положения, считает Чичерин, Вл. Соловьев был вынужден провести отличение сущего от бытия.

Итак, Чичерин выделил фундаментальное положение метафизики В. Соловьева - различение сущего и бытия, а далее начинал критически анализировать это положение. Этот анализ подробно рассмотрен в диссертации. Резюмируя критический разбор метафизики В. Соловьева, осуществленный Чичериным в данной работе и детально рассмотренный в диссертации, мы можем сделать следующий вывод. Б Н Чичерин признал, что различение сущего и бытия лежит в основании метафизики Вл. Соловьева. Но критику не удалось разглядеть ни законности и фундаментальности этого различения, ни того, что с его помощью В. Соловьев стремился пересмотреть всю традицию классической западноевропейской онтологии. Поэтому метафизика В. Соловьева осталась для рационалистически настроенного Б.Н. Чичерина не больше чем недоразумением - как система, основанная на мистических, недоказуемых, шатких основаниях и натянутых умозаключениях, как «не наука».

В Ф. Асмус правильно, как я полагаю, настаивает на онтологическом характере философского учения Соловьева «...философское учение Соловьева может быть с полным правом характеризовано как учение по преимуществу онтологическое»30. Цитируя слова Вл. Соловьева о том, что решение задачи гносеологической должно предшествовать решению задачи метафизической, Асмус говорит: «Однако мысль о гносеологии, как о необходимом основании теоретической философии отнюдь не

"Чичерин Б Н Мистицизм в науке -М,1880 - С 120

29 Там же

30 Асмус В Ф Владимир Соловьев -М,1994 - С 122

17

сближает Соловьева с Кантом и кантианством. .Истина определяется Соловьевым не как мысль, а как то, что есть, не гносеологически только, а прежде всего онтологически»31. Теория же познания Вл. Соловьева, в свою очередь, тесно связана с онтологией. «Теория познания эта развивается таким образом, что в самом ее изложении гносеологическая и онтологическая стороны друг друга предполагают, и друг с другом постоянно перекликаются»32.

Отмечая, что центром философского построения Вл. Соловьева является понятие о сущем как о безусловном всеединстве, В.Ф. Асмус, кроме того, говорит, что в основе данного учения о сущем, в свою очередь, лежит «различение сущего от бытия» и что это различение сущего от бытия очень важно для философии Вл Соловьева «Различие это - чрезвычайно важное положение мистической онтологии, и Соловьев подробно его развивает»33.

В.Ф. Асмус относит учение Соловьева о различении бытия и сущего к мистической традиции западноевропейской философии. «Учение Соловьева о различии сущего и бытия примыкает к старой мистической традиции. Оно близко к учению Шеллинга о различии в абсолюте безосновной сущности и основания, еще ближе - к учению Николая Кузанского о «не ином» и о совпадении противоположностей в абсолюте»34.

В.Ф. Асмус не только отмечает важность различения сущего и бытия для всего учения Вл Соловьева, но и четко ставит вопрос о причине такого различения. «Зачем понадобилось Соловьеву это различение между сущим и бытием?»35. Ответ этого историка философии, для того, чтобы ввести в философию понятие Бога: «Оно понадобилось ему именно затем, чтобы ввести мистическое понятие свсрхсущего или божества и чтобы тем самым определяемость субъекта бытием утратила свое значение высшего принципа философии»36.

К большому сожалению, это положение уважаемого исследователя не получило своего развития. Ведь прочитав эти слова, мы не поймем, почему различение сущего и бытия у М. Хайдеггера имеет фундаментальный характер, а различение сущего и бытия у Вл. Соловьева имеет смысл только в рамках «мистической традиции»

Как мы уже отмечали, В.Ф. Асмус считает, что онтология Вл. Соловьева лишь подчинена мистической традиции западноевропейской философии и что Вл. Соловьев

31 Там же - С. 121.

12 Там же.-С. 122

15 Там же - С. 160

54 Там же - С. 163

" Там же.-С. 160

16 Там же.

ничего нового в нее не вносит. В.Ф. Асмус однозначно определяет философское учение Вл Соловьева как разновидность идеализма, а точнее - как мистический идеализм.

А. Ф. Лосев в своей основательной работе «Владимир Соловьев и его время» - в отличие от ряда других авторов - подробно останавливается на проблеме различения сущего и бытия в философии Вл. Соловьева. Главное положение, которое выдвигает и отстаивает А. Ф. Лосев, касаясь сути этого различения, заключается в следующем проблема эта - только терминологическая, сами же понятия Вл. Соловьевым продуманы основательно и не могут вызывать возражений. К тому же А. Ф. Лосев полагает: Вл. Соловьев не только основательно продумал свое учение о сущем и бытии, более того, это учение не выходит за пределы классической онтологии: «...то, что по преимуществу надо считать у Вл. Соловьева - это «учение о сущем, бытии и идее»37 -«что по преимуществу надо считать философской классикой»38

Ввиду огромного разнобоя в употреблении терминов «сущее» и «бытие» в истории философии, сначала необходимо понять, по праву напоминает А. Ф. Лосев, что же сам Вл. Соловьев имел в виду, применяя эти традиционные термины. «Под этими терминами нужно понимать только то, что понимал он сам, а уж потом так или иначе критиковать эту терминологию или заменять ее другой»39. «Конечно, с обычной точки зрения, совершенно нет никакой разницы между сущим и бытием. Возможно, что такого рода терминология является с известной точки зрения непонятной или излишней. Но то, что понимает сам Вл. Соловьев под этими терминами, - заключает автор, - совершенно ясно и едва ли заслуживает какой-либо существенной критики»40.

Более того, согласно Лосеву, толкование Вл. Соловьевым терминов бытия и сущего есть «просто требование здравого смысла». «Нет ничего яснее того, как различает Вл Соловьев ..бытие и сущее»4'. «Ведь всякий яснейшим образом, -продолжает А. Ф Лосев, - отличает признаки предмета от самого предмета Если предмет, кроме этих своих признаков, не содержит в себе ровно ничего, то ведь нет и никакого предмета, которому можно было бы приписать какой-нибудь признак; и весь предмет рассыплется, перестанет существовать, а останутся только его дискретные признаки, которые нечему будет и приписывать Значит, вещь есть совсем иное, чем ее свойство ..Это Вл. Соловьев (как, впрочем, это было уже у Шеллинга) и хочет выразить в своем противопоставлении сущего и бытия»42.

37 Лосев А Ф Владимир Соловьев и его время -М.2000 - С 106

зн Там же

39 Там же

40 Там же

41 Там же - С ИЗ

42 Там же - С 106

Итак, А.Ф. Лосев выявляет и подробно анализирует проблему различения сущего и бытия Вл Соловьевым Проблема, по мнению Лосева, существует, но она носит чисто терминологический характер. Само это различение глубоко продумано Соловьевым и является своего рода классикой философии. А если это классика философии, то, с точки зрения А Ф. Лосева, Вл. Соловьев, в этом различении по существу не выходит за пределы классической метафизики

С. С. Хоружий проводит мысль об отсутствии оригинальности в философии Вл. Соловьева - если сопоставлять ее с западной философией: «Труды Соловьева доставили русской религиозной мысли язык и аппарат для выражения ее тем и создали рабочий фонд для ее развития на уровне профессионального дискурса европейской философии. ...Напротив, в контексте европейской философии система Соловьева никак не могла иметь такого звучания. Все новое, что было в ней для России, не было столь новым для Запада Для европейского философского процесса она не предлагала свежих возможностей и не имела особой близости с современными ей течениями»43.

Не удалось Вл. Соловьеву, считает автор, отмежеваться от традиций западноевропейской философии путем переосмысления понятий бытия и сущего. Разрыв с «философией отвлеченных начал», по мнению С. С. Хоружего, требовал от В л. Соловьева «создать и представить в действии цельный альтернативный способ философствования: альтернативный уже не только позитивизму, как в первой диссертации, но всей европейской метафизике Нового Времени.. »44. Вл. Соловье», говорит автор, верно подметил, что «в европейской мысли его эпохи действительно назрела нужда в очередном очищении от отвлеченностей Поздней оно было проделано многими способами и закрепилось в конце концов в формуле «преодоление метафизики»...»45. Но, считает исследователь, исполнение у Соловьева оказалось не на уровне замысла: «Ключ к новому способу философствования указан был в переходе от старых, отвлеченных понятий к новым, названным положительными или религиозными. При этом «отвлеченность» философ определил как «гипостазирование предикатов» и на этом основании признал бытие отвлеченным началом, а сущее -положительным. Однако, любая аналитика понятий - сегодня тут можно сослаться на Хайдегтера - говорит, что в аспекте отвлеченности, абстрактности сущее...нисколько не предпочтительней бытия. Отказ от бытия в пользу сущего сужает диапазон онтологии, но отнюдь не снимает отвлеченности, и то, что выдвинул Соловьев, есть

41 Хоружий С С. Наследие Владимира Соловьева сто лет спустя//Соловьевский сборник -М,2001 -С 11.

44 Там же

45 Там же.-С 12

лишь формальный, отвлеченный прием, дающий иллюзорное преодоление

46

отвлеченности» .

И, наконец' «в принципах построения система никак не выходила из стереотипов отвлеченного конструирования. Все философские разделы строились по стандартному образцу. избиралось верховное понятие, некоторый образ Положительного Всеединства, и из него триадами, путем дедукции гегелевского типа, изводились понятия производные»47.

Другими словами, С. С. Хоружий считает, что Вл. Соловьев потерпел неудачу в своей попытке радикально дистанцироваться от традиций западноевропейской метафизики, в том числе и путем различения сущего и бытия- сущее оказывается ничем не предпочтительнее бытия, таким же «отвлеченным началом», тем самым и попытка разрыва оказалась иллюзорной. (Далее мы еще возвратимся к этим оценкам, полностью согласиться с которыми мы не можем).

Второй раздел второй главы «Дискуссии об эволюции идей Вл. Соловьева и проблема сущего и бытия» посвящен рассмотрению важного для данного исследования вопроса о том, изменились ли взгляды Соловьева на проблему различения сущего и бытия к последнему периоду его философского творчества. В истории соловьевоведения в ответе на них уже столкнулись различные, порою прямо противоположные подходы.

Первый параграф второго раздела «Постановка проблемы» содержит саму формулировку этого важного вопроса.

Исследователи философского творчества Соловьева справедливо указывают на определенную эволюцию философских взглядов мыслителя. Например, В. Ф. Асмус констатирует наличие « несомненных, порой значительных, изменений, каким подвергались взгляды Соловьева по различным вопросам философии»48. Более того, в отечественном соловьевоведении достаточно распространен взгляд, согласно которому в конце жизни Соловьев кардинально отходит от своих прежних философских построений. Положение вещей изображается таким образом, будто Соловьев целиком и полностью отошел от принципов и идей своей ранней системы. Вот как об этом пишет С. С. Хоружий: «Но, хотя сам Соловьев уже вскоре отошел от своей (ранней - В.М ) системы, в дальнейшем она неоправданно заняла центральное место в его наследии»49. И далее. «Больше того, им полностью оставляется и само софиологическое

4Й Там же.

47 Там же

4* Асмус В Ф Владимир Соловьев -М.1994 - С 65

49 Хоружий С С Наследие Владимира Соловьева сто лет спустя // Соловьевский сборник -М,2001 -С 12

направление: во всем его богатейшем творчестве 1890-х годов нет уже никаких софиологических построений и спекуляций. И то, что эти годы - финальный этап, окончательный итог его пути, делает данный факт глубоко значимым. По христианскому видению истории, которое целиком разделял Соловьев, всякий путь, всякая цепь событий несут смысл свой в своем конце, и потому отсутствие софиологии в финале творчества Соловьева следует понимать как смысловой итог и урок всего этого творчества. Смысл софийного пути Соловьева - в финальном отказе строить учение о Софии»50. Другие исследователи это категорическое мнение оспаривают. Так, А. П. Козырев в книге «Соловьев и гностики» приводит доказательства в пользу того тезиса, согласно которому «софиологические построения» и сама идея софийности проходит красной нитью через все периоды творчества Вл. Соловьева". Применительно к интересующей нас очень сложной проблематике различения бытия и сущего тоже возникают трудные вопросы: не является ли также и различение сущего и бьттия лишь преходящим «увлечением» молодого философа? Не отказался ли он в дальнейшем от этого различения?

Второй параграф второго раздела «Основные подходы исследователей к проблеме эволюции идей В. Соловьева» посвящен изложению взглядов исследователей философии В. Соловьева на проблему изменения взглядов русского мыслителя при различении сущего и бытия к последнему периоду его философского творчества

Идея о радикальном пересмотре Соловьевым в «поздний» период творчества своих «ранних» взглядов, концепций достаточно популярна в соловьевоведении.

Впервые эту точку зрения подробно обосновал друг, ученик и исследователь творчества Соловьева Е. Н. Трубецкой. В работе «Миросозерцание Владимира Соловьева» он настаивает на том, что Соловьев в последний период своего творчества освободился от утопических заблуждений всей своей предшествующей жизни. Е. Трубецкой, выделяя три периода в творчестве Соловьева, для наименования первого периода находит, на наш взгляд, не совсем подходящий термин этот период философского творчества Соловьева Трубецкой называет всего лишь «подготовительным». В качестве основания для такого поименования Трубецкой приводит ряд писем Соловьева к Е. К. Селевиной. В этих письмах Соловьев действительно называет свои ранние теоретические занятия подготовкой к настоящему делу - делу преобразования всей жизни силой христианской веры. Поэтому, считает Трубецкой: «Первый период литературной деятельности Соловьева - с 1873 по 1882 год, и в самом деле в полной мере заслуживает название подготовительного. В эту

50Там же. -С 13-14

" Козырев А. П Соловьев и гностики. - М , 2007 - С 65, С. 100, С. 129

22

пору философ всецело посвящает себя теоретической разработке и обоснованию основных начал своего философского и религиозного миросозерцания»32. На наш взгляд, с таким поименованием еще можно согласиться, имея ввиду контекст жизненной задачи Соловьева (как он ее понимал) С точки же зрения содержания и веса этого периода в творчестве Соловьева наименование «подготовительный» не отражает глубины и самобытности развитых в то время идей русского мыслителя и их значения для дальнейшего развития его взглядов.

Второй период творчества Соловьева Трубецкой называет «утопическим»: «Во второй половине своего творчества - с 1882 и приблизительно по 1894 год, Соловьев всецело отдается той практической задаче, в которой он видит не только важнейшее свое дело, но и конечную цель всего мирового прогресса. В ту пору он занят преимущественно вопросом о способах действительного осуществления христианского идеала целостной жизни. Так как этот идеал, которому он посвящает все свои силы, в то время не отделяется в его мысли от утопической мечты о вселенской теократии, то и самый период его деятельности, о котором идет речь, заслуживает названия периода утопического»53. И опять-таки общее обозначение периода представляется неточным, ибо оно ухватывает лишь некоторые черты и особенности религиозной доктрины, социального проекта Соловьева и по существу не учитывает не подпадающие под эту характеристику философские воззрения и произведения мыслителя (для нашей темы особенно важные).

И, наконец, третий, последний период творчества Соловьева получает у Трубецкого название «положительного» «...последний период творчества философа, который начинается приблизительно с 1894 года и продолжается до конца его дней, может быть назван периодом окончательным или положительным»14. В данном случае для обозначения последнего периода деятельности Соловьева Трубецкой использует термин, с помощью которого, в свою очередь, разделяет все философское творчество мыслителя на две части. В свете этого разделения, первые два периода, выделенные ранее, могут быть поняты как «отрицательные». И точно, далее Трубецкой разъясняет: «.. именно в эту (более позднюю - В.М.) пору те положительные ценности миросозерцания Соловьева, которые составляют неумирающее, вечное его зерно, -освобождаются от того временного исторического балласта, который в первые два

52 Трубецкой Е Н Миросозерцание Вл С. Соловьева -Т 1 -М,1995 - С 94

51 Там же

54 Там же

периода деятельности философа задерживал полет его вдохновения и затемнял его глубочайшие мысли»55.

Однако ряд авторитетных исследователей полагает, что философские воззрения Соловьева к последнему периоду жизни существенно не изменились. Между прочим, в пользу этой позиции также можно привести слова самого Соловьева «С нарастанием жизненного опыта, безо всякой перемены в существе своих убеждений (подчеркнуто мной - В.М.), я все более и более сомневался в полезности и в исполнимости тех внешних замыслов, которым были отданы мои так называемые "лучшие годы"»56.

А Ф. Лосев в своей работе «Владимир Соловьев и его время» как раз и рассматривает вопрос о философских взглядах Соловьева и их изменении в последний период его творчества Положение, которое разделяет Лосев: философские взгляды Соловьева не претерпели существенной эволюции к концу жизни.

После подробного анализа незавершенных очерков Соловьева «Теоретическая философия» Лосев резюмирует: «Подводя итоги всем этим рассуждениям Вл. Соловьева в трактате «Теоретическая философия», необходимо сказать, что в существенном смысле они мало чем отличаются от философских рассуждений раннего Вл. Соловьева»57.

И хотя, как мы видели, некоторые авторитетные исследователи философии Соловьева фиксируют коренное отличие - доходящее до полного разрыва -философии Соловьева в ранний и поздние периоды его творчества, Лосев, как мы думаем, вполне справедливо полагает иначе. «Однако здесь философ не ставит всех теоретических проблем в их полноте. Но он легко мог бы сделать определенные дополнения не только без всякой противоречивости, а, несомненно, еще и в виде поясняющих дополнений В трактате «Теоретическая философия» нет проблемы Запада и Востока, нет мистической проблематики богочеловечества и нет стремления во что было ни стало дать законченную философскую систему. Ясно, однако, что здесь не противоречие с первыми философскими трактатами, а только их гносеологически онтологическое сужение и специализация, способствующие более четкому выделению некоторых положений (например, о вечных субстанциях в отличие от относительных субстанций в инобытии)»58.

Но есть и третий подход: некоторые авторитетные исследователи одновременно признают и изменение, и преемственность философских взглядов Вл. Соловьева в

55 Там же

"СоловьевВ С. Россия и Вселенская Церковь -Минск, 1999 -С 1149

57 Лосев А Ф Владимир Соловьев и его время -М.2000 - С 129

58 Там же. - С 129-130

течение его жизни. Такую историко-философскую позицию защищает, например, В. В.Зеньковский.

В. В. Зеньковский в работе «История русской философии» начинает изложение философии Соловьева с того, что обосновывает необходимость изучения личности Соловьева именно для того, чтобы понять его философию: «...для того, чтобы понять его (Вл Соловьева - В М.) философские построения, нам необходимо обратиться к изучению личности Соловьева, к его, так сказать, внутренней биографии»59. Автор справедливо подчеркивает важность различения основных периодов в жизни Соловьева: «...в разные периоды его суждения по целому ряду вопросов оказываются разными Во всяком случае, те, кто придают большое значение различию построений Вл. Соловьева в разные периоды, должны были бы быть очень осторожными в своих характеристиках его учения, то есть не связывать воедино идеи Соловьева из разных периодов, не различая того, к какому периоду они относятся»60.

Правда, продолжает Зеньковский, наиболее существенные изменения во взглядах Соловьева произошли лишь «. .в области историософии и оценок церковной действительности.. >>6'. Но и тут Зеньковский не видит радикальной перемены, считая, что даже здесь можно установить некоторую непрерывность в развитии взглядов Соловьева Если действительно изменились внешние оценки (например, католичества), то основные идеи остались, и «шла непрерывная обработка их, т.е. подлинная эволюция», резкой перемены, однако же, не было.

В изложении философии Соловьева у Зеньковского особенно ценно то, что автор считает важным проследить эволюцию важнейших философских идей Соловьева

Зеньковский полагает, что учения об Абсолюте - центрального принципа своей философии - Вл. Соловьев придерживался всю жизнь: «В частности, в метафизике Соловьева особенно ясно ощущается двойной ряд идей: с одной стороны над всеми построениями в метафизике у него доминирует учение об Абсолюте, как «всеединстве», о порождении Абсолютом своего «другого»...С другой стороны, очень рано центральным понятие его системы становится доктрина Богочеловечества, т е чисто христианское учение (в своеобразной его редакции). Встреча этих разных концепций впервые получает выражение в «чтениях о Богочеловечестве», оставаясь уже до конца решающей установкой у Соловьева»62. Без существенных изменений, подтверждает Зеньковский, осталось у Соловьева его учение о «Софии». Учение о

59 Зеньковский В В История русской философии -М,2001 -Т. 2.-С 463

60 Там же - С 463-464

" Там же - С 464

62 Там же - С 478-479

«Софии» хоть и претерпело некоторую эволюцию ко времени написания «России и Вселенской Церкви», «осталось у Соловьева уже до конца жизни неизменным»63.

Мы в общем и целом присоединяемся к позиции исследователей, которые признают и изменение, и преемственность философских взглядов Соловьева в течение жизни Одновременно отметим, что осмысление в аспекте эволюции и преемственности именно подхода Соловьева к различию бытия и сущего, центрирования философии вокруг категории бытия и сущего в соловьевоведении фактически не проводилось. В данной диссертации делается попытка хотя бы в некоторой степени восполнить этот пробел.

В третьей главе диссертации «Различения бытия и сущего в работах Вл Соловьева разных периодов», состоящей из пяти разделов, дан наш анализ работ, идей, методов исследования В. Соловьева, благодаря которым он вычленяет и решает проблему бытия и сущего, высказаны идеи и гипотезы относительно значения данного различения в составе совокупного учения Соловьева, а также прослежена эволюция этого учения в свете того, какие изменения оно внесло в трактовку проблемы сущего и его отличения от бытия. Мы считаем, что в сумме соловьевские разработки по данному вопросу могут быть оценены как попытка выдающегося философа осуществить «онтологическую реформу»; и сделано это было оригинально, не только, даже не столько с опорой на какие-либо отдельные традиции, правда, с учетом некоторых из них, сколько исходя из внутренних импульсов собственной философии, на пути необычной трактовки категории «бытия», «сущего», их связи и различий В этом отношении Соловьев предвосхитил соответствующие тенденции философской мысли XX века, снова выдвинувшей в центр философии категорию «сущего».

В первом разделе третьей главы «Кризис западной философии» показано, что В. Соловьев уже в своей магистерской диссертации вплотную подходит к необходимости пересмотра оснований западноевропейской метафизики, которую он характеризует как «отвлеченную».

С древних времен и вплоть до средних веков, считает Соловьев, верховные начала жизни человеку давала религия. Но начиная с нового времени религиозное мировоззрение больше не является главной и конечной инстанцией в поиске основных жизненных ориентации. По этой причине, определения смысла человеческого существования, убежден В. Соловьев, теперь ожидают от философии. Однако традиционная западноевропейская философия - чисто умозрительная философия «отвлеченных начал» - была бессильна выполнить эту задачу Магистральные

63 Там же - С 491

направления развития западноевропейской философии - рационализм и эмпиризм - в своем последовательном развитии зашли в тупик абстрактного формализма. А. Шопенгауэр и Э. фон Гартман осознавали отвлеченный характер западной философии и в своих философских системах пытались преодолеть «отвлеченный», формальный характер западного философствования. Но и им не удалось избавиться от этой «коренной» ограниченности западной философии. Таким образом, философские учения Шопенгауэра и Гартмана также бессильны определить смысл человеческого существования. И чтобы философия могла вступить в свои законные права, считает Соловьев, ей пришла пора выйти из теоретической ограниченности. « ..теперь, в XIX веке, наступила наконец пора для философии на Западе выйти из теоретической от-

64

влеченности, школьной замкнутости и заявить свои верховные права в деле жизни» .

Именно философии, радикально порвавшей с традицией отвлеченного философствования, Соловьев приписывал силу и способность преображения всей "живой" действительности Но для того, чтобы философия могла ответить на коренной вопрос о смысле жизни, она должна быть истинной философией - философией того, что действительно есть - что есть на самом деле. Следовательно, прежде всего, необходимо иметь истинное знание о том, что есть. А именно обращение к этой проблеме уже предваряет и стимулирует поиск истинно или действительно-сущего И хотя тут была центральная идея западноевропейской метафизики, но эта идея, согласно Соловьеву, не была прояснена во всей ее глубине и значимости.

Коренное заблуждение западноевропейской философии состоит, по Соловьеву, в том, что в качестве действительно-сущего полагаются и гипостазируются отвлеченные элементы этого же действительно-сущего, другими словами, в качестве действительного самобытного сущего полагаются абстрагированные его формы: «Отвлеченное или рассудочное познание состоит в разложении непосредственного, конкретного воззрения на его чувственные и логические элементы. Эти элементы не существуют сами по себе в отдельности, а только в своем сочетании, образующем действительный мир»65. Акцент на рассудочном познании, говорит Соловьев -закономерный этап в развитии человечества и заключается «именно в анализе, разложении конкретного, т. е. в том, что категории или образующие начала сущего выделяются, полагаются о себе (снова обратите внимание на употребление понятия сущего - В М ); и если исключительность рассудочного познания не снимается высшим родом мышления, то, естественно, эти категории, будучи взяты в своей отдельности, представляются по себе сущими как такие, т. е. гипостазируются, им приписывается

64 Соловьев В С Сочинения -М. 1988 -Т 2 - С 94

65 Там же - С 75

действительное бытие, которого они в своей особенности не имеют»(курсив - B.C., выделение полужирным шрифтом наше - В.М.)66.

Соловьев на большом историко-философском материале показывает, что гипостазированные абстракты, не имеющие оправданного онтологического статуса (однако без права онтологизируемые и гипостазируемые), не могут быть без противоречия положены в основу философской системы Он приходит к выводу: самобытную действительность имеет только носитель этих предикатов.

В магистерской диссертации Соловьев делает лишь первые шаги на пути к концепции действительно сущего. Он различает «самобытное бытие» от бытия для другого приблизительно в том же смысле и отношении, в каком позже будет отличать «сущее» от «явления». Соловьев в магистерской диссертации именует то «метафизическим существом», «самобытной действительностью», то «бытием в себе», «бытием о себе», «самобытным бытием» комплексное, весьма сложное философское содержание, которое впоследствии будет запечатлено в различении «сущего» и «бытия»

Мы видим, терминология еще не устоялась; проблема не выделена четко и ясно. Но различение сущего и бытия уже напрашивается. Само это различение будет введено и обосновано в работах «Философские начала цельного знания» и «Критика отвлеченных начал».

Второй раздел третьей главы «Философские начала цельного знания» посвящен анализу сути проблемы различения сущего и бытия в интерпретации В. Соловьева. Соловьев теперь уже уверенно кладет в основание своей философии категорию сущего, а не бытия: «...абсолютное первоначало, которое только может сделать наше познание истинным и которое утверждается как принцип нашей органической логикой, прежде всего определяется как сущее, а не как бытие»67. Тем самым сразу вырисовывается попытка пересмотреть те традиции западноевропейской метафизики, центральной категорией которых была именно категория бытия. В западной философии толкование категории бытия сложилось в результате поиска оснований действительного мира: бытие понималось как субстанция всего существующего. Против такого понимания бытия и выступает философ. В традиционной классической метафизике, по мнению Вл Соловьева, бытие является своего рода предметом философии. «Все существующее имеет между собой общего, именно что оно есть, то есть бытие. Отсюда легко предположить, что философия

66 Там же.

67 Там же - С. 219

изучает бытие, что она должна отвечать на вопрос, что такое бытие»68 Другими словами, считая бытие главным предметом философии, философы предполагают, что бытие является основой всего существующего, и таким образом они приписывают бытию субстанциальный статус. Из понятия бытия они полагают возможным вывести весь действительный мир. Вот почему философия бытия - это философия «отвлеченного начала».

Различные философские системы, - продолжает Вл. Соловьев, - стремятся ответить на вопрос, что же такое бытие: «...натуралистический эмпиризм утверждает сначала, что бытие есть вещество, а потом, анализируя это представление, находит, что вещество сводится к ощущению и что, следовательно, бытие есть ощущение; рационалистический идеализм в своем последовательном развитии приходит к определению бытия как мысли»69. Но ощущение без ощущающего, без субъекта ощущения, говорит философ, есть пустое слово. И мысль без того, кто мыслит, тоже есть пустое слово Рассмотрим, пригашает он, высказывание «я мыслю» или «я ощущаю». В этих высказываниях «я» есть реальный субъект мышления и действия А мышление же, как и ощущение, есть мое мышление и мое ощущение и, следовательно, они суть способы моего бытия. «Мышление же само по себе, мышление вообще, как и ощущение само по себе, ощущение вообще, без субъекта и предмета мысли и ощущения, - говорит Вл. Соловьев, - есть пустые слова, которым не соответствует ничего реального. Следовательно, таким же пустым словом будет и бытие вообще»70

Таким образом, полагая предметом философии бытие и приписывая бытию субстанциальный статус, философские системы, согласно Вл Соловьеву, приходят к абсурду Предметом философии становится пустое, без всякого содержания, слово.

Положение дел в традиционной классической онтологии, говорит Вл. Соловьев, является следствием плохого осознания, во-первых, двух совершенно различных смыслов употребления понятия «бытие», и во-вторых, различий между сущим и бытием.

Вл. Соловьев различает два употребления термина «бытие». Мы можем сказать: «этот человек есть» или «эта мысль есть». «В первом случае я применяю предикат бытия к известному субъекту, во втором — к предикату субъекта — другими словами, я утверждаю в первом случае бытие как реальный атрибут субъекта, что оно и есть в самом деле, во втором же случае я утверждаю бытие только как грамматический

'"Там же - С 218.

69 Там же

70 Там же.

предикат реального предиката, что может иметь только грамматический же и смысл и не соответствует ничему действительному»71. (Подчеркнуто мной - В.М.)

Ответ на один из иногда поднимаемых вопросов - «Носит ли различение сущего и бытия в философии Вл Соловьева второстепенный характер?» - однозначен: Вл. Соловьев различает сущее и бытие кардинально, исходно, онтологически. В метафизике Вл. Соловьева сущее не есть бытие, а бытие не есть сущее. Сущее есть «кто» и «что» бытия, бытие - все способы существования сущего. Сущее есть, имеется, наличествует, т.е. существует; бытие не есть, не существует. Бытие, как мы увидим, есть философское фиксирование существования, причем фиксирование совершенно особое. Обратимся к обсуждаемому Соловьевым примеру, который позволит нам увидеть фундаментальность различения сущего и бытия: «я мыслю», или «я сижу, хожу, гуляю, думаю». В этом примере «я» есть сущее, есть «кто» бытия, «мышление», «сидение», «гуляние» суть способы моего бытия. «Я», как субъект бытия, как сущее, отличаюсь от своих способов бытия кардинально. Это мои способы бытия. Я есть, бытие является моим предикатом. Но о «сидении», «хождении», «думании», т. е. способах моего бытия, нельзя сказать, что они существуют так же, как существую я, ибо само по себе бытие не есть, не существует. Бытие - всегда бытие какого-либо сущего, сущее же пребывает в своем бытии. Итак, очевидно, что для Вл Соловьева различие между сущим и бытием не второстепенное, а онтологическое, кардинальное.

Критическая работа, проведенная Вл. Соловьевым, позволила ему отойти от того вида западной «философии отвлеченных начал», в которой именно бытие догматически постулировалось как основание всего существующего. В его понимании предмет философии, абсолютное первоначало, обладающее субстанциальным статусом и способное при его осмыслении дать истинную картину мироздания, должно определяться не как бытие, а как сущее, «...философия имеет своим настоящим предметом не бытие вообще, а то, чему бытие вообще принадлежит, т.е. безусловно-сущее или сущее как безусловное начало всякого бытия»72.

Третий раздел третьей главы «Оправдание Добра» посвящено анализу, с точки зрения темы диссертации, этого этического труда В. Соловьева. Показывается, что это различение, введенное Соловьевым в его ранних работах, модифицируется, но в принципе сохраняется и в поздний период его философского творчества.

В работе «Оправдание Добра», специальное назначение которой - построение этической системы, В. Соловьев не столь часто, но все же обращается к таким чисто

71 Там же -С 218

72 Там же - С 219

метафизическим вопросам, как различение бытия и сущего Как пример приведем одну, из множества, цитату, которая перекликается, на наш взгляд, с определением сущего в ранних работах. Рассматривая принцип альтруизма, Соловьев говорит. «В силу этого принципа единичное лицо признает, что и другие существа суть такие же относительные центры бытия и живых сил, как и оно само. Здесь утверждается правда, признается то, что есть» (курсив наш - В.М )73.

Глава девятая «Оправдания Добра», которая называется «Действительность нравственного порядка» как раз посвящена тому, что можно считать метафизическим, в частности, онтологическим обоснованием нравственного порядка бытия. Фактически многие положения этого обоснования, например, богочеловеческого процесса или понимания Иисуса Христа как Богочеловека, отсылают нас к соответствующим местам «Философских начал цельного знания» или «Чтениям о Богочеловечестве», т.е. работам первого периода творчества Соловьева Даже смелая для христианского мыслителя мысль о непрерывности порядков бытия от самых примитивных до Бытия Божественного, которая проводилась Соловьевым начиная с работы «Философские начала цельного знания», по существу повторяется в «Оправдании Добра» и именно в сходном контексте анализа богоматериального процесса. Все существующее, согласно Соловьеву, находится в непрестанном совершенствовании. Оно эволюционирует от «грубых» материальных (скажем, минеральных) форм до человека, в совокупном бытии которого уже может преобладать идеальное бытие. Однако между реальным бытием духовной и материальной природы нет разделения, « . а существует теснейшая связь и постоянное взаимодействие, в силу чего и процесс всемирного совершенствования, будучи богочеловеческим, необходимо есть и богоматериачьный»74

Другими словами, субъектами «богоматериального» процесса всемирного совершенствования являются, в согласии (если не в словесном, то в содержательном смысле) с ранней работой «Философские начала цельного знания», сущие, осуществляется и презентирование сущих, находящихся на различных ступенях бытия. Но здесь Соловьев акцентирует скорее не отдельность, обособленность сущих, а типологию форм их существования, т.е. типы их бытия Многообразные формы существования, или бытия, согласно Соловьеву, составляют иерархию существ; и каждая иерархическая ступень (царство, как говорит философ) отличается от другой ступени степенью совершенства, степенью приближения к идеальному бытию. Что же это за формы? Соловьев, не отрицая законности других распределений иерархии бытия,

73 Там же - Т. 1. - С 167

74 Там же - С 267

выделяет, как наиболее характерные, пять бытийных царств а...царство минеральное (или общее - неорганическое), царство растительное, царство животное, царство человеческое и Царство Божие»75

У Соловьева есть конкретные примеры, характеризующие каждое «царство» иерархии бытийных форм. Пример "субъекта" бытия (в ранней терминологии -сущего) из первого царства - камень. Приведу цитату из рукописи Н. Мотрошиловой: «Что для нас особенно важно и в чем снова заметна преемственность соловьевских идей: типы, "царства" бытия различаются и в "Оправдании добра" через такой первичный для Соловьева признак, как тип, способ действительного существования -что «есть», имеется, наличествует, и как оно "есть", реально существует. Камень реально существует, бытийствует ("есть"), и мы можем убедиться в существовании (в наличии) такого сущего, как камень, через его воздействие на нас "Камень существует - это ясно из ощутительного действия, которое он на нас оказывает". И если кто-либо сомневается в существовании камня, то сомнения сразу пропадают, если сомневающийся "...стукнется о камень головою"76».77

Анализируя «Оправдание добра» в свете интересующей нас темы бытия и сущего, можно сделать два главных вывода.

Во-первых, проблематика Бытия плотно включена в этическую работу Соловьева. И она исследуется не только там и тогда, где и когда прямо употребляется слово «Бытие». Можно согласиться с Н.В. Мотрошиловой в том, что «бытийные формы» - в частности, нравственного мира, нравственного действия, нравственного познания и его результатов - вообще являются одним из предметов исследования в «Оправдании добра».

Во-вторых, неправильно было бы сбрасывать со счетов важное изменение по сравнению с ранними работами, а именно тот факт, что само по себе понятие сущего уже очень редко эксплицитно употребляется в «Оправдании добра». (Пример употребления «Порядок сущего не есть то же, что порядок явления»78). Это требует объяснения. Общий принцип можно видеть в следующем: в центре внимания этики Соловьева - мир человеческих существ, причем никак не обособленных, а взаимосвязанных, изначально ориентированных друг на друга, «элементы» и средства этического мира - не материализованные «вещи сами по себе» (как «сущие по себе»), а

75 Там же.

7" Там же -С 267-269.

77 Мотрошилова Н В Сущее против Бытия? Онтологическая реформа В Соловьева (В рукописи

Цишруегся с разрешения автора) 7* Там же -С 274

идеальные продукты, «бытийетвующие» совершенно иначе. А как именно, и стремиться выяснить Вл. Соловьев

Четвертый раздел третьей главы «Онтологическая реформа Соловьева' общая оценка и ее противоречия» посвящен ответу на важный вопрос как уже сегодня, исходя также из пост-соловьевского опыта философии, оценить онтологический проект В Соловьева? Ответ не может быть однозначным. На пути общей оценки онтологической соловьсвской реформы возникает и подчиненный, особый вопрос, можно ли согласиться с критической идеей Соловьева о том, что «коренное заблуждение школьной философии» состоит в «гипостазировании предикатов», в частности, такого «мощного» для предшествующей философии предиката, как бытие? На этот вопрос можно в целом ответить положительно. Ибо начиная с первых шагов философии бытия это понятие нередко «гипостазировалось» - даже в натуралистической форме. Иными словами, уже от древней мысли философия получила в наследство различные виды «гипостазирования» философской категории Бытия, которые требовали преодоления. Здесь - еще одна из веских теоретических причин предпочтения Соловьевым «сущего», которое означает все реально существующее, неподвластное гипостазированию

Как мы могли убедиться, учение Вл. Соловьева признает исходный онтологический статус только за сущим. Бытие не имеет самостоятельного значения и полностью определяется сущим Поэтому мы и можем называть философию В. Соловьева «философией сущего» - в противовес той традиции западноевропейской философии, в основание которой положено учение о бытии и которую можно называть «философией бытия». Соловьев, как мы пытались показать, развивает оригинальную «философию сущего».

Однако ряд исследователей79 придерживается точки зрения о том, что попытки Вл. Соловьева, поскольку не удалось выйти за пределы отвлеченности путем различения сущего и бытия, не заслуживают положительной оценки. Особенно решительно эта точка зрения проведена у С.С. Хоружего.

В такой трактовке есть своя оправданность. Философия Соловьева, справедливо направляясь против философии Бытия как теории «отвлеченных начал», сама прибегает к одному «абсолютному началу», т е. Сущему. Иными словами, она остается в пределах «философии первоначал», заданной древней мыслью А стало быть, к ней по-своему относится...сама соловьевская критика. Можно согласиться с тем, о чем говорила Н. В Мотрошилова в своих Ивановских лекциях как о противоречии учения

79 Например, Хоружий С С , Евлампиев И И

Соловьева' с помощью концепции сущего он хотел «выпрыгнуть» за пределы философии отвлеченных начал», но сам «не вполне избавился от этой болезни», оставшись в пределах поисков «абсолютного первоначала». Однако представляется более верным не все перечеркивающий вывод, а вывод о том, что к этим попыткам Соловьева следует, как пишет Н. В. Мотрошилова, «отнестись серьезно и ответственно»80, не списывая их в разряд заведомых и бесплодных неудач. Пока философия будет идти по этому пути (а поиски у С С. Хоружего «энергийных», «персоналистичееких», «диалогических» начал, несомненно, являются его продолжением), критику, но ведь и самокритику, Соловьева существенно иметь в виду как предостерегающий символ по крайней мере равнозначности любого выбора - без уничижительного отношения именно к выбору русского мыслителя.

Между тем, приведенное высказывание Хоружего если не полностью уничтожает, то обесценивает значимость попытки Вл. Соловьева пересмотреть основы западноевропейской онтологии. Однако, даже если попытка не совсем удалась (а удалась ли она «полностью» кому-либо другому?) - нам кажется, что она все равно остается одной из самых смелых, самобытных и ярких страниц в истории отечественной и мировой философии.

Мы считаем, что Вл. Соловьев имел очень веские основания для того, чтобы предпочесть категорию сущего категории бытия в качестве первоначала философии, -если уж идти по пути поисков первоначала.

И эти основания, как мы могли убедиться, привел сам В. Соловьев, когда обосновывал, вслед за многими мыслителями, начиная с элеатов, саму необходимость различения сущего и бытия. Нам кажется, что В. Соловьеву удалось именно философски показать законность этого различения «онтологически первичнее» бытия в действительном мире то, что философ именует сущим.

Из сказанного следует вывод: если В. Соловьеву не удалось преодолеть отвлеченности путем замены бытия сущим (а возможно ли вообще, в принципе, преодолеть отвлеченность в теоретических философских построениях? Может быть, отвлеченность есть вечная судьба философии?), то ему, по крайней мере, удалось значительно ближе подойти к конкретному существованию, а значит, и к новой философии жизни, чем это получалось в тех направлениях западноевропейской онтологии, которые не просто принимали в основание своих философских систем бытие, но натуралистически или идеалистически гипостазировали, превращали в само

к0 Мотрошилова Н В Мыслители России и философия Запада -М,200б -С 151

34

"существующее" эту абстрактную, самой высокой степени общности философскую категорию.

Пятый раздел третьей главы «Проблема абсолютно-сущего у Соловьева, сближение философско-метафизического и теологического аспектов» посвящена рассмотрению ряда трудностей, как философского, так и теологического характера, возникающих при онтологическом различении сущего и бытия Соловьевым и толковании им категорий «сущее» и «бытие»

Пожалуй, главная логическая трудность связана с трактовкой Соловьевым категории «сущее». Общее понятие самого сущего Вл. Соловьев дает через понятие бытия. С одной стороны, сущее не есть бытие. И действительно, аргументирует философ, если бы сущее было бытием, то «мы имели бы некоторое бытие сверх всякого бытия, что нелепо»81. С другой стороны, сущее не есть небытие. Но здесь возникает законный вопрос - как само сущее причастно бытию, если оно не есть бытие? Ответ Соловьева - бытие принадлежит сущему, сущее обладает бытием, «сущее обладает силой бытия»82.

Вопрос о существовании сущего не ставится Вл Соловьевым сколько-нибудь подробно и тщательно, существование сущего для философа это аксиома, не требующая доказательств Истинная философия, провозглашаемая Вл. Соловьевым, прямо начинается с констатации факта существования сущего - « абсолютное начало всего существующего. .Как абсолютное начало оно существует в себе, независимо от всего существующего. Как начало всего существующего, оно существует во всякой вещи...»83. Или, как это происходит в теологической работе философа «Россия и вселенская Церковь». «Бог есть. Эта аксиома веры находит себе подтверждение в философствующем разуме, который, по самой природе своей, стремится найти абсолютное и необходимое бытие, которое имеет все основание своего существования в себе, само себя объясняет и может служить объяснением всему»84

Вторая трудность в толковании категорий «сущее» и «бытие», о которой высказывались, пожалуй, все исследователи философского творчества Соловьева, заключена в самой его концепции абсолютно-сущего

Многовековые усилия мыслителей дать логически непротиворечивую концепцию Абсолюта фатально заканчивались неудачей. Логические противоречия, наличие скрытых или даже явных теологических (религиозных) допущений можно

"Соловьев В С Сочинения -М.1988 -Т 2 - С 220

и Там же

"Там же -Т 1.-С.45

"Соловьев В С Россия и Вселенская Церковь - Минск, 1999 - С 438-439

найти в любом учении о Боге. Не является исключением и учение В С. Соловьева. Проблема усугубляется еще и тем, что Соловьев, по-видимому, на самом деле стремился согласовать (и обосновать) результаты философского мышления с христианскими догматами Догматы христианства, согласно, например, ортодоксальному православию, являются такими положениями, которые нужно просто принимать на веру. Логическое осмысление догматов встречает непреодолимые трудности. Например - как, в каких терминах и какой логикой осмыслить догмат Непорочного Зачатия? Здесь останавливается всякий разум - в этом случае можно только согласиться с максимой Тертуллиана: «Верю - потому что абсурдно».

Соловьев признает неполную истину апофатического или отрицательного богословия Последователи этой древней традиции претендуют на логичный вывод из догмата творения Богом мира. Они исповедуют несоизмеримость Творца и творения, Бога и мира Согласно логике апофатического богословия, Бог есть то, о чем все может быть отрицаемо и ничто не может утверждаемо. Поэтому к Богу в апофатическом богословии неприменимо ни одно определение, даже такие понятия как всемогущество и бесконечность.

Итак, Абсолют Соловьева - это Сущий Ветхого Завета, Господь неба и земли, совершенное Бытие. Однако, Соловьев прекрасно понимал, что логически Абсолютное не может быть помыслено вне проявленной вселенной, все мира Если доверять разумному мышлению, то совершенно очевидно, что существо, бесконечное и всемогущее, не может быть ограничено ничем вне его самого: ничто не может быть вне его - ни даже пустота (вакуум) - тогда не остается места для материи, для этого проявленного мира, хотя бы он был ограниченным.

Абсолютное свободной теософии Соловьев резко отличал от «безжизненного» абсолютного рационализма. Бог, Абсолютное первоначало бытия, по Соловьеву, есть сущее как "живой организм". Он существует в своей самобытной действительности и необходимо диалектически саморазличается. Абсолютное Соловьева едино и содержится во всем. Все получает свое бытие от Абсолюта Абсолютное есть все и ничто Все - потому что оно не может быть лишено чего-нибудь, ничто - потому что оно не есть что-нибудь. Конкретное Абсолютное есть начало своего бытия, своего другого. Но это другое не отделено от Абсолютного Если бы другое было бы отделено от Абсолютного, это другое стало бы границей Абсолютного, и Абсолютное перестало бы быть Абсолютным Таким образом, Абсолютное, как единство себя и своего другого, толкуется как всеединство, но обязательно и как сущее

Здесь Соловьев подошел к той опасной для себя грани, где его позицию можно трактовать как пантеизм и обвинять его в пантеизме. И многие исследователи философского творчества Соловьева не раз ставили в вину русскому философу его «пантеистическую» позицию. Соловьев делает все (даже вводит в работе «Чтения о Богочеловечсстве» Софию Ахамот - Софию земную, и отделяет се от небесной Софии, причастной абсолютного миру), чтобы не остаться на позициях "обычного" пантеизма и согласовать свои построения с догматическим христианством. Однако, он вынужден - самой логикой учения о Богочеловечестве - вводить в свою систему необходимый момент связи Бога и мира, Творца и творения. Согласно Соловьеву, другое Абсолюта, человек, «...есть сам высшее откровение истинно-сущего, что все корни его собственного бытия лежат в трансцендентной сфере»85. Следовательно, выходит, что с одной стороны, Абсолют кардинально внеположен миру, и, с другой стороны, мир имеет корни в Абсолютном. Таким образом, Соловьев вынужден исповедывать не только идею о несказуемой природе Абсолютного, а даже и не предполагать ее помысленной без логического противоречия.

В Заключении подводятся общие итоги диссертационного исследования и делаются выводы относительно значения онтологического различения категорий «сущего» и «бытия» В. Соловьевым для всех его философских построений, намечаются линии перехода от «философии сущего» Соловьева к его философско-антропологическим построениям и к проблематике нашего времени.

Основные идеи диссертации отражены в следующих публикациях автора

1 Миргородский В. Н. Проблема сущего и бытия в философии Владимира Соловьева // Философские науки. - 2007. - № 1. - С. 30-48.

2 Миргородский В. Н. Дискуссии об эволюции идей Вл. Соловьева и проблема сущего и бытия //Вопросы философии. -2008. - № 12 -С 115-129.

"'Соловьев В С Сочинения -М, 1988 -Т 2 - С. 224

Заказ № 113/11/08 Подписано в печать 13 И 2008 Тираж 100 экз Усл. п л 2,25

ООО "Цифровичок", тел (495) 797-75-76, (495) 778-22-20 ' www.cfr.ru ; e-mail.info@cfr.ru

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Миргородский, Владимир Николаевич

Введение.

Глава I. Различение бытия и сущего: историко-философские традиции и способы их осмысления В. Соловьевым.

1.1. К истории проблемы различения бытия и сущего.

1.2. Исходные тезисы философии сущего В. Соловьева.

Глава II. Отечественное соловьевоведение о проблеме бытия и сущего у В.Соловьева.

2.1. Общие подходы и оценки, их разновидности.

2.2. Дискуссии об эволюции идей Вл. Соловьева и проблема сущего и бытия.

Глава III. Различения бытия и сущего в работах Соловьева разных периодов

3.1. «Кризис западной философии».

3.2. «Философские начала цельного знания».

3.3. «Оправдание Добра».

3.4. Онтологическая реформа Соловьева: общая оценка и ее противоречия.

3.5. Проблема абсолютно-сущего у Соловьева: сближение философско-метафизического и теологического аспектов.

Введение диссертации2008 год, автореферат по философии, Миргородский, Владимир Николаевич

Актуальность темы исследования обуславливается тем, что к началу нашего столетия социально-историческое развитие предъявило новые требования к философии, и заострило, актуализировало те вызовы, которые философия стала воспринимать и осмысливать уже тогда, когда на смену «классической культуре» пришли новые духовные тенденции современного, «постклассического» характера. Были в истории классической культуры, например, в XIX веке, такие мыслители, которые обладали обостренным чутьем по отношению к духовным тенденциям и вызовам целых эпох. В. Соловьев - один из таких мыслителей. Два главных взаимосвязанных блока его философии - критика «отвлеченных начал» и обоснование Всеединства -в понимании Соловьева приобрели значение духовных принципов, получивших предельно широкое значение и звучание, адресуясь не только к философии, не только в культуре, но и к сознанию конкретных людей, а через них - к совокупному историческому развитию индивидов, стран, всего человечества. Достаточно обратить внимание на то, сколь широко, фундаментально В. Соловьев вводит, ставит и развивает проблему «отвлеченных начал» и их критики. «Под отвлеченными началами, - пишет В. Соловьев, - я разумею те частные идеи (особые стороны и элементы всемирной идеи), которые, будучи отвлекаемы от целого и утверждаемы в своей исключительности, теряют свой истинный характер и, вступая в противоречие и борьбу друг с другом, повергают мир человеческий в то состояние умственного разлада, в котором он доселе находится»1.

Сегодняшняя эпоха не только не устранила эти черты социально-исторического, в частности, духовного развития, а всесторонне заострила, актуализировала их: «Притязания частных интересов на значение целого» (слова Соловьева) стали, как никогда, опасными для всей человеческой цивилизации. Таким образом, оказалось, что предостережения об

1 Соловьев В. С. Сочинения. - Т. 1. - С. 586. умственном разладе», требования, вызовы, сформулированные на философском языке, но, с явным осознанием их широкого социально-исторического значения, - эти идейные принципы не устарели и сегодня звучат не менее актуально, чем в XIX веке.

К общей теме диссертации это тоже имеет отношение. Конечно, нельзя утверждать и предполагать, что философские формулы, особенно самые абстрактные, прямо влияют на жизнь реальных, конкретных людей. Тем не менее - через множество опосредующих звеньев - устанавливаются корреляции между жизнью, существованием людей, бытием всего мира и рассуждениями философии о жизни, существовании, бытии.

Интересующая нас в диссертации переориентация философии, связанная с ее центрированием вокруг категории сущего и горячо защищаемая, проводимая в жизнь нашим великим отечественным мыслителем В. С. Соловьевым, - правда, лишь через множество опосредующих звеньев, - соответствует такому социально-историческому повороту, продолжающемуся целые столетия и важному также и сегодня. Тенденция такого поворота выражена в требовании: «отчужденно»-отвлеченные сущности, категории философии должны быть выведены из такого понятия, как «сущее», которое позволяет нацелить философию, культуру на приближение к жизненной конкретности, данности и каждого отдельного человеческого существа, и тел, процессов природы. Вот почему так актуально обращение к философскому наследию отечественных мыслителей Серебряного века, которые осуществляли поиски смысла жизни конкретного, живого человека, его природы и назначения. Особенно это касается философии В. С. Соловьева. Философский проект Соловьева -проект создания новой философии, философии жизни, основанной на идее всеединства — как раз и имел целью определить смысл человеческого существования, опираясь на реальность жизни человека как фактически, непосредственно данного «сущего». Однако, попытка Соловьева отойти от традиционного западноевропейского философствования с помощью различения категорий «сущее» и «бытие» долгое время, можно сказать, не замечалась. Актуальность настоящего исследования состоит также и в том, что именно прояснение темы диссертации может помочь философии в поисках новых теоретических подходов и в рамках проблемы человека, и в рамках новой онтологии.

Степень разработанности темы. О философии Владимира Соловьева к настоящему времени написано очень много2. Но несмотря на труднообозримое число исследований, как отечественных, так и зарубежных, есть вопросы, центральные для понимания философских построений Вл. Соловьева, однако не получившие должного освещения в соловьевоведении. Таким вопросом, правильнее сказать, совокупностью труднейших проблем, является различение сущего и бытия в философии Вл. Соловьева. В ее исследовании мы обнаруживаем своего рода парадокс.

С одной стороны, это различение является фундаментальным для всей философии Вл. Соловьева. По нашему мнению и согласно высказываниям самого Вл. Соловьева, оно лежит в основании главных философских идей русского философа: «Это различение сущего от бытия имеет важное, решающее значение не только для логики, но и для всего миросозерцания.»3. И тем более поразительно, что, с другой стороны, исследователи долгое время не уделяли данному различению достойного внимания. Характерно, что книг и статей, специально посвященных данной теме, насколько мне известно, пока нет ни в отечественной, ни в зарубежной литературе. Есть только части книг и статей, как правило, очень краткие; их мы будем исследовать в данной работе. Анализируя последовательную критику Вл. Соловьевым западноевропейской философии, соловьевоведы -именно в этой связи - часто выпускали из вида проводимое им

2 См. Маслин М.А. Западная историография русской философии // Русская философия. Словарь. М., 1995. С. 200. Обстоятельный обзор западной литературы о Вл. Соловьеве дан в работе Максимова М. В. Вл. Соловьев и Запад: невидимый континент. - М., 1998. Наиболее значительные работы как отечественных, так и зарубежных соловьевоведов приведены в книге Н.В. Мотрошиловой Мыслители России и философия Запада. — М., 2006. — С. 220-228. См. также Библиографию к нашей диссертации.

3 Соловьев В. С. Сочинения. - М., 1988.-Т. 2. - С. 217. переосмысление категорий «сущего» и «бытия»; они не акцентировали внимания на том, что с помощью различения сущего и бытия Вл. Соловьев пытался кардинально отойти от традиций западноевропейской онтологии. Потом, правда, стали появляться исследования, в которых этому различению уделялось больше внимания. Однако все еще можно констатировать, что проблема различения сущего и бытия в философии Вл. Соловьева в литературе разработана неудовлетворительно. Оставалось неясным, проводил ли Вл. Соловьев различение сущего и бытия на чисто философских основаниях, или это различение имеет лишь теологические корни. В литературе не прояснено, примыкает ли Вл. Соловьев в данном случае к западной философской традиции «отвлеченных начал», с которой он так настойчиво боролся, или ему все-таки удалось отойти от этой традиции. И, наконец, оставался неисследованным вопрос о том, как исследователи философии Вл. Соловьева воспринимали его попытку переосмыслить основания западноевропейской онтологии.

Можно, не сильно преувеличивая, сказать, что факт невнимания исследователей к проблеме различения сущего и бытия у Вл. Соловьева, в свою очередь, является своего рода исследовательской проблемой. Верно писал В.Ф. Асмус: «Философское учение Соловьева разработано далеко не во всех своих частях с одинаковой обстоятельностью и систематичностью.Эта неравномерность разработки, порой граничащая с фрагментарностью, затрудняет понимание философии Соловьева в ее целом и в соотношениях ее частей и отдельных учений»4. Более того, хорошо известно, что взгляды Вл. Соловьева по тем или иным вопросам философии менялись: «При отсутствии систематического изложения изменения эти приходилось прослеживать, изучая и сопоставляя работы - статьи, отзывы, письма, полемические сочинения, исследования, написанные в различные

4 Асмус В. Ф. Владимир Соловьев. - М., 1994. - С. 64. времена, на различные темы и с самыми различными литературными целями»5.

Однако, думается, что этот тезис, верный для большинства философских идей Вл. Соловьева (особенно для понимания категории «Софии»), недостаточен для объяснения того, почему исследователи не проявили должного внимания к различению сущего и бытия в философии Вл. Соловьева. Ибо ведь онтология у Вл. Соловьева достаточно хорошо разработана, что справедливо констатирует В.Ф.Асмус: «.несмотря на отсутствие у Соловьева специального сочинения, в котором была бы подробно разработана онтология, характер этой онтологии не только достаточно очерчен в его работах, но даже выступает в них так ярко и с такой напряженностью, что философское учение Соловьева может быть с полным правом характеризовано как учение по преимуществу онтологическое»6.

С нашей точки зрения наиболее вероятным является предположение, согласно которому иные соловьевские философские идеи - такие как «всеединство», «София», «богочеловечество», - долгое время волновали исследователей и захватывали все их внимание. К тому же Вл. Соловьева считали и считают, и по праву, религиозным философом. Может быть, и этот момент, если его абсолютизируют, в известной мере мешает понять и оценить смысл по преимуществу философско-метафизической попытки Вл. Соловьева дистанцироваться от традиции западноевропейской метафизики с помощью различения бытия и сущего.

Следует отметить еще одно обстоятельство, о котором пишет Н. В. Мотрошилова: «традиции философии бытия в истории мысли столь многосторонни, сложны, что уже и приведение отдельных решений в какое-то «соответствие» с теми или иными сторонами соловьевской программы могли заслонить от исследователей всю оригинальность и проблемную

5 Там же. - С. 65

6Там же.-С. 122. содержательность обращения Соловьева с исконными философскими категориями Бытия и Сущего»7.

Правда, уже при жизни Соловьева, в 1880 году, появилась критическая работа Б.Н. Чичерина «Мистицизм в науке». Критик не только отметил сам факт различения сущего и бытия Соловьевым, но и особо подчеркнул, что это различение лежит в основании метафизического учения B.C. Соловьева. Однако Чичерину (это покажет дальнейший анализ его критики) не удалось разглядеть ни законности и фундаментальности этого различения, ни того, что с его помощью Вл. Соловьев стремился пересмотреть всю традиции классической западноевропейской онтологии.

После этого прошло почти полстолетия (!), в течение которого о философском наследии Соловьева высказались все, по-сути, крупные русские мыслители; было издано большое количество соловьевоведческих работ; вышел сборник, полностью посвященный воззрениям B.C. Соловьева, - и только отдельные исследователи все-таки обратили внимание на это фундаментальное онтологическое различение. Другие его по существу проигнорировали. Пожалуй, самым поразительным фактом такого невнимания является фундаментальный двухтомный труд Е.Н. Трубецкого «Миросозерцание Вл. С. Соловьева». Е.Н. Трубецкой, последователь и ученик Соловьева, книги которого стали классикой соловьевоведения, по видимости строивший свою философскую систему по образцу Соловьева, «не заметил» важного положения метафизики своего учителя.

В серьезных историко-философских и авторитетных исследованиях А.И. Введенского, JI.M. Лопатина, Е.Н. Трубецкого, Н.О. Лосского, С.М. Соловьева, К. Мочульского, работах В.Ф. Эрна, Э.Л. Радлова, С.Л. Франка, В.В. Розанова и Л. Шестова - что мы подробно рассмотрим и докажем в диссертации - не осмыслено в должной мере значение новаторской попытки Соловьева отойти от традиций отвлеченного

7 Мотрошилова II.В. Сущее против Бытия? Онтологическая реформа В. Соловьева (В рукописи. Цитируется с разрешения автора). западного философствования с помощью онтологического различения сущего и бытия.

По ряду причин, главным образом идеологического характера, исследование творчества B.C. Соловьева в советской России не проводилось в том объеме, которого оно заслуживало. Исключение составляют работы

B.Ф. Асмуса и А.Ф. Лосева, которые далее будут специально анализироваться. Здесь кратко скажем о главном.

В.Ф. Асмус — один из немногих отечественных исследователей, который акцентировал это важное различение. Правда, исследователь считал, что это различение имело чисто теологические корни и что онтология Вл. Соловьева подчинена лишь мистической традиции западноевропейской философии, что - как будет доказано далее - нельзя не оспорить.

А.Ф. Лосев в своей основательной работе «Владимир Соловьев и его время» наиболее подробно останавливается на проблеме различения сущего и бытия в философии Вл. Соловьева. А.Ф. Лосев полагает, что Соловьев не только основательно продумал свое учение о сущем и бытии, но что это учение не выходит за пределы классической онтологии.

С конца 80-х и до настоящего времени в России вышли десятки монографий, защищено более тридцати кандидатских и несколько докторских диссертаций. Среди основных современных отечественных исследователей творчества B.C. Соловьева следует назвать И.В. Борисову, П.П. Гайденко, М.Н. Громова, И.И. Евлампиева, А.П. Козырева, Н.В. Котрелева, В.В. Лазарева, М.В. Максимова, М.А. Маслина, Б.В. Межуева, Н.В. Мотрошилову, Е.Б. Рашковского,

C.Б. Роцинского, В.В. Сербиненко, С.С. Хоружего. Опираясь на эти ценные работы, диссертант, однако, считает, что и в них проблема бытия и сущего, как она поставлена В.Соловьевым, не разработана специально и подробно. На восполнения этого пробела и нацелена данная диссертация.

Объект и предмет исследования. Объектом диссертационной работы является метафизика Владимира Соловьева, дающая глубокое понимание истоков человеческого бытия и предлагающая перспективный проект построения обновленной метафизики, а также ее осмысления.

Цель и задачи исследования. Целью данного диссертационного исследования является анализ проблемы различения сущего и бытия в философии В. Соловьева, а также осмысление этого различения с точки зрения преодоления отвлеченности западной философской традиции и построение новой онтологии. Одновременно подробно изучается российское соловьевоведение - с точки зрения того, как, в какой мере освещается в нем, или наоборот, игнорируется интересующая нас проблема различения бытия и сущего.

Для достижения поставленной цели решаются следующие задачи:

- Выявить истоки разработки и содержания проблемы различения сущего и бытия в интерпретации B.C. Соловьева;

- Понять, удалось ли Соловьеву попытка преодоления отвлеченности;

- Установить, изменились ли взгляды Соловьева на эту проблему в поздний период его творчества.

Теоретические и методологические основы исследования. При решении этих задач диссертант использовал разные исследовательские приемы: а) метод историко-философской реконструкции; б) методы конкретного текстологического анализа; в) метод сравнительного анализа; г) метод и принцип целостного, системного историко-философского подхода к предмету исследования.

Новизна и научная ценность данного исследования заключается в том, что это первая систематическая, целостная попытка анализа фундаментального различения сущего и бытия в философии Вл. Соловьева и исследовательского, соловьевоведческого контекста, увязанного с этой проблемой. Результаты исследования дают дополнительные аргументы в пользу тезиса о самобытности метафизики Вл. Соловьева. Некоторые выводы настоящего исследования могут быть использованы при подготовке основных и специальных курсов по истории отечественной философии. Настоящая работа может явиться одной из предпосылок для дальнейших историко-философских исследований по данной теме.

Основные положения, выносимые на защиту.

В результате конкретного историко-философского анализа сделаны следующие выводы:

- различение сущего и бытия является фундаментальным метафизическим онтологическим различением, лежащим в основании философских построений Соловьева;

- это различение производится Соловьевым на основании глубоких философских аргументов;

- с помощью этого различения Соловьев пытался отойти от западной традиции, которую он назвал философией «отвлеченных начал»;

- это различение, введенное Соловьевым в его ранних работах, модифицируется, но в принципе сохраняется и в поздний период его философского творчества;

- эту попытку Соловьева некоторые исследователи его творчества оставили без внимания; другие авторы, заметив и выделив саму тему, не исследовали ее с должной мерой основательности; в результате здесь образовался существенный и требующий восполнения теоретический пробел в соловьевоведении;

- суть проблемы, постановка и решение которой вылилось в своего рода «онтологическую реформу» Соловьева, заключалась в следующем: на место «философии бытия», превращенного в абстрактное, но онтологизируемое, выдаваемое за саму реальность начало, выдающийся российский философ поставил понятие «сущего». Последнее, по его мысли, должно проторить путь философии к самой жизни, сделав «единицами» анализа то, что действительно, реально есть, существует: предметы, образования природы, ее живые «существа», включая человека; от них, неисчислимо многих сущих, толкуемых философски, онтологически, Соловьев отличал Бога, понимаемого в качестве абсолютно, истинно, первично Сущего, что было философско-онтологической основой теологической трактовки Бога как личности и Бого-человечества.

Структура диссертации и анализ проблем

С свете ранее сказанного об уровне разработанности проблемы может показаться непонятным, почему в диссертации анализу соловьевоведческой литературы уделено не меньшее специальное внимание, нежели толкованию проблемы сущего и бытия у самого Вл. Соловьева, и почему конкретному разбору этого соловьевского толкования мы предпосылаем как раз подробное исследование соловьевоведческой традиции. Объяснение такого хода анализа в диссертации заключается в следующем.

1) На пути в проблематике бытия и сущего нас будут интересовать также более общие вопросы - например, проблема эволюции взглядов, идей Вл. Соловьева. А поскольку споры по этому вопросу находятся в сердцевине соловьевоведения, необходимо было представить основные позиции, выраженные в литературе о Соловьеве (имеется в виду отечественное соловьевоведение; западное в диссертации специально не анализируется), и также защитить собственное понимание этих вопросов.

2) Даже и при условии, что - как показано в этом Введении - тема бытия и сущего у Соловьева недостаточно полно и глубоко раскрыта в соловьевоведении, и относительно немногое, сказанное предшественниками, требует специального внимания и анализа, во всяком случае, применительно к основному массиву соловьевоведческих исследований.

3) Сам вывод об указанной неполноте анализа или игнорировании нашей темы у соловьевоведов, который был сделан диссертантом после основательного изучения, следовало развернуть и спег{иально доказать, что нельзя было выполнить иначе, нежели в форме исследования конкретных работ отдельных авторов. Иными словами, характеристика разработанности темы (пусть и с критическим основным выводом) в данной диссертации является ее достаточно обширной частью.

Вторая часть - это и есть анализ основных работ В. Соловьева, эволюции его взглядов с точки зрения различения выдающимся российским мыслителем бытия и сущего, которое мы включаем в состав его метафизики, а конкретнее - в рамки онтологии, что, видимо, не нуждается в специальном обосновании. Ибо общепризнано, что проблемы бытия и сущего - исходные для онтологии, которая, собственно, и означает «учение о бытии».

Итак, диссертационная работа имеет следующую структуру.

Сначала (в 1-ой части I главы) дается история вопроса, т.е. самого различения бытия и сущего; это делается очень кратко - по причинам, которые будут указаны в ходе изложения. Затем позиция Соловьева по вопросу о бытии и сущем будет изложена чисто предварительно - в тезисной форме. Ибо этого будет достаточно для перехода к (обширной) II главе, где и будет подробно, тщательно проанализирована соловьевоведческая традиция - прежде всего относительно освещения ведущими соловьевоведами прошлого и современности общих проблем: это оценки философии Соловьева; характеристики его творческого пути и главных вех, этапов последнего; соотношения религиозной и философской, в частности, метафизической, онтологической, проблематики. Но все это будет подключено к центральному вопросу диссертации - о том, уделяют ли российские исследователи внимание соловьевскому различению бытия и сущего, а если уделяют, то как они данные размышления Соловьева трактуют и оценивают. В III главе будет дан наш анализ работ, идей, методов исследования В. Соловьева, благодаря которым он вычленяет и решает проблему бытия и сущего; будут высказаны идеи и гипотезы относительно значения данного различения в составе совокупного учения

Соловьева, а также прослежена эволюция этого учения в свете того, какие изменения она внесла в трактовку проблемы сущего и его отличения от бытия. Мы считаем, что в сумме соловьевские разработки по данному вопросу могут быть оценены как попытка выдающегося философа осуществить «онтологическую реформу»; и сделано это было оригинально, не только, даже не столько с опорой на какие-либо отдельные традиции, правда, с учетом некоторых из них, сколько исходя из внутренних импульсов собственной философии, на пути необычной трактовки категории «бытия», «сущего», их связи и различий. В этом отношении Соловьев предвосхитил соответствующие тенденции философской мысли XX века, снова выдвинувшей в центр философии категорию «сущего».

В подробном раскрытии и доказательстве кратко заявленных здесь тезисов состоят цели и задачи диссертации.

15

Заключение научной работыдиссертация на тему "Проблема сущего и бытия в философии Владимира Соловьева и в российском соловьевоведении"

Заключение.

В данном диссертационном исследовании внимание одновременно привлечено к анализу проблемы бытия и сущего в философии Вл. Соловьева и к тщательному изучению российского соловьевоведения в свете рассматриваемой проблематики. Помимо обычной для любого анализа необходимости изучения соответствующей литературы, в которой избранная тема исследовалась ранее, в случае избранной нами проблематики существовали дополнительные обстоятельства, ставшие побудительными мотивами для более обстоятельного и по существу параллельного изучения и произведений В. Соловьева, и посвященных им работ. Дело в том противоречии, даже парадоксе, с которым пришлось столкнуться в процессе исследования.

С одной стороны, изучение массива главных работ В. Соловьева убеждало в том, что различение бытия и сущего принадлежало к существенным особенностям его философии, что оно проводилось философом при опоре на некоторые традиции философии, но главным образом в силу его стремления осуществить существенные преобразования в различных ее разделах, прежде всего в метафизике, в пей - особенно в онтологии, а также в этике, социальной философии. Философская реформа вылилась, как известно, в критику «отвлеченных начал», разработку философии Всеединства, в фундаментальное «оправдание добра», в обновлении «софиологических» измерений. В целостность этих центральных философско-методологических структур Соловьев «вписал» и тему сущего-бытия, взятую им в новом, оригинальном развороте. Таким образом, игнорирование или умаление значения того онтологического преобразования, которое вылилось у Соловьева в критику традиционной господствовавшей, как представлялось мыслителю «философии бытия» и утверждение «философии сущего» можно было считать несоответствующими объекту исследования подходами.

Между тем, с другой стороны, при подробном вхождении в изучение отечественной соловьевоведческой традиции пришлось, к удивлению, столкнуться с тем фактом, что в общей когорте видных соловьевоведов если не большинство, то значительную часть составляли авторы, либо проигнорировавшие интересовавшее нас различение В. Соловьева, либо зачислившие его в разряд мало значимых, а то и ошибочных решений мыслителя. Наибольший наш интерес, естественно, вызывали те (относительно немногие) работы, авторы которых специально и внимательно проанализировали различение бытия и сущего у Соловьева, и тем более те, которые - при отдельных критических замечаниях - поняли высокий смысл онтологической реформы Соловьева, в целом поддержали ее и указали на ее перспективность. Трудности, тем не менее, усугублялись следующим фактом: чем дальше мы продвигались к «нашему времени», тем меньше обнаруживалось в литературе вопроса специальных исследований по проблеме бытия и сущего у В. Соловьева.

При анализе (в свете нашей проблемы) соловьевоведческой литературы нас интересовали также и некоторые другие проблемные аспекты, и они были специально затронуты в данной диссертационной работе - например, взгляды российских исследователей философии В. Соловьева по вопросу об эволюции его идей, о существовании или отсутствии преемственности различных этапов его творчества.

Что касается эволюции взглядов Соловьева на проблему различения бытия и сущего, то и этот поворот темы был связан с немалыми трудностями, даже загадками. Ибо акцентирование проблемы в ранних работах, казалось, сменялось «исчезновением» прямых экспликаций темы сущего в более поздних произведениях В. Соловьева. Поэтому потребовалось тщательное текстологическое изучение не только ранних работ, в которых проблема сущего-бытия была разработана явно, ясно, четко и достаточно подробно, причем с позитивным акцентом на категорию «сущего» и со скорее негативным употреблением категории бытия, но и поздних работ (из них было выделено «Оправдание Добра»), в которых акцентировалось существование «сущих» в качестве «существ» (человеческих существ по преимуществу) и анализировались различных формы бытия и бытийственности.

В общем и целом работу, проделанную в диссертации, мы резюмировали во Введении - в положениях, вынесенных на защиту. В других словах - и в дополнении к уже сказанному - итоги можно резюмировать в следующих тезисах.

1. Различение бытия и сущего принадлежит к числу важнейших составляющих философии В. Соловьева, конкретнее - той ее части, которую можно считать онтологическим ее измерением.

2. Это различение и соответствующая концепция имеет и своей предпосылкой, и одной из своих сторон, критику «философии отвлеченных начал». Ее выразительным примером именно в онтологии становится для Соловьева односторонняя «философия бытия», представленная традиционными концепциями, которые возводят в ранг «высшего», «главного», «фундаментального» бытия какое-либо из идеализированных «начал» (материя или дух) и гипостазируют их, т.е. превращают абстракции в нечто якобы самостоятельно существующее, бытийствующее. Эта критика Соловьева во многом оправдана, а потому на нее вполне можно опираться при критике традиционных субстанциалистских (и материалистических, и идеалистических) учений.

3. Переход к «философии сущего» продиктован для Соловьева целым рядом внутри- и вне-философских оснований.

За) Соловьев хочет положить в основу философии категорию, которая очерчивает, охватывает «то, что есть», т.е. реально, действительно существует. Такой категорией и становится «сущее».

36) В диссертации было показано, что сходная традиция отличения «сущего» от «бытия» артикулированно существовала в философии со времен элеатов, о которых В. Соловьев упоминал именно в данной связи. Вместе с тем, мыслитель не осуществлял подробную и целостную историко-философскую реконструкцию этой традиции. Правда, в ряде случаев он типологически увязывал именно с темой сущего другие понятия из истории философской мысли (например, «вещи сами по себе» Канта он толкует как один из видов «сущего», что вполне правомерно). Однако главный вывод, который в диссертации был сделан применительно к освоению В. Соловьевым традиций «философии сущего», может быть выражен так: опираясь (иногда) на конкретные ее виды, Соловьев, в основном, не движется вслед за какой-то из традиций, а выстраивает свою, оригинальную философию сущего, всякий раз вкладывая в основные ее понятия специфические значения.

Зв) Фундирование философии (здесь - онтологии) учением о сущем продиктовано - изнутри самой философии - стремлением построить всю философию на доступных опытному освоению реалиях, а не на отвлеченных идеях высочайшей, предельной степени абстракции (такова идея бытия). Впрочем, Соловьеву попутно пришлось поработать и над расшифровками смысла философской категории бытия, и эти расшифровки так или иначе влияют на современное осмысление данной категории.

Зг) В других, уже не онтологических, гносеологических, а например, в этических разделах соловьевского учения, или в концепции человека, онтологическая реформа - построение философии сущего - находит свое теоретико-методологическое продолжение. Прежде всего, подтверждением является центрирование всех этих разделов вокруг «того, что есть», что реально существует - вокруг понятия отдельного человеческого «существа». Определение специфики индивида как существа, как сущего, тоже трактуется в диссертации в качестве продолжения философии сущего.

4. В «верхних» этажах философии Соловьева, образующих очень важное для нее теологическое (иногда - богословское) измерение, продолжение философии сущего можно видеть в соловьевской трактовке

Бога как абсолютно, истинно Сущего, что облегчает переход к христианской трактовке Бога как личностно-Сущего, как Троицы, к идее Богочеловечества.

В связи со сказанным, можно от того материала, что непосредственно анализировался в диссертации, протянуть нить к целостному философскому - в том числе этическому, социально-гражданскому - проекту Соловьева. И можно утверждать, что этот проект, изначально связанный с переориентацией философии, с ее опорой на категории сущего, может помочь нам в сегодняшней жизни, в поисках ее смысла и назначения.

Если в центре соловьевской онтологии, что подробно раскрыто в диссертации, стоят сущие как реальные существа, то тем самым мы можем перебросить мост к философско-антропологическому учению В. Соловьева. А способом перехода к антропологии у В. Соловьева является отчасти рассмотренные в диссертации понятия и тема существ, в частности и в особенности - человеческих существ. Человек, согласно Соловьеву, есть сущее как существо.

От проблематики существа тянется нить к учениям об индивидуальном человеке и его свободе, к идее о непреложном уважении человеческой личности, к проблемам морали.

В наше время много говорится об уникальности, неповторимости человека. И в философской антропологии Соловьева человеческое существо как индивидуальное существо уникально. Причем Соловьев, как было показано, обосновывает именно онтологическую, изначальную уникальность человека.

Тема человеческой свободы является особенно актуальной для настоящего времени. И опять мы можем констатировать, что в антропологии Соловьева человек изначально является свободным существом. Иннами словами, выстраивается особая антропология, четко и с самого начала основанная на свободе человека. Согласно Соловьеву, человек свободен настолько, насколько он победил в себе животную природу. Тема достоинства человека тоже является актуальной в современном мире.

Согласно Соловьеву, достоинство каждого человека является безотносительным и не зависит от каких-либо внешних условий. Это достоинство человек имеет изначально, благодаря своему положению в Мироздании.

Современная эпоха также делает акцент на уважении человека как представителя нации, страны, других коллективных сущностей, объединений. И эти моменты тоже есть в антропологии Соловьева. Согласно Соловьеву, все коллективные образования - семьи, народности, нации, само человечество тоже являются сущими — как существа, как духовно-материальные "организмы", которые так же реальны, как и отдельные люди, в них объединяющиеся.

От проблематике человеческого существа протягивается линия и к этике, что также актуально в настоящее время. Часто мы сетуем на упадок морали, но разговор обычно идет на уровне самых общих слов. Соловьевская концепция сущего заставляет обратить внимание на то, как каждое конкретное сущее ведет себя в реальной жизни. Моральная ответственность и моральное совершенствование каждой личности - особый акцент и значит, преимущество концепции Соловьева. Реальным субъектом нравственности в философско-антропологической концепции Соловьева будут отдельные существа.

И последнее - по порядку, но не по значению. Философия сущего В. Соловьева тесно связана с вопросом о всеединстве. По сути дела концепция сущего есть онтологическая расшифровка всеединства. Главный акцент теория сущего делает на объяснении того, что именно объединяется во всеединстве. Высвечивая каждое единичное как самостоятельное, развивающееся по своим законам, реальное, "живое" сущее, а не мертвое (даже неорганическая природа «оживляется», «одухотворяется» - ведь даже камень есть сущее), Соловьев показывает: только по отношению к ним имеет смысл вопрос о единстве.

Сущие же как человеческие существа - как раз те существа, которые способны осмыслить свое единство с другими существами, познать всеединство, над этим сознательно работать.

Список научной литературыМиргородский, Владимир Николаевич, диссертация по теме "История философии"

1. Соловьев В. Собрание сочинений в 8-ми томах, СПб., 1901-1907.

2. Соловьев В. Собрание сочинений в 10-ти томах. Под ред. Соловьева М. и Радлова Э. СПб., 1911-1914.

3. Соловьев В. Собрание сочинений в 12-ти томах, Брюссель, 1966-1969.

4. Соловьев В. Полное собрание сочинений и писем в двадцати томах. Сочинения. Т. 1-3. -М., 2000-2002.

5. Соловьев В. Сочинения в 2-х томах // Под ред. А.Ф. Лосева и А. В. Гулыги.-М., 1988.

6. Соловьев В. Сочинения в двух томах. - М., 1989. Т. 1-2.

7. Соловьев В. Вера, разум и опыт / Предисл. Носова А.А. // Вопр. философии. - М., 1994.-N1.-С. 111-128.

8. Соловьев В. Россия и Вселенская Церковь. - Минск., 1999.

9. Соловьев В. Лекция по истории философии // Вопросы философии, 1989, -№ 6. - С . 76-137.

10. Соловьев В. София // Козырев А. П. Соловьев и гностики. - М., 2007. - 409-492. Работы о B.C. Соловьеве.

11. Абрамов А. И. К вопросу о платонических корнях русского философствования // Владимир Соловьев: взгляд сквозь столетие: Материалы филос. чтений. - М., 2002. - 63-76.

12. Абрамов А. И. К вопросу о преемственности философских идей Вл. Соловьева в русском религиозном ренессансе начала XX века // Религиозно-идеалистическая философия в России XIX - начала XX вв. - М., 1989. - 70-85.

13. Абрамов А. И. Философия всеединства Вл.Соловьева и традиции русского платонизма // История философии. - М., 2000. - N 6. - 15-32.

14. Аверинцев Через столетие после кончины Владимира Соловьева: попытка защитительной речи // In memoriam. Сергей Аверинцев. - М., 2004. - С . 200-211.

15. Акулинин В. Н. Философия всеединства: От В. Соловьева к П. А. Флоренскому // Отв. ред. Антипов В.А. - Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1990.

16. Ан А., Фомин В. Е. Проблема творческой сущности человека в философии B.C. Соловьева//B.C. Соловьев: жизнь, учение, традиции. -Екатеринбург, 2000. - 8-10.

17. Арипин Е. И. Субстанциональность религии в трактовке Владимира Соловьева: между Гегелем и Полем Рикером // Соловьевские исследования. -Иваново, 2003. - Вып. 7. - 134-148.

18. Асмус В. Ф. Соловьев В. (1853 - 1900). В кн.: Большая советская энциклопедия. - Т. 52. - М., 1947. - 59-60.

19. Асмус В. Ф. Теоретическая философия В. Соловьева // Философские науки. 1982. - №2.

20. Асмус В. Ф. Владимир Сергеевич Соловьев // Соловьев В. Сочинения в двух томах. - М., 1989.-Т. 1.-С. 3- 12.

21. Асмус В. Ф. Владимир Соловьев. - М., 1994.

22. Аста А.делъ. Идея единства и различия у Владимира Соловьева // Начало. - СПб., 1999. - N 8. - 99-105.

23. Ахутин А. В. София и черт (Кант перед лицом русской религиозной метафизики) // Вопросы философии. - 1990. - № 1.

24. Барабанов Е. В. Русская философия и кризис идентичности // Вопросы философии. - 1991. - № 8.

25. Бакулев К. К проблеме построения "органической логики" в работе Вл. Соловьева "Философские начала цельного знания" // Отечественная философия: опыт, проблемы, ориентиры исследования. - М., 1996. -Вып. 19.-С. 148-155.

26. Бессонов Б.Н. Вл. Соловьев: оправдание добра - единственный путь жизни во всем и до конца // Отечественная философия: опыт, проблемы, ориентиры исследования. - М., 1996. - Вып. 19. - 3-28.

27. Бердяев Н. А. Самопознание. - М., 1990.

28. Бердяев Н. А. Проблема Востока и Запада в религиозном сознании Вл. Соловьева // О Владимире Соловьеве. - Томск. 1997. - 96-116.

29. Бердяев Н. А. Философия свободы // Философия свободы. Смысл творчества. - М., 1989.

30. Бердяев Н. А. Я и мир объектов // Николай Бердяев. Дух и реальность. - М., 2006.

31. Бибихин В. В. Добро, истина и несуществование у Владимира Соловьева // Благо и истина: классические и неклассические регулятивы. - М., 1998. -С. 71-95.

32. Биндюкова М. Н. Этический максимализм как ценностная константа русской философии рубежа ХГХ-ХХ вв // Вече. - СПб., 1998. - Вып. 1 1 . -С. 31-37.

33. Бонецкая Н.К. К истокам софиологии // Вопр. философии. - М., 2000. - № 4. - 70-80.

34. Булгаков Н. Что дает современному сознанию философия Вл. Соловьева? // От марксизма к идеализму. - СПб., 1903. - 195-262.

35. Булгаков Н. Природа в философии Вл. Соловьева // О Владимире Соловьеве. - Томск, 1997. - 5-31.

36. Булгаков Н. Свет Невечерний. Созерцания и умозрения. - М., 1994.

37. Бурмистров К. Владимир Соловьев и Каббала. К постановке проблемы. В кн.: Исследования по истории русской мысли: Ежегодник за 1998. - М., 1998. 7- 104.

38. Булычев И. И. Феномен веры в философии Вл. Соловьева и Ф. Ницше // Проблемы сознания и ноосферы в отечественной и зарубежной философии XX века. - Иваново, 2000. - Ч. 1. - 46-49.

39. Бычков В. В. Эстетика Владимира Соловьева как актуальная парадигма // История философии. - М., 1999. - N 4. - 3-43.

40. Васина М. В. Различие или разделение?(По поводу ст.Адриано дель Аста) //Начало. - СПб., 1999.-N8.-С. 106-114.

41. Введение в философию: Учеб. пособие для вузов / Фролов И.Т. (рук. авт. коллектива), Араб-Оглы Э.А., Борзенков В.Г. и др., - М., 2002. - 2-е изд., перераб. и доп. - 623 с.

42. Введенский А. И. Призыв к самоуглублению Памяти Владимира Сергеевича Соловьева. -М., 1900.

43. Введенский А. И. О мистицизме и критицизме в теории познания B.C. Соловьева//Вопросы философии и психологии. 1901. Кн. 56. № 1.

44. Введенский А. И. Судьбы философии в России // Введенский А.И., Лосев А.Ф., Радлов Э.Л., Шпет Г.Г.: Очерки истории русской философии. -Свердловск, 1991.

45. Величко В. Л. Владимир Соловьев. Жизнь и творения. - СПб., 1902.

46. Вишневецкий И. Г Владимир Соловьев как естественный мыслитель // Aequinox : (Эквинокс - равнодействие). - М., 1993. - 230-235.

47. Воронков В. В. Феноменологическое содержание теоретической философии Вл. Соловьева// Соловьевские исследования. - Иваново, 2003. -Вып. 7. - 22-49.

48. Гайденко П. П. Об авторе и его герое. В кн.: Соловьев СМ. Жизнь и творческая эволюция Владимира Соловьева. -М., 1997. - 381-422.

49. Гайденко П. 77. «Владимир Соловьев и философия Серебряного века». — М.,2001.

50. Гайденко П. П. Человек и человечество в учении В. Соловьева // Вопросы философии. - 1994. - № 6.

51. Галъцева Р. А. Конкретная эсхатология Владимира Соловьева // Соловьевский сборник. - М., 2001. - 442-450.

52. Галъцева Р. А. К столетию со дня смерти Владимира Соловьева // Вопр. философии. - М., 2000. - № 11. - 175-180.

53. Гараева Г. Ф. Софийный идеализм как историко-философский феномен: (Соловьев B.C., Флоренский П.А., Булгаков Н.) / Рос. филос. о-во. - М.: Диалог-МГУ, 2000.

54. Глинский Б.А., Козлова О.В. Свобода в мире В.С.Соловьева / РАН. Каф. философии. - М.: Альтекс, 2001.

55. Голубев А. Н. Владимир Соловьев о бесконечности личности // О человеческом в человеке. - М., 1991. - 327-343.

56. Городнева М. Новозаветная традиция и онтологические основания философии всеединства Вл. Соловьева // Философия и жизненный мир человека. - Саратов, 2003. - 164-167.

57. Громова А. Е. Онтологическая сущность развития в философии всеединства B.C. Соловьева и П.А. Флоренского // Соловьевские исследования. - Иваново, 2004. - Вып. 8. - 98-111.

58. Гужавина О. Б., Сысоева Л. Субстанциальные свойства идеального в миросозерцании B.C. Соловьева // Культура Отечества: прошлое, настоящее, будущее. - Томск, 1995. - Вып. 4. - 38-46.

59. Гулыга А. В. Вл. Соловьев и Шеллинг. В кн.: Историко-философский ежегодник. 1987. - М . , 1987.-С. 266-271.

61. Гусева А. И. Философия всеединства B.C. Соловьева // Отечественная философская мысль XIX-XX вв. - Саранск, 1994. - 43-50.

62. Гутова Г Традиция всеединства: B.C. Соловьев и христианский мистицизм // B.C. Соловьев: жизнь, учение, традиции. - Екатеринбург, 2000. - 42-44.

63. Гутова Г. "Мистический рационализм" Вл. Соловьева // Русская философия конца XIX - начала XX века. - Екатеринбург, 1992.

64. Даам X. Свет естественного разума в мышлении Вл. Соловьева // Вопр. философии. - М., 1992. - № 8. - 133-144.

65. Доброхотов А. Л. Об умеренности Вл. Соловьева // Владимир Сергеевич Соловьев и современность. - М., 2001. - 40-45.

66. Доброхотов А. Л. Оправдание истины как философский замысел Вл. Соловьева // Владимир Соловьев и культура Серебряного века : К 150-летию B. Соловьева и 110-летию А.Ф. Лосева. - М., 2005. - 60-67.

67. Долгов К. М. Учение Владимира Соловьева о Логосе и Софии и его развитие в русской философии // Отечественная философия: опыт, проблемы, ориентиры исследования. - М . , 1996. -Вып. 19. - 180-202.

68. Дьяков А. В. Гностический характер онтологии B.C. Соловьева // Учен, зап. РОСИ / Регион, открытый социал. ин-т. - Курск, 2001. - Вып 8. -C. 75-92.

69. Евлампиев И. И. Вл. Соловьев в восприятии своих современников и преемников // Соловьевские исследования. - Иваново, 2003. - Вып. 7. - С . 77-90.

70. Евлампиев И. И. «История русской философии». - М., 2002.

71. Евлампиев И. И. История русской метафизики в XIX - XX веках. Русская философия в поисках абсолюта. В 2-х тт. - СПб.: «Алетейя», 2000.

73. Ермишин О. Т. Л.М.Лопатин против В.С.Соловьева (к истории одного спора) // История философии. - М., 1999. - № 4. - 44-56.

74. Зайкин П. Становление идеи Софии в творчестве Владимира Соловьева // Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве. - СПб., 2000. -С. 5-34.

75. Замалеев А. Ф. Картезианство в русской мысли : (Историко-философские заметки) // Проблемы русской философии и культуры. - Калининград, 1999. - С . 3-14.

76. Захаров А. А. Историко-философская концепция В.С.Соловьева. - М.: Диалог-МГУ, 1998.

77. Здор А. В. Теоретическое наследие B.C. Соловьева и проблема онтологических оснований аксиологического отношения в русской философской мысли // В. Соловьев: жизнь, учение, традиции. -Екатеринбург, 2000. - 68-72.

78. Зенъковский В. В. Апологетика // основы христианской философии. - М., 1996.

79. Зенъковский В. В. История русской философии. - М., 2001. 455 - 514.

80. Зенъковский В. В. Основы христианской философии. -М., 1996.

81. Зенъковский В. В. Преодоление платонизма и проблема софийности мира // Путь. - 1930. - № 24 (октябрь).

82. Зенъковский В. В. Русские мыслители и Европа. - М . : Республика, 1997.

83. Иванов Вяч, О значении Вл. Соловьева в судьбах нашего религиозного сознания // О Владимире Соловьеве. - Томск, 1997. - 32-43.

84. Иванова А. А. Идея трансцендентности в русской классической философии // Русская философия : Многообразие в единстве : Материалы VII Рос. симпоз. историков рус. философии. - М., 2001. - 87-90.

85. Ивонина О. И. Метафизика всемирной истории B.C. Соловьева // B.C. Соловьев: жизнь, учение, традиции. - Екатеринбург, 2000. - 73-77.

86. Инговатов В. Ю. Абсолютное и мир в учении Вл. Соловьева // Ползунов, альманах. - Барнаул, 2003. - № 1/2. - 63-67.

87. Попова А.И. Философия права B.C. Соловьева // Отечественная философия: опыт, проблемы, ориентиры исследования. - М., 1996. -Вып. 19 .-С. 98-107.

88. История философии. Запад-Россия-Восток. Часть 2, - М , 1996.

89. Калинников Л. А. Категория "София" и ее возможности соответствия в рационально построенной системе философии (Вл.Соловьев и Иммануил Кант) // Кантовский сборник. - Калининград, 1995. - Вып. 19. - 40-60.

90. Калыпенбруннер Г. Возвращение Соловьева. В кн.: Русская философия XIX - начала XX вв. - М., 1987.

91. КлайнДж. Гегель и Соловьев // Вопросы философии. - 1996. - № 10. - 84-93.

92. Коган Л. А. В.С.Соловьев и проблема свободы // История философии. - М., 2000.-N6. -С. 85-107.

93. Кожев А. Религиозная метафизика Владимира Соловьева: (Предисл. к публ. Козырева А. П.) // Вопр. философии. - М., 2000. - № 3. - 104-135.

94. Козлова О. В. Онтологический статус божественного и природного начал в философии В. Соловьева // История философии. - М., 2000. - № 6. -С. 108-117.

95. Козлова Н. П. Людвиг Венцлер о достоверности истины в теоретической философии Владимира Соловьева // Современные проблемы философского знания. - Пенза, 2002. - Вып. 3. - 111-118.

96. Козырев А. П. В.В. Розанов и Вл. Соловьев: диалог в поисках другого // Философия: Прошлое и настоящее. - М., 2003. - 61-86.

97. Козырев А. П. Космогонический миф Владимира Соловьева: К вопросу о рецепции гностицизма в трактате "София" // Соловьевский сборник. - М., 2001.-С. 183-196.

98. Козырев А. П. Наукоучение Владимира Соловьева: к истории неудавшегося замысла. В кн.: Исследования по истории русской мысли. Ежегодник за 1997 г. - СПб., 1997. - 3-31.

99. Козырев А. П. Парадоксы незавершенного трактата. №2, 1991. 152- 170.

100. Козырев А. П. Соловьев и гностики. -М., 2007.

101. Колесова И. Принцип соборности и философия всеединства B.C. Соловьева (онтологический аспект) // B.C. Соловьев: жизнь, учение, традиции. - Екатеринбург, 2000. - 96-98.

102. Кондаков И. В. Соловьевская концепция всеединства в историческом контексте русской культуры // Отечественная философия: опыт, проблемы, ориентиры исследования. - М., 1996. - Вып. 19. - 44-63.

103. Кормин Н. А. Вл. Соловьев: метафизика символа // Ориентиры. - М., 2003.-Вып. 2. -С. 114-129.

104. Кормин Н. А. Философская эстетика Владимира Соловьева / РАН. Ин-т философии. - М., 2001.

105. Кравченко В. В. Мистицизм в русской философской мысли XIX - начала XX веков. - М.: Издатцентр, 1997.

106. Кравченко В. В. Владимир Соловьев и София. - М . «Аграф», 2006.

107. Кравченко В. В. Мистицизм в русской философской мысли XIX - начала XX века.-М., 1997.

108. Кувакин В. А. Философия Вл. Соловьева. - М. «Знание», 1988.

109. Кудрин А. К. Абсолютное как предмет философского анализа (по мотивам учения B.C. Соловьева об Абсолюте) // Человек в контексте культуры. - Ярославль, 2005. - 55-64.

110. Куликова Е. А. "Начало" и идеал в русской религиозной философии второй половины XIX века // Русская философия конца XIX - начала XX века. - Екатеринбург, 1992. - 2-16.

111. Кучевский В. Б. B.C. Соловьев об абсолютно сущем как субстанции // Владимир Сергеевич Соловьев и современность. - М., 2001. - 46-60.

112. Лазарев В. В. Этическая мысль в Германии и России. Шеллинг и Вл. Соловьев. - М., 1997.

113. Лапшова Н. И. К проблеме смысловой интерпретации философских определений B.C. Соловьева // Русская философия: новые решения старых проблем. - СПб., 1993. - Ч . 1.-С. 41-44.

114. Левицкий А. Очерки по истории русской философии. - М . , 1996.

115. Леонтьев К. Н. О Владимире Соловьеве и эстетики жизни. - М., 1912.

116. Лопатин В. М. О Владимире Соловьеве.. В кн.: Исследования по истории русской мысли. Ежегодник за 1997 г. - СПб., 1997. - 189-195.

117. Лопатин М. Л. Вл. Соловьев и князь Е.Н. Трубецкой // Трубецкой Е. Н. Миросозерцание В л. Соловьева: в 2-х томах. - М., 1995. - Т. 2.

118. Лопатин Л. М. Философские характеристики и речи. - М., 1995.

119. Лопатин Л. М. Памяти Вл. Соловьева // Вопросы философии и психологии.-Кн. 195.-СПб., 1910.

120. Лосев А. Ф. Владимир Соловьев. - М . , 1983.

121. Лосев А. Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 1990.

122. Лосев А. Ф. Владимир Соловьев. От социально-исторического утопизма к апокалиптике / Подгот. текста и коммент. Тахо-Годи А.А. // Контекст -1992.-М., 1993.-С. 150-191.

123. Лосев А. Ф. Владимир Соловьев. От социально-исторического утопизма к апокалиптике / Подгот. текста и коммент. Тахо-Годи А.А. // Контекст -1992. - М., 1993. - № 2. - 65-106.

124. Лосев А. Ф. Русская философия // Введенский А.И., Лосев А.Ф., Радлов Э.Л., Шпет Г.Г.: Очерки истории русской философии. - Свердловск, 1991.

125. Лосский В. Н. Спор о Софии. - Париж, 1936.

126. Лосский Н. О. Вл. Соловьев и его преемники в русской религиозной философии. - Путь. - 1926. - № 2 (январь).

127. Лосский Н. О. История русской философии. - М., 1991.

128. Лосский Н. О. Преемники Вл. Соловьева. - Путь. - 1926. - № 3 (март - апрель).

129. Лукьянов А. В. Шеллинг и русская идея. Эссе // Филос. мысль. - Уфа, 2002. № 1/2. - 69-70.

130. Лукьянов СМ. О Вл. Соловьеве в его молодые годы: материалы к биогр. - М.: Книга, 1990.

131. Максимов М.В. Владимир Соловьев и Запад: невидимый континент. - М., 1998.

132. Максимов М.В. В. Соловьев и Иоахим Флорский: историософские параллели // Философский альманах. - Иваново, 1998. - № 1-2. - 254-262.

133. Максимов М. В. Историософия славянофилов и ее влияние на философско-исторические воззрения В.С.Соловьева//Учен. зап. соц.-экономико-архит. фак. / Иванов, гос. архит.-строит. акад. - Иваново, 1996. -Вып. 2 .-С. 108-111.

134. Максимов М. В. "Русская идея" в трактовке Вл.Соловьева / Шуйский гос. пед. ин-т им. Д.А.Фурманова. - Шуя, 1993.

135. МаксимовМ. В. Софиологические основания историософии Вл.С. Соловьева / Шуйс. гос. пед. ин-т им. Д.А.Фурманова. - Шуя, 1992.

136. МаксимовМ. В. Трактат "София" как опыт исторической пропедевтики: (К вопросу о становлении философско-исторической концепции Вл. Соловьева) //Гуманитарные исследования. - Уссурийск, 1998. - Вып. 2. - 78-94.

137. Мамарасулов А.Р. Мистико-метафизические основания идеала в философии В.С.Соловьева // Философское образование на Дальнем Востоке : История. Теория. Практика. - Владивосток, 2000. - 196-200.

138. Мамарасулов А.Р. Основания субстанции всеединства В.С.Соловьева // Шестая Дальневосточная конференция молодых историков. - Владивосток, 2001.-С. 286-290.

139. Межуев Б.В. Античная тема в русской философской мысли второй половины XIX века // Античное наследие в культуре России. - М., 1996. - 159-202.

140. Межуев Б.В. К проблеме поздней "Эстетики" B.C. Соловьева. В кн.: Исследования по истории русской мысли: Ежегодник за 1998. М., 1998. 257 - 284.

141. МежуевБ.В. Вл. Соловьев и петербургское общество 1890-х годов'// Соловьевский сборник. - М, 2001. - 409-418.

142. Межуев Б.В. Вл.Соловьев, Н.П.Гиляров-Платонов и "разложение славянофильства" // История философии. - М., 2000. - N 6. - 33-61.

143. Мережковский Д. B.C. Соловьев // Искусство кино. - М., 1990. - № 10. - 17-19.

144. Миргородский В. Н. Проблема сущего и бытия в философии Владимира Соловьева // Философские науки. - 2007. - № 2. - 30-50.

145. Миргородский В. Н. Дискуссии об эволюции идей Вл. Соловьева и проблема сущего и бытия // Вопросы философии. - 2008. - № 12. - 115-129.

146. МирчевД. Владимир Соловьев и Фридрих Шеллинг: влияния и трансформации // Философия. - С, 2004. - Г. 13, N 6. - 43-53.

147. Моисеев В. И. Логика всеединства. - М.: ПЕР СЭ, 2002.

148. Моисеев А. Л. Франк и Вл. Соловьев: поиски абсолюта // Философия и жизненный мир человека. - Саратов, 2003. - 188-191.

149. Мокрова А. В. К проблеме концептов в творчестве Вл. Соловьева// Гуманитарное знание. - Омск, 2000. - Вып. 4. - 25-27.

150. Морозова И. Н. Концепция теософии В. Соловьева как программа возрождения метафизики // B.C. Соловьев: жизнь, учение, традиции. -Екатеринбург, 2000. - С . 120-122.

151. Мотрошилова Н. В. История философии: Запад-Россия-Восток. В четырех книгах.—М., 1994—1999.

152. Мотрошилова Н. В. Размежевание с Декартом в русской философии Серебряного века (Вл. Соловьев и Франк) // Бессмертие философских идей Декарта. -М., Институт философии РАН, 1997. - 143-159.

153. Мотрошилова Н. В. Владимир Соловьев и поиски новых парадигм в западной философии последней четверти XIX-го века // Соловьевский сборник. - М., 2001. - 256-268.

154. Мотрошжова Н. В. Вл. Соловьев и Ф. Ницше. Поиск новых философских парадигм // Ф. Ницше и философия в России. - С-П., Издательство Русского Христианского гуманитарного института, 1999. 46-57.

155. Мотрошилова Н В. Вл. Соловьев и поиск новых парадигм в западной философии последней четверти XIX века // История философии: Учебное пособие. -М.,2001. Феноменология - Гемненевтика. 44-136.

156. Мотрошилова Н. В. Мыслители России и философия Запада: В. Соловьев, И. Бердяев, Франк, Л. Шестов. — М . : Республика, Культурная революция, 2006.

157. Мотрошилова Н. В. Соловьев о Ф. Ницше // Фридрих Ницше и философия в России. - СПб., 1999. - 46-57.

158. Мочулъский К. Владимир Соловьев. Жизнь и учение II Мочулъский К. Гоголь. Соловьев. Достоевский. -М., 1995.

159. Муталимова A.M. В.С.Соловьев и А.И.Введенский: взаимодополнение философских позиций //Владимир Соловьев: взгляд сквозь столетие :, Материалы филос. чтений. - М., 2002. - 186-195.

160. Мухамадиев О. М. Философия B.C. Соловьева: Бог как всеединство мира и человека // B.C. Соловьев: жизнь, учение, традиции. - Екатеринбург, 2000.-С. 122-125.

161. Ненашев М.И. Концепции свободы в философии Владимира Соловьева / С- Петерб. ин-т внешнеэкон. связей, экономики и права. - Киров, 1999.

162. Никольский А.А. Русский Ориген XIX в. Вл. Соловьев. - СПб., 2000.

163. Новгородцев П. И. Идея права в философии Вл. Соловьева // Вопросы философии и психологии. - 1901. -Кн. 56. - № 1.

164. Носов Н. Идея сверхчеловечества и философия Вл.Соловьева // Филос. науки. - М., 1991. - N 7. - 56-67.

165. Носов Н. Феномен Владимира Соловьева: (К 100-летию со дня смерти философа и поэта) // Новый журн. - СПб., 1999. - N 4. - 182-186.

166. О Владимире Соловьеве: Сборник. - Томск, Водолей, 1997.

167. Петер И. Ю. Влияние античной философии на философию В.С.Соловьева/МГУ им. М.В. Ломоносова. Филос. фак. - М, 1992.

168. Петрушииа Т. А. Человек как "второе абсолютное" в антропологии B.C. Соловьева//B.C. Соловьев: жизнь, учение, традиции. - Екатеринбург, 2000. -С. 145-150.

169. Плеханов К А. "Как возможна метафизика?": феноменологический проект Вл. Соловьева // Соловьевские исследования. - Иваново, 2003. - Вып. 7. - 5-22.

170. Половинкж М. B.C. Соловьев и русское неолейбницианство // Вопр. философии. - М., 2002. - N 2. - 90-96.

171. Порус В. Н. В. Соловьев и Л. Шестов: единство в трагедии // Вопр. философии. - М., 2004. - N 2. - 148-159.

172. Приленский В. И. Полемика Б.Н. Чичерина и B.C. Соловьева 1897 г. // Филос. Науки. - М., 1989. - № 9. - 69-73.

173. Пустарнаков В. Ф. Философия в мировоззренческой системе В.С.Соловьева//Владимир Соловьев: взгляд сквозь столетие : Материалы филос. чтений. - М., 2002 . - 20-43.

174. Путачев О. Мистическое в системе Вл.Соловьева // Рациональное и иррациональное в русской философии и культуре: прошлое и современность : Материалы всерос. науч. заоч. конф. - Барнаул, 2003. - 192-199.

175. Равицкий А.Д. Философия Вл.Соловьева и выработка глобальной стратегии человечества // Философия в системе духовной культуры на рубеже XXI века. - Курск, 1997. - 81-84.

176. Радлов Э. Л. Владимир Соловьев. Жизнь и учение. СПб., 1913.

177. Радлов Э. Л., Шпет Г. Г.: Очерки истории русской философии. - Свердловск, 1991.

178. Рашковский Е. Б. Владимир Соловьев: метафизика человеческого достоинства // Страницы - Pages. - М., 1996. - N 1. - 53-62.

179. Рашковский Е. Б. Лосев и Соловьев // Вопросы философии. 1992. №4. 141-150.

181. Рашковский Е. Б. Три оправдания: стержневые темы философии Вл.Соловьева 1890-х годов // Опыты. - М., 2000. - N 4. - 16-33.

182. Розанов В. В. Религиозный «эклектизм» и «сикретизм»: (Из воспомин. О Влад. Соловьеве) // Религиозно-идеалистическая философия в России XIX - начала XX вв. - М., 1989. - 114-127.

183. Роцшский Б. Владимир Соловьев и западная мысль: Критика. Примирение. Синтез. - М . , 1999.

184. Роцшский Б. Вл.Соловьев и О.Конт: через критику - к конвергенции // Огюст Конт: взгляд из России. - М., 2000. - 67-89.

185. Рощинский Б. "Гегелевский комплекс" философской системы Вл. Соловьева // Социальная теория и современность. - М., 1995. - Вып. 22. - 183-196.

186. Роцинский Б. Идеи Вл. Соловьева и современные тенденции философской мысли: резонансы и созвучия // Соловьевские исследования. -Иваново, 2004. - Вып. 9. - 146-160.

187. Роцинский Б. Идея диалога и синтеза культур в философии всеединства Вл. Соловьева // Историко-философский ежегодник - 2003. - М., 2004. - 402-407.

188. Роцинский Б. Критики учения Вл. Соловьева и критика в учении Вл. Соловьева // Русская философия: многообразие в единстве. - М., 2001. - 179-182.

189. Роцинский Б. Примирение идей и идея примирения: В философии всеединства Вл. Соловьева / Рос. акад. гос. службы при Президенте Рос. Федерации. - М. : РАГС, 1999.

190. Роцинский Б. Русские версии монадологии и идея всеединства // Метафизика Г.В. Лейбница: современные интерпретации. - М., 1998. - 119-141.

191. Рощинский Б. Суждения по поводу критики идей В.С.Соловьева и попытка апологии // Владимир Соловьев: взгляд сквозь столетие : Материалы филос. чтений. - М., 2002. - 108-130.

192. Рощинский С Б. "Философия жизни" Вл. Соловьева: на логическом языке - синтез, на нравственном - примирение // Отечественная философия: опыт, проблемы, ориентиры исследования. - М., 1996. - Вып. 19. - 156-179.

193. Сапронов П.А. Мистический опыт B.C. Соловьева и христианство // Начало. - СПб., 1996. - N 3/4. - 20-47.

194. Сербиненко В. В. Н. Бердяев об идентичности русской и европейской софиологии // Вестн. Рос. ун-та дружбы народов. - М., 2001. - N 2. - 139-146.

195. Сербиненко В. В. Владимир Соловьев: Запад, Восток и Россия. - М., 1994.

196. Сербиненко В. В. Гегель и русская религиозная метафизика XIX в// Судьбы гегельянства: Философия, религия и политика прощаются с модерном. - М., 2000. - 162-175. \

197. Сербиненко В. В. Жизнь и творческая эволюция Владимира Соловьева. - М., 1994.

198. Сербиненко В. В. К вопросу о традиции платонизма в русской философии и в творчестве Вл. Соловьева : (Памяти А.И. Абрамова) // Вопр. философии. - М., 2003 . - N 6. - 128-135.

199. Сербиненко В. В. Образ "постисторического" будущего в "Трех разговорах" Вл.Соловьева // История философии. - М., 2000. - N 6. - 3-14.

200. Смирнов В.И. О критике западной философии русскими мыслителями (статья вторая) // Человек и культура. - СПб., 1996. - 43-58.

201. Смитал П. Бердяев о Соловьеве // Возрождение русской религиозно- философской мысли. - СПб., 1993. - 54-56.

202. Синеокая Ю.В. Проблема сверхчеловека у Соловьева и Ницше // Вопр. философии. - М., 2002. - N 2. - 69-80.

203. Соина О. "Оправдание добра" Вл. Соловьева : (Опыт современного прочтения) // Освобождение духа. - М , 1991. - 187-207

204. Стрельцов М.Э. Системные идеи в творчестве Владимира Соловьева // Системные исследования: Методологические проблемы. - М., 1996. - 1995-1996.-С. 349-360.

205. Вл. Соловьев: pro et contra: личность и творчество Вл. Соловьева в оценке русских мыслителей и исследователей. - СПб., 2000.

206. Соловьев В. Философский словарь Владимира Соловьева / сост. Г. В. Беляев. - Ростов н/Д : Феникс, 1997.

207. Соловьев М. Владимир Соловьев: Жизнь и творческая эволюция. - М., 1997.

208. Сперанский Ив. Действительный смысл религиозно-философских воззрений Вл. Соловьева // Вера и разум. 1901. № 5. 229-252.

209. Сперанский Ив. Религиозно-философские воззрения Вл. Соловьева// Вера и разум. 1901. № 3. 103-132.

210. Сугатова Е. П. К вопросу о влиянии философии Ф.В.Й. Шеллинга на миросозерцание B.C. Соловьева // Русская философия между Западом и Востоком : Материалы V Всерос. науч. заоч. конф. - Екатеринбург, 2001. - 234-240.

211. Степун Ф. А. Памяти Владимира Соловьева // Степун Ф.А. Портреты. - СПб., 1999.-С. 25-31.

212. Сычева С Г. Понятие духа у В.С.Соловьева и Л.Фрапка // Современные образовательные стратегии и духовное развитие личности. -Томск, 1996. - 4.1. - 98-100.

213. Тареев М. Религиозный синтез в философии Соловьева // Христианское чтение. 2-е изд. Сергиев Посад, 1908.

214. Триандафилидис Д.В. Платон в философии всеединства Владимира Соловьева // Греческая культура в России, XVII-XX вв. - М., 1999. - 87-95.

215. Трубецкой Е. Н. Владимир Соловьев и его дело // О Владимире Соловьеве. - Томск, 1997. - 71-88.

216. ТрубецкойЕ. Н. Личность B.C. Соловьева// О Владимире Соловьеве. - Томск, 1997.-С. 44-70.

217. Трубецкой Е. Н. Миросозерцание Вл. Соловьева: в 2-х томах. - М., 1995.

218. Трубецкой Е. Н. В. Соловьев и Л,М, Лопатин // Трубецкой Е. Н. Миросозерцание Вл. Соловьева: в 2-х томах. - М., 1995. - Т. 2.

219. Трубецкой Е. Н. К вопросу о мировоззрении Вл. Соловьев // Трубецкой Е. Н. Миросозерцание Вл. Соловьева: в 2-х томах. - М., 1995. - Т. 2.

220. Уткина Н.Ф. Вл. Соловьев: Россия на пути создания Богочеловечества // Русская философская мысль в 80-х гг. XIX в. о будущем России. - М., 1990.-С. 74-90.

221. Уткина Н.Ф. Проблемы "Теоретической философии" Вл. Соловьева// Историко-филос. Ежегодник. -М., 1988. - С . 166-179.

222. Уткина Н.Ф. Тема всеединства в философии Вл. Соловьева // Вопросы философии. - 1989. - № 6. - 59-75.

223. Фараджев К. В. Владимир Соловьев: Мифология образа. -М., 2000.

224. Флоровский Г. В. Пути русского богословия. - Минск, 2006.

225. Франк Л. Духовное наследие Владимира Соловьева // Франк Л. Русское мировоззрение. - СПб, 1996. - 392-399.

226. Френч М. Премудрость в личности // Вопр. философии. - М., 2000. - N 4. - С . 80-111.

227. Хоружий С. Наследие Владимира Соловьева сто лет спустя // Соловьевский сборник. М., 2001. 1 -28.

228. Хоружий Философский процесс в России как встреча философии и православия//Вопросы философии. 1991. №5. 26 - 57.

229. Хоружий Идея всеединства от Гераклита до Бахтина // Хоружий С. После перерыва. Пути русской философии. -СПб., 1994.

230. Хоружий Диптих безмолвия //Хоружий С. После перерыва. Пути русской философии. - СПб., 1994.

231. Хоружий Ницше и Соловьев в кризисе европейского человека // Вопр. философии. - М., 2002. - N 2. - 52-68.

232. Цыбенов Б. Ц. Концепция всеединства и идеи самоорганизации // Владимир Соловьев: взгляд сквозь столетие: Материалы филос. чтений. - М., 2002.-С. 137-146.

233. Цылев В. Р. Категория бытия в русской философии : (От Вл. Соловьева к Л. Рубинштейну) // Учен. зап. МГПИ. - Мурманск, 2002. - Вып. 1. - 64-72.

234. Чичерин Б. Н. Мистицизм в науке. - М., 1880.

235. Чичерин Б. Н. О началах этики // М., 1989. - № 9. 73-84.

236. Чичерин Б. Н. О началах этики //М., 1989. - № 10. 88-100.

237. Чичерин Б. Н. Несколько слов по поводу ответа Г. Соловьева // Филос. науки. - М., 1990. - № 4. - 69-73.

238. Чуприкова Н.И. Идеи общих законов развития в трудах русских * мыслителей конца XIX - начала XX вв // Вопр. психологии. - М., 2000. - N 1. - 109-125.

239. Чучунова Т.В. Рациональное и иррациональное в историософии Вл. Соловьева // Рациональное и иррациональное в современной философии. -Иваново, 1999. - Ч. 2. - 154-158.

240. Шакелина П. О философском мистицизме В.С.Соловьева // В поисках истины: (Филос. мысль и пробл. наших дней). - Кострома, 1990. - 67-69.

241. Шестое Л. «Умозрение и Апокалипсис. Религиозная философия Вл. Соловьева // Вл. Соловьев: Pro et Contra. Антология. - Том 2. - СПб.: Изд. РХГИ, 2002. - 467-530. 242. Шичалин Ю. Истина и история // Логос. - М., 1996. - Вып. 7. - 62-80.

243. Шмонина М. Категория "en kai pan" в текстах "софиологического комплекса" В. Соловьева. К проблеме преемственности в традиции апофатического богословия // Рус. филология. - Тарту, 1997. - N 8. - 98-108.

244. Шпет Г. Г. Очерк развития русской философии // Шпет Г. Г. Сочинения. -М., 1989.

245. Шохин В. К. B.C. Соловьев, индийская философия и проблемы компаративистики // Историко-философский ежегодник. - М., 1996. - 1995. -С. 106-121.

246. Эрн В. Ф. Гносеология В. Соловьева// Сб.: «О Владимире Соловьеве». - Томск. 1997. - 117-184.

247. Юркевич П. Д. Философские произведения. - М., 1990.

248. Юхнович Н.Г. О соотношении мистического и рационального в концепции всеединства В. Соловьева // Человек. История. Культура. -Саратов, 2004. - N 3 . - C . 11-16.

249. Яковенко Б. В. Соловьев. В кн.: Яковенко Б. В. Очерки русской философии. - СПб., 2000. Работы о В. Соловьеве на иностранных языках.

250. Cioran S. Valdimir Solov'ev and Knighthood of the Divine Sophia. - Waterloo (Ontario), 1977.

251. Copleston F. Russian religious philosophy: Selected aspects. Tunbridge Well: Kent Press; Notre Dame (Ind.): Univ. of Notre Dame press, 1988.

252. Dahm H. Vladimir Solov'ev und Max Scheler. Ein Beitrag zur Geschichte der Phanomenologie im Versuch einer Vergleichender Interpreyayion. - Munchen -Zalzburg. 1971.

253. David Z. The Influence of Jacob Boehme on Russian Religious Thought // Slavic Review. New-York, 1962. №21. P. 43-64.

254. George M. Mystische und religiose Erfahrung im Denken Vladimir Solov'evs. Gottingen, 1988.

255. Haney F. Religions thought and natural sciences in Vladimir Solov'ev and Pavel Florenskij - a comparative study on their conception of Rationality // Vladimir Solov'ev - Reconciler and Polemist // Louvain, 2000. - Vol. 2.

256. Ignatow A. Solowjew und Berdjajew als Geschchtsphilosophen: Ideen und aktueller Einflus. Koln: Ber. Des Bundesinst. Fur ostwiss. U. Intern. Studien, 1997.

257. Kaltenbrunner G. K. Wladimir Solowjows Weiderkehr//Zeitschrift fur Ganzheitforschung. Wien, 1981. Jg. 25. -№3. - S. 182.

258. Kirk S. Die All-Einheit als Grundprinzip der Religionsphilosophie bei Vladimir Solov'ev und Semen Frank. Munchen, Phil. Mag. 1983 (Masch.).

259. KornblattJ. D. On Laughter and Vladimir Solov'evs «Three Encounters» // Slavic Review. Fall 1998. -Vol. 57. - № 3. - P . 536-584.

260. KornblattJ. D. The Truth of the World: Solovjov's «Three Conversations» speaks on Tolstoj's «Resurrection» // Соловьевский сборник. - M., 2001. - 66-86.

261. Meier R. Abstrakte Prinzipien und integrales Wissen in den Fruhschziften Solovievs. Munster, 1970.

262. Muller L. Das religionsphilosophche System Vladimir solovjovs. В.: Evangelische Verlagsanstalt, 1956.

263. Navickas J. L. Hegel and the doctrine of historicity of Vladimir Solovyov // The Quest for the Absolute. The Hague, 1966. P. 135-154.

264. Schrooyen P. Vladimir Solov'ev: Critic or Slavophilism? // Vladimir Solov'ev: Reconciler and Polemist. Leuven, Paris, Sterling, Virginia, 2000. - S. 115-127.

265. Scneider W. Solowjew und Platon // Die Drei. Stuttgart, 1960.

266. StremooukhoffD. Vladimir Soloviev et son oeuvre messianique. P.: L'Age d'Homme. 1975.

267. Sutton J. The religious Philosophy of Vladimir Solovjev: Toward a Reassessment. Z., 1988.

268. Sutton J. Vladimir Solov'ev as Reconciler and Polemist // Vladimir Solov'ev: Reconciler and Polemist. Leuven, Paris, Sterling, Virginia, 2000. P. 1-11.

269. Valliere P. Modern Russian Theology: Bukharev, Soloviev, Bulgakov. - Edinburg, 2000.

270. Van der Zweerde E. Civil society and orthodox Christianity in Russia: a double tast-case // Religion, State and Society. 27. 1999. P. 23-45.

271. Vladimir Solov'ev: Reconciler and Polemist. Edited by Wil van den Bercken, Manon de Courten and Evert van der Zweerde. Leuven, Paris, Sterling, Virginia, 2000.

272. Waage P. N. Der unsichtbare Kontinent: Wladimir Solowjow, der Denker Europas. - Stuttgart, 1988. Работы о В. Соловьеве из Интернета.

273. Абрамов А. И. Философия всеединства Вл. Соловьева и ее место в структуре русской философской культуры. http://www.krotov.info/libr min/08 z/enk/ovsky 28.htm 1

274. Максимов M. В. «Русская философия в поисках Владимира Соловьева», текст доклада http://www.auditorium.ru/v/index.php?a=vconf&c=getForm&r=thesisDesc&Coun terThesis=l&id thesis=1145&PHPSESSID=415ae41a7ac4f0e8bl9fe23b89fl03fa

275. Федотов Г. П. Об антихристовом добре. http://www.vehi.net/fedotov/soloviev.html

276. Заикин П. Метафизика Владимира Соловьева. - СПб., 2001. http://www.rednet.ru/zaikin/sol/books/zaikin02.htm

277. Межуев Б.В. "Перемена в душевном настроении" Вл. Соловьева 1890-х годов в контексте его эсхатологических воззрений. http://www.rodon.org/mbv/pvdnvstvdgvkeev.htm