автореферат диссертации по культурологии, специальность ВАК РФ 24.00.01
диссертация на тему: Некоторые аспекты картины мира человека Древней Руси

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата исторических наук Гойман, Александр Анатольевич

Введение.

1. Человек Древней Руси, как агент коллективных представлений.

1.1. Родовой человек (индивид).

1.2. Государственный человек (паллиат).

2. Семантические особенности картины мира человека Древней Руси.

2.1. Универсальные бинарные оппозиции.

2.1.1. Свой/чужой.

2.1.2. Мужской/женский./.

2.1.3. Триадическая модификация бинарных оппозиций.

2.2. Концептуальные матрицы, описывающие универсум.

3. Древнерусский орнамент как визуальный инвариант картины мира.

3.1. Мировое дерево.

3.2. Две птицы по сторонам древа.

3.3. Две человекоголовые птицы по сторонам древа или крина.

3.4. Четырехлепестковая розетка.

Введение диссертации2001 год, автореферат по культурологии, Гойман, Александр Анатольевич

В настоящее время стала насущной проблема изучения и выявления особенностей, присущих коллективному сознанию той или иной этнической общности. Одним из направлений здесь является исследование коллективного сознания древнерусского населения.

Коллективное сознание - это совокупность всех сознательных актов и сознаний, которые свойственны каждому члену определённого человеческого коллектива (общности) или вообще всем людям. В коллективном сознании можно выделить две основные части - не осознанную (коллективное бессознательное) и осознанную (коллективные представления). При этом коллективное бессознательное есть некая коллективная определённость, содержащая не осознаваемые индивидом воспоминания и импульсы, общая для человечества в целом и являющаяся продуктом наследуемых структур мозга.1 За пределами этой определённости могут развиваться однородные, становящиеся осознанными чувства и волевые действия, берущие своё начало в бессознательном.

Являясь результатом умственной деятельности всей общности, коллективное сознание помещается в индивидуальном сознании определённого человека лишь частично; при этом индивидуальное сознание различных людей может различаться в зависимости от их способностей, склонностей, различных установок и ценностных ориентаций. Однако такое сознание представляет собой среду существования индивидуального сознания, которое не может существовать изолированно.

Словесный (смысловой) компонент поведения человека определяется и контролируется социальным окружением (и, следовательно, коллективным сознанием). Всякое осознание себя и мотивировка поступка есть подведение себя под определённую социальную норму, оценку, и является обобществлением своего поступка (себя). Даже личное «самосознание в конечном счёте всегда приведёт нас к коллективному сознанию, отражением и

1 Философский энциклопедический словарь. М.: ИНФРА, 1997. С. 215. спецификой которого оно и является во всех своих основных, существенных моментах. Здесь - объективные корни даже самых лично интимных словесных реакций».1 Следовательно, коллективное сознание выступает в качестве той реальной силы, которая оказывает влияние на историческое развитие, побуждая людей к деятельности.

Одним из подходов в изучении коллективного сознания древнерусского населения выступает исследование картины мира, как сокращённого и упрощённого отображения всей суммы представлений о мире внутри данной культурной традиции. На взгляд диссертанта, именно такой фокус позволит по-новому - полнее и глубже - взглянуть на специфику древнерусской культуры, отчётливее увидеть и осознать связь современности с культурной традицией, с духовными константами, с архетипами картины мира в русской культуре.

В своём исследовании мы исходим из представления о том, что коллективное сознание древнерусской этнополитической общности имело черты мифологического (архаического, первобытного, мифопоэтического, архетипического и т. п.) мышления. Последнее смотрит на мир - Космос с позиции конкретного, единичного, полагая в нём черты всеобщего, что проявляется уже в главенстве в коллективном сознании закона партиципации и принципа тождества. В силу недифференцированности сознания, сходство (смежность) преобразуется в причинную последовательность, а причинно-следственный процесс имеет характер материальной метаморфозы; отношения не синтезируются, а отождествляются.

Это позволяет говорить о системе монокодичных отношений человека и мира , когда субъект и объект как бы «встроены», интегрированы друг в друга в идеальном (сакральном) и материальном (профанном) планах3. При этом,

1 Бахтин М. М. Под маской. Маска первая. М.: Лабиринт, 1993. С. 84-86.

2 Подробнее смотри: Кантор А. М. О кодах цивилизации/ЛДивилизация. Вып. 2. М., 1993. С. 149.

3 Слияние реального и мифического в коллективных представлениях о мире (Космосе) прекрасно читается в древних и средневековых картах (Об этом смотри: Делано-Смит К. практически, не существует жёсткого разделения на «микро-» и «макрокосмос», священное и обыденное ит. д.1

Весь окружающий мир - от утвари до природных стихий - представал полным субъектов воли. Всё обладало определённой «жизненной силой», волей - и чувствами.2 Стараясь понять (и познать) мир, восполняя недостаток знания, архаический человек шёл от понятного и привычного, распространяя себя в Космосе.3 Глядя на Вселенную, человек в результате, как в зеркале, видел знакомое отражение - себя.

Мир, представляемый местом действия множества различных сил, каждая из которых обладала свойствами живого существа (субъекта действия), мог существовать только в том случае, если всё занимало в нём своё строго определённое место 4 Сохранение же порядка в мире было возможно лишь благодаря поддержанию постоянного диалога (определённого договора) с «существами», населяющими Космос. Отсюда глубокая знаковость

Мифы и реальности//Курьер ЮНЕСКО. 1991. № 8. С. 16-19; Харли Дж. Б. Зеркало мира//Там же. С. 10-15).

1 Анисимов А. Ф. Исторические особенности первобытного мышления. JL: Наука, 1971. С. 119-120; Байбурин А. К. Семиотические аспекты функционирования вещей//Этнографическое изучение знаковых средств культуры. Л., 1989. С. 65; Комаров В. Н. Наука и миф. М.: Просвещение, 1988. С. 19-21; Мелетинский Е. М. Общее понятие мифа и мифологии//МС. С. 653; Станкевич И. Л. Первобытное мифологическое мировоззрение и культовая практика. Ярославль: ЯГУ, 1994. С. 4-5 и т. д.

Смотри, например: Тайлор Э. Б. Миф и обряд в первобытной культуре. Смоленск: Русич, 2000. С. 129-474. Например, очеловечивание Универсума прекрасно читается в «Голубиной книге»: солнце -лоб Христа, утренние зори - от риз его, звёзды частые - от очей его, дожди частые - от слёз его (Белоусов А. Ф. «Стих о книге Голубиной» в записи И. Н. Заволоко//Живая старина. 1994. № 1. С. 41; Стих о Голубиной Книге//Федотов Г. Стихи духовные (Русская народная вера по духовным стихам). М., 1991. С. 126).

4 Антонова Е. В. Очерки культуры земледельцев Передней и Средней Азии. М.: Наука, 1984. С. 29; Байбурин А. К. Ритуал в традиционной культуре. СПб.: Наука, 1993. С. 11; Романов Л. Н. Культурологические аспекты крещения Руси (на материалах музыки)//Религии мира. История и современность. Ежегодник. 1987. М., 1989. С. 178. семиотичность) архаической культуры и коллективного сознания - в каждом явлении во всей полноте отражался Универсум, его «желания» и «требования».1

Архаический человек находился в состоянии постоянного выбора, определения смыслового статуса окружающих его вещей и явлений.2 От результатов этого зависело зыбкое равновесие между реальным и идеальным миром, порядком и хаосом. Для облегчения этой процедуры традиционное сознание вырабатывает универсальную классификационную систему предметов и явлений (картину мира), дающую основу для оценки тех или иных событий, позволяющую человеку ориентироваться как в пространстве, так и в самой жизни.

Этот образ мира являлся безусловной и общезначимой в границах определённой этнополитической общности системой, выражаемой в мифах, терминах родства, музыке и других явлениях культуры. Каждый член определённой общности - «свой». Все они живут в одном мире, который «видят» - воспринимают и интерпретируют - одинаково, оперируя одними и теми же ключевыми понятиями («очевидностями», архетипическими образами).

Картина мира, в отличие от современных классификаций, строилась не на абстрактных обобщениях, а исходила из конкретных ситуаций (наблюдаемых или мыслимых) . При этом традиционное сознание не столько обозначало одно явление (вещь) при помощи другого, сколько сближало (отождествляло) то, что казалось ему по тем или иным причинам одним.

Таким образом, каждый объект действительности согласно присущим ему признакам и свойствам осмысливался как элемент некоей серии. Отношения между объектами одного ряда можно представить как своего рода перевод, поскольку они воспринимались как знаки различных языков (кодов),

1 Знаковость языка общения заставляла и мифологическое сознание говорить символами. 2

Крянёв Ю. В., Павлова Т. П. Двоеверие на Руси//Как была крещена Русь. М., 1990. С. 309.

О возможных подходах и принципах классификации обязательно по общему, с точки зрения мифологического сознания, признаку смотри подробнее: Леви-Стросс К. Тотемизм сегодня//Он же. Первобытное мышление. М., 1994. С. 37-110. несущие один и тот же мифологический смысл. Благодаря этому возможны цепочки соответствий самых различных конфигураций, например: предмет утвари - элемент ландшафта, часть человеческого тела - единица социальной структуры - время года и т. п.

Основу мифопоэтической картины мира составляют архетипические образы (символы), рождённые коллективным бессознательным, очевидности не требующие доказательств. Архетипы - это формальные образцы поведения или символические образцы, на основе которых оформляются конкретные, наполненные содержанием, образы, соответствующие в реальной жизни стереотипам сознательной деятельности человека.1

Архетипическая картина мира включает (заключает) в себя весь Универсум. Однако отдельные фрагменты мира-Космоса мифологизируются по-разному - от самой высокой степени до пропуска позиции в наименее значимых точках. Это предоставляло архаическому человеку определённую свободу. Во-первых, кодифицированы не все точки мироздания. Во-вторых, в определённых ситуациях носитель образа мира может отступать от кодифицированного поведения, оставаясь при этом внутри архетипа (при условии неукоснительного выполнения правил в диагностических контекстах)2.

Вместе с тем следует добавить, что помимо описательного, картина мира содержит в себе и оценочный (ценностный) момент. Архаический человек определяет все явления по их способности приносить ему пользу или вред. Отсюда, в частности, вырастают идеалы, представления о высшем благе и высших принципах.'

Таким образом, архаическая картина мира представляет собой не просто «национально-историческую систему понятий и ценностей»4. Картина мира не

1 Радугин А. А. Философия: Курс лекций. М.: Центр, 1996. С. 280. Подробнее смотри: Юнг К. Г. Об архетипах коллективного бессознательного//Архетип и символ. М., 1991. С. 97-99. Цивьян Т. В. Мифологическое программирование. С. 155.

3 Дильтей В. Типы мировоззрения и обнаружение их в метафизических системах//Культурология. XX век: Антология. М., 1995. С. 222.

4 Гачев Г. Д. Национальный образ мира/А9// же. Национальные образы мира. М., 1988. С.44. теоретическое построение. Она наиболее опредмечена, привязана к вещам и предметам, окружающим носителя данного образа мира, и действенна (имеет значение) в границах определённой этнической (этнополитической) общности. Картина мира представляет собой систему образов и представлений о мире и о месте человека в нём, связей между ними и порождаемые ими жизненные позиции людей, их ценностные ориентации, принципы различных сфер деятельности и определяет своеобразие восприятия и интерпретации любых событий и явлений.1

Цель исследования заключается в систематизации основных символов (образов), являющихся составными частями картины мира человека Древней Руси, и определении их значения в коллективном сознании в период с IX до начала XIII века.

Изучению подвергаются составные элементы коллективного сознания, проявившиеся в стабильных на протяжении веков элементах духовного опыта. Мы полагаем коллективное сознание единым смысловым (знаковым) пространством, без жёсткой привязки к конкретным индивидуальным особенностям того или иного исторического человека или узкой племенной группы, входившей в состав древнерусской этнополитической общности. При этом под «человеком Древней Руси» мы подразумеваем не конкретного индивида, имеющего определённую родо-племенную принадлежность, но обобщённого («абстрактного») человека, обладающего рядом характерных черт, присущих, на наш взгляд, подавляющей массе населения древнерусского государства вне зависимости от его территориальной или племенной принадлежности.

Проблему актуализации картины мира мы рассматриваем в контексте отражения (преломления) её в поведении и результатах деятельности (в том числе и духовного творчества) человека Древней Руси. В таком виде картина мира соответствует некоей индивидуальной модели, редко актуализирующейся целиком в индивидуальном опыте, хотя и присутствующей в нём в потенции.

В связи с этим мы ставим перед собой следующие задачи:

1 Ениколопов С. Н. Три образующие картины мира//Модели мира. М., 1997. С. 35.

1) выявить основные мировоззренческие особенности, присущие человеку Древней Руси;

2) на основе культурных текстов рассмотреть систему символов, составляющих базовую основу картины мира;

3) верифицировать выявленную систему образов на примере отдельных сюжетов древнерусского орнамента;

4) выделить их значение архетипов и образов и возможную трансформацию (эволюцию) в коллективном сознании.

Предметом исследования являются вербальные и визуальные формы, в которых актуализировалась картина мира человека Древней Руси.

Объект исследования - культура Древней Руси как отражение (зеркало) восприятия мира человеком этой эпохи (IX - начало XIII века), в которой сознание воспринимает окружающую реальность и преломляет действительность в культурные смыслы, консервируя своё понимание в определённых символах и образах.

Для каждой общности (социального коллектива) в определённый временной период характерно своё смысловое пространство, картина мира. Введение в «своё» понимание действительности начинается, практически, с рождения человека. Для древнерусского периода можно выделить несколько этапов включения человека в картину мира: 1) с рождения до «получения» пола (пострига - посвящения в мальчики или девочки); 2) до 7-8 лет и 3) до 12-15 лет, совпадающий по времени с подготовкой к браку. Самой простейшей формой обучения были загадки («свои» знают отгадки), легенды и мифы, разнообразные игры и т. д.1, в том или ином виде сохранившиеся, практически, до наших дней.

Хронологические рамки исследования охватывают период конца IX -начала XIII века, который является особым этапом в развитии общественной мысли Руси. Он открывается временем создания древнерусского государства

1 Андреев А. Очерки русской этнопсихологии. СПб.: Тропа Троянова, 2000. С. 78-90.

2 Пушкарёв JL Н. Основные периоды развития общественной мысли феодальной России X -XVII ВВ.//ДГТСССР. МИ. 1987 г. М., 1989. С. 154-155. на восточнославянских землях со столицей в Киеве, а заканчивается татаро-монгольским нашествием, под влиянием которого создаётся принципиально новая этнополитическая и социальная ситуация, существенно повлиявшая на коллективное сознание древнерусского населения. Ряд тем, получивших развитие в этот период в коллективном сознании, имел архетипические черты, о чём свидетельствует постоянное возрождение этих мотивов на протяжении всего исторического развития вплоть до современности.

Изучение коллективного сознания и, следовательно, картины мира древнерусской этнополитической общности ведётся уже не одно столетие. При этом, основное внимание уделялось, прежде всего, религиозным дохристианским верованиям (древнерусскому язычеству).

Несмотря на то, что первые попытки осмысления древнерусских коллективных представлений делаются уже в XVIII веке1, подлинно научное изучение восточнославянской мифологии начинается лишь с конца XIX века (труды Е. В. Аничкова, А. Н. Веселовского, Н. М. Гальковского, А. Кирпичникова, А. А. Потебни и др.). При этом правда, не обошлось без гиперкритицизма и неоправданного агностицизма. В советское время были продолжены работы по изучению коллективных представлений древнерусского 2 населения.

В годы Великой Отечественной войны и после неё выходит ряд работ Б. Д. Грекова, в которых он касался проблем язычества Древней Руси . Исследователь видел в язычестве развитую религию, прошедшую путь от тотемизма (почитание упырей и берегинь) до поклонения Перуну.

В 1951 году выходит в свет второй том «Истории культуры Древней Руси», содержащий ряд статей по религиозным представлениям восточных

1 Смотри, например: Кайсаров А. С. Славянская и российская мифология//Мифы древних славян. Саратов, 1993. С. 23-84; Глинка Г. А. Древняя религия славян//Там же. С. 89-140. Подробнее смотри: Советская историография Киевской Руси. JL: Наука, 1978. С. 166-171. Греков Б. Д. Киевская Русь. М.: Госполитиздат, 1953. 568 е.; Греков Б. Д. Культура Киевской Руси. М.-Л.: АН СССР, 1944. 76 с. и др. славян.' Особое место среди них занимает работа Н. В. Лаврова,2 в которой делается критический разбор основных выводов исследователей дохристианских верований древнерусской этнополитической общности.

Много внимания изучению язычества уделял Б. А. Рыбаков, широко привлекавший для этого археологический материал. Ключ к пониманию древнерусского язычества он видел в изучении календаря аграрных праздников русского народа, фольклора, в расшифровке символики древнерусских украшений, носивших ритуальный характер, а также в изучении письменных источников. По его мнению, в восточнославянском язычестве прослеживаются связи с Востоком, а также с культурами, существовавшими на территории Древней Руси задолго до прихода славян - трипольцами, скифами и сарматами.

Свой взгляд на верования древнерусского населения С. А. Токарев изложил в книге «Религия в истории народов мира»4 Как и Б. А. Рыбаков, он полагал, что по обрядам и земледельческим праздникам, бытовавшим в XIX -начале XX века, можно судить о следах высшей мифологии, а не только низшей, которая сохранилась полностью. Большинство восточнославянских божеств, как считает А. С. Токарев, связаны с земледелием; о племенных же богах сказать что-либо достоверное невозможно.

Лингвисты (Вяч. Вс. Иванов, В. Н. Топоров), изучая древнерусское язычество, пришли к выводу, что восточнославянский языческий пантеон и мифология обнаруживают связи с иранскими и древнеиндийскими верованиями. По мнению В. Н. Топорова, можно говорить об определённой религиозно-мифологический и культурной общности между иранцами и славянами. Вяч. Вс. Иванов и В. Н. Топоров реконструируют также

1 Динцес JI. А. Древние черты в русском народном искусстве//ИКДР. Т. 2. С. 465-491; Робинсон А. Н. Фольклор//Там же. С. 139-162; Рыбаков Б. А. Прикладное искусство и скульптура//Там же. С. 396-464. и т. д.

2 Лавров Н. В. Религия и церковь//ИКДР. Т. 2. С. 61-118.

3 Рыбаков Б. А. Славянский весенний праздник//Новое в советской археологии. М., 1965. С. 254-257; Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. М.: Наука, 1985. 784 е.; Он же. Язычество древних славян. М.: Наука, 1981. 608 с. и т. д.

4 Токарев С. А. Религия в истории народов мира. М.: Политиздат, 1986. 576. архаическую мифологему о борьбе Громовержца со змеевидным противником.1

В последующие годы изучение древних религиозно-мифологических представлений восточных славян продолжилось. Исследователи касались как общих проблем древнерусского язычества2, так и некоторых его частных аспектов''. Новым в последние годы стало внимание исследователей к изучению понимания (осмысления) социально-государственной действительности4 и

1 Иванов В. В., Топоров В. Н. К проблеме достоверности поздних вторичных источников в связи с исследованиями в области мифологии//Труды по знаковым системам. Тарту, 1973. Вып. 6. С. 48-82; Иванов В. В., Топоров В. Н. Славянская мифология//МНМ. Т. 2. С. 450-456 и т. д.

2 Боровский Я. Е. Мифологический мир древних киевлян. Киев: Наукова думка, 1982. 104 е.; Кривошеев Ю. В. Религия восточных славян накануне крещения Руси. Л.: Знание, 1988. 32 е.; Мильков В. В., Пилюгина В. Ф. Христианство и язычество: Проблема двоеверия//Введение христианства на Руси. М., 1987. С. 263-273; Новиков М. П. Христианизация Киевской Руси: методологический аспект. М.: МГУ, 1991. 176 е.; Рапов О. М. Русская церковь в IX - первой трети ХШ в. Принятие христианства. М.: Высш. шк., 1988. 416 е.; Шуклин В. Мифы русского народа. Екатеринбург: Банк культурной информации, 1995. 336 е.; Юдин А. В. Русская народная духовная культура. М.: Высш. шк., 1999. 331 с. и др.

3 Васильев М. А. Боги Хоре и Симаргл восточнославянского язычества//Религии мира. История и современность. Ежегодник. 1987 г. М., 1989. С. 133-156; Велецкая Н. Н. Языческая символика антропоморфной ритуальной скульптуры//Культура и искусство средневекового города. М., 1984. С. 76-90; Велецкая Н. Н. Языческая символика славянских архаических ритуалов. М.: Наука, 1978. 240 е.; Виноградова Л. Н. Что мы знаем о русалках?//Живая старина. 1994. № 4. С. 28-31; Дуйчев И. С. К вопросу о языческих жертвоприношениях в Древней Руси//Культурное наследие Древней Руси (Истоки. Становление. Традиции). М., 1975. С. 31-34; Кузьмичёв И. К. Лада. М.: Мол. гв., 1990. 301 е.; Толстой Н. И. Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М.: Индрик, 1995. 512 с. и т. д.

4 Аверинцев С. С. Византия и Русь, два типа духовности//Новый мир. 1988. № 7. С. 210-220; Аверинцев С. С. Византия и. С. Русь: два типа духовности. Статья вторая//Новый мир. 1988. №9. С. 227-239; Данилевский И. Н. Мог ли Киев быть Новым Иерусалимом?//Он же. Древняя Русь глазами современников и потомков (1Х-ХПвв.): Курс лекций. М., 1998. С. 355-368; Дёмин А. С. «Имение»: Социально-имущественные темы древнерусской-литературы//Древнерусская литература: изображение общества. М., 1991. С. 5-55; Чёрная Л. А. «Честь»: Представления о самосознания древнерусской этнополитической общности1.

Параллельно с этим с 40-х годов XX века в историографии получает развитие лексико-семантическое направление, исследующее этимологические и семантические связи слов в славянских языках. Особое внимание уделялось бинарной оппозиции правый/левый в различных вариациях.2

При более детальной разработке данной проблематики Вяч. Вс. Иванов и В. Н.Топоров выделяют для древнеславянской (общеславянской) культурной традиции ряд бинарных оппозиций, образующий, по справедливому мнению авторов, определённую «систему и взаимосвязь основных признаков»: левый -правый, женский - мужской, младший - старший, нижний - верхний, западный - восточный, северный - южный, чёрный - красный (белый), смерть - жизнь, болезнь здоровье, тьма -- свет, луна - солнце, море - суша, зима - весна:

Данное исследование поставило в повестку дня необходимость наблюдений противоположного свойства - над системой бинарных оппозиций в отдельно взятой конкретной традиции для определения их состава и того, каким образом осуществляется взаимная связь парных противопоставлений внутри такой единичной системы. Этой цели, в частности, служат работы Т. В. Цивьян на базе румынской традиции4 и Н. И. Толстого на основе сербской чести и бесчестии в русской литературе//Древнерусская литература: изображение общества. М., 1991. С.56-84 и т.д.

1 Петрухин В. Я., Раевский Д. С. Очерки истории народов России в древности и раннем средневековье. М.: Школа Языки русской культуры, 1998. С. 314-317; Рогов А. И., Флоря Б. Н. Формирование самосознания древнерусской народности (по памятникам древнерусской письменности X - XII вв.)//РЭССНЭРС. С. 96-120; Флоря Б. Н. Формирование славянских народностей. Их этническое самосознание в эпоху раннего средневековья и перспективы его дальнейшего развития//Очерки истории культуры славян. М., 1996. С. 389-394 и т. п.

Успенский Б. А. «Правое» и «левое» в иконописном изображении//Сборник статей по вторичным моделирующим системам. Тарту, 1973. С. 137-145; Шайкевич А. Я. Слова со значением «правый» и «левый». Опыт сопоставительного анализа//Учёные записки 1-го Московского гос. пед. ин-та иностранных языков. М., 1960. Т. 23. С. 55-74 и др.

3 Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей. М., 1974. 248с.

4 Цивьян Т. В. Мифологическое программирование повседневной жизни//Этнические стереотипы поведения. Л., 1985. С. 154-178. народной традиционной системы.1 В итоге своего исследования Н. И. Толстой заключает, что в сербской культурной традиции не обнаруживается ряд «древнеславянских» двоичных противопоставлений, выделенных у Вяч. Вс. Иванова и В. Н. Топорова. С другой стороны, И. И. Толстой отмечает, что «ограниченность сфер функционирования рассмотренных бинарных оппозиций заставляет усомниться в том, что вся система славянских мифологических представлений построена на основных содержательных двоичных противопоставлениях, подобных рассмотренным. Надо полагать, что структура древнеславянских воззрений и славянской мифологии значительно сложнее и более многопланова, чем мы это себе часто представляем».2

Вместе с тем другими исследователями была продолжена разработка проблемы наличия и действия бинарных оппозиций в коллективных представлениях и диалогичности обрядов восточных славян.3

Параллельно с этим уже с конца XIX века предпринимались попытки расшифровки древнерусской орнаментики (труды Н. П. Кондакова, Ф. И. Буслаева, И. Стриговского, В. А. Городцова)4. В советской историографии, однако, эта тема долгое время оставалась неразработанной.

Обращение внимания на изучение смысла древнерусских изображений происходит с выходом в свет изданного Академией наук СССР второго тома «Истории культуры Древней Руси», в котором среди других статей помещена

1 Толстой Н. И. Бинарные противопоставления типа правый левый, мужской - женский!Юн же. Язык и народная культура. С. 151-166; Толстой Н. И. О природе связей бинарных противопоставлений типа правый - левый, мужской - женский!/Языки культуры и проблемы переводимости. М., 1987. С. 169-183. Толстой Н. И. Бинарные противопоставления. С. 166.

3 Байбурин А. К. Обрядовые формы половой идентификации детей//ЭСМЖП. С. 257-265; Левинтон Г. А. Мужской и женский текст в свадебном обряде (свадьба как диалог)//ЭСМЖП. С. 210-234; Цивьян Т. В. Оппозиция мужской/женский и её классифицирующая роль в модели мира//ЭСМЖП. С. 77-91 и т. п.

4 Подробнее смотри: Василенко В. М. Русское прикладное искусство. М.: Искусство, 1977. С. 14-23. работа Б. А. Рыбакова «Прикладное искусство и скульптура»1. В ней впервые со времени В. А. Городцова было уделено внимание смыслу изображений, для выявления которого привлекались фольклорные материалы и образы народного творчества XVIII - XIX веков. В своей статье Б. А. Рыбаков подчёркивает: «.декоративное «прикладное» искусство X - XIII вв. составляло в действительности особую, большую и независимую область творчества, отражающую ту сторону мировоззрения русских людей, которая сформировалась ещё до христианства и существовала несмотря на христианство и вопреки церковным запретам»2.

Вопросы семантики древнерусского орнамента освещались Б. А. Рыбаковым и позже - в статьях, докладах и книгах. Не все выводы автора мы разделяем, но нужно отдать должное вкладу, сделанному академиком Б. А. Рыбаковым, в дело изучения семантики орнамента изделий древнерусских мастеров.

Следующим шагом был выход в свет двух статей В. В. Даркевича4, в которых исследуется ряд древнерусских орнаментальных мотивов (таких как крест, свастика, триквестр и др.) и делается попытка объяснить их смысловое содержание и магические функции на основе сопоставления археологических и этнографических данных.

А. К. Амброз в ряде работ3 проследил зарождение земледельческих символов, их проникновение с Востока через Византию в Восточную Европу. С другой стороны, он подчеркнул, что сюжет богини с прибогами на

1 Рыбаков Б. А. Прикладное искусство и скульптура. С. 396-464.

2 Рыбаков Б. А. Прикладное искусство и скульптура. С. 397.

3 Рыбаков Б. А. Искусство древних славян//ИРИ. Т. 1. С. 39-94; Он же. Прикладное искусство Киевской Руси IX - XI веков и южнорусских княжеств XII - XIII вв.//ПРИ. Т. 1С. 233-297; Он же. Язычество Древней Руси. и др.

4 Даркевич В. П. Символы небесных светил в орнаменте древней Руси//СА. 1960. № 4. С. 5667; Даркевич В. П. Топор как символ Перуна в древнерусском язычестве//СА. № 5. С. 91-102.

5 Амброз А. К. Раннеземледельческий культовый символ (ромб с крючками)//СА. 1965. № 3. С. 65-73; Он же. О символике русской крестьянской вышивки архаического типа//СА. 1966. № 1. С. 54-63. крестьянской вышивке - не заимствование, а общечеловеческий элемент аграрной магии.

Особое внимание символике древнерусского орнамента уделял Г. К. Вагнер1, рассматривавший символы, встречаемые в орнаменте храмов древней Руси. Учитывая специфику исследуемых объектов, автор старался не просто «перевести» символ, но и восстановить тот смысловой текст, который передавался всем комплексом символов. В совместной работе с Т. Ф. Владышевской Г. К. Вагнер подчёркивает особенность древнерусского искусства: «.если в западноевропейской скульптуре романского стиля упор делался на устрашение загробными муками, то на Руси., наоборот, на первый план выдвигалась тема победы добра над злом. и спасения. . Микрокосм (человек) не противопоставлялся макрокосму (Вселенной) и составлял с ним единое целое. В этом отношении все виды изобразительного искусства Руси были едины».2

В последние десятилетия XX века продолжилась разработка проблем символики древнерусского орнамента. При этом особое внимание уделялось эмблематике.3 Параллельно решались вопросы происхождения и развития изобразительных форм и мотивов древнерусского искусства через призму влияния различных (скандинавских, передневосточных, центральноазиатских и т. д.) культурных традиций.4

1 Вагнер Г. К. Белокаменная резьба древнего Суздаля. М.: Искусство, 1975. 184 е.; Его же. Декоративное искусство в архитектуре Руси X - XIII веков. М.: Наука, 1964. 64 е.; Он же. Скульптура Владимиро-Суздальской Руси. М.: Наука, 1964. 188 е.; Его же. Скульптура Древней Руси XII в. М.: Искусство, 1969. 480 с.

2 Вагнер Г. К., Владышевская Т. Ф. Искусство Древней Руси. М.: Искусство, 1993. С. 90-91. Кулаков В. И. Птица-хищник и птица-жертва в символах и эмблемах IX - XI вв.//СА. 1988. 3. С. 106-117; Макарова Т. И. Перстни с геральдическими эмблемами из киевского клада//Древности славян и Руси. М., 1988. С. 241-247 и т. д.

4 Лелеков Л. А. Искусство Древней Руси и Восток. М.: Сов. художник, 1978. 160 е.; Петрухин В. Я Начало этнокультурной истории Руси IX-XI веков. Смоленск: Русич, М.: Гнозис, 1995. 320 е.; Платонов А. Магические руны славян//НР. 1993. № 11. С. 38-39 и др.

Особое место в историографии занимают работы М. В. Поповича1, Е. А. Ермолина2, A. JI. Юрганова3 и Г. Д. Еачева4, в которых рассматриваются проблемы категорий (констант) духовной культуры и картины мира (древне)русского населения. Однако непосредственное отношение к нашей работе имеют исследования М. В. Поповича и Е. А. Ермолина. Остальные авторы затрагивают более поздние периоды: JI. А. Юрганов основное внимание уделяет периоду XIV - XVII веков, Е. Д. Еачев - XIX - XX веков, изучая образы мира, запечатленные в произведениях писателей и поэтов.

М. В. Попович делает попытку восстановить мировоззрение восточных славян, как комплекс взглядов на Вселенную и место в ней (Вселенной) человека, находящий отражение в системе семантических цепочек (картине мира). На основе анализа этнографических материалов и письменных источников он реконструирует категориальную систему, в соответствии с которой строились (взаимо)отношения восточных славян с окружающим миром. При этом автор не замыкается только в рамках восточного славянства, но использует и сравнительный материал из мифологии других индоевропейских народов. Однако, отдавая должное проделанной исследователем кропотливой работе, мы вынуждены отметить некоторые её недостатки. В частности, к ним мы относим чрезмерное увлечение М. В. Поповича идеей Ж. Дюмезиля о трёхфункциональной классификации божеств в индоевропейской мифологии и мало обоснованный перенос её на восточнославянскую почву. Вместе с тем автор делает выводы, которые противоречат не только общепринятой научной точке зрения (например, он связывает Велеса с «верхом», а не «низом»), но и приводимым им самим данным.

1 Попович М. В. Мировоззрение древних славян. Киев: Наукова думка, 1985. 168 с.

Ермолин Е. А. Символы русской культуры. X - XVIII вв. Ярославль: из-во ЯГПУ, 1998. 115с.

3 Юрганов А. Л. Категории русской средневековой культуры. М.: МИРОС, 1998. 448 с.

4 Гачев Г. Д. Национальные образы мира. М.: Сов. писатель, 1988. 448 е.; Гачев Г. Д. Национальные образы мира. Космо-Психо-Логос. М.: Прогресс-Культура, 1995. 480 с. и др.

Работа Е. А. Ермолина представляет собой «краткую легко обозримую коллекцию основных смыслообразов русской культуры» X - XVIII веков, в сжатом виде дающую характеристику смыслового содержания таких культурных символов, как Спас, Покров Богоматери, Троица, Георгий Победоносец и т. п. Наряду с утверждениями автора, разделяемыми нами, в частности, об имперсональности древнерусской культуры рассматриваемого периода, в исследовании мы встречаем спорные положения. В частности, автор считает мировоззрение языческой (дохристианской) эпохи примитивным.

Таким образом, можно отметить наличие большого количества научных трудов, в которых изучены различные аспекты картины мира древнерусского населения. С другой стороны, в историографии, практически, отсутствуют обобщающие работы, синтезирующие опыт указанных трёх направлений -реконструкции верований, лексико-семантических исследований и определения семантики древнерусского орнамента.

Среди источников, используемых в нашей работе, можно выделить несколько типов: письменные, вещественные (археологические), этнографические и лингвистические.

Основным источником, фиксирующим представления восточных славян времён Древней Руси, являются письменные источники. Их, в свою очередь, можно разделить на русские и иностранные.

Из отечественных письменных источников на первом месте стоят летописи, и, прежде всего, «Повесть временных лет».1 В основе её лежит Начальный (или Второй Киево-Печёрский) свод, составленный около 1095 г. Под редакцией игумена Иоанна . «Повесть временных лет» имеет несколько редакций, сделанных в течение десятых годов XII века.

Ценность ПВЛ заключается в её многоплановости. Помимо погодных

1 Повесть временных лет / Под ред. В. П. Адриановой-Перетц. - СПб.: Наука, 1996. 668с.

О гипотезах возникновения ПВЛ смотри подробнее: Кусков В. В. Летописи//ЛКДР. С. 7882; Лесной С. История «руссов» в неизвращённом виде. Париж, 1954. Вып. 3. С. 287-299; Панов В. К. К истории летописей//Древнерусские летописи. М.-Л., 1936. С. 15-18; Пятнов П. В. Повесть временных лет//ЛКДР. С. 125. исторических записей она содержит в себе эпические и литературные 1 сюжеты.

Кроме «Повести временных лет» сведения о картине мира древнерусского населения фиксируются и в других летописях, в частности, Новгородской и Ипатьевской.

Новгородская первая летопись младшего извода2 - свод, составленный в начале - середине XV века и включающий в себя рассказ о событиях IX - XV веков не только местного, но и общерусского значения. Известен в нескольких списках (мы пользовались Комиссионным). 5

Ипатьевская летопись - общерусский летописный свод южной редакции конца XIII - начала XIV века. Её древнейшим списком является Ипатьевский XV века. Эта летопись охватывает хронологический период до 1292 г. И включает в себя три основных памятника - «Повесть временных лет», Киевскую и Галицко-Волынскую летописи.

Другим видом древнерусских письменных источников, отражающим коллективное сознание населения, являются церковные произведения различного характера - поучения, обличения, памятники агиографического жанра. Среди них можно указать «Слово о Законе и Благодати» митрополита

4 5

Илариона , Киево-Печёрский патерик , жития святых (Александра Невского, Бориса и Глеба и др.) и т. д. Если первое - публицистическое произведение ораторской прозы середины XI века, то «Патерик» - сборник рассказов о жизни монахов Киево-Печёрского монастыря (основан в 1051 г.). Он восходит к устным легендам, существовавшим в монастыре уже в XI - XII вв.

Коллективное сознание древнерусского населения отражалось и в памятниках художественной литературы, в том числе и переводных. Среди

1 Пятнов П. В. Повесть временных лет. С. 125.

Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов (ПСРЛ. Т. 3) - М.: Языки русской культуры, 2000. С. 101-428. Ипатьевская летопись (ПСРЛ. Т. 5). - М.: Языки русской культуры, 2000. 648 с.

4 Иларион. Слово о Законе и Благодати//ПЛДР. XI в. С. 54-68.

5 Киево-Печёрский патерик//ПЛДР. XII в. С. 413-623. литературных произведений можно выделить «Слово о полку Игореве» . По мнению исследователей, оно было написано между 1185 и 1190 гг. При этом наиболее вероятной датой считается 1187-1188 гг. Авторство этого произведения убедительно не установлено. «Слово» является многоплановым памятником. В нём можно отметить связь с жанром ораторского красноречия, соединение двух фольклорных жанров - «славы» и «плача». Поэтический стиль данного памятника строится на словесных образах-символах, восходящих как к народной поэзии, так и к книжной традиции. При этом автор, воспитанный на новой культуре христианской книжности, связывал поэтическую образность «Слова» со «старыми» временами языческой Руси. В этом памятнике использованы традиционная воинская терминология и одновременно фольклорная символика, олицетворение природы, гиперболизация3.

Мы можем также особо отметить «Поучение» Владимира Всеволодовича Мономаха4, известное в единственном списке, вошедшем в Лаврентьевскую летопись под 1096 г. Оно состоит из трёх произведений: собственно «Поучения», автобиографии и письма к Олегу Святославичу. О времени написания данного источника существуют различные мнения. Письмо к Олегу Святославичу датируется 1096 г., в основной части «Поучения» говорится о походе против князей-изгоев Володаря и Василька Ростиславичей, задуманном в 1099 г.; автобиография относится, вероятно, к 1117 г.

Поучение» представляет собой оригинальное произведение, в котором Владимир Мономах излагает своё, но, несомненно, находящееся под влиянием и в соответствии с коллективным, представление о нравственном поведении человека в мире, рассказывает о важнейших (не только для него, но и для других в качестве примера) событиях жизни и передаёт свои чувства.

1 Слово о полку Игореве//ПЛДР. XII в. С. 373-387.

Котляр Н. Ф. Из исторического комментария к «Слову о полку Игореве» (Кто был Мстислав)//ДГТСССР. МИ 1987 г. М., 1989. С. 1989. С. 43; Лихачёв Д. С. Земля родная. М., 1983. С. 208.

3 Пятнов П. В., Анисимова О. М. Слово о полку Игореве//ЛКДР. С. 155.

4ПВЛ. С. 98-109.

Привлечение нами в качестве источника для исследования переводной литературы не случайно. Она значительно влияла на понятийное восприятие человека Древней Руси, встречавшегося с ней если не непосредственно, то опосредованно - через церковь и книжность. Для древнерусской средневековой литературы было характерно восприятие понятийной канвы обширного фонда церковнославянской и византийской книжности, а также руководство церковнославянской литературной традицией, требующей обязательного включения в повествование реминисценций и сравнений из библейской истории1.

Помимо привнесения новых идей и образов переводная литература выполняла также роль индикатора, отмечающего интересы и предпочтения древнерусского населения (ведь, естественно, что переводились не все произведения иностранных авторов). Вместе с тем показательны и вставки или замены, производившиеся переводчиками в процессе работы для лучшего понимания переведённого текста, его адаптации к новой среде, под нового читателя.

Среди переводных источников можно отметить не только литературные произведения, но и памятники апокрифического характера, вместе с новой религией пришедшие на Русь. Дадим характеристику лишь некоторым из источников данного типа.

Повесть о Варлааме и Иоасафе» рассказывает историю о пустыннике Варлааме и царевиче Иоасафе. По мнению большинства исследователей, она восходит к легендарному жизнеописанию Будды (царевич) или к одному из центральноазиатских памятников. На древнерусский язык эта «Повесть» была переведена до начала XII века. О её популярности свидетельствует то, что в Киевской Руси пять притч из неё были внесены в состав первой редакции русского «Пролога».

1 Завадская С. В. К вопросу о «старейшинах» в древнерусских источниках XI - XIII ВВ.//ДГТСССР. МИ. 1987 г. М., 1989. С. 41.

2 Повесть о Варлааме и Иоасафе/ЯТЛДР. XII в. С. 197-225.

Прототип «Повести об Акире Премудром»1, как предполагают, возник в Ассиро-Вавилонии в V - VII вв. до н. э. «Повесть» была переведена в Киевской Руси уже в XI - XII вв.с сирийского оригинала или армянского текста. Кроме сюжета, она интересна афоризмами и притчами, которые были использованы в «Слове» и «Молении» Даниила Заточника и других древнерусских произведениях.

Одним из самых популярных памятников апокрифической литературы в древнерусской письменной традиции было переводное «Хождение Богородицы по мукам».2 Старейший из древнерусских списков датируется XII - XIII вв. Оно также упоминается в древнейшем славянорусском индексе «отречённых книг» в Изборнике 1073 г. Рукописная традиция его на русской почве обширна. Текст з сохранился в нескольких редакциях, которые полностью еще не изучены.

Определённый интерес представляют иностранные источники, фиксирующие особенности коллективного сознания, характерные для древнерусского населения, но непривычные для иностранцев. Иностранные авторы зачастую в своих произведениях отражали (отмечали) то, что для древнерусского населения (видения мира) являлось очевидностью, само-собой-разумеющимся, однако не укладывавшимся в картину мира «чужака».

По месту происхождения иностранные источники можно разделить на западные, восточные и византийские.

Среди восточных письменных источников особое место занимает книга Ахмеда ибн-Фадлана о его путешествии на Волгу4. Оно содержит описание путешествия автора, совершённого в 921-922 гг. вместе с посольством багдадского халифа к царю волжских болгар. Это сочинение отличается широтой охвата всего виденного автором, яркостью описания, соединённой с большой наблюдательностью, живым интересом к вопросам социальных

1 Повесть об Акире Премудром//ПЛДР. XII в. С. 247-281.

2 Хождение Богородицы по мукам//ПЛДР. XII в. С. 167-183.

3 Словарь книжников и книжности Древней Руси. Л.: Наука, 1987. Вып. 1. С. 463-464.

4 Путешествие Ибн-Фадлана на Волгу./Под ред. И. Ю. Крачковского - М., Л.: АН СССР, 1939. 194 с. отношений, быта, материальной и духовной культуры. Первоначально сочинение Ибн-Фадлана было известно по отрывочным выпискам, помещённым в «Географическом словаре» Йакута, и пересказам у Наджиба Хамадани (XII в.) и Амина Рази (XVI в.). Полный текст восстановлен по найденной в 1924 г. Мешхедекой рукописи.1

Не менее интересны и сведения, содержащиеся в различных «путеводителях» и «энциклопедиях». Например, «Китаб ал-масалик ва-л-мамалик» Ибн Хордадбеха (IX в.). Вероятно, существовало две редакции этого сочинения: одна, относящаяся к периоду около 846 г., и другая, составленная не ранее 885 г. Первоначальный текст труда Ибн Хордадбеха до нас не дошёл, но отрывки из него сохранились у ранних авторов. В частности, «Китаб ал-масалик ва-л-мамалик» ал-Джайхани, составленный около 922 г., включал значительную часть материалов Ибн Хордадбеха и дополнял их. Седьмой том арабоязычной энциклопедии Ибн-Русте «ал-Алак ан нафиза» («Дорогие ценности»), созданный в начале X века, использовал материалы Ибн Хордадбеха или переделку ал-Джайхани.

Западные письменные источники повествуют в основном о жизни западных славян и могут привлекаться для сравнительного анализа с данными о коллективных представлениях древнерусской этнополитической общности. Важное место среди них занимает «Славянская хроника» Гельмольда2. Она одна из немногих содержит сведения по истории и верованиям прибалтийских славян. Данное сочинение охватывает период с VIII в. По 1171-1172 г/1

Среди трудов византийских авторов можно отметить сочинение византийского императора Константина VII Багрянородного (913-959 г.) «Об управлении империей»4. Оно представляет собой поучение, составленное в 948952 гг. Для сына и наследника Романа II (959-963 гг.) в качестве руководства,

1 Крачковскии А. П. Предисловие//Он же. Книга Ахмада ибн-Фадлана о его путешествии на Волгу в 921-922 гг. Харьков, 1956. С. 5-6.

2 Гельмольд. Славянская хроника. М.: АН СССР, 1963. 300 с.

3 Разумовская Л. В. Предисловие//Гельмольд. Славянская хроника. М., 1963. С. 5.

4 Багрянородный Константин. Об управлении империей//РЭССНЭРС. С. 267-320. призванного помочь юному императору в управлении государством. Сочинение Константина VII содержит много уникальных свидетельств о народах и странах, окружавших Византийскую империю, в том числе и Древней Руси.

Другой тип источников представляют этнографические материалы. Традиционная крестьянская культура восточных славян на протяжении почти тысячелетнего отрезка времени от крещения Руси до первой трети XX века может рассматриваться как единое целое.1 Многие представление, отражающие коллективное сознание и игравшие важную роль в жизни древнерусского населения, дошли до нас, хотя, возможно, и в несколько изменённом виде, приняв форму легенд, преданий и сказок, сохранившись в народных песнях различных жанров, в традиционных обычаях и обрядах.

Это объясняется особенностями коллективной памяти традиционных обществ. В отличие от памяти письменного общества, ориентированной на сохранение информации об эксцессах и происшествиях, она призвана сохранить сведения о порядке, а не его нарушениях, о законах, а не об эксцессах, которые понимаются как случаи, выходящие за рамки обычного, принятого, преступления в самом широком смысле слова. Порядком (законом) в данном случае является мифопоэтическая традиция. Совокупность (корпус) текстов, составляющих традицию, заключает в себе мифы, предания, обряды, орнаментальные и музыкальные формы, танцы. Все они имеют строго определённое ритуальное значение и зачастую связаны с определёнными точками суточного, недельного, месячного, годового и других циклов. Новые тексты просто не нужны - к священной традиции нечего добавить. Её сверхъестественное происхождение (священность передаваемой информации, возводимой к богам или героям древности) не позволяло ставить в один ряд с ней авторские произведения, которые, заключая в себе индивидуальное начало, оказывались очередным «эксцессом».2

1 Юдин А. В Указ. соч. С. 9. Лотман Ю. М. Несколько мыслей о типологии культур//6>н же. Избранные статьи. В 3 т. Таллинн, 1992. Т. 1. С. 103.

В данном случае нельзя представлять творческий акт в пределах мировоззрения и психики отдельного индивидуума. Хотя творчество и осуществляется отдельными людьми, оно передаёт (отражает) коллективное сознание. В этом смысле отдельные лица выражают себя, но не как индивидуальные художники, со всеми чертами особого личного восприятия мира и особым характером чувствования, а в том общем, что присуще многим. Здесь выражение общего мировоззрения, общих стремлений свободно от субъективности отдельной человеческой личности и индивидуальных свойств его психики. Берётся только то, что присуще всем людям и тем самым годится для них всех.1

Уникальные материалы были собраны и опубликованы в конце XIX века этнографическим бюро князя В. Н. Тенишева. Они могут рассматриваться как энциклопедия русской традиционной культуры. В предложенных материалах освещаются различные стороны жизни крестьян, в том числе общественные установления, обычаи или законы; верования, поведение крестьян в различных ситуациях и т. п. Данные «материалы позволяют, с одной стороны, делать глубоко научные обобщения и выводы, а с другой - повышают достоверность самих научных исследований»3.

Большой интерес для нашего исследования представляют сборники сказок, былин, народных песен разных жанров и т. д. Уже в XIX веке А. Н. Афанасьев издаёт в восьми выпусках фольклорный сборник «Народные русские сказки»4, положивший начало научному собиранию и изучению восточнославянской сказки. А. Н. Афанасьев извлёк из архива Русского Географического общества и присоединил к ним многочисленные записи В. И.

1 Аникин В. П. Теория фольклорной традиции и её значение для исторического исследования былин. М.: МГУ, 1980. С. 19-20.

Быт великорусских крестьян-землепашцев. Описание материалов этнографического бюро князя В. Н. Тенишева. (На примере Владимирской губернии). СПб.: из-во Европейского дома, 1993. 472 с.

Фирсов Б. М., Киселёва И. Г. Вступительная статья//Быт великорусских крестьян-землепашцев. С. 11.

4 Народные русские сказки А. Н. Афанасьева. В 3 т. М.: Худ. лит., 1957.

Даля. В сборник были включены сказки различных мест и краёв России.

Также в XIX веке происходит открытие русского эпоса («Сборник Кирши Данилова»1 - 1804 г., публикации былин из собраний П. В. Киреевского - 1848 г. и П. Н. Рыбникова - 1861 г.). Сейчас известно более трёх тысяч былин.

Хотя хронологически эпос доживает до наших дней, он сохраняет специфические черты коллективного сознания Древней Руси X - XIII веков, анализ которых позволяет судить о мировоззренческом содержании именно указанного периода.2 Древнейшими эпическими произведениями считаются былины о Святогоре, Волхе Всеславьевиче, Вольге и Михаиле Потыке, сложившиеся задолго до образования Киевского государства. К ним примыкают былины о сватовстве («Дунай», «Садко» и др.) и о борьбе с чудовищами («Добрыня и змей», «Алёша и Тугарин», «Илья и идолище» и т. д.). Древними также считаются былины киевского и новгородского циклов.

Важнейшим значением эпоса было сохранение и передача ценностей. Эпос рисует идеальную действительность и идеальных героев, даёт примеры для подражания и программу поведения и оценки поступков. В былинах коллективный опыт предстаёт в художественных образах, выражающих не только религиозные, но и нравственные идеалы добра и зла.

В своей работе мы также привлекали археологические данные -предметы, непосредственно изготовленные носителями и для носителей господствующих коллективных представлений. Орнаментальные (знаковые) композиции, встречаемые на изделиях древнерусского ремесла, сохраняют для нас образы, соответствующие определённым идеальным значениям, застывшим (заключённым) в этих символах.4

1 Древние российские стихотворения, собранные Киршею Даниловым. СПб.: Тропа

Троянова, 2000. 432 с.

Бычко А. К. Народная мудрость Руси: анилиз философа. Киев: Выща шк., 1988. С. 170. Буслаев Ф. И. О народной поэзии в древнерусской литературе//(9я же. О литературе: Исследования. Статьи. М., 1990. С. 34; МС. С. 193, 243; Пропп В. Я. Русский героический эпос. М.: Лабиринт, 1999. С. 10 и др.

4 Символ состоит из двух компонентов: знака («метки», «внешне воспринимаемой метки») и значения (интерпретации знака индивидом или множеством индивидов). Значение всегда

Вплоть до XIII века декоративное искусство было тесно связано с языческим (мифологическим) мировоззрением и с народными обрядами, «которые художественно олицетворяли силы природы».1

В исследовании мы рассмотрели лишь отдельные орнаментальные композиции, используемые на определённых ювелирных украшениях, входивших предположительно в состав женского парадного головного убора. Основная их масса опубликована в каталогах Т. И. Макаровой

2 3

Перегородчатые эмали Древней Руси» и «Черневое дело Древней Руси» . В первой книге публикуется свод перегородчатых эмалей XI - XIII веков, во второй рассматривается начальный этап (X - XIII вв.) черневого дела Руси. Обе работы Т. И. Макаровой содержат каталоги украшений с краткими сведениями

0 месте находки предметов, месте хранения, их размерах, описание их орнамента и иллюстрации.

Таким образом, опираясь на широкий круг разнохарактерных источников, мы постараемся восстановить картину мира человека Древней Руси.

В своей работе мы исходим из представления о наличии универсальных инвариантных психических структур, скрытых от сознания, но определяющих механизм реакции человека на весь комплекс воздействий внешней среды и находящих выражение в культуре, как совокупности знаковых систем и культурных текстов. Мы также полагаем, что путём анализа данных систем и текстов, базирующегося на научной методологии, можно выявить и научно познать указанные психические структуры. включает в себя некоторое концептуальное содержание и негативные или позитивные ценности и чувства, группирующиеся вокруг интерпретации. Восприятие символа состоит в осознании индивидом значения, исходящего из воспринимаемого знака. При этом сами по себе, вне актов интерпретации, знаки не образуют значимой для общества системы. Значения же образуют связанную, согласованную и устойчивую во времени и общепринятую в коллективе систему.

1 Колчин Б. А. Новгородские древности. Резное дерево. М.: Наука, 1971. - САИ. Вып. Е 1-55. С. 7.

Макарова Т. И. Перегородчатые эмали Древней Руси. М.: Наука, 1975. 136 с. Макарова Т. И. Черневое дело Древней Руси. М.: Наука, 1986. 157 с.

Наличие различных школ и подходов в изучении мифопоэтической картины мира свидетельствует о многогранности рассматриваемого нами явления духовной культуры. Учитывая сложность восприятия картины мира как многоуровневого семантического построения, мы не хотели связывать себя рамками одного из указанных выше направлений. Кроме того, сочетание различных подходов позволяет наиболее объективно и разно стороне реконструировать составные элементы картины мира населения Древней Руси.

В диссертационном исследовании мы исходим из представления о картине мира как результате творчества коллективного сознания. При этом концепция действительности кладётся в основу деления состояний и вещей на приятные и неприятные, достойные одобрения или порицания, что, в свою очередь, является основой, определяющей волю индивида.

В. Дильтей в мировоззрении выделяет три уровня. Наблюдение внутренних процессов и предметов внешнего мира отражается в восприятиях. Последние систематизируются в мире представлений, которые затем преломляются в суждения и понятия. В них связь и сущность действительного постигаются общезначимым образом. На этой основе событиям и предметам внешнего мира приписываются определённые значения и действия сообразно их способности приносить субъекту пользу или вред. «Таким образом, состояния, лица и вещи получают известное значение в отношении к целому всей действительности, да и само это целое получает известный смысл. По мере того как протекают эти этапы в жизни наших чувств, постепенно нарастает второй слой в структуре нашего мировоззрения: картина мира становится основой в оценке жизни и понимания мира. И в такой же закономерности душевной жизни, из оценки жизни и понимания мира вырастает высшее благо и высшие принципы, впервые придающие мировоззрению практическую энергию.».1

Таким образом, понимание действий индивида, зафиксированных в культурно-исторических фактах, выводит нас на понимание надындивидуальной общепринятой системы ключевых понятий и ценностей. И

1 Дильтей В. Типы мировоззрения. С. 222. в данном вопросе мы опираемся на основные принципы феноменологической герменевтики, сформулированные П. Рикером: изучение культуры, исходя из бытия её творцов; понимания человека как символического существа, а символа - как структуры значений; коррелятивности символа и интерпретации.

В исследовании явлений культуры П. Рикер различает регрессивный анализ (археологию) и прогрессивный анализ (телеологию) как экзистенциональные функции субъекта. В качестве элементов герменевтики они взаимодействуют только при условии их сопряженности с эсхатологией -устремлённостью человека к священному. Соединение археологии, телеологии и эсхатологии по принципу взаимного дополнения возможно через поиск онтологических корней понимания и зависимость от существования. То есть субъект культурно-исторического творчества у Рикера оказывается опосредствующим началом связи времён - прошлого, настоящего и будущего.1 В определённой степени схема П. Рикера перекликается с психоанализом, к в котором нам наиболее близки взгляды К. Г. Юнга и М. Элиаде .

К. Г. Юнг исходит из коллективных представлений и символической интерпретации мифологии, выделив в них коллективно-подсознательные символы - архетипы.

Архетип - это система установок и реакций на мир древнейших людей. Сознание направляет человеческую волю, а архетипы - инстинкты. Инстинкты являются автоматическими действиями, а архетипы - условиями возможности таких действий. В них накопился опыт тех ситуаций, в которых бесконечному числу предков приходилось именно так воспринимать мир и действовать. Архетип сам никогда не может достичь сознания непосредственно, но только опосредованно, с помощью символов. Архетипические образы «проявляются лишь в творчески оформленном материале в качестве регулирующих

1 Вдовина И. С. Феноменолого-герменевтическая методология анализа произведений искусства//Эстетические исследования: Методы и критерии. М., 1996. С. 129-133.

2 Элиаде М. Избранные сочинения: Миф о вечном возвращении; Образы и символы; Священное и мирское. М.: Ладомир, 2000. 414 е.; Элиаде М. Избранные сочинения. Очерки сравнительного религиоведения. М.: Ладомир, 1999. 488 с. принципов его формирования, иначе говоря, мы способны реконструировать первоначальную подоснову прообраза лишь путём обратного заключения от произведения искусства к его истокам».1 Все наиболее действенные идеалы всегда являются более или менее откровенными вариантами архетипа: родина в образе матери, мудрость в виде пожилого мужа и т.д. «Подобно тому, как наше тело в целом ряде рудиментарных органов хранит пережитки старинных функций и состояний, так же и наша душа, по-видимому, переросшая эти архаические влечения, несёт в себе всё ещё признаки пройденного развития и повторяет бесконечно древние мотивы в своих фантазиях и снах» 2

При рассмотрении мифологического мышления диссертант опирался на структурную антропологию К. Леви-Стросса: и близкую к ней философию символических форм Э. Кассирера с учётом закона партиципации, выявленного Л. Леви-Брюлем4.

Нерасчленённость мифологического мышления привела к тому, что сходство (смежность) в коллективных представлениях преобразуется в причинную последовательность, а причинно-следственный процесс имеет характер материальной метафоры. С другой стороны, будучи конкретно-чувственным, мифологическое мышление может обобщать только становясь знаком. Поэтому конкретные предметы, не теряя своей конкретности могут становиться знаком других предметов и явлений, т. е. символически их заменять.^

Базовой основой коллективных представлений является система бинарных оппозиций, инвариантных при некоторых преобразованиях. В данном случае фундаментальные противоречия в мифе разрешаются

1 Юнг К. Г. Об отношении аналитической психологии к поэтико-художественному творчеству//Феномен духа в искусстве и науке. М., 1992. С. 116.

2 Юнг К. Г. Либидо, его метаморфозы и символы. СПб., 1994. С. 42.

Леви-Стросс К. Миф, ритуал и генетика//Природа. 1978. №1. С. 90-106; Он же. Первобытное мышление. М.: Наука, 1994. 384 с.

4 Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. М., 1930.

5 Кассирер Э. Лекции по философии и культуре//Культурология. XX век: Антология. М., 1995. С. 104-162; Он же. Философия символических форм//Там же. С. 163-212. посредством медиации, когда фундаментальная противоположность (например, жизнь и смерть) подменяется менее резкой оппозицией (например, фауны и флоры), а эта, в свою очередь, - ещё более узкой. Так громоздятся всё новые и новые мифологические системы и подсистемы как плоды своеобразной «порождающей семантики», как следствие бесконечных трансформаций, создающие между мифами сложные иерархические отношения. При этом во время перехода от мифа к мифу меняется «сообщение» или «код», но сохраняется общая «арматура» мифа. Такое изменение при трансформации мифов большей частью имеет образно-метафорический характер так, что один миф оказывается полностью или частично «метафорой» другого.

Таким образом, наиболее оптимальным методологическим способом исследования представляется сочетание феноменологической герменевтики (П. Рикер, В. Дильтей), дающей возможность осуществить интерпретацию смыслов, заложенных в культурно-историческом факте и опредмеченных в слове и зрительном образе, с психоанализом (К. Г. Юнг, М. Элиаде), философией символических форм Э. Кассирера, структурализма (К. Леви-Стросс и др.) и примыкающей к нему семиотики (Вяч. Вс. Иванов, В. Н. Топоров, Н. И. Толстой и др.). Несмотря на имеющиеся различия в позициях этих исследователей, отметим общее. Их исследования являются лишь разносторонними подходами к рассматриваемому явлению духовной культуры. К примеру, если К. Леви-Стросс через оппозиции и механизм медиации показывает взаимосвязь противоположных по смыслу составных элементов картины мира, то Л. Леви-Брюль через механизм партиципации выявляет соотношение разноуровневых элементов картины мира, обладающих общим или сходным значением.

В качестве рабочих использовались методы структурного и типологического анализа. Классификационная потенция и сущность типологического подхода, сознательно направленного на диахроническое прочтение и толкование фактов, способны привести к существенным результатам, которые можно использовать для внутренней реконструкции коллективного сознания древнерусской этнополитической общности. Вместе с тем, мы пользовались и методом внешней реконструкции с привлечением родственного (балтийского, германского, иранского и т. д.) и стадиально близкого (но не близкородственного) материала.

На фоне общих по своей проблематике работ, рассматривающих картину мира как целостную систему, нами делается попытка обобщить накопленный конкретный материал и восстановить смысловые матрицы, составляющие основу картины мира человека Древней Руси с привлечением широкого круга источников. В результате работы получена система архетипических символов, характерная для коллективного сознания древнерусской этнополитической общности.

В связи с этим уделяется внимание восстановлению семантического значения некоторых понятий, определяется их смысл. В частности, словом «честь» обозначалось не только достоинство человека, но и материально выраженная часть военной добычи или собранной дани.

С другой стороны, нами прослежены на материале древнерусской культуры основные этапы развития коллективного сознания, выделяемые в общетеоретических работах.

Другой особенностью данной работы является установление связи развития коллективного сознания с социально-политическим развитием общества, что не характерно для подавляющего большинства исследований.

В диссертационном исследовании впервые даётся интерпретация отдельных орнаментальных композиций (мировое дерево, две птицы по сторонам мирового дерева, две человекоголовые птицы («сирины») по сторонам мирового дерева, четырёхлепестковая розетка) через призму картины мира и их иное, отличное от общепринятого, толкование. Например, «сиринов», встречаемых на колтах с перегородчатой эмалью, следует связывать не с мифической птицей сирин или русалками-вилами, а с образами мифических близнецов, христианскими инвариантами которых являются святые князья-братья Борис и Глеб.

Данная работа имеет значение для тех, кто исследует проблемы (древне)русской (духовной) культуры и коллективных представлений. Она адресована культурологам, филологам, историкам, поскольку обращается к основным символам коллективного сознания, в контексте которых может быть осмыслена русская культура.

Результаты диссертационной работы могут быть использованы при чтении лекций и спецкурсов по истории русской культуры, затрагивающих проблемы особенностей (древне)русского коллективного сознания, моделей актуализации тех или иных мифолого-религиозных символов.

На защиту выносятся:

1. положение о родовом коллективном сознании, которое не умерло, а сублимировалось государственным началом, а также о родовых символах, не утративших старое и получивших новое (дополнительное) содержание и осмысление;

2. обоснование человека Древней Руси как человека, проецирующего Вселенную на государство и осуществляющий партиципацию в большей степени к государству, а не родо-племенной общности;

3. выводы о коллективном сознании древнерусского населения, в котором присутствуют два подхода во взаимоотношениях с окружающим миром, проявившихся в существовании универсальных бинарных оппозиций свой!чужой и мужское/женское;

4. актуализацию оппозиций, которые несут различную (в том числе противоположную) смысловую и функциональную нагрузку. Если оппозиция свой/чужой классифицирует мир по принципу отношения внутренний!внешний, то оппозиция мужской/женский описывает своё пространство;

5. положение, что посредством выявленных оппозиций актуализируются троичные семантические цепочки: мужской - женский - бесполый и своё -освоенное чужое - чужое, на основе которых (троичных семантических цепочек) классифицируется весь универсум (строится картина мира);

6. общая характеристика образа мирового дерева, служащего моделью Вселенной, передающего представления о бессмертии и жизненной силе. Комплекс этих идей сближает образ мирового дерева с Великой богиней

Заключение научной работыдиссертация на тему "Некоторые аспекты картины мира человека Древней Руси"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ.

Коллективное сознание восточных славян имело черты мифологического (архаического, архетипического) мышления, которое характеризуется нерасчленённостью реального и идеального, вещи и образа, тела (предмета) и его свойств. Весь окружающий мир был полон субъектов (действующих лиц). Каждая часть, песчинка Вселенной обладала определённой «жизненной силой», волей и чувствами.

Субъект и объект были как бы встроены друг в друга в идеальном (сакральном) и материальном (профанном) планах. Практически, не существовало разделения на микро- и макрокосмос, сакральное и обыденное и т.п. Человек смотрел на Космос с позиции конкретного, единичного, полагая в нем черты всеобщего. Это проявилось в главенстве в коллективном сознании закона принципа тождества.

Причем, в зависимости от уровня социального развития коллектива менялся и объект партиципации. Механизм партиципации для родового индивида осуществлялся в режиме природнения я к некоему внешнему объекту - роду, который воспринимался как конкретное воплощение Единого и универсальная форма медиации с трансцедентным. В сознании индивида противопоставление шло не по линии субъект/объект, а по линии свой коллектив/другой коллектив и природа.

Возникновение надплеменного Древнерусского государства (Киевской Руси) привело к изменениям в коллективном сознании. В недрах родового сознания формируются установки, присущие государственному человеку (паллиату), которого и нужно считать «человеком Древней Руси».

Паллиат - это ещё не личность, но уже и не родовой индивид, замкнутый рамками рода и всё подавляющей традиции. Однако отчуждение это не было полным. Паллиат не потерял всех связей с родом и родовых форм партиципации, которые лишь сублимировались, вытесняясь более глобальной партиципацией к государству, как воплощению универсума. Для паллиата «своё» - всё, что включено в социально-государственную иерархию.

Уже в XI веке существует коллективная установка на партиципацию человека к государству. Однако до середины XII века род продолжает играть важнейшую роль в общественно-политической жизни и, следовательно, в коллективном сознании.

Восприятие государства в качестве олицетворения Вселенной повлекло за собой, с одной стороны, сакрализацию фигуры князя (верховной светской власти), а с другой, перенос пространственных понятий на социальную иерархию - чем ближе к центру (великому князю), тем святее и безопаснее, тем организованнее пространство. Отсюда, в частности, проистекает и местничество: каждый элемент Космоса занимает своё строго определённое место. Нарушение социальной иерархии является разрушением космической гармонии и имеет следствием Хаос, предшествовавший Сотворению.

Паллиат. в отличие от родового индивида, более свободен в выборе, основанном на мифопоэтической картине мира. Её важнейшей особенностью является то, что коллективные представления группируются вокруг символов (образов) коллективного бессознательного, отражающихся в картине мира. При этом следует подчеркнуть, что она (картина мира) не является теоретическим построением. Наоборот, она о-предмечена, привязана к вещам и предметам, окружающим носителя данного образа мира. Поэтому, описывая окружающую действительность в её конкретных проявлениях, картина мира заключает в себе весь универсум, так как в единичном содержится вся Вселенная.

Каждый объект действительности, согласно присущим ему признакам (свойствам) осмысливался как элемент некоей серии. Отношения между объектами одного ряда представляли собой своеобразный перевод с одного языка (кода) на другой. Они были тождественны (отождествлены) в смысловом плане, так как имели один и тот же (или схожий) мифологический смысл, хотя и имели различную форму.

С другой стороны, картина мира, помимо описательного, содержала в себе и оценочный (ценностный) момент, определяя (характеризуя) объекты и явления по их способности приносить пользу или вред человеку (коллективу), составляя основу для формирования идеалов, коллективных ценностей, представлений о высшем благе и высших принципах, связанных с понятием чести.

Благодаря картине мира каждый объект действительности имел постоянные признаки положительный/отрицательный. Это позволяло носителю модели ещё до вступления во взаимодействие представлять распределение группировок и прогнозировать их «поведение» и результаты взаимоотношений с ними. Однако картина мира кодифицировала (мифологизировала) не все точки мироздания, а лишь наиболее значимые из них, что позволяло человеку Древней Руси в определённых ситуациях отходить от стандартного (традиционного, кодифицированного) поведения, оставаясь при этом внутри модели, архетипа (при соблюдении правил диагностики).

При анализе (древне)русской культурной традиции выделяется несколько десятков бинарных оппозиций, с помощью которых описывался универсум. Всех их можно считать более детальными разновидностями (развитием и конкретизацией) двух основных архетипических бинарных метаоппозиций свой/чужой (.Я/не-Я) и мужской/женский, представляющих собой различный подход и понимание действительности.

Бинарная оппозиция свой/чужой возникает с момента появления субъектно-объектных отношений. В ней устойчива установка на разграничение сфер, не-приятие, конфронтацию, конфликт между сторонами, вступающими в отношение. Она утверждает целостность, неделимость и непроницаемость указанных оппозиционных полюсов.

Универсальная бинарная оппозиция мужской/женский ориентирует на тесное взаимодействие выделенных семантических полюсов. Она требует активного творческого (и творящего) взаимодействия оппозитов, сексуализирует организованный мир-Космос, выражая собой один из основных параметров стереотипного поведения человека.

При этом, если свой/чужой описывает универсум как бы со стороны, извне, противопоставляя «себя» всему остальному «внешнему», то оппозиция мужской/женский более детально описывает «свой» мир, представляя собой взгляд изнутри. Придание (закрепление) половых признаков вводило объекты в число «своих», способствуя параллельно пробуждению их сексуальной энергии, являющейся залогом непрерывного существования.

Действие этих универсальных бинарных оппозиций паллиатом переносится на социум. Оппозиция свой/чужой видна уже в противопоставлении свободного человека и раба, а также в понятии чести («свой» обладает честью; у «чужого» она отсутствует, он бесчестен). При этом, в термине «честь» можно выделить два уровня значений, тесно связанных с понятием «своего». С одной стороны, честь - это достоинство человека, имеющее божественное происхождение, включающее в себя представления о власти, почтении, проявлении почтения, почётных привилегиях и соответствующем материальном благе. С другой стороны, под честью подразумевалась часть военной добычи (собранной дани), которая по праву принадлежала каждому «своему» участнику похода.

Проекция же оппозиции мужской/женский выражается в переносе её с неба и земли, как важнейших архетипических образов, на верховного правителя (князя) и государственную территорию. Это получает законченный вид в ритуале венчания на царство, а также в слиянии понятия Русская земля (Святая Русь) с архаическим образом матери сырой-земли. Последнее получает развитие в появлении претензии на понимание Святой Руси как единой и единственной православной державы, охватывающей собой не только весь Космос, но и всю историю, в том числе и священную. Своеобразное преломление данная идея получает в отождествлении святых Бориса и Глеба -первых святых в русской истории - с библейским Авелем, который рассматривался как первый святой (первая жертва) в человеческой истории. Это утверждалось и строительством древнерусских князей, в своей столице воспроизводивших два вечных священных города - Рим и Иерусалим.

Описательный аспект картины мира базируется на бинарных оппозициях. Однако не они составляют основу восточнославянского (миро)воззрения и мифологии. Она представлена трёхчастной семантической структурой, получаемой в результате соединения выделенных универсальных бинарных метаоппозиций и может выражаться двумя ключевыми способами: мужской - женский - бесполый свой - освоенный чужой - чужой.

Именно в такой трёхчастной структуре видится базовая основа и классификационной сетки, описывающей универсум. Один из семантических рядов этой сетки имеет следующий вид: верх - небо- восток (центр) - утро -вперёд (вверх) - весна - белое (жёлтое, золотое) - небо (свет) - огонь - Луна -муж - голова - воины (жрецы) - Свагор (Перун) - своё.

Реконструированная картина мира являлась безусловной и общезначимой в границах коллектива системой, основные моменты которой закреплялись в словесных текстах, мифах, терминах родства, музыке и других явлениях культуры, в том числе и орнаменте. Рассмотренные в ходе исследования четыре орнаментальных композиции свидетельствуют о том, что древнерусский орнамент был не просто декором. Он консервировал (заключал) в себе определённые мифопоэтические идеи, а также выступал одним из способов организации (моделирования) мироздания, защиты и обеспечения плодородия (плодовитости) «своего» организованного пространства от хаоса неизвестности, неопределённости и бесплодия.

Можно выделить два основных комплекса идей, связываемых с образом мирового дерева (крина или розетки, как его инвариантов): 1) моделирование и организация Вселенной; 2) оно является источником бессмертия и жизненной силы.

Орнаментальная композиция в виде двух птиц по сторонам дерева моделирует мироздание через призму отношений с предками. В зависимости от направления дерева (вверх или вниз) можно выделить различные представления, связываемые с данным орнаментом. Композиция с деревом, растущим вверх, заключает в себе идеи плодовитости женщин, преодоления смерти жизнью, объединения «верхнего» и «среднего» миров через воплощение существа «верхнего» мира (божества или благого предка). В случае, если дерево растёт вниз, то основным назначением этого варианта орнаментальной композиции была гарантия поддержки и помощи умерших предков, а также обеспечение их (предков) существования.

184

Данному орнаменту композиционно близок сюжет в виде двух человекоголовых птиц по сторонам дерева. Помимо моделирования вертикальной структуры мироздания, он связан с представлениями о божественных близнецах и был призван обеспечить их защиту и покровительство. Вместе с тем, ряд композиционных элементов позволяет предположить, что под человекоголовыми птицами могли подразумеваться святые князья-братья Борис и Глеб, представления о которых обнаруживают связь с близнечными мифами.

С другой стороны, схожесть последних двух орнаментальных сюжетов может говорить об определённой идентичности и взаимозаменяемости образов. Представления, которые мы отнесли к той и другой орнаментальной композиции в зависимости от ситуации могли смешиваться и «читаться» в обоих сюжетных вариантах.

Полученные в ходе исследования результаты, однако, не исчерпывают полностью проблему реконструкции картины мира человека Древней Руси. Это исследование лишь один из шагов, приоткрывающих для нас полог неизвестности, скрывающей коллективное сознание древнерусской этнополитической общности. Дальнейшие работы в данном направлении позволят нам более полно узнать не только как человек Древней Руси представлял себе мироздание и осознавал своё место в нём, но и то, что им руководило, определяло его поведение и действия. А это, в конечном счёте, откроет нам самих себя, глубинные слои сознания нашего Я.

Список научной литературыГойман, Александр Анатольевич, диссертация по теме "Теория и история культуры"

1. Агафонушка/УДревние российские стихотворения, собранные Киршею Даниловым. СПб., 2000. С. 230-234.

2. Алёша Попович и Еким Иванович//Былины. М., 1991. С. 323-330.

3. Алёша Попович и Тугарин//Былины. М., 1991. С. 307-322.

4. Багрянородный Константин. Об управлении империей//РЭССНЭРС. С. 267343.

5. Бой Добрыни с Ильёй Муромцем//Былины. М., 1991. С. 279-287.

6. Быт великорусских крестьян-земледельцев. Описание материалов этнографического бюро князя В. Н. Тенишева (На примере Владимирской губернии). СПб.: из-во Европейского Дома, 1993. 472 с.

7. Вольга//Былины. М., 1991. С. 122-130.

8. Вольга и Микула//Былины. М., 1991. С. 131-140.

9. Волх Всеславьевич//Былины. М., 1991. С. 69-77.

10. Гельмольд. Славянская хроника. М.: АН СССР, 1963. 300 с.

11. П.Гомер. Одиссея./Пер. с древнегреч. В. Жуковского. М.: Худ. лит., 1986. 270 с.

12. Деяния Святого Олава, короля и мученика//Древнерусские города в древнескандинавской письменности. М., 1987. С. 27-31.

13. Добрыня Никитич и Алёша Попович//Былины. М., 1991. С. 331-341.

14. Древнерусские города в древнескандинавской письменности. М.: Наука, 1987. 208 с.

15. Древние российские стихотворения, собранные Киршею Даниловым. СПб.: Тропа Троянова, 2000. 432 с.

16. Дунай//Былины. М., 1991. С. 350-368.

17. Дюк Степанович//Былины. М., 1991. С. 382-400.

18. Житие Александра Невского/ЯШДР. XIII в. М., 1981. С. 46-50.

19. Житие и жизнь и подвиги, иже во святых отца нашего Константина

20. Философа, первого наставника и учителя славянского народа//Сказания о начале славянской письменности. М., 1981. С. 71-92.

21. Житие св. Кирилла и Мефодия по рукописи Библиотеки Московской духовной Академии, № 19, XV века//Бодянский О. Кирилл и Мефодий -ЧОИДР. 1862. № 5. С. 5-30.

22. Застава богатырская (Илья Муромец и Сокольник) //Былины. М., 1991. С. 162-175.

23. Илларион. Слово о законе и благодати//ПЛДР. XI в. С. 54-68.

24. Илья Муромец в ссоре с Владимиром//Былины. М., 1991. С. 215-222.

25. Илья Муромец и Идолище//Былины. М., 1991. С. 202-214.

26. Ипатьевская летопись (ПСРЛ. Т. 5). М.: Языки русской культуры, 2000. 648с.

27. Исцеление Ильи Муромца//Былины. М., 1991. С. 145-162.

28. Кесарийский Прокопий. Война с готами. В 2 т. М.: Арктос, 1996.

29. Киево-Печерский патерик//ПЛДР. XII в. С. 413-623.

30. Михайло Потык//Былины. М., 1991. С. 78-121.

31. Моление Даниила Заточника//ПЛДР. XII в. С. 389-399.

32. Народные русские сказки А. Н. Афанасьева. В 3 т. М.: Худ. лит., 1957.

33. Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов. (ПСРЛ. Т. 3). М.: Языки русской культуры, 2000. 692 с.

34. Повесть временных лет./Под ред. В. П. Адриановой-Перетц. СПб: Наука, 1996. 668 с.

35. Повесть об Акире Премудром//ПЛДР. XII в. С. 247-281.

36. Повесть об убиении Андрея Боголюбского//ПЛДР. XII в. С. 325-337.

37. Повесть о Валааме и Иоасафе//ПЛДР. XII в. С. 197-225.

38. Поучение Владимира Мономаха//ПВЛ. С. 98-109.

39. Путешествие Ибн-Фадлана на Волгу./Под ред. И. Ю. Крачковского. М., Л.: АН СССР, 1939. 194 с.

40. Русский народ. Его обычаи, обряды, предания, суеверия и поэзия собр. М. Забылиным. М.: Автор, 1992. 607 с.

41. Садко//Былины. М., 1988. С. 435-445.

42. Святогор и Илья Муромец//Былины. М., 1991. С. 45-60.

43. Слово о князьях//ПЛДР. XII в. С. 339-343.

44. Слово о полку Игореве//ПЛДР. XII в. С. 373-387.

45. Слово о полку Игореве. Ярославль: Верх-Волж. кн. из-во, 1971. 70 с.

46. Стих о Голубиной книге//Федотов Г. Стихи духовные. М., 1991. С. 125-126.

47. Тацит К. Сочинения. JI.: Наука, 1969. В 2 т.

48. Упанишады. В 3 т. М.: Наука, 1972.

49. Хождение Богородицы по мукам//ПЛДР. XII в. С. 167-183.

50. Чурила Пленкович//Древние российские стихотворения, собранные Киршею Даниловым. СПб., 2000. С. 154-160.1.. Литература.

51. Авдусин Д. А. Актуальные вопросы изучения древностей Смоленска и его ближайшей округи//Смоленск и Гнёздово (к истории древнерусского города). М., 1991. С. 3-20.

52. Аверинцев С. С. Византия и Русь: два типа духовности//Новый мир. 1988. №7. С. 210-220.

53. Аверинцев С. С. Византия и Русь: два типа духовности. Статья вторая//Новый мир. 1988. №9. С. 227-239.

54. Амброз А. К. О символике русской крестьянской вышивки архаического типа//СА. 1966. №1. С. 54-63.

55. Амброз А. К. Раннеземледельческий культовый символ (ромб с крючками)//СА. 1965. №3. С. 65-73.

56. Андреев А. Очерки русской этнопсихологии. СПб.: Тропа Троянова, 2000. 250 с.

57. Аникин В. П. Теория фольклорной традиции и её значение для исторического исследования былин. М.: МГУ, 1980. 332 с.

58. Анисимов А. Ф. Исторические особенности первобытного мышления. Л.: Наука, 1971. 137 с.

59. Анисимова О. М. Патерик Киево-Печёрский//ЛКДР. С. 113-114.

60. Ю.Аничков Е. В. Боги Владимира по свидетельству летописи//Крещение Руси в трудах русских и советских историков. М.: Мысль, 1988. С. 57-71.

61. Антонова Е. В. Очерки культуры древних земледельцев Передней и Средней Азии. М.: Наука, 1984. 264 с.

62. Асташова Н. И. Костяные изделия средневекового Смоленска//Средневековые древности Восточной Европы. М., 1993. С. 6978.

63. Асташова Н. И. Усадьбы древнего Смоленска//Смоленск и Гнёздово (к истории древнерусского города). М., 1991. С. 21-49.

64. Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. М., 1868. В 2 т.

65. Байбурин А. К. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян. Л.: Наука, 1983. 192 с.

66. Байбурин А. К. Обрядовые формы половой идентификации детей//ЭСМЖП. С. 257-265.

67. Байбурин А. К. Ритуал в традиционной культуре. СПб.: Наука, 1993. 240 с.

68. Байбурин А. К. Семиотические аспекты функционирования вещей/УЭтнографическое изучение знаковых средств культуры. Л., 1989. С. 63-88.

69. Бахтин М. М. Под маской. Маска первая. М.: Лабирин., 1993. 120 с.

70. Белоусов А. Ф. «Стих о книге Голубиной» в записи И. Н. Заволоко//Живая старина. 1994. № 1. С. 41-42.21 .Бенвенист Э. Общая лингвистика. М.: Прогресс, 1974. 448 с.

71. Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. М.: Прогресс -Универс, 1995. 456 с.

72. Большая советская энциклопедия. М.: Сов. энц., 1978. Т. 21. 1340 с.

73. Боровский Я. Е. Мифологический мир древних киевлян. Киев: Наукова думка, 1982. 104 с.

74. Буслаев Ф. И. О народной поэзии в древнерусской литературе//(9н же. О литературе: Исследования. Статьи. М., 1990. С. 30-91.

75. Бычко А. К. Народная мудрость Руси: анализ философа. Киев: Выща шк.,1988. 200 с.

76. Вагнер Г. К. Белокаменная резьба древнего Суздаля. М.: Искусство, 1975. 184 с.

77. Вагнер Г. К. Декоративное искусство в архитектуре Руси X XIII веков. М.: Наука, 1964. 64 с.

78. Вагнер Г. К. Скульптура Владимиро-Суздальской Руси. М.: Наука, 1964. 188с.

79. Вагнер Г. К. Скульптура Древней Руси. М.: Искусство, 1969. 480 с.

80. Вагнер Г. К., Владышевская Т. Ф. Искусство Древней Руси. М.: Искусство, 1993. 255 с.

81. Василенко В. М. Русское прикладное искусство. М.: Искусство, 1977. 464 с.

82. Васильев М. А. Боги Хоре и Семаргл восточнославянского язычества//Религии мира. История и современность. Ежегодник. 1987. М.,1989. С. 133-156.

83. Вдовина И. С. Феноменолого герменевтическая методология анализа произведений искусства//Эстетические исследования: Методы и критерии. М., 1996. С. 124-136.

84. Велецкая Н. Н. О генезисе древнерусских «змеевиков»//Древности славян и Руси. М., 1988. С. 206-211.

85. Велецкая Н. Н. Языческая символика антропоморфной ритуальной скульптуры//Культура и искусство средневекового города. М., 1984. С. 7690.

86. Велецкая Н. Н. Языческая символика славянских архаических ритуалов. М.: Наука, 1978. 240 с.

87. Виндельбанд В. Философия культуры и трансце дентальный идеализм/УКультурология. XX век: Антология. М., 1995. С. 57-68.

88. Виноградова JI. Н. Что мы знаем о русалках?//Живая старина. 1994. № 4. С. 28-31.

89. Гагарин Гр. Гр. Собрание византийских и древнерусских орнаментов. СПб., 1887.

90. Гачев Г. Д. Национальные образы мира. М.: Сов. писатель, 1988. 448 с.

91. Гачев Г. Д. Национальные образы мира. Космо-Психо-Логос. М.: Прогресс Культура, 1995. 480 с.

92. Гильфердинг А. История балтийских славян. СПб., 1874. 298 с.

93. Глинка Г. А. Древняя религия славян//Мифы древних славян. Саратов, 1993. С. 89-140.

94. Гоголь Н. В. Вий//Избранные повести. Ярославль, 1977. С. 186-210.

95. Голан А. Миф и символ. М.: Русслит, 1993. 375 с.

96. Гордиенко Э. А. Розетка на печатях князя Изяслава Ярославича//ИКДГ. С. 235-239.

97. Греков Б. Д. Киевская Русь. Л.: Госполитиздат, 1953. 568 с.

98. Греков Б. Д. Культура Киевской Руси. М.-Л.: АН СССР, 1944. 76 с.

99. Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М: Искусство, 1984. 350с.

100. Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. В 4 т. М.: Рус. яз., 1978.

101. Данилова Л. В. Сельская община в средневековой Руси. М.: Наука, 1994. 318с.

102. Данилевский И. И. Древняя Русь глазами современников и потомков (IX -XII вв.) М.: Аспект Пресс, 1998. 399 с.

103. Данилевский И. Н. Мог ли Киев быть Новым Иерусалимом ?//Он же. Древняя Русь глазами современников и потомков (IX XII вв.) М., 1998. С. 355-368.

104. Даркевич В. П. Символы небесных светил в орнаменте древней Руси//СА. 1960. №4. С. 56-67.

105. Даркевич В. П. Топор как символ Перуна в древнерусском язычестве//СА. 1960. № 5. С. 91-102.

106. Делано-Смит К. Мифы и реальность//Курьер ЮНЕСКО. 1991. № 8. С. 16-19.

107. Дёмин А. С. «Имение»: Социально-имущественные темы древнерусской литературы//Древнерусская литература: Изображение общества. М., 1991. С. 5-55.

108. Дильтей В. Типы мировоззрения и обнаружение их в метафизических системах/УКультурология. XX век: Антология. М., 1995. С. 213-255.

109. Динцес JI. А. Древние черты в русском народном искусстве//ИКДР. Т. 2. С. 465-491.

110. Дуйчев И. С. К вопросу о языческих жертвоприношениях в Древней Руси//Культурное наследие Древней Руси (Истоки. Становление. Традиции). М., 1976. С. 31-34.

111. Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев. М.: Наука, 1986. 234 с.

112. Дюмезиль Ж. Осетинский эпос и мифология. М.: Наука, 1976. 278 с.

113. Егоров В. Л. Русь и её южные соседи в X XIII вв.//Отечественная история. 1994. №6. С. 184-202.

114. Ениколопов С. Н. Три образующие картины мира//Модели мира. М., 1997. С. 32-39.

115. Ермолин Е. А. Символы русской культуры. X XVIII вв. Ярославль: ЯГГТУ, 1998. 115 с.

116. Иванов В. В. Близнечные мифы//МНМ. Т. 1. С. 174-176. 71 .Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей. М., 1974.248 с.

117. Иванов В. В., Топоров В. Н. К проблеме достоверности поздних вторичных источников в связи с исследованиями в области мифологии//Труды по знаковым системам. Тарту, 1973. Вып. 6. С. 46-82.

118. Иванов В. В., Топоров В. Н. Птицы//МНМ. Т. 2. С. 346-348.

119. Иванов В. В., Топоров В. Н. Славянская мифология//МНМ. Т. 2. С. 450-456.

120. Иорданский В. Б. Звери, люди, боги. Очерки африканской мифологии. М.: Наука, 1991.320 с.

121. История религии. /Е. Ельчанинов, В. Эри, П. Флоренский, С. Булгаков. -М.: Центр Руник, 1991. 255 с.

122. Кантор А. М. О кодах цивилизации//Цивилизация. Вып. 2. М., 1993. С. 148155.

123. Кайсаров А. С. Славянская и российская мифология//Мифы древних славян. Саратов, 1999. С. 23-84.

124. Кассирер Э. Лекции по философии и культуре//Культурология. XX век: Антология. М., 1995. С. 104-162.

125. Кассирер Э. Философия символических форм//Культурология. XX век: Антология. М., 1995. С. 163-212.

126. Кирпичников А. Н. Древнерусское оружие. Доспех, комплекс боевых средств IX XIII вв. - САИ. Вып. Е 1-36. Л.: Наука, 1971. 112 с.

127. Ключевский В. О. Курс русской истории. М.: Наука, 1988.

128. Кобищанов Ю. М. Полюдье: явление отечественной и всемирной истории цивилизации. М.: РОССПЭН, 1995. 320 с.

129. Козак Д. М., Боровский Я. Е. Святилища восточных славян/Юбряды и верования древнего населения Украины. Киев, 1990. С. 84-101.

130. Колчин Б. А. Новгородские древности. Резное дерево. М.: Наука, 1971. -САИ. Вып. Е 1-55. 113 с.

131. Комаров В. Н. Наука и миф. М.: Просвещение, 1988. 192 с.

132. Корзухина Г. Ф. Ладожский топорик//КДР. С. 89-96.

133. Корзухина Г. Ф. Русские клады IX XIII веков. М.-Л.: АН СССР, 1954. 157с.

134. Коринфский А. А. Народная Русь. Самара: Самарский областной центр народного творчества, 1995. 558 с.

135. Королюк В. Д. О славянском самосознании в Киевской Руси и у западных славян в XI XII вв. //Советское славяноведение: Материалы IV конференции историков-славистов. Минск, 1969.

136. Королюк В. Д., Литаврин Г. Г. Введение//РЭССНЭРС. С. 3-9.

137. Котляр Н. Ф. Из исторического комментария к «Слову о полку Игореве» (Кто был Мстислав)//ДГТ СССР. МИ. 1987 г. М., 1989. С. 43-50.

138. Котляр Н. Ф. О социальной сущности Древнерусского государства IXпервой половины X в.//ДГВЕ. МИ. 1992-1993 гг. М., 1995. С. 33-49.

139. Крайчевский А. П. Предисловие//Он же. Книга Ахмада ибн-Фадлана о его путешествии на Волгу в 921 922 гг. Харьков, 1956. С. 5-6.

140. Кривошеев Ю. В. Религия восточных славян накануне крещения Руси. Л.: Знание, 1988. 32 с.

141. Кривцов Д. Ю. Договор в общественном сознании средневековой Руси//Материальная и духовная культура феодальной Руси. Горький, 1990. С. 61-68.

142. Крянёв Ю. В., Павлова Т. П. Двоеверие на Руси//Как была крещена Русь. М.: Политиздат, 1990. С. 304-314.

143. Кузьмин А. Г. Западные традиции в русском христианстве//Введение христианства на Руси. М., 1987. С. 21-54.

144. Кузьмин А. Г. Падение Перуна: Становление христианства на Руси. М.: Мол. гв., 1988.240 с.

145. Кузьмичев И. К. Лада. М.: Мол. гв., 1990. 301 с.

146. Кулаков В. И. Птица-хищник и птица-жертва в символах и эмблемах IX -XI ВВ.//СА. 1988. №3. С. 106-117.

147. Кусков В. В. Летописи//ЛКДР. С. 78-82.

148. Лавров И. В. Религия и церковь//ИКДР. Т. 2. С. 61-118.

149. Лазарев В. Н. Живопись и скульптура Киевской Руси//ИРИ. Т. 1. С. 155232.

150. Левинтон Г. А. Мужской и женский текст в свадебном обряде (свадьбе как диалог)//ЭСМЖП. С. 210-234.

151. Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. М., 1930.

152. Леви-Стросс К. Миф, ритуал и генетикаШрирода. 1978. № 1. С. 90-106.

153. Леви-Стросс К. Первобытное мышление. М.: Наука, 1994. 384 с.

154. Леви-Стросс К. Тотемизм сегодня//Он же. Первобытное мышление. М., 1994. С. 37-110.

155. Лелеков Л. А. Искусство Древней Руси и Восток. М.: Сов. художник, 1978. 210 с.

156. Лесной С. История «руссов» в неизвращённом виде. Париж, 1954-1958. В10 вып.

157. Лихачёв Д. С. Земля родная. М., 1983.

158. Лихачёв Д. С. Избранные работы: В 3 т. Л.: Худ. лит., 1987.

159. Лихачёв Д. С. Человек в литературе Древней Руси. М.: Наука, 1970. 180 с.

160. Лихачёв Д. С., Панченко А. М., Понырко Н. В. Смех в древней Руси. Л., 1984. 286 с.

161. Лосев А. Ф. Диалектика мифа/Юн же. Из ранних произведений. М., 1990. С. 391-646.

162. Лотман Ю. М. Несколько мыслей о типологии культур /Юн же. Избранные статьи. В 3 т. Таллинн, 1992. Т. 1. С. 98-114.

163. Лотман Ю. М. О понятии географического пространства в русских средневековых текстах//Труды по знаковым системам. Тарту, 1969. Вып. 2. С. 210-216.

164. Лукинова Т. Б. Из наблюдений над лексикой, связанной со способами захоронения у древних славян//Труды V МКАС. С. 139-144.

165. Мазалова Н. Е. Жизненная сила севернорусского «знающего»//Живая старина. 1994. № 4. С. 26-28.

166. Макарова Т. И. Княжеские (государственные) мастерские и их роль в сложении орнаментального стиля в прикладном искусстве Древней Руси//СА. 1991. № 3. С. 31-42.

167. Макарова Т. И. Перегородчатые эмали Древней Руси. М.: Наука, 1975. 136 с.

168. Макарова Т. И. Перстни с геральдическими эмблемами из киевского клада//Древности славян и Руси. М., 1988. С. 241-247.

169. Макарова Т. И. Черневое дело Древней Руси. М.: Наука, 1986. 157 с.

170. Мелетинский Е. М. Мифологические теории//Культурология. XX век. Энциклопедия. В 2 т. СПб., 1998. Т. 2. С. 55-60.

171. Мелетинский Е. М. Общее понятие мифа и мифологии//МС. С. 635658.

172. Мельникова Е. А., Петрухин В. Я. «Ряд» легенды о призвании варягов в контексте раннесредневековой дипломатии//ДГТ СССР. МИ. 1990 г. М., 1991. С. 219-229.

173. Мильков В. В., Пилюгина В. Ф. Христианство и язычество: Проблема двоеверия//Введение христианства на Реи. М., 1987. С. 263-273.

174. Милюков П. Н. Очерки по истории русской культуры. В 3 т. М.: Прогресс, 1993.

175. Мифологический словарь. М.: Сов. энц., 1991. 696 с.

176. Морозов В. В. Лицевой летописный свод о походе Игоря Святославича//Взаимодействие древнерусской литературы и изобразительного искусства. ТОДРЛ. XXXVIII. Л., 1985. С. 526-550.

177. Назаренко А. В. Имя «Русь» и его производные в немецких средневековых актах (IX XIV вв.). Бавария - Австрия//ДГТ СССР. МИ. 1982 г. М„ 1984. С. 86-129.

178. Назаренко А. В. Родовой сюзеренитет Рюриковичей над Русью (X XI вв.)//ДГТ СССР. МИ. 1985 г. М., 1986. С. 149-157.

179. Насонов А. Н. «Русская земля» и образование Древнерусского государства. М., 1951.

180. Наумов Е. П. К вопросу о разных уровнях этнического самосознания у южных славян (эпоха раннего средневековья)//Этносоциальная и политическая структура раннефеодальных славянских государств и народностей. М., 1987. С. 107-116.

181. Нидерле Л. Славянские древности. М.: из-во АН СССР, 1956. 328 с.

182. Новиков М. П. Христианизация Киевской Руси: Методологический аспект. М.: МГУ, 1991. 176 с.

183. Новосельцев А. П., Пашуто В. Т., Черепнин Л. В., Шушарин В. П., Щапов Я. Н. Древнерусское государство и его международное значение. М.: Наука, 1965. 476 с.

184. Орлов Р. С. Язычество в княжеской идеологии Руси/Юбряды и верованиядревнего населения Украины. Киев, 1990. С. 101-114.

185. Павлов-Сильванский Н. П. Феодализм в Древней Руси//Он же. Феодализм в России. М., 1988. С. 3-482.

186. Панов В. К. К истории летописей//Древнерусские летописи. M.-JL, 1936. С. 15-18.

187. Пелипнко А. А., Яковенко И. Г. Культура как система. М.: Языки русской культуры, 1998. 376 с.

188. Петрухин В. Я. Начало этнокультурной истории Руси IX XI веков. Смоленск: Русич; М.: Гнозис, 1995. 320 с.

189. Петрухин В. Я., Раевский Д. С. Очерки истории народов России в древности и раннем средневековье. М.: Школа Языки русской культуры, 1998. 384 с.

190. Писаренко Ю. Г. Неизвестная страница жизни Ярослава Мудрого//Ярославская старина. 1997. Вып. 4. С. 16-23.

191. Писаренко Ю. Г. «Охотник на медведя» с фрески Софийского собора в Киеве//Ярославская старина. 1994. Вып. 1. С. 13-17.

192. Платонов А. Магические руны славян//НР. 1993. № 11. 38-39.

193. Погодин М. П. Древняя русская история до монгольского ига. В 2 т. М.: Терра Книжный клуб; Литература, 1999.

194. Попович М. В. Мировоззрение древних славян. Киев: Наукова думка, 1985. 168 с.

195. Потебня А. А. О Доле и сродных с нею существах//^// же. Символ и миф в народной культуре. М., 2000. С. 257-297.

196. Потебня А. А. О купальских огнях и сродных с ними представл ен и ях//Он же. Символ и миф в народной культуре. М., 2000. С. 398-418.

197. Потебня А. А. О мифологическом значении некоторых обрядов и поверий//Он же. Символ и миф в народной культуре. М., 2000. С. 92-228.

198. Потебня А. А. О некоторых символах в славянской народной поэзии//Ои же. Символ и миф в народной культуре. М., 2000. С. 5-91.

199. Потебня А. А. О связи некоторых представлений в языке/Юн же. Символ и миф в народной культуре. М., 2000. С. 329-356.

200. Пропп В. Я. Русский героический эпос. М.: Лабиринт, 1990. 640 с.

201. Пушкарёв Л. Н. Основные периоды развития общественной мысли феодальной России X XVII вв.//ДГТ СССР. МИ. 1987 г. М., 1989. С. 152159.

202. Пушкарёва Н. Л. Женщины Древней Руси. М.: Мысль, 1989. 286 с.

203. Пушкина Т. А. Изделия косторезного ремесла из ГнёздоваУ/Средневековые древности Восточной Европы. М., 1993. С. 57-68.

204. Пятнов П. В. Повесть временных лет//ЛКДР. С. 125.

205. Пятнов П. В., Анисимова О. М. Слово о полку Игореве//ЛКДР. С. 155156.

206. Радугин А. А. Философия: Курс лекций. М.: Центр, 1996. 336 с.

207. Разумовская Л. В. Предисловие//Гельмольд. Славянская хроника. М., 1963. С. 3-10.

208. Рапов О. М. Русская церковь в IX первой трети XII вв. Принятие христианства. М.: Высш. шк., 1988. 416 с.

209. Раппопорт Ю. А. Из истории религии древнего Хорезма. М.: Наука, 1971. 256 с.

210. Ретковская Л. С. Вселенная в искусстве древней Руси. Памятники культуры. Вып. 33. М.: ГИМ, 1961. 28 с.

211. Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре//Культурология. XX век: Антология. М., 1995. С. 69-103.

212. Робинсон А. Н. Фольклор//ИКДР. Т. 2. С. 139-162.

213. Рогов А. И., Флоря Б. Н. Образование государства и формирование общественно-политической идеологии в славянских странах//Раннефеодальные государства и народности. (Южные и западные славяне. VI XII вв.). М., 1991. С. 207-217.

214. Рогов А. И., Флоря Б. Н Формирование самосознания древнерусской народности (по памятникам древнерусской письменности X XII вв.)//РЭССНЭРС. С. 96-120.

215. Романов Л. Н. Культурологические аспекты крещения Руси (на материалах музыки)//Религии мира. История и современность. Ежегодник.1987 г. М., 1989. С. 176-190.

216. Рыбаков Б. А. Искусство древних славян//ИРИ. Т. 1. С. 39-94.

217. Рыбаков Б. А. Отрицательный герой «Слова о полку Игореве»//КДР. С. 238-242.

218. Рыбаков Б. А. Прикладное искусство и скульптура//ИКДР. Т. 2. С. 396 464.

219. Рыбаков Б. А. Прикладное искусство Киевской Руси IX XI веков и южнорусских княжеств XI - XIII вв.//ИРИ. Т. 1. С. 233-297.

220. Рыбаков Б. А. Славянский весенний праздник//Новое в советской археологии. М., 1965. С. 254-257.

221. Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. М.: Наука, 1987. 648 с.

222. Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М.: Наука, 1994. 608 с.

223. Сахаров В. В. Дипломатия Древней Руси IX первая половина X в. М.: Мысль, 1980. 358 с.

224. Советская историография Киевской Руси. Д.: Наука. 1978. 210 с.

225. Соловьев С. М. Сочинения. В 18 кн. М.: Мысль, 1993.

226. Словарь книжников и книжности Древней Руси. Д.: Наука, 1987. Вып. 1. 548 с.

227. Спиркин А. Г. Сознание и самосознание. М.: Политиздат, 1972. 303 с.

228. Станкевич И. Л. Первобытное мифологическое мировоззрение и культовая практика. Ярославль: ЯГУ, 1994. 56 с.

229. Тайлор Э. Б. Миф и обряд в первобытной культуре. Смоленск: Русич, 2000. 624 с.

230. Токарев С. А. Религиозные верования восточнославянских народов XIX -начала XX века. М.: Политиздат, 1957. 426 с.

231. Токарев С. А. Религия в истории народов мира. М.: Политиздат, 1986. 576 с.

232. Токарев С. А., Мелетинский Е. М. Мифология//МНМ. Т. 1. С. 11-20.

233. Толстой И. И. «Гекала» Каллимаха и русская сказка о бабе-яге//(9« же. Статьи о фольклоре. М.-Л., 1966. С. 128-141.

234. Толстой Н. И. Бинарные противопоставления типа правый левый,мужской женский/Юн же. Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М., 1995. С. 151-166.

235. Толстой Н. И. О природе бинарных противопоставлений типа правый -левый, мужской женский//Языки культуры и проблемы переводимости. М., 1987. С. 169-183.

236. Толстой Н. И. Пьян, как земля//(9я же. Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М., 1995. С. 412-417.

237. Толстой Н. И. Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М., 1995. 512 с.

238. Топорков А. Земля//Родина. 1993. № И. С. 14-18.

239. Топорков А. Огонь//Родина. 1993. № 9. С. 12-16.

240. Топоров В. Н. Древо жизни//МНМ. Т. 1. С. 396-398.

241. Топоров В. Н. Древо мировое//МНМ. Т. 1. С. 398-406.

242. Топоров В. Н. Первобытные представления о мире (общий взгляд)//Очерки истории естественнонаучных знаний в древности. М., 1982. С, 7-26.

243. У Толстого. Яснополянские записки Д. П. Маковицкого. М., 1979. 547 с.

244. Угринович Д. М. Сущность первобытной мифологии и тенденции её эволюции//Вопросы философии. 1980. № 9. С. 135-147.

245. Успенский Б. А. Борис и Глеб: Восприятие истории в Древней Руси. М.: Языки русской культуры, 2000. 128 с.

246. Успенский Б. А. «Правое» и «левое» в иконописном изображении//Сборник статей по вторичным моделирующим системам. Тарту, 1973. С. 137-145.

247. Успенский Б. А. Филологические разыскания в области славянских древностей. М.: МГУ, 1982. 248 с.

248. Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. В 2 т. М., 1986.

249. Федотов Г. П. Стихи духовные (Русская народная вера по духовным стихам). М.: Языки русской культуры, 1991. 192 с.

250. Философия: Учебник./Под ред. В. Д. Губина, Т. Ю. Сидорина, В. П. Филатова. -М.: Русское слово, 1996. 432 с.

251. Философский словарь. М.: Политиздат, 1991. 560 с.

252. Философский энциклопедический словарь. М.: ИНФРА, 1997. 576 с.

253. Фирсов Б. М., Киселёва И. Г. Вступительная статья//Быт великорусских крестьян-землепашцев. СПб., 1993. С. 5-32.

254. Флоря Б. Н. К генезису легенды о «дарах Мономаха»//ДГТ СССР. МИ. 1987 г. М., 1989. С. 185-188.

255. Флоря Б. И. Формирование славянских народностей. Их этническое самосознание в эпоху раннего средневековья и перспективы его дальнейшего развития/Ючерки истории культуры славян. М., 1996. С. 387401.

256. Франчук В. Ю. Языческие мотивы древнерусского летописания//Древности славян и Руси. М., 1988. С. 154-157.

257. Фрейд 3. Два фрагмента об Эдипе/7Между Эдипом и Озирисом: Становление психоаналитической концепции мифа. Львов; М., 1998. С. 3956.

258. Фрезер Дж. Дж. Золотая ветвь. М.: из-во ACT, 1998. 784 с.

259. Харли Дж. Л. Древние мифы и современный человек/ЛОнг К. Г. и др. Человек и его символы. М., 1997. С. 103-154.

260. Хорошев А. С. Политическая история русской канонизации (XI XVI вв.). М., 1986. 256 с.

261. Цивьян Т. В. Мифологическое программирование повседневной жизниЮтнические стереотипы поведения. Л., 1985. С. 154-178.

262. Цивьян Т. В. Оппозиция мужской/женский и её классифицирующая роль в модели мира//ЭСМЖП. С. 77-91.

263. Цыпин В. От Крещения Руси до нашествия Батыя//ВИ. 1991. № 4-5. С. 3442.

264. Чернецов А. В. Сивиллина книга на миниатюре XVI в. (к вопросу о специфических чертах городской культуры древней Руси)//ИКДГ. С. 264270.

265. Чёрная Л. А. «Честь»: представления о чести и бесчестии в русской литературе XI XVII вв.//Древнерусская литература: Изображениеобщества. М., 1991. С. 56-84.

266. Чистяков В. А. Представления о дороге в загробный мир в крестьянских похоронных причитаниях XIX XX вв.//Обряды и обрядовый фольклор. М., 1982. С. 114-127.

267. Шайкевич А. Я. Слова со значением «правый» «левый». Опыт сопоставительного анализа//Учёные записки 1-го Московского гос. пед. инта иностранных языков. М., 1960. Т. 23. С. 55-74.

268. Шопенгауэр А. Афоризмы и максимы/Ю// же. Мир как воля и представление. Минск, 1999. С. 889-1238.

269. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление//^)н же. Мир как воля и представление. Минск, 1999. С.49-888.

270. Шуклин В. Мифы русского народа. Екатеринбург: Банк культурной информации, 1995. 336 с.

271. Щапов Я. Н. Политические концепции о месте страны в мире в общественной мысли Руси XI XIV вв.//ДГТ СССР. МИ. 1987 г. М., 1989. С. 103-118.

272. Элиаде М. Избранные сочинения: Миф о вечном возвращении; Образы и символы; Священное и мирское. М.: Ладомир, 2000. 414 с.

273. Элиаде М. Избранные сочинения. Очерки сравнительного религиоведения. М.: Ладомир, 1999. 488 с.

274. Юдин А. В. Русская народная духовная культура. М.: Высш. шк., 1999. 331 с.

275. Юнг К. Г. Бессознательное рождение героя//Между Эдипом и Озирисом: Становление психоаналитической концепции мифа. Львов; М., 1998. С. 276312.

276. Юнг К. Г. К вопросу о подсознании//Юнг К. Г. и др. Человек и его символы. М., 1997. С. 13-102.

277. Юнг К. Г. Либидо, его метаморфозы и символы. СПб., 1994. 256 с.

278. Юнг К. Г. Об архетипах коллективного бессознательного//Архетип и символ. М., 1991. С. 94-112.

279. Юнг К. Г. Об отношении аналитической психологии к поэтико203художественному творчеству//Феномен духа в искусстве и науке. М., 1992. С. 111-126.

280. Юнг К. Г. Символы матери и возрождения//Между Эдипом и Озирисом: Становление психоаналитической концепции мифа. Львов; М., 1998. С. 313378.

281. Юрганов А. Л. Категории русской средневековой культуры. М.: МИРОС, 1998. 448 с.

282. Рис. 9-18. Орнамент колтов с перегородчатой эмалью.191. V 2021