автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.11
диссертация на тему: Нигилизм как социальный феномен: опыт изучения нигилизма в русской социальной философии

Полный текст автореферата диссертации по теме "Нигилизм как социальный феномен: опыт изучения нигилизма в русской социальной философии"

На правах рукописи

<ЩУ

НОВИКОВА МАРИНА НИКОЛАЕВНА

НИГИЛИЗМ КАК СОЦИАЛЬНЫЙ ФЕНОМЕН: ОПЫТ ИЗУЧЕНИЯ НИГИЛИЗМА В РУССКОЙ СОЦИАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ

Специальность 09.00.11 - социальная философия

АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

Нижний Новгород 2010

4841856

Работа выполнена на кафедре методологии, истории и философии науки факультета коммуникативных технологий ГОУ ВПО «Нижегородский государственный технический университет им. P.E. Алексеева»

Научный руководитель: доктор философский наук, профессор Мальцев Константин Геннадьевич

Официальные оппоненты: доктор философских наук, профессор Пак Галина Станиславовна кандидат философских наук, доцент Ширшипа Роза Ромазановна

Ведущая организация:

Уральский государственный университет им. A.M. Горького

Защита состоится « УсР» февраля 2011 года в 14.00 часов на заседании диссертационного совета Д 212.166.04 при ГОУ ВПО «Нижегородский государственный университет им. Н.И. Лобачевского» по адресу: 603000, г. Нижний Новгород, Университетский переулок, д.7, аудитория 300.

С диссертацией можно ознакомиться в фундаментальной библиотеке ГОУ ВПО ННГУ им. Н.И. Лобачевского (603950, г. Нижний Новгород, проспект Гагарина, 23, корпус 1W/ Автореферат разослан _201_года

Ученый секретарь диссертационного совета доктор философских наук (

А.Н. Фатенков

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования. Слово «нигилизм» было впервые использовано в России в 30-е годы XIX века для обозначения некоторых черт нового умонастроения, свойственного группам радикальных литераторов, заявлявшим неприятие господствовавшего общественного порядка. К середине 60-х годов в русской общественной мысли консервативного направления сформировалось понятие «нигилизм»: «нигшшетичными» стали называть идеологию, социальные практики, мировоззрение русской радикальной интеллигенции. Именно в этом значении термин «нигилизм» широко употреблялся всю вторую половину XIX - начало XX веков в русской консервативной, почвеннической, отчасти либеральной общественной мысли. При этом утверждалось, что «ниги-листичность» есть дифференциальное качество интеллигенции как таковой; в качестве причины этого указывалось на оторванность этой социальной группы от «почвы», от «органических условий русской жизни». Таким образом, темой социально-философского анализа в русской философии конца Х1Х-начала XX веков стало выявление необходимой связи между социальной природой русской интеллигенции - и ее радикальным нигилистическим мировоззрением, идеологией, политической программой.

В традиции русской философской мысли было полагать литературные образы того или иного социального явления в качестве релевантных для философской его (явления) концептуализации. Так называемый «нигилистический роман», особое направление в русской литературе, представленное произведениями Лескова, Писемского, и прежде всего Достоевского, - давал, по согласному мнению, утвердившемуся в конце Х1Х-начале XX века, обобщенный и точный образ «русского нигилиста» и нигилизма, открывающий возможность социально-философского истолкования этого общественного явления. К 20-м годам XX века появилась целая «философская литература», посвященная изучению нигилизма как определяющей черты идеологии и мировоззрения русской радикальной интеллигенции, основывающаяся на изучении образа этого

3

явления в романах Ф.М. Достоевского; Достоевский был назван историком, психологом, бытописателем - и наиболее проницательным критиком «русского нигилизма».

Таким образом, актуальность данного диссертационного исследования может быть определена в нескольких основных аспектах.

Во-первых, безусловный интерес представляет обобщение тех результатов, к которым пришли ряд русских философов в анализе нигилизма как дифференциального признака идеологии, мировоззрения и социальных практик русской радикальной интеллигенции второй половины XIX - начала XX веков. Во-вторых, в той степени, в какой сохраняются социальные условия, обусловившие появление в России интеллигенции, - является актуальным изучение наиболее существенных свойств, характерных для этой социальной общности. В-третьих, в диссертации сделана попытка показать, что «нигилизм» является определяющим свойством не только русской радикальной интеллигенции XIX-начала XX веков, но является универсальным (повторяющимся в разное время и разных местах) свойством социальных общностей определенного типа, и актуальной представляется изучение традиции не только социологического (привязанного к условиям места и времени), но, прежде всего, социально-философского анализа феномена нигилизма. Обращение к концептуализации нигилизма как социальной практики, имеющей давние традиции и глубоко укоренённой в основах русской ментальности, способствует обновлению взгляда на самобытность социальной реальности нашей страны.

Степень разработанности проблемы. Первым исследователем и критиком нигилизма в России обоснованно считается Ф.М. Достоевский. Данный в его сочинениях образ нигилизма российской радикальной интеллигенции послужил основой для анализа этого социального явления в русской философии второй половины XIX - начала XX веков; критика Ф.М. Достоевским нигилизма заложила основу традиции интерпретации содержания идеологии, мировоззрения, социальных практик радикальной интеллигенции не только в России в

Х1Х-ХХ веках, но и во всем мире (исследования Ю.Ф. Карякина подтверждают это).

Анализ образа русского нигилизма в романах Ф.М. Достоевского позволил русским философам В.В. Розанову, К.Н. Леонтьеву, Д.С. Мережковскому, Л.А. Шестову, H.A. Бердяеву, С.Н. Булгакову, С.Л. Франку раскрыть существенные свойства нигилизма как черты интеллигентского мировоззрения, дать интегральную характеристику нигилизма как социального явления; многие выводы были использованы затем при интегральной характеристике российской радикальной интеллигенции в сборнике «Вехи». Характерной особенностью изучения феномена нигилизма в русской философии второй половины XIX -начала XX веков был синтез социально-философского, социально-этического и социально-психологического планов анализа нигилизма, - на общем фоне религиозно-мистического опыта мировосприятия, свойственного большинству названных философов в этот период их творчества. Попытки интерпретации образов «бесов» Ф.М. Достоевского как «манифестаций инфернальной изнанки бытия» (С.Н. Булгаков), с одной стороны, препятствовали «трезвому социологическому познанию» нигилизма как социального явления (и вызывали отторжение у либеральной общественности, также враждебной интеллигентскому радикализму), - но, с другой стороны, позволяли выявить универсально значимые характеристики феномена нигилизма.

Образ нигилизма в романах Ф.М. Достоевского использовался для изучения нигилизма, нигилистической идеологии, социальных практик также и теми русскими философами, которые были чужды мистических настроений начала века; здесь прежде всего следует указать на труды И.А. Ильина.

Тема «нигилизм» присутствует и в европейской философии XX века, прежде всего в связи с интерпретацией философии Ф. Ницше; однако существенно иной контекст и аспект развития этой темы в европейской философии дает нам право в настоящей диссертации уклониться от сопоставления отечественного и европейского развития темы «нигилизм». Однако, здесь нам известно одно исключение: А. Камю интерпретировал нигилизм в непосредственной свя-

5

зи с его образом в романах Ф.М. Достоевского, и получил выводы, вполне сопоставимые с полученными в русской философии второй половины XIX - начала XX века.

Из опыта изучения творчества Ф.М. Достоевского в отечественном литературоведении для целей настоящего исследования первостепенное значение имеют работы исследователей, реализующих в том числе философский интерес в познании образов творчества Достоевского: М.М. Бахтин, Ю.Ф. Карякин, Б.Энгельгардт, Я.Э. Голосовкер. При всем различии подходов, для них свойственно изучать произведения Достоевского как «философский роман» (Б. Эн-гельгардт использовал термин «идеологический роман»).

В российской философии в XX веке проблема нигилизма (в связи с образом нигилизма в романах Ф.М. Достоевского) рассматривалась в работах Ю.Н. Давыдова («метафизика своеволия», этический и психологический аспекты нигилизма), Э.Я. Баталова (нигилистические социальные и политические практики, политический нигилизм), Ю.Г. Кудрявцева (возобновил традицию «комплексного анализа» нигилизма, впервые предложенную Б. Энгельгардтом; у Энгельгардта нигилизм рассматривался на «трех уровнях»: «среда», «почва», «земля»; у Ю.Г. Кудрявцева - «событийное», «социальное», «философское»).

В последней четверти XX - начале XXI века термин «нигилизм» используется для обозначения существенного признака идеологии террористических движений и мировоззрения социальных групп, которым приписываются «террористические» социальные практики. Одновременно, как правило без использования термина «нигилизм», социальной реальности как таковой приписываются свойства, в русской общественной мысли второй половины XIX - первой половины XX века обозначаемые этим термином («текучая современность» 3. Баумана, «имплозия социального» Ж. Бодрийяра).

Отказ от широкого использования термина «нигилизм» и переформулирование проблем, в контексте которых понятие «нигилизм» выполняло существенные смысловые функции, - обеспечивают определенную смысловую завершенность для исследования нигилизма как социального феномена. 6

Объектом диссертационного исследования является нигилизм как дифференциальное свойство идеологии и социальных практик радикальной интеллигенции. Предметом исследования является традиция изучения и критики, опыт социально-философской концептуализации нигилизма российской интеллигенции в русской философии второй половины Х1Х-начала XX века.

Цель и задачи. Целью диссертационного исследования было, на примере обобщения результатов изучения нигилизма российской радикальной интеллигенции второй половины Х1Х-начала XX века в русской философии, выявить универсальные характеристики нигилизма как социального явления. Для реализации данной цели в диссертации решались следующие задачи:

- выявить специфику содержания понятия «нигилизм» (термин «нигилизм», в связи с философией Ф. Ницше, широко использовался в европейской философии конца XIX - начала XX века, и имел существенно отличное содержание) употребляющегося в русской философии для характеристики идеологии, мировоззрения, социальных практик русской радикальной интеллигенции;

- выявить эвристическое возможности социально-философской концептуализации феномена нигилизма в русской философии второй половины XIX -начала XX века на основе изучения образа русского нигилизма в романах Ф.М. Достоевского;

- доказать релевантность способов и результатов изучения феномена нигилизма как дифференциального признака идеологии, мировоззрения, социальных практик русской радикальной интеллигенции - для познания «нигилистических социальных практик» в XX веке;

- обосновать методологическую плодотворность изучения феномена нигилизма в единстве его метафизических, социальных, психологических, политических измерений, - социально-философской концептуализации образа русского нигилизма в романах Ф.М. Достоевского в русской философии второй половины XIX - начала XX веков.

Научная новизна диссертационного исследования определяется выбором предмета исследования, включением в оборот новых источников, точек зрения и полученными результатами:

- в диссертации впервые осуществлено обобщение результатов изучения нигилизма как дифференциального свойства идеологии, мировоззрения, социальных практик русской радикальной интеллигенцию в русской философии второй половины XIX - начала XX веков;

- впервые определено содержание понятия «нигилизм» как конститутивной черты радикального интеллигентского умонастроения, - на основе социально-философской концептуализации метафизических, социальных, психологических, политических измерений нигилизма русской радикальной интеллигенции;

- доказана релевантность образа нигилизма в романах Ф.М. Достоевского для обобщенного социально-философского познания этого социального явления;

- в диссертации впервые предпринят анализ способов интерпретации литературных источников для выявления теоретически значимых признаков отображенного в художественном произведении социального явления, примененных в русской философии конца XIX - начала XX века при социально-философской интерпретации образа нигилизма в романах Ф.М. Достоевского;

- показано значение социально-философского анализа феномена нигилизма как дифференциального признака идеологии, мировоззрения, социальных практик русской радикальной интеллигенции для изучения современных проявлений нигилизма;

- дифференциальные и интегральные характеристики социальной реальности рассмотрены в соотнесении с нигилизмом как радикальной трансформацией общественного сознания, «травматическим» смещением оснований духовной жизни общества.

Теоретические и методологические основания диссертации. Общей теоретико-методологической основой рассмотрения феномена нигилизма вы-8

ступают фундаментальные категории и принципы диалектического и системного методов. В работе, кроме того, используются важнейшие общенаучные методы исследования: такие как методы рефлексии и детерминации, сравнения источников, логические методы: индукции и дедукции, а также аналитический, синтетический и экстраполяции.

Теоретическая и практическая значимость исследования. Полученные в результате диссертационного исследования идеи и выводы могут быть использованы для последующего социально-философского изучения феномена нигилизма, нигилизма как черты идеологий, социальных и политических практик, широко и повсеместно распространенных в наше время. Важным теоретическим результатом изучения феномена нигилизма как признака идеологии, мировоззрения, социальных практик русской радикальной интеллигенции стал вывод об универсальности феномена нигилизма, о плодотворности использования основных подходов к изучению нигилизма и полученных русской философией второй половины XIX - начала XX веков результатов - в изучении современных форм нигилизма.

Апробация материалов исследования. Результаты диссертационного исследования отражены в публикациях (общим объемом 2 п.л., в том числе одна статья в издании, рекомендованном ВАК РФ для публикации результатов диссертаций на соискание ученых степеней кандидата и доктора наук); излагались автором на международных и российских научных конференциях: Социология социальных трансформаций: Международная научно-практическая конференция (17-19 октября 2002 года, Нижний Новгород); Будущее технической науки: 1У Международная научно-техническая конференция (26-27 мая 2005 года, Нижний Новгород), Будущее технической науки: УШ Международная научно-техническая конференция (15-16 мая 2009 года, Нижний Новгород), Личность в российской ретро- и перспективе: Региональная научно-практическая конференция (2 декабря 2002 года, Нижний Новгород); Российский студент -гражданин, личность, исследователь: Всероссийская научно-практическая конференция (19 марта 2010 года, Нижний Новгород).

Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, двух глав (четырех параграфов), заключения и библиографического списка.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ

Во введении обосновывается актуальность темы, анализируется степень научной разработанности проблемы, определяются объект и предмет исследования, формулируются цель и задачи исследования, характеризуется научная новизна работы, теоретическая и практическая значимость исследования, приводятся положения, выносимые на защиту, сведения об апробации и структуре работы.

В первой главе («Социально-философская концептуализация феномена нигилизма») определяются теоретико-методологические рамки изучения феномена нигилизма в русской философии второй половины XIX - начала XX века.

Первый параграф («Методологические принципы исследования нигилизма как социального явления»). В параграфе раскрывается смысл понятия «идеологический роман»; основной задачей является показать, почему романы Ф.М. Достоевского послужили в русской философии второй половины XIX -начала XX века основой изучения феномена нигилизма. Ф.А. Степун заметил, что герои Достоевского служат прежде всего для воплощения определенных идей: «Сравнивая идеи героев (имеются в виду «бесы» - Н.М.) с идеей в понимании Достоевского, нельзя не видеть, что одним и тем же словом он называет не только разные, но и явно несовместимые друг с другом вещи. И идеи названных героев выросли, конечно, не из Божьего семени, а из семян, сброшенных на землю сатаной. Для того, чтобы внести ясность в двусмысленную терминологию Достоевского, <нужно> употреблять платоновский термин идей только в смысле Божьего семени. Идеи же бесов и остальных героев Достоевского буду именовать идеологиями. Различие идеи и идеологии, конечно, не отрицает тесной связи между ними, что вероятно, является причиной неотчет-

ливостн терминологии Достоевского»1; в той степени, в какой для Достоевского (и для большинства русских философов второй половины XIX - начала XX века) именно идеи являлись подлинными элементами социальной реальности, -в той степени «идеологический роман» следует рассматривать источник для познания и критики таких идей. По оценке H.A. Бердяева, «Достоевский большой мастер в описании перерождения и вырождения личности под влиянием одержимости злой страстью или злой идеей. Он исследует онтологические последствия этой одержимости. Когда безудержная свобода переходит в одержимость, она погибает, ее уже нет»2.

Существенной особенностью образа нигилизма в «идеологическом романе» Ф.М. Достоевского, изучения нигилизма в русской философии второй половины XIX - начала XX веков было первостепенное внимание исследователей к «личностному преломлению» феномена нигилизма, что, в свою очередь, определялось специфически отличным от современного пониманием связи и структуры областей философского и научного знания (в конечном счете, по H.A. Бердяеву, иерархической структурой бытия). В русской философии второй половины XIX - начала XX века указывалось, что благодаря Достоевскому мы имеем возможность изучать «человеческое измерение» абстрактной идеи, особенности овладения ею человеческим сознанием и человеческим существом (душа есть «средоточие» человека, по Достоевскому); важной темой диссертационного исследования становится диалектика взаимоотношения абстрактной идеи с самой собой, но уже «преломившейся» в душе человека, прошедшей через его сознание. На этой основе в диссертации раскрывается диалектика «трех уровней» нигилизма, которые выявлены у Достоевского в русской философии второй половины XIX - начала XX веков: «метафизического», индивидуально-личностного («индивидуальный путь человекобожества», в терминологии H.A. Бердяева) и общественно-политического (который можно назвать «обществен-

1 Степун, Ф.А. Миросозерцание Достоевского / Ф.А. Степун II О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли 1881-1931 годов. - М.: Книга, 1990 - С.344.

2 Бердяев, H.A. Миросозерцание Достоевского / H.A. Бердяев I Философия творчества, культуры и искусства: В 2 томах. - Т.2. - М.: Искусство, 1994. - С. 54.

ный путь человекобожества», или «царством кесаря», если опять же иметь в виду терминологию, введенную Бердяевым).

В первом параграфе диссертации рассматривается также проблема обусловленности нигилистической идеологии, мировоззрения, социальных практик русской радикальной интеллигенции особенностью ее социального бытия и местоположения. Сам Достоевский полагал, что «отрыв от органических условий народной жизни», от «почвы» - есть причина «нигилистичности». Б. Энгель-гардт в работе «Идеологический роман Достоевского» писал, что герой Достоевского - оторвавшийся от культурной традиции, от почвы и от земли интеллигент-разночинец, представитель «случайного племени». Такой человек вступает в особые отношения к идее: он беззащитен перед нею и перед ее властью, ибо не укоренен в бытии и лишен культурной традиции. Он становится «человеком идеи», одержимым от идеи. Идея же становится в нем идеей-силой, всевластно определяющей и уродующей его сознание и его жизнь. Идея ведет самостоятельную жизнь в сознании героя: живет, собственно, не он - живет идея, и романист дает не жизнеописание героя, а жизнеописание идеи в нем; историк «случайного времени» становится «историографом идеи». Доминантой образной характеристики героя является поэтому владеющая им идея вместо биографической доминанты обычного типа3. Достоевский изображал жизнь идеи в индивидуальном и социальном сознании, ибо ее он считал определяющим фактором интеллигентского общества4.

В первом параграфе изучается схема интерпретации социально-философски релевантного содержания образа нигилизма в идеологическом романе Ф.М. Достоевского. М.М. Бахтин, анализируя работу Энгельгардта, указывает, что в зависимости от характера идеи, управляющей сознанием и жизнью героя, Энгельгардт различает три плана, в которых может протекать действие романа. Первый план - это «среда». Здесь господствует механическая необходимость; здесь нет свободы, каждый акт жизненной воли является здесь есте-

3 Энгельгардт, Б.А./Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского / М.М. Бахтин. - М.: Советский писатель,1963.-С. 30.

4 Энгельгардт, Б.А. Там же. С. 30-31. 12

ственным продуктом внешних условий. Второй план - «почва». Это органическая система развивающегося народного духа. Наконец, третий план - «земля»5; в диссертации раскрывается содержание названных «трех планов», показывается, что предложенная Б. Энгельгардтом «схема» широко использовалась исследователями при изучении образа нигилизма в романах Ф.М. Достоевского. Вторым, доказавшим свою плодотворность, методологическим инструментом выявления социально-философского содержания образа нигилизма, разбираемым в диссертационном исследовании, является разработанная М.М. Бахтиным (и в отдельных элементах использовавшаяся ранее) теория диалога. Не соглашаясь с Б. Энгельгардтом в том, чтобы считать идею «главным героем романа Достоевского», М.М. Бахтин утверждал, что его героем был человек, и изображал он в конце концов не идею в человеке, а, говоря его собственными словами, «человека в человеке». Идея же была для него или пробным камнем для испытания человека в человеке, или формой его обнаружения, или, наконец, - и это главное - тем «медиумом», тою средою, в которой раскрывается человеческое сознание в его глубочайшей сущности6. Основным условием создания идеи-образа у Достоевского Бахтин считал понимание писателем «диалогической природы человеческой мысли, диалогической природы идеи. Достоевский сумел открыть, увидеть и показать истинную сферу жизни идей. Идея живет не в изолированном индивидуальном сознании человека, - оставаясь только в нем, она вырождается и умирает. Идея начинает жить, то есть формироваться, развиваться, находить и обновлять свое словесное выражение, порождать новые идеи, только вступая в существенные диалогические отношения с другими чужими идеями. Человеческая мысль становится подлинной мыслью, то есть идеей, только в условиях живого контакта с другою чужою мыслью, воплощенном в чужом голосе, то есть в чужом, выраженном в слове сознании. В точке этого контакта голосов-сознаний и рождается и живет идея»7.

5 Бахтин, М.М. Там же. С. 32-33.

6 Бахтин, М.М. Там же. С.43.

'Бахтин, М.М. Там же- С. 116-117.

В диссертации приводятся аргументы в пользу реализованной в русской философии второй половины XIX - начала XX веков установки изучать образ нигилизма в романах Достоевского в единстве всех его «измерений» и «планов», соблюдая заданный самим писателем порядок иерархического соподчинения «уровней» нигилизма; эти уровни в русской философии получили названия: «метафизика своеволия», «индивидуальный путь человекобожества», «общественный путь человекобожества».

Второй параграф («Метафизика своеволия: социальная онтология нигилизма»). Традиция изучения этого плана нигилизма в русской философии второй половины XIX - начала XX века предполагает философскую интерпретацию трех основных образов романов Ф.М. Достоевского: Николая Ставрогина, Ивана Карамазова, Великого инквизитора. Образ Ставрогина привлекал внимание многих философов, «разрабатывавших тему» нигилизма: на Западе это были, например, Ф. Ницше, А. Камю; в России особенно следует отметить С.Н. Булгакова, H.A. Бердяева. Ю.Н. Давыдов, современный отечественный философ и социолог, специально изучил проблему «включенности» «образа Ставрогина» в философские построения Ф. Ницше и А. Камю. На эту традицию «интерпретации ставрогинского образа» опиралось данное диссертационное исследование.

В качестве существенных черт образа Ставрогина (и существенных черт нигилизма на этом его уровне) в русской философии конца XIX - начала XX века отмечалась его «медиумичность», «одержимость», Ставрогин, по словам С.Н. Булгакова, есть не человек, но «личина», «место прорыва зла», «Ставрогина нет, ибо им владеет дух небытия, и он сам знает о себе, что его нет, отсюда вся его мука, вся странность его поведения, эти неожиданности и эксцентричности»8, «медиумичность, женственная рецептивность, паралич мужского начала Логоса отличают Ставрогина, как и большинство действующих лиц в «Бе-

' Булгаков, С.Н. Булгаков С.Н. Русская трагедия / С.Н. Булгаков // О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли 1881-1931 годов.-М: Книга, 1990.-С. 196-197. 14

сах»»9. В диссертации указывается, что именно эти черты как свойства «нигилизма» называются и такими европейскими философами XX века, как А. Камю, А. Глюксманн. Булгаков понимал образ Ставрогина как порождение «преисподнего зла», в том состоянии одержимости, в каком находится Ставрогин, он является как бы отдушиной из преисподней, через которую проходят адские испарения. Он есть не что иное, как орудие провокации зла10. В качестве существенного понимания нигилизма вводится его определение как «абсолютизация относительного» (С.Н. Булгаков, С.Л. Франк), имеется в виду распад порядка бытия, изменение должного взаимоотношения его уровней и планов произвольным.

В диссертации применяется разработанный Я.Э. Голосовкером метод со-упорядоченного анализа образов одного смыслового плана, вместе составляющих целое изучаемого феномена, названный Голосовкером «смыслообразую-щей кривой». Ю.Н. Давыдов располагает образ Ставрогина на такой кривой (выявляя тем самым еще одно существенное свойство нигилизма): «Ставрогин, если классифицировать этот персонаж «Бесов» с точки зрения, изложенной в «Дневнике нигилиста», оказался где-то в «промежутке» между крайним нигилизмом и позицией «сверхчеловека». У него хватило сил лишь на то, чтобы «спутать» добро и зло, чтобы попирать добро в пользу зла. Однако у него не хватило сил на то, чтобы действовать безотносительно к этому различию вообще. Вот почему для Ницше ставрогинская позиция вовсе не была бы «царственной», какой является для немецкого философа лишь позиция классического нигилиста и «сверхчеловека»»11. Это что касается «места» Ставрогина на «кривой» «тотального нигилизма», какой она представлялась Ницше; интересно, что «абсолютность» ставрогинской позиции здесь отрицается, хотя для самого Достоевского ницшеанская «перспектива» была явно чуждой. Давыдов далее указывает на принципиальное, по нашему мнению, различие между «перспектива-

' Булгаков, С.Н. Там же. С. 197.

10 Булгаков, С.Н. Там же. С. 198.

" Давыдов, Ю.Н. Этика любви и метафизика своеволия / Ю.Н. Давыдов. - М.: Молодая гвардил,1989. - С. 223.

ми» Достоевского и Ницше. Для Ницше нигилизм был преодолим (и «сверхчеловек» есть для него такое преодоление), должен был быть преодолен и действительно, как ему казалось уже в его время, преодолевался. Для Достоевского нигилист не мог преодолеть своего нигилизма, самоубийство, через бунт и преступление, - единственный его «конец». Итак, «психо-логика» нигилизма, как он представлен у Достоевского, по Давыдову такова: бунт - преступление - самоубийство.

Образ Ивана Карамазова в русской философской критике традиционно рассматривался в контексте диалектики Богочеловечества и человекобожества: Иван, конечно, относился ко второму элементу этой дихотомии. Конкретизацией же обозначенной проблемы всегда служило исследование соотношения элементов человеческого существа, человеческой души, и в соответствии с результатами исследования делались выводы об отнесении к той или иной стороне определенной этими двумя полюсами бездны. Традиционной для русской философии второй половины XIX - начала XX веков была интерпретация образа Ивана Карамазова как персонификации идеи рационального богоборчества (излюбленная Достоевским тема об «окончательном земном устроении человечества» - без Бога). С.И. Гессен утверждает, что Иван представляет философию бунта, или философию восставшей против бытия мира воли, то есть ту самую философию, которое свое самое точное выражение получила в кантовском понимании добра. Ее именно и имел в виду Кант, когда сказал про себя однажды, что он более подлинный революционер, чем деятели французского террора. «Легенда о Великом Инквизиторе» представляет собою одно из замечательнейших изложений этой философии свободы12. Иван идет путем свободы. Добро для него лежит в свободе, а не счастье, в личности, а не в бытии. Достоевский как бы специально подчеркивает тождество представленного Иваном добра с героическим добром - должествованием Кантовой этики13.

12 Гессен, С.И. Трагедия добра в «Братьях Карамазовых» Достоевского / С.И. Гессен / / О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли 1881-1931 годов. -М.: Книга, 1990. - С. 356-357.

15 Гессен, С.И. Там же. С. 357.

В диссертации подробно рассматриваются три различные интерпретации существа «Карамазовского бунта»: H.A. Бердяева, В.В. Розанова, А. Камю, выявляются социально релевантные «компоненты» и «следствия» этого бунта, прежде всего в связи с представлением карамазовского бунта А. Камю как «тяжбы с Богом» за справедливость; он пишет: «У Ивана план узурпации остается, однако, чисто моральным. Ничего в мире реформировать он не хочет. Но поскольку мир таков, каков он есть, Иван извлекает из этого право на моральное освобождение как для себя, так и для других людей. Однако с той минуты, когда, принимая формулы «все дозволено» или «все или никто», бунтарский дух поставит перед собой цель преодолеть творение, чтобы утвердить господство и божественность людей с той минуты, когда метафизическая революция продвинется от морали к политике, начинается новое неизмеримой значимости дело, так же порожденное, следует это отметить нигилизмом»'4.

По согласному мнению, утвердившемуся в русской философии второй половины XIX - начала XX веков, «главы «Братьев Карамазовых» «Pro и contra» и «Великий Инквизитор» - центральные не только по отношению к роману, в котором они содержатся, но и по отношению ко всему длинному ряду произведений Достоевского, который можно рассматривать как предварительные, неполные и неясные вариации мучительной темы, вылившейся неожиданно почти, почти без всякой связи с самим романом, в этих главах, по времени написания - почти предсмертных»15. Основной план «Легенды о Великом Инквизиторе», отвечающий непосредственным целям настоящего исследования нигилизма - это план «окончательного устроения земного рая» без Бога, на чисто человеческих основаниях: «Великий Инквизитор хочет сделать людей счастливыми, устроенными и успокоенными, он выступает носителем вечного начала человеческого благополучия и успокоения»16. Диалектика богоборчест-

14 Камю, А. Бунтующий человек I А. Камю / Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство. - М.: Политиздат, 1990.-С. 161-162.

15 Розанов, В.В. О Достоевском / В.В. Розанов // О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли 1881-1931 годов.-М : Книга, 1990.-С.73.

16 Бердяев, H.A. Откровение о человеке в творчестве Достоевского / А.Н. Бердяев // О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли 1881-1931 годов. -М.: Книга, 1990. -С.230.

ва, запечатленная в «Поэме», рассматривается в диссертации в связи с ее исследованием H.A. Бердяевым, И.И. Лапшиным, В.В. Розановым, С.И. Гессеном. В диссертации обобщаются результаты изучения «метафизики своеволия» в русской философии второй половины XIX - начала XX веков:

1. Религиозно-метафизический нигилизм возникает там и тогда, где и когда вера в Бога и его правда замещается требованием счастья и справедливости. Непонимание Божественного провидения (ввиду ограниченной природы человеческого разума), с одной стороны , непомерность человеческих страданий -приводит к бунту против Божественного мироздания. Маловерие - необходимое условие сомнения, ведущего к бунту.

2. Восстание против Бога возможно лишь ввиду безусловно дарованной человеку свободы. Свобода отпавшего от Бога, своего истинного источника, человека перерождается в нигилистическое своеволие, ибо основанная на себе самой, она уже не имеет ни ограничений для своего осуществления, ни критериев своей оценки. Нигилистическое своеволие основывается или на абсолютизации Разума (ограниченного человеческого разума), или на абсолютизации «витальности», «животности» в человеке. Метафизический нигилист - это индивид, основывающий свою свободу на абсолютизации разума. Человек, основывающий свою свободу на абсолютизации «витальности» может найти свой путь в политическом нигилизме. Здесь открывается одно из главных определений нигилизма как абсолютизации относительного; имеет свое основание логика нигилизма.

3. Бунт, первоначально основывающийся на требовании справедливости и счастья, движимый идеалами человеколюбия и добра, по мере своего развертывания, все больше подпадает под логику нигилизма, начинается путь нигилистического разрушения. Цели земного окончательного устроения человечества на началах разума и справедливости, требуют принесения себе в жертву свободы, личности, жизни миллионов людей, становящихся, по Достоевскому, фундаментом грядущего счастья.

4. Извратившиеся в результате небрежной, имманентной логики нигилизма, цели требуют соответствующих себе средств, любовь в человечеству превращается в ненависть к его «врагам», которыми считаются все, несогласные с «генеральной линией» к человеческому счастью, мельчайшие расхождения во мнениях приводят к ненависти и убийству (см. видение Раскольникова в «Эпилоге» романа).

5. На вышеуказанном пути религиозно-метафизический нигилизм вступает в область политики, проявляется в политическом своем модусе; лишенный своего высокого морального оправдания, постепенно превращается в преступление и террор. Желающие же сохранить свои высокие моральные императивы индивиды приходят к «раздвоению» своей личности (божественное в человеческой природе сопротивляется уничтожению своей собственной сущности) что, в конце концов, приводит к самоубийству либо как к единственно возможному способу утверждения цельности своей личности на новом основании - основаниях человекобожества (Кириллов), либо, как у Ставрогина - к окончательному распаду личности.

6. В процессе осуществления описанной логики нигилизма, человеческая личность, подпадая под власть зла, утрачивает свое, данное Богом, лицо, которое заменяется «личиной», «маской», человечность превращается в свою противоположность. Только после совершения этого превращения открывается широкая дорога собственно политического нигилизма, преступления и террора; этот путь не встретит уже никакого сопротивления в умершей человеческой душе.

Во второй главе («Нигилизм как социальное явление») рассматриваются социальные и политические практики, по отношению к которым утвердился термин «нигилистические». При описании и критике этих практик русская философия второй половины XIX - начала XX веков также имеет в центре своего внимания образ нигилизма в романах Ф.М. Достоевского.

Первый параграф («Индивидуальный путь человекобожества»: социопсихологический уровень анализа нигилизма) посвящен выявлению социо-

19

психо-логики (термин Ю.Н. Давыдова) нигилизма. «Индивидуальный путь человекобожества», на который вступает человек, имеет столько же разновидностей, сколько людей на него вступает. В русской философии второй половины XIX - начала XX веков выделено три его разновидности; у Достоевского они олицетворяются в образах Раскольникова, Кириллова и Смердякова.

В диссертации изучаются интерпретации образа Раскольникова, предложенные в работах М.И. Туган-Барановского, Вяч. Иванова, С.Л. Франка. Основная тема: преступление как точка разрыва социальных связей нравственной деградации, - достаточно хорошо изучена в отечественной науке; в диссертации лишь подчеркивается, что «Раскольникову изначала было родным сознание священных реальностей бытия, и только временно затемнилось для него их лицезрение, временно ощутил он себя личностью, изъятою из среды действия божеского и нравственного закона, временно отверг его и пожелал дерзновенно отведать горделивую усладу преднамеренного отъединения и призрачного сверхчеловеческого своеначалия, измыслил мятеж и надумал беспочвенность, искусственно отделившись от материнской почвы (что символично отмечено в романе отношением его к матери и словами о поцелуе матери-земли). Раскольников и старуху убил только для того, чтобы провести эксперимент своего идеалистического самодовления, и на опыте убедиться, что довлеть себе не может. Переживание любви, будучи переживанием мистического реализма и мистически реальным общением с матерью-землей, помогает ему, в лице Сони, воскресить в своей душе «виденья первоначальных чистых дней»17.

Образ Кириллова чаще привлекал внимание исследователей нигилизма: начиная от Ницше и русских религиозных философов и заканчивая А.Камю и другими исследователями П половины XX века. Это связано не только с большей выраженностью в нем именно нигилистических черт, но и с тем, что на его примере Достоевским ставится и решается одна из основных, как мы ее определили - «сквозных», проблем нигилизма - проблема самоубийства. «Кириллов

17 Иванов, Вяч. Достоевский и роман-трагедия / В. Иванов // О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли 1881-1931 годов. - М.: Книга, 1990. - С. 187-188.

20

представляет собою одно из самых глубоких и поразительных порождений мистического гения Достоевского, в нем раскрываются религиозные бездны человеческого духа. Инженер по образованию, Кириллов живет только религиозными интересами. «Меня всю жизнь Бог мучил»»18. Сталкивая «головной» нигилизм Кириллова с теми началами человечности, что сохранились в его душе, Достоевский с глубочайшей проникновенностью демонстрирует одновременно и внутреннюю (логическую, теоретическую, философскую) несостоятельность нигилизма, и его «болезненную» природу, превращающую нигилизм в форму душевной болезни, усугубленной заболеванием духа»19. Ю.Н.Давыдов представляет нам и логику кирилловского нигилизма в ее дальнейшем развитии - вплоть до практических выводов. Самообожествление человека путем самоубийства - это, в глазах Достоевского, то же самое утверждение нравственного миропорядка посредством устранения морального абсолюта, только переведенное с этического языка на онтологический, на язык проблемы самого бытия. Это «метафизическая предпосылка» кирилловской «этики без абсолюта», глубинный корень которой в уравнивании жизни и смерти, бытия и небытия. Оказывается, что в основе подобной этики, возводящей в абсолют самого человека, лежит стирание различия между жизнью и смертью, бытием и небытием. В этом самый глубокий исток нигилизма, представляющего собой в конечном счете отрицание самого бытия, из чего и проистекает все разрушительно-разлагающее, все чудовищно бесчеловечное в нигилизме20. В диссертации показывается, что в дальнейшем развертывании этой логики, логики нигилизма мы уже видим неизбежность ее перехода в «политическую плоскость» - сферу реального ее самоосуществления. От Кириллова уже ведет прямой путь к Вер-ховенскому. Однако в своем движении эта логика проходит еще через одну ступень: у Достоевского она олицетворена в фигуре Смердякова.

18 Булгаков, С.Н.. Русская трагедия / С.Н. Булгаков // О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли 1881-1931 годов. - М.: Книга, 1990. - С. 204.

19 Давыдов, Ю.Н. Эстешка нигилизма / Ю.Н. Давыдов. - М.: Искусство, 1975. - С. 212.

20 Давыдов, Ю.Н. Там же. С. 233-234.

Смердяков - та самая «пустота формы» и «свобода бессодержательного», о каковых, как о существенных определениях нигилизма, писал Розанов в «Уединенном» и в «Опавших листьях». Это та самая «пустая оболочка», каковой, по Энгельгардту, безраздельно завладевает какая-либо идея. В этом смысле, существование личности Смердякова - призрачно, он - даже не фанатик, он -раб, оболочка завладевшей им нигилистической идеи. Такую форму она принимает в человеке, завладев им безраздельно, уничтожив все человеческое. Н.А.Бердяев писал по поводу смердяковского нигилизма: «Но в революции торжествует не только шигалевщина, но и смердяковщина. Иван Карамазов и Смердяков - два явления русского нигилизма, две формы русского бунта, две стороны одной и той же сущности. Иван Карамазов - возвышенное, философское явление нигилистического бунта; Смердяков - низкое, лакейское его явление. Иван Карамазов на вершинах умственной жизни делает то же, что Смердяков делает в низинах жизни. Смердяков будет осуществлять атеистическую диалектику Ивана Карамазова. Смеряков - внутренняя кара Ивана. Во всякой массе человеческой, в массе народного бытия больше Смердяковых, чем Иванов. И в революциях, как явлениях массовых, количественных, более Смердяковых, чем Иванов. Это Смердяков делает на практике вывод, что все дозволено. Иван совершает грех в духе, в мысли, Смердяков совершает его на деле, воплотив идею Ивана в жизнь. Иван совершает отцеубийство в мысли. Смердяков совершает отцеубийство физически, на самом деле»21, и далее: «Во взаимоотношениях Смердякова и Ивана как бы символизируется отношение между «народом» и «интеллигенцией» в революции»22.

Второй параграф («Политический нигилизм как идеология и мировоззрение радикальной интеллигенции»), В диссертации утверждается, что общественный путь человекобожества, или политический нигилизм, Ф.М. Достоевский (и вся русская философия) рассматривал лишь в тесной связи и зависимости от метафизического нигилизма, и, глубже, в контексте вселенской и вечной

21 Бердяев, H.A. Миросозерцание Достоевского / H.A. Бердяев / Философия творчества, культуры и искусства: В 2 томах. - T.2. - М.: Искусство, 1994. - С. 99.

22 Бердяев, H.A. Там же. С.100. 22

борьбы добра и зла. Политический нигилизм - лишь отражение в политике этой борьбы, и ее исход в конечном счете решается не в политической сфере жизни общества, но в «душах человеческих». Однако это совсем не означает, что Достоевский не исследовал специальные проявления нигилизма именно в политике или что он преуменьшал значимость политики для человека, во-первых, и, во-вторых, что он не видел специфических особенностей, новых черт, возникающих при трансформации метафизического нигилизма при его проникновении в сферу политики, - их изучение составляет специальную задачу данного параграфа диссертации.

Говоря об образах Шатова и Верховенского, мы изучаем тип политического нигилиста (или, в последнем случае, - революционера, что для Достоевского почти одно и то же), «психо-логику» политического нигилизма; обращаясь же к системам Великого Инквизитора и Шигалева, а так же моделям («модусам», как писал Розанов) земного устроения человечества, которых Достоевский усматривал три («курятник», «хрустальный дворец», и «муравейник») мы исследуем смысл и итоги нигилистического движения в истории и обществе, политические системы, закономерно и неизбежно возникающие при реализации означенных систем. Две эти проблемы нашего изучения есть лишь аспекты исследования Достоевским политического нигилизма в его цельности и логической завершенности.

Главным носителем политического нигилизма и, следовательно, главным объектом препарирования писателем было российское революционное движение. Нам кажутся мало аргументированными те страницы цитируемой в диссертации книги Ю.Ф.Карякина, где он доказывает амбивалентное отношение Достоевского к революционному движению, что якобы писатель различал истинных «социалистов» и мошенников: сам Достоевский не дает поводов к такой трактовке. Напротив, отношение писателя к современному ему революционному движению было ровно отрицательным ко всем его разновидностям; он ясно видел, что различия в форме не меняют сущности единого содержания, напротив, сами различия он считал необходимо вытекающими из внутренней

23

нигилистической сущности революционного движения в целом (опять же вспомним видение Раскольникова в Эпилоге к «Преступлению и наказанию»). Именно так понималась позиция Достоевского и в русской религиозной философии начала XX века (двойственное отношение к революции как принципу у Бердяева и Мережковского ничего не меняет в их резко отрицательном отношении к российскому революционному движению с его доминирующим нигилизмом и атеизмом).

В диссертации выделены специфические качества политического нигилиста, и сделан вывод, что новым по сравнению в нигилизмом «других уровней бытия» является большая пошлость, всепоглощающий утилитаризм политического нигилиста как типа; этот утилитаризм подчеркивался как самими нигилистами (Писарев), так и всеми исследователями собственно политического нигилизма, начиная с русских религиозных мыслителей и кончая исследователями студенческого движения 60-х годов XX века. Во всем остальном политический нигилизм как тип является продолжением, логическим завершением метафизического нигилиста, Ставрогин и Иван Карамазов породили Верховенского и Смердякова.

Не менее важным вопросом для нашего исследования и для адекватного изложения понимания Достоевским сущности политического нигилизма является вопрос о характере, основных признаках, сущности того общества, которое может быть построено на нигилистических принципах, к которому ведет нигилистическое движение. Достоевский так определял возможные формы организации общества. ««Муравейник», «Хрустальный дворец» и «Курятник» - это три образные выражения идеи всемирного соединения людей и их успокоения, которые впервые обсуждаются у Достоевского в «Записках из подполья». «Курятник» - это бедная и неудобная действительность, которая, однако, предпочтительнее всего другого, потому что она хрупка, всегда может быть разрушена и изменена и, следовательно, не отвечая требованиям человеческой природы, отвечает главной и самой существенной ее особенности - свободной воле, прихотливому желанию, которое не погашается в индивидууме. «Хрустальный 24

дворец» - это искусственное, возведенное на началах разума и искусства здание человеческой жизни, которое хуже всякой действительности, потому что, удовлетворяя всем человеческим нуждам и потребностям, не отвечает одной и главной - потребности индивидуального и особенного желания; оно подавляет личность. В «Записках из подполья» отвергается вторая формула и оставляется первая, за отсутствием для человека третьей - «Муравейника»: под этим названием разумеется всеобщее и согласное соединение живых существ какого-либо вида, основанное на присутствии в них одного общего и безошибочного инстинкта построения общего жилища. Таким инстинктом наделены все живущие обществами животные (муравьи), но его лишен человек: поэтому в то время, как они строят всегда одинаково, повсюду одно и постоянно мирно, человек строит повсюду различное, вечно трансформируется в своих желаниях и понятиях; и едва приступит к построению всеобщего - разойдется в представлениях своих, единичных личностях, и притом со смертельною враждою и ненави-

23

стью .

В связи с образом политического нигилизма в романах Ф.М. Достоевского в русской философии второй половины XIX - начала XX века рассматривается тема «Поэмы о Великом инквизиторе» о «трех искушениях»; в диссертации предпринята систематизация позиций и интерпретаций, заявленных в ходе обсуждения названной темы. В диссертации также предложен опыт рациональной реконструкции «социальной истории нигилизма»: от «строительства Вавилонской башни» до «окончательного земного устроения человечества по плану Великого инквизитора», - отображенной в образе нигилизма в романах Ф.М. Достоевского и изученной в основных элементах в русской философии второй половины XIX - начала XX веков. Среди черт политического нигилизма в диссертации анализируются: революционность, утопичность, - то есть его свойства, выделенные Ф.М. Достоевским и использованным в начале XX века для критики революционного мировоззрения российской интеллигенции авторами

23 Розанов, В В. Легенда о Великом инквизиторе Ф.М. Достоевского. Опыт критического комментария / В.В. Розанов / Несовместимые контрасты жития. Литературно-эстетические работы разных лет. - М.: Искусство, 1990. - С. 148.

«Вех». В диссертации также кратко характеризуется отношение Ф.М. Достоевского к современным ему политическим идеологиям и программам; приводятся суждения о революционном характере политической идеологии самого Ф.М. Достоевского.

В заключении диссертации подводятся итоги проведенного исследования и систематизируются полученные результаты, обозначаются возможные тенденции дальнейшего развития исследуемой проблемы.

По теме диссертации опубликованы следующие работы:

1. Идеология элиты в социальном пространстве современной России / Вестник Нижегородского государственного университета им. Н.И. Лобачевского. Серия: Социальные науки. 2009. № J. С. 7-12.

2. Российский нигилизм в пространстве метафизики / Труды Нижегородского государственного технического университета им. P.E. Алексеева. Серия: Управление в социальных системах. Коммуникативные технологии. 2009. № 4. С. 27-33.

3. Проблематика социального конфликта в традициях русской мысли начала XX века / Будущее технической науки. Тезисы докладов 7 Международной научно-технической конференции 17 мая 2008 года. - Н. Новгород: Нижегородский государственный университет им. P.E. Алексеева, 2008. - С. 417-419.

4. Классовое общество: политический и правовой идеал / Будущее технической науки. Тезисы докладов 8 Международной научно-технической конференции 15 мая 2009 года. - Н. Новгород: Нижегородский государственный университет им. P.E. Алексеева, 2009. - С. 405-406.

5. Нигилизм и маргинальность: опыт постперестроечной России / Российский студент - гражданин, личность, исследователь. Материалы Всероссийской научно-практической конференции 19 марта 2010 года. - Н. Новгород: Нижегородский государственный технический университет им. P.E. Алексеева, 2010. -С. 308-309.

6. Нигилизм: эпоха и реальность / Будущее технической науки. Тезисы докладов 9 Международной научно-технической конференции 15 мая 2010 года. -26

Н. Новгород: Нижегородский государственный технический университет им. P.E. Алексеева, 2010. - С. 417-419.

Подписано в печать 28.12.2010. Формат 60x84 '/i6. Бумага офсетная. Печать офсетная. Уч.-изд. л. 1,0. Тираж 100 экз. Заказ 788.

Нижегородский государственный технический университет им. P.E. Алексеева.

Типография НГТУ. Адрес университета и полиграфического предприятия: 603950, ГСП-41, г. Нижний Новгород, ул. Минина, 24.

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Новикова, Марина Николаевна

ВВЕДЕНИЕ

ГЛАВА 1.

Социально-философская концептуализация фе- 11 номена нигилизма

Методологические принципы исследования ни- 11 гилизма как социального явления Метафизика своеволия: социальная онтология 42 нигилизма

ГЛАВА 2. Нигилизм как социальное явление

2.1. «Индивидуальный путь человекобожества»: социо-психологический уровень анализа нигилизма

2.2. Политический нигилизм как идеология и мировоззрение радикальной интеллигенции

Введение диссертации2011 год, автореферат по философии, Новикова, Марина Николаевна

Актуальность темы исследования. Слово «нигилизм» было впервые использовано в России в 30-е годы XIX века для обозначения некоторых черт нового умонастроения, свойственного группам радикальных литераторов, заявлявшим неприятие господствовавшего общественного порядка. К середине160-х годов в русской общественной мысли консервативного направления сформировалось понятие «нигилизм»: «нигилистичны-ми» стали называть идеологию, социальные практики, мировоззрение русской радикальной интеллигенции. Именно в этом значении термин «нигилизм» широко употреблялся всю вторую половину XIX — начало XX веков в русской консервативной, почвеннической, отчасти либеральной общественной мысли. При этом утверждалось, что «нигилистичность» есть дифференциальное качество интеллигенции как таковой; в качестве причины этого указывалось на оторванность этой социальной группы от «почвы», от «органических условий русской жизни». Таким образом, темой социально-философского анализа в русской философии конца Х1Х-начала XX веков стало выявление необходимой связи между социальной природой русской интеллигенции - и ее радикальным нигилистическим мировоззрением, идеологией, политической программой.

В традиции русской философской мысли было полагать литературные образы того или1 иного социального явления в качестве релевантных для философской его (явления) концептуализации. Так называемый «нигилистический роман», особое направление в русской литературе, представленное произведениями Лескова, Писемского, и прежде всего Достоевского, - давал, по согласному мнению, утвердившемуся в конце Х1Х-начале XX века, обобщенный и точный образ «русского нигилиста» и нигилизма, открывающий возможность социально-философского истолкования этого общественного явления. К 20-м годам XX века появилась целая «философекая литература», посвященная изучению нигилизма как определяющей черты идеологии и мировоззрения русской радикальной интеллигенции, основывающаяся на изучении образа этого явления в романах Ф:М. Достоевского; Достоевский был назван историком, психологом, бытописателем - и наиболее проницательным критиком «русского нигилизма».

Таким образом, актуальность данного диссертационного! исследования, может быть определена в «нескольких основных аспектах.

Во-первых, безусловный интерес представляет обобщение тех результатов, к которым пришли ряд русских философов в анализе нигилизма как дифференциального признака идеологии, мировоззрения и социальных практик русской*радикальной интеллигенции второй половины-XIX — начала XX веков. Во-вторых, в,той степени, в какой сохраняются социальные условия, обусловившие появление в России интеллигенции, - является-актуальным изучение наиболее существенных свойств, характерных для этой социальной общности. В-третьих, в диссертации сделана попытка показать, что «нигилизм» является- определяющим свойством не только русской, радикальной интеллигенции Х1Х-начала XX веков; но является универсальным (повторяющимся*, в разное время и разных местах)'свойством социальных общностей определенного типа, и актуальной представляется изучение традиции не только социологического (привязанного к условиям места и времени), но, прежде всего; социально-философского анализа феномена нигилизма. Обращение к концептуализации нигилизма как социальной практики, имеющей давние традиции и глубоко укоренённой в основах русской ментальности, способствует обновлению« взгляда на самобытность социальной реальности нашей страны.

Степень разработанности проблемы: Первым исследователем и критиком нигилизма в России обоснованно считается Ф.М. Достоевский. Данный в его сочинениях образ нигилизма российской радикальной интеллигенции послужил основой для анализа этого социального явления в русской философии второй половины XIX — начала XX веков; критика

Ф.М. Достоевским нигилизма заложила основу традиции интерпретации содержания идеологии, мировоззрения, социальных практик радикальной интеллигенции не только в России в Х1Х-ХХ веках, но и во всем мире (исследования Ю.Ф. Карякина подтверждают это).

Анализ образа русского нигилизма в романах Ф.М. Достоевского позволил русским философам В.В. Розанову, К.Н. Леонтьеву, Д.С. Мережковскому, JI.A. Шестову,' H.A. Бердяеву, С.Н. Булгакову, С.Л. Франку раскрыть существенные свойства нигилизма как черты интеллигентского мировоззрения, дать интегральную характеристику нигилизма как социального явления; многие выводы были использованы затем при интегральной характеристике российской радикальной интеллигенции в сборнике «Вехи». Характерной особенностью изучения феномена нигилизма в русской философии второй половины XIX - начала XX веков был синтез социально-философского, социально-этического и социально-психологического планов анализа нигилизма, - на общем фоне религиозно-мистического опыта мировосприятия, свойственного большинству названных философов в этот период их творчества. Попытки интерпретации образов «бесов» Ф.М. Достоевского как «манифестаций инфернальной изнанки бытия» (С.Н4. Булгаков), с одной стороны, препятствовали «трезвому социологическому познанию» нигилизма как социального явления (и вызывали отторжение у либеральной общественности, также враждебной интеллигентскому радикализму), - но, с другой стороны, позволяли выявить универсально значимые характеристики феномена нигилизма.

Образ нигилизма в романах Ф.М. Достоевского использовался для изучения нигилизма, нигилистической идеологии, социальных практик также и теми русскими философами, которые были чужды мистических настроений начала века; здесь прежде всего следует указать на труды И.А. Ильина.

Тема «нигилизм» присутствует и в европейской философии XX века, прежде всего в связи с интерпретацией философии Ф. Ницше; однако существенно иной контекст и аспект развития этой темы в европейской философии дает нам право в настоящей диссертации уклониться1 от сопоставления отечественного и европейского развития темы «нигилизм». Однако, здесь нам известно одно исключение: А. Камю интерпретировал нигилизм в непосредственной связи с его образом в романах Ф.М. Достоевского, и получил выводы, вполне сопоставимые с полученными в русской филосо1 фии второй половины XIX — начала XX века.

Из опыта изучения- творчества Ф.М. Достоевского в отечественном литературоведении для целей настоящего исследования первостепенное значение имеют работы исследователей, реализующих в том числе философский интерес в познании образов творчества Достоевского: М.М. Бахтин, Ю.Ф. Карякин, Б.Энгельгардт, Я.Э. Голосовкер. При; всем различии подходов, для них свойственно изучать произведения Достоевского как «философский роман» (Б. Энгельгардт использовал термин «идеологический роман»).

В российской философии в XX веке проблема нигилизма (в связи с образом нигилизма в романах Ф.М. Достоевского) рассматривалась в работах Ю.Н. Давыдова («метафизика своеволия», этический и психологический аспекты нигилизма), Э.Я. Баталова (нигилистические социальные и политические практики, политический нигилизм), Ю.Г. Кудрявцева (возобновил традицию «комплексного анализа» нигилизма, впервые предложенную Б. Энгельгардтом; у Энгельгардта нигилизм рассматривался на «трех уровнях»: «среда», «почва», «земля»; у Ю.Г. Кудрявцева - «событийное», «социальное», «философское»).

В последней четверти XX — начале XXI века термин «нигилизм» используется для обозначения существенного признака идеологии террористических движений и мировоззрения социальных групп, которым приписываются «террористические» социальные практики. Одновременно, как правило без использования термина «нигилизм», социальной реальности как таковой приписываются свойства, в русской общественной мысли второй половины XIX — первой половины XX века обозначаемые этим термином («текучая современность» 3. Баумана, «имплозия социального» Ж. Бодрийяра).

Отказ от широкого использования термина «нигилизм» и переформулирование проблем, в контексте которых понятие «нигилизм» выполняло существенные смысловые функции, - обеспечивают определенную смысловую завершенность для исследования нигилизма как социального феномена.

Объектом диссертационного исследования является нигилизм как дифференциальное свойство идеологии и социальных практик радикальной интеллигенции. Предметом исследования является традиция изучения и критики, опыт социально-философской концептуализации нигилизма российской интеллигенции в русской философии второй половины XIX-начала XX века.

Цель и задачи. Целью диссертационного исследования было, на примере обобщения результатов изучения нигилизма российской радикальной интеллигенции второй половины Х1Х-начала XX века в русской философии, выявить универсальные характеристики нигилизма как социального явления. Для реализации данной цели в диссертации решались следующие задачи:

- выявить специфику содержания понятия «нигилизм» (термин «нигилизм», в связи с философией Ф. Ницше, широко использовался в европейской философии конца XIX - начала XX века, и имел существенно отличное содержание) употребляющегося в русской философии для характеристики идеологии, мировоззрения, социальных практик русской радикальной интеллигенции;

- выявить эвристическое возможности социально-философской концептуализации феномена нигилизма в русской философии второй половины XIX - начала XX века на основе изучения образа русского нигилизма в романах Ф.М. Достоевского;

- доказать релевантность способов и результатов изучения феномена нигилизма как дифференциального признака идеологии, мировоззрения, социальных практик русской радикальной интеллигенции - для познания «нигилистических социальных практик» в XX веке;

- обосновать методологическую плодотворность изучения феномена нигилизма в единстве его метафизических, социальных, психологических, политических измерений, - социально-философской концептуализации образа русского нигилизма в романах Ф.М. Достоевского в русской философии второй половины XIX — начала XX веков.

Научная новизна диссертационного исследования определяется выбором предмета исследования, включением в оборот новых источников, точек зрения и полученными результатами:

- в диссертации впервые осуществлено обобщение результатов изучения нигилизма как дифференциального свойства идеологии, мировоззрения, социальных практик русской радикальной интеллигенцию в русской философии второй половины XIX - начала XX веков;

- впервые определено содержание понятия «нигилизм» как конститутивной черты радикального интеллигентского умонастроения, - на основе социально-философской концептуализации метафизических, социальных, психологических, политических измерений нигилизма русской радикальной интеллигенции;

- доказана релевантность образа нигилизма в романах Ф.М. Достоевского для обобщенного социально-философского познания этого социального явления;

- в диссертации впервые предпринят анализ способов интерпретации литературных источников для выявления теоретически значимых признаков отображенного в художественном произведении социального явления, примененных в русской философии конца XIX — начала XX века при социально-философской интерпретации образа нигилизма в романах Ф.М. Достоевского;

- - показано значение социально-философского анализа феномена нигилизма как дифференциального признака идеологии, мировоззрения; социальных практик русской радикальной интеллигенции для изучения современных проявлений нигилизма;:

- дифференциальные и интегральные характеристики: социальной реальности рассмотрены в соотнесении с нигилизмом как радикальной трансформацией общественного сознания, «травматическим» смещением оснований духовной жизни общества.

Теоретические и методологические основания; диссертации. Общей теоретико-методологической основой1 рассмотрения феномена нигилизма выступают фундаментальные категории и принципы диалектического и системного методов; В: работе, кроме того; используются важнейшие общенаучные методы исследования: такие как методы рефлексии и детерминации, сравнения источников;, логические методы: индукции и дедукции, а также аналитический, синтетический и экстраполяции.

Теоретическая и практическая; значимость исследования. Полученные в результате, диссертационного исследования.идеи и выводы могут быть использованы для последующего социально-философского изучения феномена нигилизма; нигилизма как черты идеологий, социальных и политических практик, широко и повсеместно распространенных в наше время: Важным, теоретическим результатом изучения феномена нигилизма как признака идеологии, мировоззрения, -социальных практик русской ради-, кальной интеллигенции стал вывод об универсальности феномена нигилизма, о плодотворности использования основных подходов к изучению » > ' . нигилизма и полученных русской философией второй половины XIX — начала XX веков результатов — в изучении современных форм нигилизма.

Апробация материалов исследования. Результаты диссертационного исследования отражены в публикациях (общим объемом 2 п.л., в том числе одна статья в издании, рекомендованном ВАК РФ для публикации результатов диссертаций на соискание ученых, степеней кандидата и доктора наук); излагались автором на международных и российских научных конференциях: Социология социальных трансформаций: Международная научно-практическая конференция (17-19 октября 2002 года, Нижний Новгород); Будущее технической науки: 1У Международная научно-техническая конференция (26-27 мая 2005 года, Нижний Новгород), Будущее технической науки: УШ Международная научно-техническая конференция (15-16 мая 2009 года, Нижний Новгород), Личность в российской ретро- и перспективе: Региональная научно-практическая конференция (2 декабря 2002 года, Нижний Новгород); Российский студент — гражданин, личность, исследователь: Всероссийская научно-практическая конференция (19 марта 2010 года, Нижний Новгород).

Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, двух глав (четырех параграфов), заключения и библиографического списка.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Нигилизм как социальный феномен: опыт изучения нигилизма в русской социальной философии"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Подводя итоги нашему исследованию* о понимании Достоевским сущности нигилизма нельзя еще раз; не остановиться на обстоятельстве, , определяющем видение этого'явление писателем в целом (и мы уже неоднократно это подчеркивали): политический нигилизм также; является лишь отражением нигилизма религиозно-метафизического, как сама «внешняя» реальность человеческого бытия (общественность) есть отражение более глубокой; сущностной^ религиозно-метафизической: реальности, а нигилистический характер этой внешней реальности определяется борьбой на религиозно-метафизическом уровне добра и зла: «Так сближены оба момента, являя; нам все наши противоречия преувеличенными до крайности, точно перед нами; не мир; а колоссальные тени добра и зла, отбрасываемые жизнью в тоъ час, когда большое, вечернее солнце коснулось земли, сошло на землю. Если мы видим солнце, оно ослепляет нас, и мы не видим более ничего. Если повернуты мы спиной к солнцу, наша собственная тень, непомерно вытянутая, как уродливый черный великан, перед нами пляшет» [8, с.155]. Эта борьба имеет сердце и душу человека полем и, одновремен-. но, целью своей: «Религиозная природа не терпит пустоты; и раз душа пробудилась для Бога и, однако, не в силах родиться к новой жизни, обрести в Боге свое подлинное Я; она делается личиной самой себя, игралищем злой, силы. В этой одержимости она теряет свое естественное равновесие, до пробуждения инстинктивно поддерживавшееся в ней природой; как гаг даринский бесноватый, она «живет не в доме, но в гробах», мучимая и сотрясаемая в исступлении и бунте. Она становится медиумом злой силы, сама и не будучи злой, не убеждаемая, но прйнуждаемая ею к покорности. Это не есть состояние религиозной непробужденности и слепоты, напротив, зрячесть обострена здесь до чрезвычайности, и недостает здесь не знания, но волевого, жизненного самоопределения» [27, с. 196]; борьба эта имеет свое подобие, зеркальное отражение и в эмпирической реальности.

В.В.Розанов писал: «Насколько иссякает в нас сокровище веры, настолько мы. начинаем тревожиться идеалами, которыми живут другие церкви, - безобразным развитием внутреннего чувства и субъективного мышления, или заботами о судьбах человечества и его внешнем устроении. Этими заботами мы силимся наполнить пустоту, которая образуется в нашей душе с утратой веры, и это происходит всякий раз, когда почему-либо мы теряем живые связи со своим народом» [120, с.183]. Именно в утрате веры, по мнению Достоевского;1 - корень поразившего Россию недуга — нигилизма» [120, с.184]. «.Вера и неверие не два различных объяснения мира или два различных руководства в жизни, но два разноприродных бытия. Достоевский был змий, открывший познание путей отъединенной, самодовлеющей личности и путей личности; полагающей свое и вселенское бытие в Боге. Так он сделал нас богами, знающими зло-и добро, и оставил нас свободных, выбирать то или другое, на распутьи» [57, с. 165]. «То, что в глазах древних являлось неисповедимым предопределением судьбы, Достоевский возводит к сверхчувствительному поединку между Богом- и духом зла из-за обладания человеческой душой, которая или обращается к Богу - и тогда в течение всей жизни хранит в < глубине своей чувствование-Его, веру в Него, - или1 же уходит от Него - и тогда в течение всей жизни не может Его припомнить, не может, хотя бы и хотела, верить и. говорить о вере, в Него уповать, чувствует себя одинокой и замкнутой от мира, висящей в пустоте и грезящей этот мир, и ненавидящей тягостную грезу, и в отчаянии пронзающей обступившие ее враждебные лики грезы и утомленной откуда-то навязанным ей кошмаром, и ищущей стряхнуть его конечным погружением в небытие. Так для Достоевского путь веры и путь неверия - два различных бытия, подчиненных каждое своему отдельному внутреннему закону, два бытия гетерономических, то есть разнозаконо-мерных. И эта двойственная закономерность обуславливает два.параллель-ных ряда соотносительных последствий как в жизни личности,.так и в истории. Ибо целые эпохи истории и поколения людей, по Достоевскому, метафизически определяют себя в Боге или против Бога, в вере или неверии, отсюда проистекают коллективные заблуждения, вины и возмездия, и Вавилонский столп продолжает строиться, потому что языки еще не смесились, как это напророчено было эпилогом-«Преступления2 и наказания», вследствие невозможности согласиться и такой- замкнутости каждого отдельного внутреннего опыта и постижения, при- коей взаимопроникновение душ в любви прекращается окончательно. Во всем, что представлялось Достоевскому не соборным единением душ, согласившихся к действию во имя Бога или на основе веры в Бога, но механической кооперацией личностей, отъединенных внутренно одна от другой неверием в общую связь сверхличной религиозной реальности, — личностей, только условившихся во имя-самоутверждения каждой и,в целях общей» выгоды; работать сообща, для-осуществления своего человеческого, пока еще могущего'Сплотить их в одном усилии идеала, — Достоевский последовательно' и беспощадно осуждал притязание устроиться, на земле без Бога. Изображению «метафизической основы, богоборчества в коллективных действиях безбожного мятежа и в- единоличных проявлениях его же (тип Кириллова) посвящен роман «Бесы»» [57, с. 186], - писал один из проникновеннейших исследователей творчества Ф.М.Достоевского Вяч. Иванов. «.Логическим последствием непризнания, божественной реальности в истории является, по Достоевскому, всеобщая* дисгармония, братоубийственная анархия, самоистребление и взаимоистребление людей. Поэтому дальновидные люди сознают всю настоятельную-потребность как-то устроиться. Осуществление равенства без Бога есть путь к последней катастрофе, к «антропофагии», если, на пути к срыву не станут мудрейшие и могущественнейшие волею; чтобы подчинить все человечество с помощью тайны и авторитета своей деспотической опеке. Тогда они одни понесут на себе все отчаяние обезбожен-ного мира и его бессмысленного бытия в небытии, всю скорбь и муку конечного постижения пустоты, зияющего Ничто, а остальное человечество, обманутое и утешенное, будет впервые счастливо. Быть с Великим Инквизитором - вот завет, вот долг истинных спасителей человечества, вот их крест, превышающий своею славою крест Голгофы - при том предположении, если Бога нет. Это — последний вывод неверия на призрачных путях призрачной любви. Ибо непризрачна любовь только в Боге, и все пути вне Бога — только ложный и пагубный призрак, пустое отражение реального бытия в созданном вокруг себя личностью, через ее отпадение от Бога, небытии» [57, с. 186-187], - делает вывод Вяч. Иванов. Своеобразным продолжением рассуждений этого автора являются следующие высказывания С.Н.Булгакова, открывающие нам несколько другой аспект той же проблемы: «И если атрибут Божествам том; чтобы животворить и воскрешать, - «воскресение» - документ истинного Бога» (Вл.Соловьев), - то атрибут противобога есть своеволие и разрушение без силы созидания- (то есть — нигилизм — авт.). И наиболее радикальным доказательством этого самозваного божества становится разрушение самого себя, собственной жизни, самоубийство по религиозным мотивам»[27, с.206], и далее: «Ибо Бог хочет в сынах своих иметь не пасынков, не рабов и не манекенов. Ему нужна не наша пассивность и лень, но наша активность, свобода и мощь. Но когда мы их в себе утверждаем, то находимся* на острие ножа, подвергаемся величайшей опасности подменов, в которых в качестве свободы появляется своеволие, в качестве дерзновения*- дерзость, вместо мощи - разрушительный вандализм» [27, с.206-207]. Человеческая воля* свободна, «но вне Бога она есть нуль, небытие, бессильная, неутолимая жажда» [27, с.207]. Принимая искусительные дары духа зла, человек вступает на путь небытия, нигилизма, ибо «религиозное искушение и состоит в этом нарушении духовных пропорций, благодаря которому частичная истина, получая не принадлежащее ей место, из полуистины становится ложью» [27, с.208], и проходит по этому пути через все его этапы: бунт, преступление, самоуничтожение. «Человек, который в своем нравственном падении на злобе и безумии основывает свое право переделывать мир по-своему, есть убийца» [116, с.317], - писал Э.Л.Радлов. Даже самые высокие мотивы, и прежде всего любовь к людям, ведь «не из одного же тщеславия, не все ведь от одних скверных, тщеславных чувств происходят русские атеисты и иезуиты, а из боли духовной, из жажды духовной^ из тоски по высшему делу, по крепкому берегу,, по родине, в которую веровать. перестали; потому что никогда ее и не знали! Атеистом же так легко сделаться русскому человеку, легче, чем всем остальным во всем мире! Но наши не просто становятся атеистами, а непременно уверуют в атеизм, как бы в новую веру, никак и не различая, что уверовали в нуль. Такова наша жажда!» [120, с.213], не спасают от пути; определяемого безжалостной логикой нигилизма;

Проникновение в сущность нигилизма, как его понимал Достоевский, невозможно без познания «тайны, зла», структуры самого того первичного начала, которое и: порождает нигилизм во всех его формах. Бердяев считал, что у «Достоевского было до глубины, антиномичное отношение ко злу. Он всегда хотел познать тайну зла, в этом он всегда был гностиком. Он не:отодвигал зла в сферу непознаваемого, не выбрасывал его вовсе. Зло было для него злом; зло горело в адском огне, он страстно стремился к победе над злом: Но он хотел что-то сделать со злом, претворить его в благородный металл, в высшее божественное бытие и тем спасти зло, то есть подлинно его победить, а не оставить во внешней тьме. Это — глубоко мистический мотив в, Достоевском, откровение его великого сердца, его огненной любви к человеку и Христу. Отпадение, раздвоение, отщепенство никогда не являлось для Достоевского просто грехом, это для него также — путь. Он не читает морали над жизненной трагедией Раскольникова, Став-рогина, Кириллова, Версилова, Дмитрия и Ивана Карамазовых, не противопоставляет им элементарных истин катехизиса. Зло должно быть преодолено и побеждено, но оно дает обогащающий; опыт, в раздвоении многое открывается, оно обогащает, дает значение. Зло также и путь человека» [15, с.224-225]. Анализ структуры зла, по Достоевскому, дает в своем исследовании С.И:Гессен. «Итак, зло, подобно добру имеет свои ступени, точно соответствующие ступеням добра. Если на ступени природного добра зло является тоже в виде естественных страстей — любострастия и гнева, если опасностью, подстерегающей «автономное добро», является уединение, или грех гордыни, под воздействием которого добро перекидывается в свою противоположность, то на высшей ступени добра зло вкрадывается в душу через уныние и отчаяние, которыми устанавливается в сердце вместо живой любви мертвое безразличие. И подобно тому как в деятельной любви Достоевский видел самый совершенный образ добра, точно так же и уныние было для него тягчайшим из грехов. Уныние влечет за собой все прочие грехи — в обратной аналогии в любви, содержащей в себе обе предыдущие ступени добра как свои моменты. В унынии, которое есть не что иное, как омертвение духа, зло является в своем подлинном виде как начало смерти и небытия - тогда как в гневе и гордости оно еще прикрывалось иллюзией самоутверждения бытия. Это понимание Достоевским уныния как матери всех грехов вполне совпадает с древним преданием православной церкви» [34, с.365-366]. «Подобно тому как добро, которому удалось совершенно изгнать из себя зло, перестает быть, в этом своем окончательном торжестве над врагом, злом и воссоединяется с превышающим его всеблагим Существом, точно так же и зло, совершенно отделившись от добра, перестает существовать как зло. Эту мысль Плотина, которая никогда не умирала в предании православного христианства и которую в философии немецкого идеализма вновь выставил Шеллинг, Достоевский представлял в образе Смердякова» [34, с.370-371]. И далее: «Абсолютное зло есть подлинно дух уничтожения и небытия, «форма небытия», по определению Плотина. Чтобы существовать, оно должно подражать бытию, оно нуждается в добре, как в господине, которому могло бы служить. Совершенно точно поэтому Иван и называет «своего» черта в сцене кошмара «приживальщиком». «C'est charmant» - приживальщик. Да, я именно в своем виде: Кто же я на земле, как не приживальщик» [34, с.371]. Однако так как «вопрос о зле был для Достоевского чисто конкретный и индивидуальный, и он не мог и не способен был его решить в отвлеченной форме, как это, например, делает Лейбниц, спокойно делящий зло на различные виды и утверждающий, что зло есть отрицательное только понятие» [116, 326], то именно в образах и судьбах своих героев Достоевский отражает структуру и диалектику движения, углубления падения личности на пути зла, небытия. Для человека путь небытия - это путь саморазрушения и самоубийства. «Почти повсюду изображение очень сильного человека, если он не оканчивает раскаянием (как Раскольников), у Достоевского завершается описанием как бы расслабления его сил, уничтожением и издевательством над «прежним сильным человеком»» [34, с.362]. Решение Достоевского о ценности человеческой личности «в сущности, чрезвычайно просто, как просто все истинно гениальное. Достоинство человека, его право на благополучие, его право на уважение основаны не на каком-либо моральном или интеллектуальном совершенстве человека, не на том, что он «разумен», «добр» или обладает «прекрасной душой», а просто на глубине онтологической значительности всякой человеческой личности. Эта глубина лежит «по ту сторону» добра и зла, разума и неразумия, благородства и низменности, красоты и безобразия; она именно глубже, первичнее, более перво-зданна, чем все эти определения. Человек богоподобен не разумом и добротой, а тем, что загадочные последние корни его существа, наподобие самого Бога, обладают таинственностью, неисследимостью, сверхрациональной творческой силой, бесконечностью и бездонностью. «Не человек для субботы, а суббота для человека». Все, даже самые идеальные, мерила добра, правды и разума меркнут перед величием самой онтологической реальности человеческого существа» [149, 396].

Если в нравственной сфере, по Достоевскому, нигилизм есть путь зла, убийства, преступления и разрушения, то в сфере интеллектуальной путем нигилизма является путь безбрежного интеллектуализма, абсолютизации самозаконного, ограниченного человеческого разума («головной» нигилизм Раскольникова, «холодные туманы» разума Ставрогина или «сверкающий беспощадный блеск» мысли Ивана Карамазова), - идеализм, как называет этот путь сам Достоевский32. «Опасность идеализма заключается в том, - писал Вяч.Иванов, - что человек, отучившийся в действии полагать окружающее исключительно своим объектом, - в акте познания, тем не менее, полагает все лишь своим объектом и через то неизбежно приходит к признанию себя самого единственным источником всех норм. Познание, став чисто идеалистическим, провозглашает всеобщую относительность признаваемых или еще только имеющих быть признанными ценностей; личность оказывается замкнутой в своем одиночестве и либо отчаявшейся, либо горделиво торжествующей апофеозу своей беспочвенности. Об опасности такого всемирного идеализма говорит Достоевский в эпилоге «Преступления и наказания» под символом «какой-то страшной, неслыханной и невиданной моровой язвы, идущей из глубин Азии на Европу» [57, с. 177]. Достоевский же, в противоположность сказанному, выступает поборником «реалистического» мировоззрения. «Каково же существо этого защищаемого им реализма? Зиждется этот реализм, очевидно, не на познании, потому что познание всегда будет полагать познаваемого только объектом, а познающего только субъектом познания. Не познание есть основа защищаемого Достоевским реализма, а «проникновение»; недаром любил Достоевский это слово и произвел от него другое, новое — «проникновенный». Проникновение есть некий (ташсешиБ субъекта, такое его состояние, при котором возможным становится воспринимать чужое «я» не как объект, а как другой субъект. Это - не периферическое распространение границ индивидуального сознания, но некое передвижение в самих определяющих центрах его обычной координации; и открывается возможность этого сдвига только во внутреннем опыте, а именно в опыте истинной любви к человеку и к живому Богу, и в опыте самоотчуждения личности вообще, уже переживаемом в самом пафосе любви. Символ тако

32 Продолжателем Достоевского в изучении именно этого типа нигилизма был ВЛ.Соловьев, в его работах «Кризис западной философии» и «Критика отвлеченных начал. го проникновения заключается в абсолютном утверждении, всею волею и всем разумом, чужого бытия - « ты еси». При условии этой полноты утверждения чужого бытия, полноты, как бы исчерпывающей все содержание моего собственного бытия, чужое бытие перестает быть для меня чужим, «ты» становится для меня другим обозначением моего субъекта. «Ты если» - значит не «ты познаешься мною как сущий», а «твое бытие переживается мною как мое», или» «твоим бытием я познаю себя сущим». Es ego sum. Альтруизм как мораль, конечно, не вмещает в себе целостности этого внутреннего опыта: он совершается в мистических глубинах сознания, и всякая мораль оказывается по отношению к нему лишь явлением произвольным» [57, с. 178-179], - писал Вяч.Иванов, и продолжал: «И нельзя было, при предпосылке такого реализма в восприятии и переживании чужого Я, рассуждать иначе, как Достоевский, утверждавший, что люди, эти сыны Божии, воистину должны истребить друг друга и самих себя, если не знают в себе единого отца и в собственной братской среде — Богочеловека Христа. Поистине, тогда весь реализм падает и обращается в конечный идеалистический солипсизм: натянутый лук воли, спускающий стрелу моей любви в чужое я, напрасно окрылил стрелу, и, описав круг, она вонзается в меня самого, пронесясь в пустом пространстве, где нет реальнейшего, чем я сам, Я — тень сна и вовсе не реальность, пока вишу в собственной пустоте, хотя и держу в себе весь мир и всех, подобных мне, призрачных богов. Тогда, подобно Кириллову в «Бесах», - единственно достойное меня дело есть убить самого себя и с собою убить весь содержимый мною мир» [57, с. 180]. Эти слова могут иметь и чисто политическую транскрипцию, если признать, что «слова «интеллигенция» и «народ» суть для Достоевского, прежде всего, транскрипция переживания идеализма и реализма в русской душе» [57, с. 188].

Пришло время подвести итого нашему исследованию понимания происхождения и сущности нигилизма Ф.М.Достоевским:

1) Достоевский отмечал вторичность нигилизма, его зависимость от отрицаемых абсолютов, что вытекает из самой сущности христианского миропонимания, рассматривающего зло если не как простой недостаток добра, то как отпадение, бунт против него. А любой бунт, по Достоевскому, вторичен (в этом его существенное отличие от Камю). а) такое понимание нигилизма дает возможность построения его «горизонтальной» типологии, где формы его связаны не происхождением друг из друга, но отношением к общему абсолюту во всех разновидностях последнего (от Абсолютной

Божественной Личности до проявлений ее в общественно-политической реальности (христианская общественность)). Это позволяет утвердить относительную самостоятельность политического нигилизма от нигилизма религиозно-метафизического, сделать вывод, что политический нигилист как тип может просто не иметь метафизического измерения (но не стать от этого менее реальным или страшным). Пошлость и убогость — такими видел одни из основных черт нигилизма в его политической модификации Д.С.Мережковский. 1 б) вывод этот во! многом определяет психологию индивида, вставшего на путь нигилистического отрицания: его рецептив-ность и женственность (С.Н.Булгаков),, с одной стороны, непредсказуемые изгибы, беспричинную капризность - с другой.

1 в) первостепенное значение вывод этот имеет для политики: негативная зависимость политического нигилизма от отрицаемых им явлений и институтов, полное отсутствие всякого созидательного потенциала. Политическое течение (режим, система), определенная как нигилистическая, имеющая нигилизм в качестве своего системообразующего элемента или отнесенная к нигилизму на основании каких-нибудь критериев и признаков, может рассматриваться как лишенное всяких перепектив, ведущее к тотальному разрушению в своем предельном логическом завершении (исторически этот «предельный вариант» никогда еще не был осуществлен, хотя возможность такого осуществления - весьма дискуссионный вопрос). Творческий, созидательный потенциал любой политической системы находится в обратной зависимости от значения в ней нигилистического элемента, от степени «зараженности» ее «вирусом» нигилизма и, что важно подчеркнуть, формы этого вируса.

2) Достоевским выведены некоторые определения нигилизма, принятые затем всеми исследовавшими этот феномен философами: нигилизм как результат отрицания абсолютности абсолютов (в частности — моральных), абсолютизации относительного. Рассмотрение нигилизма именно в рамках этической философии, как прежде всего, морального, а затем уже политического явления, неразрывное сопряжение этих подходов в российской и зарубежной науке идет столько же от Достоевского, сколько от Ницше.

3) Достоевским первым поставлен вопрос о нигилизме как последствии отрыва от «почвы», от нравственной жизни народа, он же первым заговорил и о национальных особенностях нигилизма, изучал особенности российского нигилизма.

4) Достоевский, наряду с Ницше, первым обратился к исследованию проблемы «нигилизм и религия», не только определил нигилизм как последствие неверия (или маловерия) (в противоположность немецкому философу), но и различил исторические формы религии в их отношении к нигилизму (определение нигилистической сущности католичества и протестантизма, с чем можно не соглашаться, но что является неотъемлемой частью мировоззрения Достоевского).

5) Вместе с Ф.Ницше, Ф.М.Достоевский считал нигилизм характерной, даже определяющей чертой наступающей эпохи. Утрата веры, о которой уже говорилось, ведет к абсолютизации знания, науки, разума, с одной стороны, к попыткам «окончательного земного устроения человечества на началах Разума и Справедливости» - с другой; а это - путь нигилизма. Розанов писал: «Высочайшее созерцание судеб человека на земле содержится в религии. Ни история, ни философия или точные науки не имеют в себе и тени той общности и цельности представления, какое есть в религии. Это - одна из причин, почему она так дорога человеку и так возвышает его ум, так просвещает его. Зная целое и общее, уже легко найтись, определить себя в частностях; напротив, как бы много частностей мы не знали — а они одни даются историей, науками, философией, - всегда можно встретить новые, которые поставят нас в затруднение. Отсюда — твердость жизни, ее устойчивость, когда она религиозна» [120, с. 111]. В рационализме же, по мнению Достоевского, осуществляется одно из определений нигилизма: абсолютизация относительного.

6) Подводя итоги значимости исследований Достоевским природы и сущности нигилизма для социальной философии следует подчеркнуть: Достоевский не только дал нам общую характеристику политического нигилизма и его деятелей, первым показал последствия осуществления в жизни нигилистических проектов и охарактеризовал общества, построенные на нигилистических основаниях, указал источники, корни политического нигилизма, предвидел практически все его черты, проявившиеся затем в действительности; писатель указал также путь преодоления политического нигилизма, избежания его, который он считал единственно возможным и который на сегодняшний день является если не реальным, то единственно обоснованным, признанным всеми, кроме самих нигилистов, конечно, путем (от Мартина Хайдеггера и Карла Яс-перса (первый — косвенно, второй — прямо) признавали этот путь единственным возможным, хотя бы в теории; до современных философов и политологов, утверждающих, что именно христианский элемент истории Запада определил ее движение по пути демократии и уважения суверенных прав личности (корень этих прав первоначально лежал в признании человеческой личности как подобия личности божественной — специальное исследование этого вопроса - у М.Вебера, современных французских неотомистов, раньше — у А.Тойнби, А.Швейцера, Т. Де Шардена и многих других)). Это путь, как его определил С.Л.Фрак — «христианской общественности», идеал «соборности»

Ф.М.Достоевского.

Закончить же хочется выводами, взятыми из статей Вл.Соловьева о Достоевском: «Положительный общественный идеал еще не был вполне ясен уму Достоевского по возвращении из Сибири. Но три истины в этом деле были для него совершенно ясны: он понял прежде всего, что отдельные лица, хотя бы и лучшие люди, не имеют права насиловать общество во имя своего личного превосходства; он понял также, что общественная правда не выдумывается отдельными умами, а коренится во всенародном чувстве, и, наконец, он понял, что эта правда имеет значение религиозное и необходимо связана с верой в Христовой, с идеалом Христа» [178, с.298]. «Основное преимущество воззрений Достоевского есть именно то, за что его иногда укоряют, — отсутствие или, лучше сказать, сознательное отвержение внешнего общественного идеала, то есть такого, который не связан с внутренним обращением или его рождением свыше. Такое рождение не нужно для так называемого общественного идеала. Он довольствуется человеческою природою, как она есть, - это идеал грубый и поверхностный, и мы знаем, что попытки к его рационализации только утверждают и умножают уже господствующее в мире зло и безумие» [178, с. 311]. И еще: «Если мы хотим одним словом обозначить тот общественный идеал, к которому пришел Достоевский, то это слово будет не народ, а Церковь» [178, с.300]. Нам кажется, что в этих словах выражена сама суть взглядов Достоевского на общество, а значит содержится ключ к пониманию нигилизма.

Список научной литературыНовикова, Марина Николаевна, диссертация по теме "Социальная философия"

1. Анненков П.В. Литературные воспоминания / П.В. Анненков. - М.: Госиздат, 1960.

2. Анненский И.Ф. Книга отражений / И.Ф.Анненский. СПб., 1906.

3. Анциферов Н.П. Петербург Достоевского / Н.П. Анциферов. Петроград, 1923.

4. Аскольдов С.А. Достоевский как учитель жизни / С.А. Аскольдов // О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли 1881 — 1931 годов. М.: Книга, 1990.

5. Баталов Э.Я. Философия бунта / Э.Я. Баталов. М.: Политиздат, 1973.-224с.

6. Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского / М.М. Бахтин. М.: Советский писатель, 1963.

7. Белый А. Символизм как миропонимание / А. Белый. М.: Республика, 1994.-528 с.

8. Белый А. Трагедия творчества. Достоевский и Толстой / А. Белый // О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли 18811931 годов. -М.: Книга, 1990.

9. Бельчиков Н.Ф. Достоевский в процессе петрашевцев / Н.Ф. Бельчи-ков. -М.: Наука, 1971.

10. Ю.Бем А.Л. У истоков творчества Достоевского. Грибоедов, Пушкин, Толстой и Достоевский / А.Л. Бем. Прага: Петрополис, 1936.

11. П.Бердяев H.A. Миросозерцание Достоевского / H.A. Бердяев / Философия творчества, культуры и искусства: В 2 томах. — Т.2. М.: Искусство, 1994. - С. 7-105.

12. Бердяев H.A. Новое средневековье / H.A. Бердяев / Философия творчества, культуры и искусства: В 2 томах. — Т.1. — М.: Искусство, 1994. — С.406-484.

13. Бердяев H.A. О назначении человека. Опыт парадоксальной этики / А.Н. Бердяев / Опыт парадоксальной этики М.: ООО Издательство ACT; Харьков: Фолио, 2003. - С. 25-424.

14. Бердяев H.A. О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистиче-ской философии / А.Н. Бердяев / Опыт парадоксальной этики М.: ООО Издательство ACT; Харьков: Фолио, 2003. - С. 425-701.

15. Бердяев H.A. Откровение о человеке в творчестве Достоевского / А.Н. Бердяев // О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли 1881-1931 годов.-М.: Книга, 1990.

16. Бердяев H.A. Откровение о человеке в творчестве Достоевского / А.Н. Бердяев / Философия творчества, культуры и искусства: В 2 томах. Т.2. - М.: Искусство, 1994. - С. 151-175.

17. Бердяев H.A. Смысл творчества. / H.A. Бердяев / Философия творчества, культуры и искусства: В 2 томах. — Т.1. — М.: Искусство, 1994. — С. 37-342.

18. Бердяев H.A. Ставрогин / H.A. Бердяев / Философия творчества, культуры и искусства: В 2 томах. Т.2. - М.: Искусство, 1994. — С.176-186.

19. Бердяев H.A. Судьба человека в современном мире / H.A. Бердяев / Философия свободного духа. М.: Республика, 1994. - С. 318-363.

20. Бердяев H.A. Трагедия и обыденность / H.A. Бердяев / Философия творчества, культуры и искусства: В 2 томах. — Т.2. М.: Искусство, 1994. — С.217-245.

21. Бердяев H.A. Философия неравенства / H.A. Бердяев / Судьба России: Сочинения.- М.: Издательство ЭКСМО Пресс; Харьков: Фолио, 2001. - С479-730.

22. Благой Д.Д. Путь Алеши Карамазова / Д.Д. Благой // Известия АН СССР: серия литературы и языка. 1974. - № 1. - С. 8-26.

23. Борщевский С. Щедрин и Достоевский. История их идейной борьбы / С. Борщевский. — М.: Гослитиздат, 1956.

24. Булгаков С.Н. Апокалиптика и социализм (Религиозно-философские параллели / С.Н. Булгаков / Сочинения в 2 томах. Том 2. Избранные статьи. М.: Наука, 1993. - С.З68-434.

25. Булгаков С.Н. Венец терновый. Памяти Ф.М.Достоевского/ С.Н. Булгаков / Сочинения в 2 томах. Том 2. Избранные статьи. М.: Наука, 1993. - С.222-239.

26. Булгаков С.Н. Иван Карамазов (в романе Достоевского «Братья Карамазовы») как философский тип / С.Н. Булгаков / Сочинения в 2 томах. Том 2. Избранные статьи. — М.: Наука, 1993. С. 15-45.

27. Булгаков С.Н. Русская трагедия / С.Н. Булгаков // О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли 1881-1931 годов. — М.: Книга, 1990.

28. Вехи: Сборник статей о русской интеллигенции. Из глубины: Сборник статей о русской революции. — М.: Правда, 1991. — 608с.

29. Виноградов В.В. Эволюция русского натурализма. Гоголь и Достоевский / В.В. Виноградов. — JI.: Academia, 1929.

30. Волгин И.Л. Последний год Достоевского: Исторические записки / И.Л. Волгин. -М.: Советский писатель, 1991. 554с.

31. Волынский А.Л. Человек и Богочеловек / А.Л. Волынский // О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли 1881-1931 годов. М.: Книга, 1990.

32. Вышеславцев Б.П. Вечное в русской философии / Б.П. Вышеславцев / Этика преображенного Эроса. М.: Республика, 1994. - С. 154-324.

33. Вышеславцев Б.П. Достоевский о любви и бессмертии / Б.П. Вышеславцев // О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли 1881-1931 годов.-М.: Книга, 1990.

34. Гессен С.И. Трагедия добра в «Братьях Карамазовых» Достоевского / С.И. Гессен / / О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли 1881-1931 годов.-М.: Книга, 1990.

35. Гиренок Ф.И. Пато-логия русского ума (картография дословности) / Ф.И. Гиренок. -М.: Аграф, 1998. 416 с.

36. Голосовкер Я.Э. Засекреченный секрет автора (Достоевский и Кант) / Э.Я. Голосовкер / Засекреченный секрет. Философская проза. — Томск: Водолей, 1998. 224 с. ■

37. Государственные преступления в России в XIX веке. — Т.1. (1825-1876).-СПб., 1906.

38. Григорович Д.В. Литературные воспоминания / Д.В. Григорович. — М.: Госиздат, 1961.

39. Гроссман Л.П. Достоевский и правительственные круги 1870-х. / Л.П. Гроссман // Литературное наследство. Т. 15. - М.: 1934. - С. 83-124.

40. Гроссман Л.П. Город и люди «Преступления и наказания» / Л.П. Гроссман // Достоевский Ф.М. Преступление и наказание. М.: Госиздат, 1935.-С. 5-52.

41. Гроссман Л.П. Достоевский / Л.П. Гроссман. — М.: Молодая гвардия, 1965.

42. Гроссман Л.П. Жизнь и труды Достоевского. Биография в датах и документах / Л.П. Гроссман. М. — Л.: Academia, 1935.43 .Гроссман Л.П. Последний роман Достоевского / Л.П. Гроссман // Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы: Т.1. -М.: ГИХЛ, 1935. С. 351.

43. Гус М. Идеи и образы Ф.М. Достоевского / М. Гус. М.: Художественная литература, 1971.

44. Давыдов Ю.Н. Эстетика нигилизма / Ю.Н. Давыдов. М.: Искусство, 1975.-271 с.

45. Давыдов Ю.Н. Этика любви и метафизика своеволия / Ю.Н. Давыдов. М.: Молодая гвардия, 1989. - 319с.

46. Долинин A.C. Последние романы Достоевского / A.C. Долинин. — М.-Л.: Советский писатель, 1963.

47. Дороватовская-Любимова B.C. Достоевский и шестидесятники / B.C. Дороватовская-Любимова //Достоевский. Труды государственной академии художественных наук. Литературная секция. Выпуск 3. — М.,1928.

48. Достоевская А.Г. Воспоминания / А.Г. Достоевская. — М.: Художественная литература, 1971.

49. Достоевская А.Г. Дневник 1967 года / А.Г. Достоевская. М.: Новая Москва, 1923.51 .Достоевский — художник и мыслитель. М.: Художественная литература, 1972.

50. Достоевский A.M. Воспоминания / A.M. Достоевский. Л.: Издание писателей в Ленинграде, 1930.

51. Достоевский и его время. Л.: Наука, 1971.

52. Достоевский Ф.М. Материалы и исследования // A.C. Долинин (редактор). Л.: АН СССР,1935.

53. Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений в 30 томах / Ф.М. Достоевский. Л.: Наука, 1972-1988.56.3еньковский В.В. История русской философии. Т.1 / В.В. Зеньков-ский / История русской философии в 2 томах. Т. 1. — Кн. 2. - Л.: Эго,1991. - С. 209-244.

54. Иванов В. Достоевский и роман-трагедия / В. Иванов // О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли 1881-1931 годов. -М.: Книга, 1990.

55. Иванов Вяч.И. Родное и вселенское / Вяч.И. Иванов.- М.: Республика, 1994.-428с.

56. Ильин И.А. Гении России / И.А. Ильин / Собрание сочинений в 10 томах. Т.6. -Кн.З. -М.: Русская книга, 1997. - С.195-520.

57. Ильин И.А. Встречи и беседы / И.А. Ильин / Собрание сочинений. Письма и мемуары (1939-1954). М.: Русская книга, 1999. - С. 330331.

58. История одной вражды. Переписка Достоевского и Тургенева. — Л., 1928.

59. Камю А. Бунтующий человек / А. Камю / Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство. — М.: Политиздат, 1990. — С. 119-356.

60. Камю А. Миф о Сизифе. Эссе об абсурде / А. Камю / Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство. — М.: Политиздат, 1990. -С. 23-100.

61. Карсавин Л.П. Федор Павлович Карамазов как идеолог любви / Л.П. Карсавин // О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли 1881-1931 годов.-М.: Книга, 1990.

62. Карякин Ю.Ф. Достоевский и канун XXI века / Ю.Ф. Карякин. М.: Советский писатель, 1989. - 656с.

63. Кирпотин В .Я. Достоевский в 60-е годы / В.Я. Кирпотин. — М.: Гослитиздат, 1966.

64. Кирпотин В.Я. Достоевский и Белинский / В.Я. Кирпотин. М.: Советский писатель, 1960.

65. Кирпотин В.Я. Разочарование и крушение Родиона Раскольникова / В.Я. Кирпотин. — М.: Советский писатель, 1970.

66. Кирпотин В.Я. Достоевский. Творческий путь (1821-1859) / В.Я. Кирпотин. — М.: Гослитиздат, 1960.

67. Комарович В. Достоевский и Гейне / В. Комарович // Современный мир. 1916. - № 10. - С. 97-107.

68. Кудрявцев Ю.Г. Три круга Достоевского. Событийное, временное, вечное / Ю.Г. Кудрявцев. М.: Издательство МГУ, 1991.

69. Кьеркегор С. Болезнь к смерти / С. Кьеркегор / Страх и трепет. — М.: Республика, 1993. С.251-350.

70. Кьеркегор С. Понятие страха / С. Кьеркегор / Страх и трепет. М.: Республика, 1993.-С. 115-250.

71. Кьеркегор С. Страх и трепет / С. Кьеркегор / Страх и трепет. М.: Республика, 1993.-С. 15-114.

72. Лапшин И.И. Как сложилась легенда о великом инквизиторе / И.И. Лапшин // О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли 1881-1931 годов. -М.: Книга, 1990.

73. Левицкий С.А. Очерки по истории русской философии / С.А.Левицкий. М.: Канон, 1996. - 496 с.

74. Лемке М.К. Очерки освободительного движения шестидесятых годов / М.К. Лемке. СПб., 1908.

75. Леонтьев К.Н. Записки отшельника / К.Н. Леонтьев \ Избранное. -М.: Рарогъ, Московский рабочий, 1993. С. 187-306.

76. Леонтьев К.Н. О всемирной любви, по поводу речи Ф.М. Достоевского на Пушкинском празднике К.Н. Леонтьев // О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли 1881-1931 годов. — М.: Книга, 1990.

77. Леонтьев К.Н. Племенная политика как орудие всемирной революции / К.Н. Леонтьев / Избранное. М.: Рарогъ, Московский рабочий,1993.-С. 307-338.

78. Леонтьев К.Н. Средний европеец как идеал и орудие всемирного разрушения / К.Н. Леонтьев / Избранное. — М.: Рарогъ, Московский рабочий, 1993. — С. 119-168.

79. Леонтьев К.Н. Чем и как либерализм наш вреден / К.Н. Леонтьев / Избранное. — М.: Рарогъ, Московский рабочий,1993. С. 169-186.

80. Лоренц К. Агрессия (так называемое «зло») / К.Лоренц. М.: Прогресс, 1994. - 272с.

81. Лосский Н.О. Достоевский и его христианское миропонимание / Н.О.Лосский / Бог и мировое зло. — М.: Республика, 1994. С. 6-249.

82. Лосский Н.О. О природе сатанинской ( по Достоевскому) / Н.О.Лосский // О Достоевском. Творчество Достоевского в русскоймысли 1881-1931 годов. -М.: Книга, 1990.i

83. Маркиз де Сад и XX век. / М.: РИК Культура, 1992. 256 с.

84. Маркузе Г. Одномерный человек / Г. Маркузе. М.: ООО Издательство ACT: ЗАО НПП Ермак ,2003. - 331 с.

85. Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский. Вечные спутники / Д.С. Мережковский. -М.: Республика, 1995. — 623 с.

86. Мережковский Д.С. В тихом омуте / Д.С. Мережковский / В тихом омуте: Статьи и исследования разных лет. — М.: Советский писатель, 1991.-С. 12-145.

87. Мережковский Д.С. Грядущий Хам / Д.С. Мережковский / В тихом омуте: Статьи и исследования разных лет. М.: Советский писатель, 1991.-С. 350-377.

88. Мережковский Д.С. Пророк русской революции (К юбилею Достоевского) / Д.С. Мережковский / В тихом омуте: Статьи и исследования разных лет.-М.: Советский писатель, 1991. С.< 310-349.

89. Мережковский Д.С. В тихом омуте / Д.С. Мережковский // О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли 1881-1931 годов. -М.: Книга, 1990.

90. Миллер О. Публичные лекции / О Миллер.- СПб., 1878.

91. Милюков А.П. Литературные встречи и знакомства / А.П.Милюков. -СПб., 1890.

92. Михайловский Н.К. Литературно-критические статьи / Н.К.Михайловский. —М.: Гослитиздат, 1957.

93. Мочульский К. Достоевский. Жизнь и творчество / К. Мочульский. — Париж: Имка-пресс, 1947.

94. Нечаева B.C. Журнал М.М. и Ф.М. Достоевских «Время». 1861-1863 годы /B.C. Нечаева. М.: Наука, 1972.

95. Нечаева B.C. Журнал М.М. и Ф.М. Достоевских «Эпоха». 1864-1865 годы / B.C. Нечаева. М.: Наука, 1975.

96. Никольский Ю.А. Тургенев и Достоевский (история одной вражды) / Ю.А. Никольский. — София, 1921.

97. Ницше Ф. Ессе homo. Как становятся сами собою / Ф. Ницше / Сочинения в 2 томах. Т. 2. -М.: Мысль, 1990. - С. 693-769.

98. Ницше Ф. Антихрист. Проклятие христианству / Ф. Ницше / Сочинения в 2 томах. Т. 2. - М.: Мысль, 1990. - С. 631-692.

99. Ницше Ф. Веселая наука / Ф. Ницше / Сочинения в 2 томах. -Т. 1.-М.: Мысль, 1990.-С. 491-719.

100. Ницше Ф. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей / Ф. Ницше. М.: REFL-book, 1994. - 352с.

101. Ницше Ф. Злая мудрость. Афоризмы и изречения / Ф. Ницше / Сочинения в 2 томах. Т. 1. - М.: Мысль, 1990. - С. 720-768.

102. Ницше Ф. К генеалогии морали. Полемическое сочинение / Ф. Ницше / Сочинения в 2 томах. Т. 2. — М.: Мысль, 1990. - С. 407524.

103. Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. Прелюдия к философии будущего / Ф. Ницше / Сочинения в 2 томах. Т. 2. - М.: Мысль, 1990.-С. 238-406.

104. Ницше Ф. Странник и его тень / Ф. Ницше. М.: REFL-book, 1994.-400 с.

105. Ницше Ф. Сумерки идолов, или как философствуют молотом / Ф. Ницше / Сочинения в 2 томах. Т. 2. - М.: Мысль, 1990. - С. 556630.

106. Ницше Ф. Так говорил Заратустра. Книга для всех и ни для кого / Ф. Ницше / Сочинения в 2 томах. Т. 2. - М.: Мысль, 1990. - С. 5-237.I

107. Ницше Ф. Философия в трагическую эпоху / Ф. Ницше. М.: REFL-book, 1994.-416 с.

108. О Достоевском. Сборник статей. Выпуск 1-3 // А.Л. Беем (редактор). Прага, 1926-1936.

109. Ортега-и-Гассет X. Восстание масс / X. Ортега-и-Гассет / Эстетика. Философия. Культура. -М.: Искусство, 1991. — С. 309-349.

110. Панаев И.И. Литературные воспоминания / И.И. Панаев. М.: •• Гослитиздат, 1950.

111. Радлов Э.Л. Соловьев и Достоевский / Э.Л. Радлов // О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли 1881-1931 годов. -М.: Книга, 1990.

112. Розанов В.В. Когда начальство ушло. 1905-1906 / В.В. Розанов / Собрание сочинений. Когда начальство ушло. — М.: Республика, 1997.-С. 7-192.

113. Розанов В.В. Легенда о Великом инквизиторе Ф.М. Достоевского. Опыт критического комментария /В.В. Розанов / Несовместимые контрасты жития. Литературно-эстетические работы разных лет. -М.: Искусство, 1990. С. 37-225.

114. Розанов В.В. Литературные очерки. Сборник статей / В.В. Розанов / Собрание сочинений. Легенда о Великом инквизиторе Ф.М.

115. Достоевского. Литературные очерки. О писательстве и писателях. — М.: Республика, 1996.-С. 159-384.

116. Розанов В.В. Мимолетное. 1914 год / В.В. Розанов / Собрание сочинений. Когда начальство ушло. — М.: Республика, 1997. С. 193-604.

117. Розанов В.В. Мимолетное. 1915 год / В.В. Розанов / Собрание сочинений. Мимолетное. М.: Республика, 1994. — С. 5-336.

118. Розанов В.В. О Достоевском /В.В. Розанов // О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли 1881-1931 годов. — М.: Книга, 1990.

119. Розанов В.В. О писательстве и писателях / В.В. Розанов / Собрание сочинений. Легенда о Великом инквизиторе Ф.М. Достоевского. Литературные очерки. О писательстве и писателях. М.: Республика, 1996.-С. 385-637.

120. Розанов В.В. О писательстве и писателях /В.В. Розанов / Собрание сочинений. О писательстве и писателях. М.: Республика, 1995.-734с.

121. Розанов В.В. Опавшие листья. Короб второй / В.В.Розанов / Сочинение в 2 томах. Т.2. -М.: Правда, 1990. - С.421-629.

122. Розанов В.В. Опавшие листья. Короб первый / В.В.Розанов / Сочинение в 2 томах. Т.2. - М.: Правда, 1990. - С. 277-420.

123. Розанов В.В. Последние листья. 1916 год / В.В. Розанов / Собрание сочинений. Последние листья. М.: Республика, 2000. — С. 5236.

124. Розанов В.В. Последние листья. 1917 год / В.В. Розанов / Собрание сочинений. Последние листья. — М.: Республика, 2000. С. 237-252.

125. Розанов В.В. Религия и культура. Сборник статей / В.В.Розанов / Сочинение в 2 томах. Т.1. - М.: Правда, 1990. - С. 17-326.

126. Розанов B.B. Сахарна / B.B. Розанов / Собрание сочинений. Сахарна. М.: Республика, 2001. - С. 7-275.

127. Розанов В.В. Уединенное / В.В.Розанов / Сочинение в 2 томах. Т.2. -М.: Правда, 1990. - С. 195-276.

128. Розанов В.В. Черный огонь. 1917 год /В.В. Розанов / Собрание сочинений. Мимолетное. -М.: Республика, 1994. С. 337-412.

129. Сорокин П.А. Заветы Достоевского / П.А. Сорокин // О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли 1881-1931 годов. -М.: Книга, 1990.

130. Спор о Бакунине и Достоевском. Статьи Л.П. Гроссмана и Вяч. Полонского. Л.: ГИЗ, 1926.

131. Степун Ф.А. Миросозерцание Достоевского / Ф.А. Степун// О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли 1881-1931 годов. -М.: Книга, 1990.

132. Страхов H.H. Борьба с Западом в русской литературе. Т. 1-2 / H.H. Страхов. СПб., 1888-1890.

133. Страхов H.H. Критические статьи об И.С. Тургеневе и Л.Н. Толстом (1862-1885) / H.H. Страхов. СПб, 1885.

134. Суслова А.П. Годы близости с Достоевским. Дневник. Повесть. - Письма / А.П. Суслова. - М, 1928.

135. Тимофеев-Ресовский Н.В. Воспоминания / Н.В. Тимофеев-Ресовский. М.: Прогресс, 1995. — 384 с.

136. Туган-Барановский М.И. Нравственное мировоззрение Достоевского / М.И. Туган-Барановский // О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли 1881-1931 годов. М.: Книга, 1990.

137. Тынянов Ю. Достоевский и Гоголь (к теории пародии) / Ю.Н. Тынянов. -Пгр.: Опояз, 1921.

138. Тынянов Ю. Анархисты и новаторы / Ю.Н. Тынянов. — Л.: Прибой, 1929.

139. Ф.М. Достоевский и Православие. М.: Отчий дом, 1997. — 318с» ' »

140. Философские и общественно-политические произведения петрашевцев. — М!: Госполитиздат, 1953.

141. Флоровский Г.П. Пути русского богословия / Г.П. Флоровский. -Киев, 1991.-600с.

142. Флоровский Г.П. Пути русского богословия / Г.П. Флоровский // О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли 18811931 годов. -М.: Книга, 1990.

143. Франк С.Л.Достоевский и кризис гуманизма / С.Л.Франк// О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли 1881-1931 годов. -М.: Книга, 1990.

144. Франк С.Л. Крушение кумиров / С.Л.Франк / Сочинения. М.: Правда, 1990.-С. 113-182.

145. Франк С.Л. Этика нигилизма / С.Л.Франк / Сочинения. М.:• Правда, 1990. - С. 77-112.

146. Фридлендер Г.М. Реализм Достоевского / Г.М. Фридлендер. -М.-Л.-.Наука, 1964.

147. Фридлендер Г.М. У истоков «почвенничества» (Ф.М. Достоевский и журнал «Светоч») / Г.М. Фридлендер //Известия АН СССР. -Серия литературы и языка. 1971. - №5. - С. 411-416.

148. Фуко М. Воля к истине. По ту сторону знания, власти и сексуальности / М. Фуко. М.: Касталь, 1996. - 448 с.

149. Хайдеггер М. Бытие и время / М. Хайдеггер. Харьков: Фолио, 2003.-503.

150. Хайдеггер М. Европейский нигилизм / М. Хайдеггер / Время и бытие: Статьи и выступления-М.: Республика, 1993. — С. 63-176.

151. Хайдеггер М. Письмо о гуманизме / М. Хайдеггер / Время и бытие: Статьи и выступления —М.: Республика, 1993. — С. 192-220.

152. Чиж В. Достоевский как психолог / В.Чиж. — М., 1885.

153. Чулков Г. Как работал Достоевский / Г. Чулков. М.: Советский писатель, 1939.

154. Шестидесятые годы. Материалы по истории литературы и общественному движению. — M.-JL: Издательство АН СССР, 1940.

155. Шестов JI. Апофеоз беспочвенности (опыт адогматического мышления) / JI. Шестов / Сочинения в 2 томах. — Т. 2. — Томск: Водолей, 1996.-С. 4-180.

156. Шестов Л. Афины и Иерусалим / Л. Шестов / Сочинения в 2 томах.-Т. 1. — М.: Наука, 1993. С. 317-664.

157. Шестов Л. Великие кануны / Л. Шестов / Сочинения в 2 томах.- Т. 2. Томск: Водолей, 1996. - С. 275-444.

158. Шестов Л. Власть ключей / Л. Шестов / Сочинения в 2 томах. — Т. 1.-М.: Наука, 1993.-С. 17-316.

159. Шестов Л. Достоевский и Ницше (философия трагедии) / Л. Шестов / Сочинения в 2 томах. Т. 1. — Томск: Водолей, 1996. - С. 317-464.

160. Шестов Л. Киргегард и экзистенциальная философия / Л. Шестов / Апофеоз беспочвенности М.: ООО Издательство ACT, 2000. — С. 621-808.

161. Шестов Л. На весах Иова / Л. Шестов / Сочинения в 2 томах. -Т. 2. М.: Наука, 1993. - С. 5-404.

162. Шестов Л. Начала и концы / Л. Шестов / Сочинения в 2 томах.- Т. 2. Томск: Водолей, 1996. - С. 181-274.

163. Шестов Л. Пророческий дар / Л. Шестов // О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли 1881-1931 годов. -М.: Книга, 1990.

164. Шмитт К. Духовно-историческое состояние современного парламентаризма // К. Шмитт / Политическая теология. М.: Канон-пресс-Ц, 2000. - С. 155-258.

165. Шмитт К. Политическая теология / К. Шмитт / Политическая теология. М.: Канон-пресс-Ц, 2000. - С.7-98.

166. Шмитт К. Римский католицизм и политическая форма / К. Шмитт / Политическая теология. М.: Канон-пресс-Ц, 2000. — С.99-154.

167. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т. 1. / А. Шопенгауэр / О четверояком корне. Мир как воля и представление. Т. 1. Критика кантовской философии. М.: Наука, 1993. - С. 125-608.

168. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т. 2. / А. Шопенгауэр. -М.: Наука, 1993. 672 с.

169. Шпенглер О. Закат Европы. Очерки мифологии мировой истории. Т. 1. Гештальт и действительность / О.Шпенглер. — М.: Мысль, 1994.-663 с.

170. Юнг К. Психологические типы / К.Юнг. СПб., Ювента: М.: Пресс-Универс, 1995. - 716 с.

171. Яновский С.Д. Воспоминания о Достоевском / С.Д. Яновский // Русский вестник. 1885. - № 4. - С. 796-819.

172. Соловьев B.C. Три речи в память Достоевского / B.C. Соловьев/ Сочинения в 2 томах. Т.2. - М.: Мысль, 1990. - С. 289-324.