автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.05
диссертация на тему: Нравственные проблемы христианского мистицизма

Полный текст автореферата диссертации по теме "Нравственные проблемы христианского мистицизма"

РГВ оя

о ^ „- - - 1

^ ; к:.'. 1 - ' I

На правах рукописи Шульгина Галина Анатольевна

НРАВСТВЕННЫЕ ПРОБЛЕМЫ ХРИСТИАНСКОГО МИСТИЦИЗМА

Специальность 09.00.05 - этика

АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

Саранск 2000

Диссертация выполнена в Мордовском государственном педагогическом институте имени М. Е. Евсевьева на кафедре философии, социологии и экономики.

Научный руководитель - доктор философских наук,

профессор Скрипник А.П.

Официальные аппоненты - доктор философских наук,

профессор Шердаков В.Е. кандидат философских наук, доцент Богатова О.А.

Ведущая организация - Нижегородский педагогический университет имени А.М.Горького

Защита состоится «2*>»селгмрэ 2000 г. в__часов на

заседании . диссертационного совета К 063.72.06 по защите диссертаций на соискание ученой степени кандидата философских наук в Мордовском государственном университете им. Н.П. Огарева по адресу: 430000, Республика Мордовия, г. Саранск, ул. Пролетарская, д. 63.

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке Мордовского государственного университета им. Н. П. Огарева

Автореферат разослан «¿У ъа/зуслг 2000 г.

Ученый секретарь диссертационного совета кандидат философских наук/

доцент

М.Д. Мартынова

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы. Одной из особенностей уходящего века является активное обращение культуры техногенной цивилизации к христианству вообще и его мистическому содержанию в частности. В основе столь необычного интереса практичного техницистского разума в отношении культурного феномена, не подпадающего под критерии строгой рациональности, лежат следующие обстоятельства:

1) последовательная реализация мировоззренческой установки, сформировавшейся в эпоху нового времени, о всевластии человеческого разума позволила существенно преобразовать мир, но не сделала его менее загадочным и таинственным, чем он был для человека прошлых веков, а самого человека менее зависимым от мира;

2) глобальные проблемы, возникшие в преддверии третьего тысячелетия, обусловлены целенаправленной преобразовательной деятельностью человека, что ставит под сомнение не только правомерность его активности в мире, но и соответствие целей человеческой деятельности глубинным основаниям мира;

3) многочисленные войны, имеющие локальный и мировой характер, непрекращающаяся борьба за власть и господство подрывают веру в цивилизованные принципы организации человеческих сообществ и усиливают тенденцию к отчужденности людей друг от друга;

4) нарушение сбалансированности ценностных ориентации в обществе, выразившееся в отказе от масштабов вечности в измерении человеческого бытия и подмене универсальных ценностей групповыми интересами; излишняя открытость морали, ее чрезмерная подверженность колебаниям политической конъюнктуры; нежелание современного человека участвовать в моральном творчестве, а также падение нравов, проявляющееся в росте безразличия, терпимости к порокам и снижении меры взаимной доброжелательности, уважительного отношения друг к другу, не только делают моральную жизнь унылой и тяжелой, но и уничтожают регулятивный потенциал нравственности, лишая тем самым отдельную личность моральности, т. е. способности самой совершенствоваться, а человечество в целом перспектив духовного роста.

Христианство за свою почти двухтысячелетию«) историю накопило огромный материал о человеке, его жизнедеятельности в условиях парадигмы, которая принципиально отличается от той, в которой вот уже несколько веков живет большая часть человечества. Начавшиеся в конце XV в. процессы секуляризации европейской культуры в конце концов привели к тому, что христианская религия была низвержена и выдворена с магистрального пути духовного развития человечества. При этом были утрачены многие принципы организации нравственной

жизни, актуальность которых так остро ощущается в современную эпоху.

Христианство принадлежит к числу этических религий (П. Тил-лих), и нравственные ценности занимают важное место в жизни верующих, поскольку нравственное совершенствование является необходимым условием спасения и обретения вечной жизни. Однако в среде мистиков как особой категории верующих отношение к нравственным ценностям не столь однозначно. Близость к Божественной Тайне и дарованная возможность единения с Богом в мистическом опыте заставляет по-иному взглянуть на этические проблемы, и это не всегда положительно сказывается как на нравственной самооценке мистика, так и на его отношении к людям и миру в целом.

В нравственном отношении мистицизм вообще и христианский в том числе амбивалентны. Как свидетельствует история христианской церкви, они могут порождать как умеренные формы нравственной жизни, так и проявляться в крайних - в аскетизме и либертинизме. Именно это обстоятельство делает мистицизм опасным в условиях встречи с «нравственными сумерками», которые постигли человечество в конце второго тысячелетия. Вместе с тем любой нравственный опыт, мистический или обыденный, является одним из важнейших источников познания бытия и важен с точки зрения не только теории, но и в особенности практики.

На переднем ллане в христианском мистицизме находится глобальная проблема взаимодействия тайны и морали, но он уделяет серьезное внимание и проблемам более частного характера, а именно постижению метафизической природы добра и зла, формированию моральных качеств личности и ее возможностям в преобразовании себя и окружающего мира. Данные проблемы являются насущными во все времена, а особенно сейчас.

Обращение к нравственному опыту христианского мистицизма не только углубляет наше понимание человека в плане «вечное/временное», но и существенно расширяет границы этических исследований. Мистическое познание, открывая путь к единению с Богом, реализуется как когнитивный процесс и как многоступенчатая система ценностей нравственного характера и неизбежно касается вечных вопросов - о смысле жизни и назначении человека, о его свободе, ответственности, способности к творчеству и т. д. На фоне бурных изменений общественности жизни, кризиса ценностей и стремления современного человека обрести новые смыслы в скрытой структуре бытия важно иметь представление о том, насколько эзотерика и мистицизм совместимы с нормальной нравственной жизнью.

Степень научной разработанности темы. Постановка этических проблем в мистике отличается особой сложностью, и, вероятно, данная

особенность практически исключила мистицизм вообще и христианский мистицизм в частности как определенную сторону культуры, из поля зрения этической рефлексии. Немногочисленные работы, где затрагиваются этические проблемы христианской мистики, можно подразделить на те, которые принадлежат светской науке, и те, которые имеют сугубо конфессиональный характер.

Из числа первых следует особо выделить работы А. Швейцера «Культура и этика» и «Мистика апостола Павла», которые и стали отправной точкой для данного исследования. Ценность этих работ состоит в том, что здесь дана «единственная в своем роде диалектика мистики и рациональности» (А. А. Гусейнов), обозначены контуры взаимосвязи мистического и этического в учении ап. Павла и ап. Иоанна. Общеметодологические принципы взаимоотношения мистики и морали, мистицизма и этики сформулированы в монографии Р. Г. Апресяна «Идея морали и базовые нормативно-этические программы». Анализ нравственного содержания христианства, в том числе мистических его вариаций, производился этиками, прежде всего В. Н. Шердаковым.

Краткий сравнительный разбор нравственных идей «вечной философии» дан в работах Б. П. Вышеславцева, Д. К. Дебольского, О. Хаксли. Этический аспект гностицизма отчасти представлен в работах И. С. Свенцицкой, А. И. Сидорова, А. П. Скрипника, М. К. Трофимовой, А. Л. Хосроева, более полно - в работах таких зарубежных авторов, как К. А. Келлер, К. В. Трёгер, А. фон Гарнак, Г. Йонас, О. Клима, X. М' лак, Э. М. Вамаучи.

Из авторов, рассматривающих в той или иной степени учения отдельных христианских мистиков, в том числе их этические взгляды, следует назвать Г. В. Флоровского, С. А. Епифановича, посвятившего свою работу пр. Максиму Исповеднику, Э. Фромма, проявившего особый интерес к учению Мейстера Экхарта.

Среди работ, принадлежащих патронажу православной церкви, эти. ческий аспект мистических учений христианства в определенной мере освещен в обстоятельных трудах В. В. Болотова и М. Э. Поснова по истории церкви. Специальное исследование А. Вертеловского посвящено западной средневековой мистике, где затрагивается, в числе прочих, и вопрос о влиянии мистицизма на нравственную жизнь и рассматриваются формы морального сознания и поведения, которые порождают мистицизм. Работа архиепископа Феодора (Поздеевского) нацелена на выявление смысла христианского подвига. Интересны для исследователя богословские труды архиепископа Василия (Кривошейка), В. Н. Лос-ского, архимандрита Платона и др.

Из современных ученых, работающих в лоне православия и проявляющих интерес к теме нашего исследования, следует отметить А. Ку-раева, одна из последних работ которого «Сатанизм для интеллигенции

(О Рерихах и православии)», посвященная мистическим учениям, наряду с положительными моментами содержит и антимистические выпады, жесткий характер которых не всегда способствует конструктивному решению проблемы взаимодействия мистики и этики.

Несмотря на определенный интерес к нравственному содержанию христианского мистицизма, отсутствуют специальные исследования, содержащие его этико-философский анализ. Данная диссертация ставит своей целью восполнить этот пробел.

При решении задач, поставленных в настоящей работе, автору пришлось привлечь источники различного рода: словари, философские, теологические, религиоведческие и мистические труды пр. Антония Великого, Евагрия Понтийского, пр. Иоанна Лествичника, пр. Исаака Сирина, пр. Макария Египетского и др.

Цели и задачи диссертационного исследования. Целью данного исследования является этико-философский анализ христианского мистицизма (церковного и внецерковного), выявление его нравственного потенциала путем рассмотрения основных его направлений. Данная цель достигается посредством решения конкретных задач:

1) выявления сущности и особенностей функционирования мистического (тайны) в культуре, его онтологических планов и гносеологических возможностей;

2) рассмотрения основных подходов к проблеме взаимосвязи этического и мистического в период становления христианской религии;

3) определения специфики нравственных доктрин в основных направлениях христианского мистицизма;

4) исследования мистических способов решения проблемы добра и зла;

5) описания моральных качеств личности и их иерархии в контексте мистической практики;

6) анализ воздействия «тайного знания» на нравственную жизнь личности;

Теоретические основания. Теоретические подходы к осмыслению феномена мистицизма характеризуются некоторой разноплановостью, распространяясь от религиозного полюса до рационально-утилитарного. Эта широта теоретического спектра объясняется определенными трудностями в исследовании явления тайны, его сложностью и межпредметным (междисциплинарным) статусом. Различные аспекты мистического рассматриваются философией, теологией, религиоведением, культурологией и другими науками. Научно-теоретическим основанием данного диссертационного исследования выступают работы отечественных и зарубежных мыслителей: С. Н. Булгакова, М. Волошина, П. С. Гуревича, Л. П. Карсавина, В. В. Напимова, С. Н. Трубецкого, П. А. Флоренского,

С. С. Хоружего, Л. Бенуа, Р. Генона, В. Джемса, П. Тиллиха, М. Фуко, К. Г. Юнга и других.

Для реконструкции этического содержания мистицизма автором были использованы работы по общей теории морали и основным тенденциям ее исторического развития. В этой связи следует отметить монографии и статьи Р. И. Александровой, Р. Г. Апресяна, А. А. Гусейнова, В. Г. Иванова, Л. В. Максимова, А. П. Скрипника, О. С. Соиной и других.

Методологическую базу данной работы составляют:

- аксиологический метод, позволяющий обосновать роль и место мистицизма в системе культурных ценностей;

- метод исторической реконструкции, дающий возможность проследить развитие отношений этического и мистического элементов в христианском мистицизме;

- метод интерпретации, способствующий применению этических концептуальных средств в изучении эзотерических аспектов культуры;

- метод сравнительного анализа, необходимый для выявления особенностей нравственной жизни в различных направлениях христианского мистицизма.

Научная новизна диссертации. Научная новизна диссертационного исследования состоит преимущественно в том, что оно представляет собой специальный этико-философский анализ христианского мистицизма. До сих пор этика обращалась к его изучению только спорадически, что, безусловно, обедняло историю этики и морали.

В данном исследовании впервые выявляется специфика решения нравственных проблем в христианском мистицизме; рассматриваются те трансформации, которые испытывает моральное сознание, включаясь в мистическую практику; определяется роль феномена тайны в нравственной жизни.

Комплексное исследование нравственного содержания христианского мистицизма позволяет заключить, что мистическое знание при всей его сложности и нетрадиционности взаимодействия с этическими элементами несет возможность положительного влияния на человека и ориентирует его на совершенствование мира.

На защиту выносятся следующие положения:

1. Христианский мистицизм является частью эзотерического знания и в узком значении представляет собой внутренний аспект христианской религии, который, тесно соприкасаясь с ортодоксальной церковностью, не всегда с ней совпадает.

2. С момента своего возникновения христианская религия особое внимание придает проблеме взаимосвязи этического и мистического. Два полюса этой проблемы составляют: а) безусловное подчинение эти-

ческого мистическому; б) приоритет этического над мистическим. Однако церковь отдает предпочтение нравственной позиции, которая не обладает крайностями, указанными выше.

3. Важная для христианской религии проблема добра и зла приобретает особое звучание в мистицизме. Ее решение для мистиков часто выступает в качестве лишь предварительного условия мистической жизни, на определенном этапе которой они должны преодолеть антиномизм нравственного сознания. Этим обусловлена имморалистическая тенденция в мистицизме.

4. При всей амбивалентности христианского мистицизма в нравственном отношении он способствует развитию личности и облагораживанию общественных нравов.

Практическая ценность исследования. Данная диссертационная работа имеет не только теоретический, но и практический характер. Материалы и выводы диссертации могут быть использованы в разработке проблем философии, этики, религиоведения, истории мировой и художественной культуры, в преподавании соответствующих курсов как в средних, так и в высших учебных заведениях.

Апробация работы. Основные результаты исследования представлялись на III Международных Бахтинских чтениях (1995), на научных конференциях преподавателей МГПИ им. М. Е. Евсевьева (1996 - 1999), а также изложены в публикациях.

Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения и библиографического списка.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во введении обосновываются актуальность темы, ее значение в теоретическом и практическом смыслах. Анализируются состояние научной разработки и направления исследования проблемы, определяются цели, задачи исследования, а также теоретико-методологические подходы. Характеризуется научная новизна, научно-практическая значимость, апробация и струстура работы.

Первая глава «Мистицизм как историко-культурный феномен» посвящена рассмотрению специфических черт и сущностных особенностей мистического знания и мистического сознания.

В первом параграфе «Мистика и мистическое знание» выявляются онтологические планы мистического и особенности функционирования мистического знания в культуре.

Мировоззрение всех народов - живших, живущих ныне, цивилизованных и находящихся на ранних ступенях своего развития допускает существование необычного, таинственного, мистического, поэтому понятие «тайна» можно считать бесспорной универсалией культуры.

Переживание тайны теснейшим образом связано с переживанием ценности. То, что становится достоянием всех, утрачивает ореол уникальной ценности; разгаданная тайна превращается в серую будничность, которая больше не может волновать. Демистериоризация культуры, ее «обесталвание» неизбежно ведут к упадку ценностей. Поэтому открытие или полагание таинственного в мире есть сущностная черта человеческого бытия.

Интерпретация тайны как одного из скрытых (эзотерических) аспектов бытия зависит от выбора исследовательского подхода к реальности. В рамках научного (в том смысле, который это слово имело в XIX веке) подхода мистическое не имеет онтологического статуса и предстает всего лишь как неясное, неопознанное в современной научной парадигме явление; в рамках вненаучного подхода, имеющего в своей основе «измененное» состояние сознания, наоборот, констатируется факт непосредственного существования мистического в привычном значении слова. В некоторых случаях ему придается смысл сакрального мистического, и в других - оккультного.

Мистика - это совокупность явлений и действий, особым образом связывающих человека с тайными силами мира, независимо от пространства, времени и физической причинности, с одной стороны, и особого рода религиозно-философской деятельности - с другой.

Мистицизм - универсальный феномен мировой духовной культуры, и присутствовавший во всех известных цивилизациях, расширявший или сужавший сферу своего распространения в зависимости от типа культуры, стадии ее развития и других факторов.

Ядро мистицизма составляет онтологическая интерпретация тайны. Антитезой мистического является обыденное, или профанное, существование. Мистицизм тесно соприкасается с религией (ортодоксально-церковной или сектантской), но не совпадает с ней, поскольку мистические аспекты реальности не обязательно являются сакральными и неизменными.

Во втором параграфе «Типы мистического сознания» - анализируется феномен мистического сознания в философском, религиоведческом и психологическом контексте. Отмечается, что границы мистического в отношении к человеку задаются по-разному:

- мистическое присутствует в мироздании, его материальной, психической и духовной организации, рядом с человеком и в самом человеке (Е. П. Блаватская); он есть сверхчувственный мир (Р. Штайнер);

- мистическое создано и существует непосредственно благодаря человеку (А. Дэвид - Неэль, В. Розин);

- мистическое существует вне мира и может лишь манифестировать человеку (христианство, ислам).

Общее, что соединяет обозначенные перспективы отношения «человек - мистическое» - это сознание, проявляющее себя в необычных свойствах, качествах, отношениях.

В философском контексте опыт мистического состояния сознания может быть представлен как превосхождение фундаментальных предикатов наличного бытия (преодоление прежней природы человека), связанное с определенными актами сознания, результатом которых являются своеобразные «события сверхналичествования» (С. С. Хоружий) или «события трансгрессии» (М. Фуко). Это можно понять как попытку перевода на язык своеобразной онтологии кардинальной этической проблемы восхождения от сущего к должному. Только речь идет при этом не о должном в собственном смысле слова, а о «сверхдолжном» - некоей высшей реальности, в которую человек может войти, сделав себя более совершенным.

Религиоведческие компаративистские исследования сформировали две позиции понимания мистического состояния сознания: 1) опыт мистического состояния сознания всегда один и тот же; 2) существуют разные типы мистического сознания. Отмечается, что при всей противоположности указанных позиций они дополняют друг друга. При условии отсутствия основополагающей концепции, определяющей сущность и границы феномена мистического сознания, это имеет важное методологическое значение.

Все мистики последовательно проходят три основных фазиса: катарсис, теория, экстазис (П. Минин). Подготовка к мистической практике представляет собой весьма специфическую форму нравственного самовоспитания, сильно варьирующую в разных мистических течениях.

В отношении к миру парадигматическая установка сознания, достигшая мистического состояния, в динамике предстает как «прорыв некоторого сознания, органического «Я» ... в форму неяйной самости» (К. Г. Юнг) и выражается как «примиренность» (В. Джемс) или описывается как ощущение «единства и гармоний с универсумом» (Дж. Кларк), «чувство космоса, мировой жизни и порядка» (Р. И. Бекк).

Другим общим мотивом всех мистических практик, которые выделяют ученые, является единство цели: получения знания, дарующего спасение. В мистическом опыте как измененном состоянии сознания человеку открываются новые аспекты реальности. Соприкосновение с ними ведет к необратимым или обратимым изменениям человеческой природы («преображению»), так как способствует актуализации того, что заключено в потенции. Мистический опыт существенно видоизменяет нравственное сознание личности: представления о добре и зле, справедливости, достоинстве и способствует радикальной перестройке фундаментальных нравственных отношений к самому себе и другому человеку.

Отмечается, что при попытке выявления универсальных черт мистического сознания в той или иной мере воспроизводятся такие признаки, как «чувство объективности или реальности», «парадоксальность или пронизанносгь противоречиями» (У. Стейс), «неизреченность», «бездеятельность воли», «интуитивность», «кратковременность» (В. Джемс, Р. С. Элвуд), «особая дискретно-мгновенная темпоральность» (С. С. Хоружий), «чувство радости, блаженства, счастья» (Ф. Стренг), «непосредственное осознание «Я» как такового» (Г. И. Царева).

О существовании различных типов мистического сознания высказываются такие исследователи, как Р. Отто, У. Стейс, Р. С. Зенер, У. Уэйнрайт и другие. Как правило, эти ученые усматривают различие в способе, «пути» движения сознания к мистическому состоянию, причем «путь» сообщает или придает последнему некоторую специфику.

Средством выражения мистического знания является символ. Его истолкование может быть плодотворным только в том случае, если глубинный смысл символа имеет соприкосновения с идейной нагруженно-стью сознания, экзистенциональньши устремлениями личности, эмоциональным фоном. Однако среди типов мистического опыта имеется небольшое количество «сырых опытов» (П. Мур), не соответствующих «культурным барьерам» (Ф. Оллмонд), в которых «единодушие» духов-гэго мира мистика с тем, что открылось ему в мистическом опыт., отсутствует и, как следствие этого, затрудняет понимание.

- Потенциально любой мистический опыт содержит в себе возможность предтечи мистической традиции.

Вторая глава «Мистическое и этическое в христианстве» посвящена рассмотрению основных подходов к проблеме взаимосвязи мистического и этического в период становления христианской религии и определению специфики нравственных доктрин в основных направлениях христианского мистицизма.

В первом параграфе «Этика евангелистов и мистицизм» исследуется взаимодействие мистического и этического элементов в учениях Иисуса и представителей церковного, эллинистического христианства.

Отмечается, что христианство принадлежит к числу тех религий, в которых очевидно преобладание социально-этического модуса, а не мистического (П. Тиллих). Однако как необходимое составляющее всякой религии мистическое присутствует в христианстве и находит свое выражение в догматике, литургии и духовной практике.

Для человека понимание иного (Божественного) слоя бытия всегда было сложным и всегда сопровождалось идейной борьбой. Христианская религия не является в этом отношении исключением. Определение истинной концептуальной формулы Божества и в свете этого разрешение вопроса о соотношении Божественного и тварного, мистическо-

го и этического в христианской религии с самого начала приобрел и особую значимость.

На протяжении XIX - XX в. в. в результате исследований, предпринятых геологами, религиоведами, философами, сформировались по крайней мере три интерпретационные модели Иисуса: этическая (тю-бингенская школа), эсхатологическая (школа истории религии) и кини-ческая (американская новозаветная школа). В каждой из них религиозно-этическое учение имеет свою специфику и доминанту.

Представления о Божественной реальности, ее экзотерическое оформление в теологических, богословских, этических положениях достаточно многоголосы и противоречивы, и создававшиеся на протяжении ста лет новозаветные сочинения дают много примеров тому.

В новозаветном христианстве существовало три основных направления: иудеохристианство, эллинистическое и гностическое. В соответствии с исходной посылкой в каждом из обозначенных направлений организовывалась и религиозная, нравственная жизнь. Иудеохристиане, используя уже сложившуюся мистическую традицию, берущую начало от Моисея, строго соблюдали религиозные нормы и следовали утвердившемуся порядку религиозной жизни. Единственное, что отличало их, состояло в том, как и Иисус, они ожидали скорого наступления Царства Бога и стремились подготовить себя к этому событию. Особую роль в этом призвана была сыграть этика, которая сводилась к покаянию (А. Швейцер).

Представители эллинистического христианства много внимания уделяли разработке соответствующих экзотерических форм мистического опыта, полученного Иисусом, а также рациональному осмыслению событий, произошедших с ним, уже в условиях снижения эсхатологических чаяний верующих.

Для ап. Павла сам факт существования становится краеугольным камнем его мистико-этического учения. Он имеет здесь не только собственно мистическое значение, но равно и эсхатологическое и этическое. Этика ап. Павла дедуцируется из мистики ее единения со Христом и по сути является ее непосредственным продолжением, подвигая человека на исполнение этого единения в природном мире.

Несколько иная концепция христианской жизни представлена у ап. Иоанна. В его учении, несмотря на близость мистического и этического, между ними сохраняется "демаркационная линия" как в онтологическом, так и в гносеологическом плане. Задачей этики для ап. Иоанна является всего лишь сохранение в себе того, что рождено от Бога, а не полнота нравственного исполнения Божественности в человеке как новой личности, о чем говорит в своих посланиях ап. Павел. По своей форме этическое ап. Иоанна представляет собой скорее некоторую раз-

новидностъ этики ограничений, нежели позитивную теорию нравственного идеала, развиваемую ап. Павлом.

Во втором параграфе «Гностицизм как доминирование мистического над этическим» исследуются этические доктрины представителей гностического направления христианства.

Отмечается, что гностиков от всех прочих представителей раннехристианских общин отличало ярко выраженное стремление к опытному познанию Бога. Вероятно, гносис как специфическую форму знания, принадлежащую к эзотерической познавательной культуре (В. Розин, Л. В. Скворцов, М. К. Трофимова, В. К. Шохин и другие), в услових формирования догматического христианского учения среди всего прочего следует рассматривать прежде всего как опытное (психотехническое) средство эзотерического входа в мистическую реальность. На вопрос, было ли оно создано в среде христиан или привнесено извне, ответить достаточно сложно, поскольку основательное исследование квалификации этого опыта еще предстоит осуществить.

Путь гносиса и обычен и необычен. Особенность его организации состоит в том, что наличие элементов аналитического знания о скрытых, потенциальных возможностях психики человека, его сознания сочетается здесь с требованиями личного участия, индивидуальной работы над собой. Гносис требует от вступающего на это- путь «познать самого себя». И хотя для позднеантичной культуры эта максима уже не является новой (Сократ), в своем повторении она не утрачивает жизненного, этического значения.

Из всего ряда интеллектуальных сообществ позднеантичной культуры драматизм и трагичность человеческого бытия особенно остро ощутили и осознали гностики. Своим знанием они стремились помочь человеку выбраться из «лабиринта зла», избавить его от бедствий этого мира, указать ему путь спасения.

Гностики разделяют людей на психиков (душевных), гиликов (телесных) и гностиков (пневматико в). Теория практической жизни гностиков в чужеродном для них мире детерминируется мистикой их космической избранности, суть которой - в тождественности Божеству. Однако по своему предназначению этика гностиков вряд ли является реализацией мистики в том значении, которое придавал этому тандему ап. Павел. Вероятно, в гностическом варианте христианская этическая теория больше соответствует тому положению в системе христианского логоса, которое ей определил ап. Иоанн, а именно положению вспомогательной дисциплины та пути достижения Царства Небесного.

Отличительной особенностью гностических учений является предельно обостренное внимание к тем вопросам, которые принято считать моральными. Как никого другого гностиков волнует вопрос о происхождении зла.

Следующим моментом, отличающим гностическую этику, является тот факт, что здесь не обосновывается необходимость познания Божественного как исполнение нравственных предписаний, выраженных евангельским Иисусом. Изначально обладая Божественной природой гностики не имеют надобности исполнять эти требования как необходимое условие спасения. Кто обладает Божественным знанием, имеет не гарантию спасения, а спасительную обязанность (долг) жить согласно Божественному принципу^*?. Виссе).

В третьем параграфе «Этические аспекты мистического богопозна-ния восточного христианства» анализируются особенности этики в различных направлениях восточной христианской мистики.

Отмечается, что в силу того, что из всех направлений раннего христианства более жизнеспособным оказалось эллинистическое церковное христианство, в отношении взаимодействия мистики и этики дальнейшее развитие преимущественно получают идеи ал. Павла и ап. Иоанна. Этому способствовало так же то, что поскольку к концу IV в. благодаря деятельности каннодокийских отцов теологические положения эллинистического христианства определяются в качестве канона внешнего положительного Богооткровения, внутри христианской церкви в некоторых кругах, склонных к мистическому созерцанию, возникла потребность разработки теперь уже не догматического религиозного знания, а теории опытного, дающего возможность познать тайны Пресвятой Троицы во всей ее полноте.

Особое стремление к духовному познанию проявляли воточные и сирийские христиане. Большую роль в этом, вероятно, сыграло появление на христианском Востоке первых в истории христианской религии монашеских поселений.

Восточное предание никогда не проводило резкого различия между мистикой и богословием, между личным опытом познания Божественных тайн и догматами, утвержденными церковью (В. Н. Лосский).

Основой христианского опытного богопознания, как и всего христианского богословия, является к этому времени Откровение о Боге -Творце (Отце, Сыне и Святом Духе) и примыкающее к нему учение христианской церкви о самом человеке.

Христианское учение видит в человеке существо, призванное в своем бытии достичь единения с Богом. Человек призван становиться подобным Богу по благодати, но никак не быть таковым по своему происхождению. В этой связи человек понимается в двух аспектах: индивидуальной природы и личности. Как индивидуальная природа человек является частью целого, одним из составных элементов Вселенной. Как личность человек является образом и подобием Божиим.

Развитие мистического познания в восточном христианстве шло по двум основным направлениям: нравственно-практическому (пр. Анто-

ний Великий, пр. Макарий Египетский и др. ) и созерцательному, или прекулятивному (Евагрий Понтийский, св. Псевдо-Дионисий Ареопагит и др.). Кроме того, в VII веке возникает смешанное направление мистического познания, которое подготавливает исихастическое, развернувшееся вполне в XIV.

В каждом из этих направлений аскетическая практика нравственного совершенствования направлена преимущественно на определенную структуру человеческого существа. В нравственно-практическом направлении это тело и сердце человека, в созерцательном - дух или ум, в смешанном - единство всех этих компонентов.

В третьей главе «Нравственная жизнь в мистицизме» анализируются мистические способы решения проблемы добра и зла и прослеживается воздействие тайного знания на нравственную жизнь личности.

В первом параграфе «Проблема добра и зла» анализируются представления христианских мистиков (пр. Антония Великого, Блаженного Августина, гностиков , пр. Иоанна Лествичника, пр. Макария Египетского, св. Псевдо-Дионисия Ареопагита, Мейстера Экхарта ) о добре и зле. Отмечается, что поскольку мистическое познание представляет собою по сути опытное познание трансцендентного и дает мистику возможность увидеть себя непосредственно в структуре бытия, лицом к лицу с Божественной основой мира, оно позволяет более полно, хотя и не всегда ортодоксально, выразить соотношение между благостью Бога и феноменам зла.

Осмысление мистиками данной проблемы осуществляется в традиционных для христианской этики аспектах: метафизическом, где исследуется онтология добра и зла, и аксиологическом, где определяется их ценностно-нормативное содержание.

При сочетании представлений о природе Божества с принципом креационизма (пр. Антоний Великий, Блаженный Августин, пр. Макарий Египетский, св. Псевдо-Дионисий Ареопагит) выявляются следующие особенности добра и зла: статус добра (как онтологический, так и аксиологический) определяется наличием Бога, который представляет собой «Добро по существу» или «Благо» и является «Причиной и Конечной целью всего сущего и не-сущего» (св. Псевдо-Дионисий Ареопагит); природа Блага состоит в том, чтобы производить и сохранять, поэтому все сотворенное в той или иной мере причастно к этой абсолютной доброте и должно стремиться в соответствии со степенью его совершенства и личной мерой просвещенности Добром к возможному уподоблению Богу и соединению с Ним; причастность твари к Абсолютному Добру является основой морального добра; образом Блага является свет, который просвещает, совершенствует и объединяет все «надмирные, околомирные и в мире пребывающие умы»; зло не имеет субстанциальности, как добро; оно есть отсутствие блага (Блаженный

Августин); причины возникновения зла - сугубо моральные - это заблуждение, прелесть, неведение бога, гнев (пр. Антоний Великий), ложь, гордость (Блаженный Августин), бессилие, слабость, несоразмерное смешение несхожего (св. Псевдо-Дионисий Ареопагит), однако обостренное мистическое сознание может трактовать грех и как нечто почти вещественное и осязаемое, как некую порчу, противостоящую в сердце благодати, которая исцеляется не крещением, а только подвигом и молитвой (пр. Макарий Египетский), как «вторую» природу, которая от долгого навыка может не исцелиться вовсе (пр. Иоанн Лествичник); самопроизвольные и непроизвольные грехи являются причиной смятения и беспокойства мира (пр. Макарий Египетский); природа зла противоположна природе добра и состоит в том, чтобы разрушать и губить (св. Псевдо-Дионисий Ареопагит); оно обладает такими свойствами, как многосложность, притягательность (пр. Антоний Великий), неограниченность, двойственность, беспредельность (св. Псевдо-Дионисий Ареопагит); для демонов зло - бытие неблаговидного ума;, для души - бессмыслица; для тела - противоречие природы; представляя собою оскудение знания, веры, желания, энергии бога, зло как слабость заслуживает наказания (Блаженный Августин, св. Псевдо-Дионисий Ареопагит); оно истребляется через оздоровление и исправление природы испорченной и извращенной (Блаженный Августин), но оно может быть использовано божественным промыслом как для блага ставшего злым, так и для блага других (св. Псевдо Дионисий Ареопагит).

Решение проблемы добра и зла в русле представлений о всеподобии божества (гностики, Мейстер Экхарт) имеет несколько иной ракурс: во-первых, моральной поляризации мира на добро и зло предшествует этически индифферентное состояние божественной природы, выражающееся в образе «Единого» (гностики) и образе «Божества» (Мейстер Экхарт); во-вторых, добро и зло возникают и существуют (у гностиков это выражено гораздо яснее, чем у Мейстера Экхарта) как аспект внутренней жизни божества.

Субстанциальное добро - это божественная единая природа всего, и она присутствует в определенной степени во всех вещах как вечная сущность, как благо.

Моральное добро и зло существуют во времени и представляют собой меру любви человека к богу или меру действия бога в человеке (Мейстер Экхарт). Зло возникает в результате греха, который, по Экхар-ту, есть акт разъединенности и требует не наказания, а исцеления, а у гностиков зло - это акт несогласованности действий, недооценки духовной жизни и поэтому наказуемо.

Во втором параграфе «Моральные качества личности в контексте мистической практики» анализируются добродетели и пороки, их иерархия в процессе приобщения личности к Божественной тайне. Нравствен-

ные учения христианских мистиков (пр. Антония Великого, пр. Мака-рия Египетского, Евагрия Понтийского, пр. Иоанна Лесвичника, пр. Максима Исповедника и Мейстера Экхарта) в основе своей имеют общехристианский взгляд на человека как образ и подобие Божие. Вопрос о достижении мистического единения с Богом рассматривается ими в свете понятия о первозданном, естественном состоянии человека, которое с точки зрения личностной определенности морали характеризуется как добродетельное и непорочное и определяется не только в качестве нравственного идеала вообще, но и в качестве идеального состояния для приобщения к Божественной тайне.

Обретению «сверхъестественных благ» Божественного ведения препятствует падшая, порочная, страстная природа человека, которая сама по себе в своих составных частях - душа и тело (пр. Макарий Египетский, Евагрий Понтийский, лр. Иоанн Лествичник, пр. Максим Исповедник, Мейстер Экхарт) или душа, тело, дух (пр. Антоний Великий) и способностях та же, что и природа первобытного человека, но отличается от последней взаимоотношением составных частей и качеств настолько, что даже возникает мысль о «второй» природе (пр. Иоанн Лествичник).

Особое значение мистики придают разъяснению духовной природы человека, выражающейся в различных способностях души. Опираясь на учение древнегреческих философов Платона и Аристотеля, они, как -правило, различают в душе человека трехчастную способность: разумную, раздражительную и желательную. Из этих трех сил и способностей души в качестве высшей или главной называется разум или просто ум, который понимается как «дар Божий» (пр. Макарий Египетский), поскольку в нем по преимуществу заключен образ Божий в человеке.

Порок, или страсть, - это «злоупотребление частями души» (Евагрий Понтийский), «попустительство воли» (пр. Иоанн Лествичник), «противоестественное движение души по направлению либо к неразумной любви, либо к неразборчивой ненависти, питаемой к кому-либо из-за чего-нибудь чувственного» (пр. Максим Исповедник), «отсутствие Бога в жизни человека» (Мейстер Экхарт).

Сущность падшей природы человека выражают восемь главных страстных помыслов: чревоугодие, блуд, сребролюбие, печаль, гнев, гордыня, уныние, тщеславие (Евагрий Понтийский).

Процесс превращения природных свойств к добру в порок имеет следующие стадии: «прилог», «сочетание», «сосложение», «пленение», «борьба» и собственно «страсть или порок» (пр. Иоанн Лествичник). Причем не последнюю роль в этом играют «темные силы» (Евагрий Понтийский, пр. Максим Исповедник).

Добродетель - это наилучший навык разумной души, благодаря которому она становится «несклонной к пороку» (Евагрий); «образ своего

Я», «нечто среднее между пороком и совершенством» (Мейстер Экхарт). По своей природе добродетель едина, но приобретает специфику в зависимости от той части души, где проявляется.

Добродетели разделяются на естественные — милостыня (милосердие), любовь, вера, надежда и сверхъестественные - чистота, безгневие, смиренномудрие, молитва, пост, бдение, всегдашнее умиление, последние обретаются в подвиге и дают возможность вернуться в первозданное состояние (пр. Иоанн Лествичник); на телесные - пост, бдение, спание на земле, служение, рукоделие и душевные - любовь, долготерпение, кротость, воздержание, молитва (пр. Максим Исповедник).

Мистическое единение с Богом предваряют такие добродетели как бесстрастие (Евагрий Понтийский), безмолвие (пр. Иоанн Лествичник), любовь, созерцание (пр. Максим Исповедник), отрешенность (М. Экхарт).

Движущей силой подвижничества является любовь, которая по мере совершенствования может достичь «предуспевания серафимов» (пр. Иоанн Лествичник). Имеется несколько стадий подвижничества: стадия новонач&чьных (послушников) - они познают свое душевное устройство; стадия средних, или преуспевающих, - они непогрешимо отличают истинно доброе от естественного и от того, что противно доброму; третья стадия - совершенных, которые обладают духовным разумом, дарован^ ным Божественным просвещением.

Е заключении подводятся итоги, формулируются основные выводы и показываются перспективы дальнейшей разработки поставленных проблем.

Результаты исследования отражены в следующих публикациях:

1.Культурные параллели: учение гностиков и философия диалога М. М. Бахтина. // М. М. Бахтин и гуманитарное мышление на пороге XXI века: Тез. докл. Ш Саран. Междунар. Бахтинских чтений: В 2 ч. Ч. 1 - Саранск: Изд-во Мордов. ун-та, 1995. - С. 229 - 231.

2. Нравственные искания «Апокрифа Иоанна» / Деп. в ИНИОН от РАИ-№ 50621 от 19.07.95. М., 1995.

3. Проблема пола в раннем христианстве // Актуальные проблемы общества: некоторые вопросы переходного состояния. Вып. 1 / Морд. пед. ин-т. - Саранск, 1996. - С. 49 - 55.

4. Теоретические посылки к исследованию нравственных проблем в раннем христианстве // Философия и актуальные проблемы современного общества. / Морд. пед. ин-т. - Саранск, 1996. - С. 25-30.

5. Мораль в гностицизме Н XXXI научная конференция преподавателей и студентов МГПИ им. М.Е. Евсевьева: Материалы выступлений. Ч. З./Морд. пед. ин-т. -Саранск, 1996 -С. 16-17.

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Шулугина, Галина Анатольевна

ВВЕДЕНИЕ

ГЛАВА 1. Мицизм как орико-культурный феномен

1.1 .Мика и мичое знание

1.2.Типы мичогознания

ГЛАВА 2. Мичое и этичое в хриаве

2.1. Этика евангелов и мицизм

2.2. Гницизм как доминирование мичого над этичим

2.3. Этичие екты мичого богопознания вочнго хриава

ГЛАВА 3. Нравенная жизнь в мицизме

3.1. Проблема добра и зла

3.2. Моральные качва лични в контее мичой практики

Введение диссертации2000 год, автореферат по философии, Шулугина, Галина Анатольевна

Одной из особенностей уходящего века является активное обращение техногенной цивилизации к христианству вообще и его мистическому содержанию в частности. В основе столь необычного интереса практичного техницисткого разума в отношении культурного феномена, не попадающего под критерии строгой рациональности, лежат следующие обстоятельства:

1) последовательная реализация мировоззренческой установки, сформировавшейся в эпоху Нового времени, о всевластии человеческого разума позволила существенно преобразовать цир, но не сделала его менее загадочным и таинственным, чем он был для человека прошлых веков, а самого человека - менее зависимым от мира. Как отмечает В.Найдыш, "с ростом масштаба культурно-исторического действия зависимость человека от мира не уменьшается, как этого следовало ожидать, а еще больше увеличивается, на смену сверхоптимистическому представлению о том, что у природы можно "вырвать любые тайны" приходит ощущение исходной мистериальной зависимости человека от Бытия" (91, 90);

2) в преддверии третьего тысячелетия ряд глобальных проблем, возникших в результате целенаправленной преобразовательной деятельности человека ставит под сомнение не только правомерность активности человечества в мире, но, главное, соответствие целей человеческой деятельности глубинным основаниям мира;

3) многочисленные войны, имеющие локальный и мировой характер, непрекращающаяся борьба за власть и господство подрывают веру в цивилизованные принципы организации человеческих сообществ и усиливают тенденцию отчужденности людей друг от друга;

4) наконец, нарушение сбалансированности ценностных ориентаций в обществе, выразившееся в отказе от масштабов вечности в измерении человеческого бытия и подмене универсальных ценностей групповыми интересами; излишняя открытость морали, ее чрезмерная подверженность колебаниям политической конъюнктуры; нежелание современного человека участвовать в моральном творчестве, а также ухудшение нравов, проявляющееся в росте безразличия, терпимости к порокам и снижении меры взаимной доброжелательности, уважительного отношения друг к другу не только делают моральную жизнь унылой и тяжелой, но и уничтожают регулятивный потенциал нравственности, лишая тем самым отдельную личность моральности, т.е. способности самой совершенствоваться, а человечество в целом - перспектив духовного роста.

Христианство за свою почти двухтысячелетнюю историю накопило огромный материал о человеке, его жизнедеятельности в условиях парадигмы, которая принципиально отличается от той, в которой вот уже несколько веков живет большая часть человечества. Начавшиеся в конце XV в. процессы секуляризации европейской культуры в конце концов привели к тому, что христианская религия была низвержена и выдворена с магистрального пути духовного развития человечества. В этих процессах были утрачены многие принципы организации нравственной жизни, актуальность которых так остро ощущается в современную эпоху. На наш взгляд, к их числу следует отнести доминирование глобально-ценностного компонента в отношении к миру и человеку, а не сиюминутного и рационально-утилитарного; ориентацию человеческого разума не на внешний мир, а на самого человека; признание в структуре бытия скрытого, таинственного, трансцендентного, которое при определенных условиях может влиять на человека; сопряжение процесса познания, вне зависимости от его направленности (на скрытые или явные стороны мира и человека) с нравственным совершенствованием познающей личности.

Сформировавшись в переломную кризисную эпоху христианство изначально вобрало в себя всю остроту восприятия человеком дисгармоничности своего бытия в мире и превратило его в одно из базовых оснований своей концепции. Христианская религия не просто давала опору людям, утратившим жизненные ориентиры, как бы "затерявшимся" в мире, но и кропотливо исследовала, изучала личность, с одной стороны, в условиях резкой ценностной поляризации сознания и ярко выраженного несовпадения должного и сущего, а с другой - в условиях добровольного признания персональной зависимости от абсолютной основы мира - супранатуралистического Бога, который для человека является непостижимой Тайной.

Учитывая особенности современной цивилизации и состояние духовной жизни общества, где тайна, как и много веков назад, вновь стала значимой и действенной составляющей, христианский опыт соприкосновения с тайной приобретает особую ценность.

Христианский мистицизм, обосновывая ценностное отношение к тайне, в отличие от науки, которая интерпретирует тайну как проявление тех объективных сторон бытия, которые могут быть раскрыты и систематизированы, дает ей онтологическую интерпретацию и наделяет религиозным характером. Это отличает его от эзотерического знания вообще, для которого скрытые мистические аспекты бытия не всегда имеют* значение высшей божественной ценности. Общественная потребность в обновлении жизненно важных смыслов вызывает особый интерес именно к онтологическим интерпретациям тайны.

Эзотерическое знание, спектр которого простирается от тайных структур бытия до скрытых возможностей человека, в европейской культуре связывается с представлением о закрытом, недоступном для непосвященных знанием. Его освоение требует соответствующую длительную подготовку и определенный жизненный опыт, поскольку сопряжено с серьезными опасностями.

Во-первых, контакт с эзотерическим знанием неподготовленных адептов может, по мнению Б.Израителя, лишить сознание былой укорененности в повседневной жизни", а в итоге вместо объемного и глубинного мировоззрения - уход от реальности; вместо осмысленной полноценной жизни - смятение и психическое перенапряжение; вместо выхода на новый уровень бытия -сползание к примитивному существованию" (52, 55).

Во-вторых, вырвавшееся из под контроля освоение тайных наук современным человеком, привыкшим к немедленному практическому применению всякой вновь открытой силы, "дает ему новую власть на добро и зло, власть, по существу, безразличную, но которая неизбежно становится злой, если применяется с целями личными и эгоистическими" (25, 31).

В-третьих, овладение скрытыми тайнами мира влечет за собою изменение привычных границ человеческого существования и способствует формированию иной школы ценностей, в том числе и моральных, и их иерархия может быть разной. Подобное изменение чревато непредсказуемыми поведенческими последствиями.

Таким образом, функционирование эзотерического знания в современной культуре амбивалентно. Оно может выполнить роль некоего стимулятора обновления мира и совершенствования человека и наоборот, может усугубить кризисные процессы. Во избежании крайностей, к которым тяготеет массовое сознание, единственно возможным позитивным выходом, на наш взгляд, является полномасштабное изучение эзотеризма.

Как сугубо внутриконфессиональное явление, христианский мистицизм представляет собою углубленное постижение того, что скрывается за догматическими формами вероучения. В своей основе он есть не учение, даже не вера, а внутреннее переживание, опыт.

При сравнении обычной религиозной жизни и мистической выявляются следующие их особенности: а) открытая соборность христианской церкви противостоит скрытой изолированности мистика; б) в соответствии с идеями христианской антропологии о существовании внешнего и внутреннего человека в каждом из нас обычная религиозная жизнь предстает как жизнь внешнего человека, как совокупность его поступков и дел; мистическая жизнь - это жизнь внутреннего человека, жизнь духовная, в ней совершается не только познание тайны христианской Троицы, но и Бого-уподобление, и единение с Богом; в) главная цель христианской веры - обретение царства Божия в обычной религиозной жизни может быть достигнута по наступлении личной смерти и эсхотологического времени, когда добро и зло будут окончательно разъединены, а в мистической — становится относительно достигнутой уже до смерти и воскресения, поскольку мистическое познание представляет собою вхождение в жизнь вечную; г) обычная религиозная жизнь христианина направляется и контролируется церковью, религиозная жизнь мистика сугубо индивидуальна и чаще всего подконтрольна ему самому, что является главной причиной искажения или даже подмены искомой духовной реальности чисто-субъективными, психофизиологическими феноменами и превращения религиозного сознания, стремящегося стать над-церковным, в прртиво-церковное. По замечанию П.Флоренского, начиная с I в. и до ^КХ в. включительно параллельно всей церковной истории тянется нить этого, рсегда выдававшего себя за "новое", лже-религиозного сознания (145); д) наконец, тотальная доступность христианского культа отличает его от элитарной избранности мистиков.

Указанная антитеза религиозной и мистической жизни проясняет настороженное отношение церкви к мистицизму. Однако её содержание будет не полной, если мы не коснемся этического аспекта, который в настоящее время выходит на первый план.

Христианство принадлежит к числу этических религий (П.Тиллих) и нравственные ценности здесь занимают важное место в жизни верующих, поскольку нравственное совершенствование является необходимым условием спасения и обретения вечной жизни. Однако в среде мистиков, как особой категории верующих, отношение к нравственным ценностям не столь однозначно. Близость к Божественной Тайне и дарованная возможность единения с Богом в мистическом опыте заставляет по-иному взглянуть на этические проблемы и это не всегда положительно сказывается как на нравственной самооценке мистика, так и на его отношении к людям и миру в целом.

В нравственном отношении мистицизм вообще и христианский мистицизм в том числе, амбивалентны. Как свидетельствует история христианской церкви, они могут порождать как умеренные формы нравственной жизни, так и проявляться в крайних - в аскетизме и либертинизме. Именно это обстоятельство делает мистицизм опасным в условиях встречи с "нравственными сумерками", которые постигли человечество в конце второго тысячелетия. Вместе с тем любой нравственный опыт, будь-то мистический или обыденный, является одним из важнейших источников познания бытия и важен не только с точки зрения теории, но и в особенности практики.

На переднем плане в христианском мистицизме находится глобальная проблема взаимодействия тайны и морали, но он уделяет серьезное внимание и проблемам более частного характера, а именно постижению метафизической природы добра и зла, формированию моральных качеств личности и её возможностям в преобразовании себя и окружающего мира. Данные проблемы являются насущными во все времена, а особенно сейчас.

Обращение к нравственному опыту христианского мистицизма не только углубляет наше понимание человека в плане "вечное/временное", но и существенно расширяет границы этических исследований. Мистическое познание, открывая путь к единению с Богом, реализуется как когнитивный процесс и как многоступенчатая система ценностей нравственного характера и неизбежно касается вечных вопросов - о смысле жизни и назначении человека, о его свободе, ответственности, способности к творчеству и т.д. На фоне бурных изменений общественности жизни, кризиса ценностей и стремления современного человека обрести новые смыслы в скрытой структуре бытия важно иметь представление, насколько эзотерика и мистицизм совместимы с нормальной нравственной жизнью.

Степень научной разработанности темы.

Постановка этических проблем в мистике отличается особой сложностью и, вероятно, данная особенность практически исключила мистицизм вообще и христианский мистицизм в частности, как определенную сторону культуры, из поля зрения этической рефлексии. Немногочисленные работы, где затрагиваются этические проблемы христианской мистики, можно подразделить на те, которые принадлежат светской науке и те, которые имеют сугубо конфессиональный характер.

Из числа первых, следует особо выделить работы А.Швейцера "Культура и этика" и "Мистика апостола Павла", которые и стали отправной точкой для данного исследования. Ценность этих работ состоит в том, что здесь дана "единственная в своем роде диалектика мистики и рациональности" (Гусейнов A.A.), обозначены контуры взаимосвязи мистического и этического в учении ап. Павла и ап.Иоанна. Общеметодологические принципы взаимоотношения мистики и морали, мистицизма и этики сформулированы в монографии Р.Г.Апресяна "Идея морали и базовые нормативно-этические программы". Анализ нравственного содержания христианства, в том числе и мистических его вариаций производился этиками, прежде всего В.Н.Шердаковым, и другими.

Краткий сравнительный разбор нравственных идей "вечной философии" дан в работах Б.П.Вышеславцева, Д.Д.Дебольского, О.Хаксли. Этический аспект гностицизма отчасти представлен в работах И.С.Свенцицкой, А.И.Сидорова, А.П.Скрипника, М.К.Трофимовой, А.Л.Хосроева, более полно в работах таких зарубежных авторов, как А.фон Гарнак, Э.М.Вамаучи , Г.Йонас, К.А.Келлер, О.Клима, Х.Мулак, К.В.Трегер,

Из авторов, рассматривающих в той или иной степени учения отдельных христианских мистиков, в том числе и их этические взгляды, следует назвать Г.В.Флоровского, С.А.Епифановича, посвятившего свою работу пр.Максиму Исповеднику, Э.Фромма, проявившего особый интерес к учению Мейстера Экхарта.

Среди работ, принадлежащих патронажу православной церкви, этический аспект мистических учений христианства в определенной мере освещен в обстоятельных трудах В.В.Болотова и М.Э.Поснова, посвященных истории церкви, специальное исследование А.Вертеловского, посвящено западной средневековой мистике, где затрагивается, в числе прочих, и вопрос о влиянии мистицизма на нравственную жизнь и рассматриваются формы морального сознания и поведения, которые порождает мистицизм. Работа архиепископа Феодора (Поздеевского) нацелена на выявление смысла христианского подвига. Интересны для исследователя богословские труды архиепископа Василия (Кривошеин), В. Н. Лосского, архимандрита Платона и др.

Из современных ученых, работающих в лоне православия и проявляющих интерес к нашей теме, следует отметить А.Кураева, одна из поеледних|работ которого «Сатанизм для интеллигенции (О Рерихах и Православии)», посвященная мистическим учениям, наряду с положительными моментами содержит и антимистические выпады, жесткий характер которых не всегда способствует конструктивному решению проблемы взаимодействия мистики и этики.

Несмотря на определенный интерес к нравственному содержанию христианского мистицизма, отсутствуют специальные исследования, содержащие его этико-философский анализ. Данная диссертация ставит своей целью восполнить этот пробел.

При решении задач, поставленных в настоящей работе, автору пришлось привлечь источники различного рода: словари, философские, теологические, религиоведческие и собственно мистические труды пр. Антония Великого,

Евагрия Понтийского, пр. Иоанна Лествичника, пр. Исаака Сирина, пр. Макария Египетского и др.

Цели и задачи диссертационного исследования

Целью данного исследования является этико-философский анализ христианского мистицизма (церковного и внецерковного), выявление его нравственного потенциала путем рассмотрения основных его направлений. Данная цель достигается посредством решения конкретных задач:

1. выявления сущности и особенностей функционирования мистического (тайны) в культуре, его онтологических планов и гносеологических возможностей;

2. рассмотрения основных подходов к проблеме взаимосвязи этического и мистического в период становления христианской религии;

3. определения специфики нравственных доктрин в основных направлениях христианского мистицизма;

4. исследования мистических способов решения проблемы добра и зла;

5. описания моральных качеств личности и их иерархии в контексте мистической практики;

6. анализа воздействия "тайного знания" на нравственную жизнь личности.

Теоретические основания.

Теоретические подходы к осмыслению феномена мистицизма характеризуются некоторой разноплановостью, распространяясь от религиозного полюса до рационально-утилитарного. Эта широта теоретического спектра объясняется определенными трудностями в исследовании явления тайны, его сложностью и межпредметным (междисциплинарным) статусом. Различные аспекты мистического рассматриваются философией, теологией, религиоведением, культурологией и другими науками. Научно-теоретическим основанием данного

1 о А диссертационного исследования выступают работы отечественных и зарубежных мыслителей: С.Н.Булгакова, М.Волошина, П.С.Гуревича, Л.П.Карсавина, В.В.Налимова, С.Н.Трубецкова, П.А.Флоренского,

С.С.Хоружего, Л.Бенуа, Р.Генона, В.Джемса, П.Тиллиха, М.Фуко, К.Г.Юнга и других.

Для реконструкции этического содержания мистицизма автором были использованы работы по общей теории морали и основным тенденциям её исторического развития. В этой связи следует отметить монографии и статьи Р.И.Александровой, Р.Г.Апресяна, А.А.Гусейнова, В.Г.Иванова, Л.В.Максимова, А.П.Скрипника, О.С.Соиной и других.

Методологическая база

Методологическую базу данной работы составляют:

- аксиологический метод, позволяющий обосновать роль и место мистицизма в системе культурных ценностей;

- метод исторической реконструкции, дающий возможность проследить развитие отношений этического и мистического элементов в христианском мистицизме;

- метод интерпретации, способствующий применению этических концептуальных средств в изучении эзотерических аспектов культуры;

- метод сравнительного анализа, необходимый для выявления особенности нравственной жизни в различных направлениях христианского мистицизма.

Научная новизна диссертации

Научная новизна диссертационного исследования состоит преимущественно в том, что оно представляет собой специальный этико-философский анализ христианского мистицизма. До сих пор этика обращалась к его изучению только спорадически, что, безусловно, обедняло историю этики и морали.

В данном исследовании впервые выявляется специфика решения нравственных проблем в христианском мистицизме; рассматриваются те трансформации, которые испытывает моральное сознание, включаясь в мистическую практику; определяется роль феномена тайны в нравственной жизни.

Комплексное исследование нравственного содержания христианского мистицизма позволяет заключить, что мистическое знание, при всей его сложности и нетрадиционности, взаимодействия с этическими элементами, несет возможность положительного влияния на человека и ориентирует его на совершенствование мира.

На защиту выносятся следующие положения:

1. Христианский мистицизм является частью эзотерического знания и в узком значении представляет собою внутренний аспект христианской религии, который, тесно соприкасаясь с ортодоксальной церковностью, не всегда с ней совпадает.

2. С момента своего возникновения христианская религия особое взимание придает проблеме взаимосвязи этического и мистического. Два полюса этой проблемы составляют: а) безусловное подчинение этического мистическому; б) приоритет этического над мистическим. Однако церковь отдает предпочтение нравственной позиции, которая не обладает крайностями, указанными выше.

3. Важная для христианской религии проблема добра и зла приобретает особое звучание в мистицизме. Её решение для мистиков часто выступает в качестве лишь предварительного условия мистической жизни, на определенном этапе которой они должны преодолеть антиномизм нравственного сознания. Этим обусловлена имморалистическая тенденция в мистицизме.

4. При всей амбивалентности христианского мистицизма в нравственном отношении он способствует развитию личности и облагораживанию общественных нравов.

Практическая ценность исследования

Данная диссертационная работа имеет не только теоретический, но и практический характер. Материалы и выводы диссертации могут быть использованы в разработке проблем философии, этики, религиоведения, истории мировой и художественной культуры, в преподавании соответствующих курсов, как в средних, так и в высших учебных заведениях.

Апробация работы

Основные результаты исследования представлялись на III Международных Бахтинских чтениях (1995), на научных конференциях преподавателей МГПИ им. М.Е. Евсевьева (1996 - 1999), а также изложены в публикациях.

Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения и списка использованных источников.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Нравственные проблемы христианского мистицизма"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

На рубеже веков люди острее чувствуют несоответствие как своего индивидуального бытия, так и бытия общества идеалу, отсюда особая жажда перемен, неутомимость и глубина поиска новых экзистенциальных оснований, благодаря которым человек смог бы реализовать себя и ощутить гармонию жизни. Иногда испытав, как кажется, все допустимые средства "прижиться" в этом мире, человек обращается к скрытым мистическим1 структурам бытия, сведения о которых имеются во всех известных цивилизациях. В этом акте одновременно соединяются и признание своей несостоятельности, и просьба о помощи, и надежда на новую жизнь.

Онтологическую интерпретацию тайны как одного из скрытых (эзотерических) аспектов бытия дает мистицизм. Являясь универсальным феноменом мировой духовной культуры, мистицизм тесно соприкасается с религией (ортодоксально-церковной или сектантской), но и совпадает с нею, поскольку мистические аспекты реальности не обязательно являются сакральными, нуминоз-ными.

Мистицизм возникает как реакция на ограниченность нормального будничного состояния сознания и имеет в своей основе "измененные состояния сознания". В мистическом опыте как измененном состоянии сознания человеку открываются новые аспекты реальности, соприкосновение с которыми ведет к необратимым или обратимым изменениям человеческой природы ("преображение"), так как способствует актуализации того, что заключалось в потенции. В мистической традиции изменение человеческой сущности (преображение) оценивается по преимуществу положительно, понимается как совершенствование человека, и поэтому приобретает отчетливо выраженную моральную окраску.

Мистический опыт существенно видоизменяет нравственное сознание личности: представления о добре и зле, справедливости, и т.п. - и способствует радикальной перестройке фундаментальных нравственных отношений к самому себе и другому человеку. Подготовка к мистической практике представляет собой весьма специфическую форму нравственного самовоспитания, сильно варьирующуюся в разных мистических течениях.

Христианский мистицизм как внутренний аспект христианской религии является ценностным переживанием тайны Божественной Троицы в рамках особой духовной практики.

Мистические устремления были присущи христианам с момента возникновения христианства. И если вначале они служили делу воссоздания Божественного начала, то впоследствии — непосредственному подтверждению существования Божественной реальности. По этой причине христианская религия особое внимание придавала взаимосвязи этического и мистического. Два полюса этой проблемы составляют: а) безусловное подчинение этического мистическому; б) подчинение мистического этическому. К первому ближе располагаются гностики, ко второму - ап.Павел. В промежуточном положении, но ближе ко второму полюсу, находится нравственная позиция ап.Иоанна.

В истории развития христианства акцент сместился в сторону этического содержания, но тем не менее внутри христианства на его периферии постоянно возникали как еретические движения, так и собственно церковные течения, проявляющие особый интерес к мистическому.

Развитие христианской мистики (как теории) в христианстве шло по двум направлениям: нравственно-практическому и созерцательному, или философ-ско-спекулятивному, но в VII в. возникает смешанное направление мистического познания, которое подготавливает исихастическое, развернувшееся вполне в XIV в. Общая структура воззрений у представителей всех направлений одинакова. Цель стремлений человека составляет обожения, а средство достижения его - этика, которая в соответствии с духом эпохи вмещается в пределы аске-тики. Однако в каждом из них аскетическая практика нравственного совершенствования направлена на определенную структуру человеческого существа. В нравственно-практическом направлении - это тело и душа, в созерцательном -дух или ум человеческий, а в смешанном, которое особенно приветствуется и в православии и в католицизме, - человек в единстве всех этих компонентов.

К числу проблем, особо значимых для христианского мистицизма, относятся проблема добра и зла и проблема формирования моральных качеств личности. Рефлексирование представителей различных направлений христианского мистицизма над проблемой добра и зла осуществляется в традиционных для христианской теологической и богословной мысли аспектах: метафизическом, где исследуются вопросы онтологии добра и зла, аксиологическом, где определяется ценностно-нормативное содержание данных категорий.

Важную роль в решении проблемы добра и зла играет выбор определенного способа истолкования природы Божества. В русле представлений о все-подобии Божества проблему добра и зла решают в основном представители еретического мистицизма - монистически ориентированные гностики, М.Экхарт. В рамках противоположного способа воспевания Божества, как неподобного ничему, — Восточные Отцы христианской церкви. В каждой образованной группе христианских мистиков проблема добра и зла имеет наряду с общими моментами и специфические особенности.

В метафизическом аспекте рассмотрения данной проблемы в качестве общего выступает положение о существовании двух форм добра - субстанциальной и моральной. Субстанционное добро - это Бог, природа которого качественно характеризуется как, "единое", "Единица". Моральное добро - это проявление нравственной воли разумного существа, человека, оно способно преобразовать человеческую природу и уподобить её природе Блага. Высшая форма морального добра - это воссоединение, подчинение и полное растворение индивидуального "Я" в давшей ему жизнь божественной основе.

Различия метафизического свойства касаются второй части проблемы -вопроса о происхождении зла. Если представители церковной мистики в соответствии с иудейско-христианской традицией помещают грехопадение вслед за творением и единственной его причиной называют эгоцентрическое использование свободной воли, а представители дуалистического мистицизма вообще говорят о наличии субстанциального зла, то мистики, в системах которых используется принцип о всеподобии Божества, происхождение зла связывают с процессом перехода непроявленного Единого, Идеи, недифферинцированного Божества к проявленному многообразию мира, с переходом от вечности ко времени. При всем при том, что представители всех названных групп христианского мистицизма выражают сущность зла такими качествами, как "множественность", "разделенность", "изменчивость", "сложность", степень ответственности за их происхождение между Богом и разумными существами распределяется по-разному.

Аксиологический аспект проблемы добра и зла, в котором определяется ценностно-нормативное содержание данных категорий, во многом детерминируется метафизикой добра и зла и выбором определенного направления мистической практики. Значение положительной ценности имеет для мистика все, что способствует его приближению к Богу и преобразованию человеческой природы и, наоборот, значение отрицательной ценности имеет все, что удаляет от Бога. В качестве первых христианские мистики чаще всего называют любовь к Богу и познание Бога, и аскетическое делание, в качестве вторых - незнание Бога, незнание себя и вещественный, бренный мир, который способствует тому, что желания личности сосредоточиваются на ней самой и на многом другом, но не на Божественной основе мира.

Бытие человека, с точки зрения мистицизма, - это его потенциальная энергия, направленная к Богу или в противоположную сторону. Направление этой энергии определяет качество нравственной жизни личности. В каждой версии христианского мистицизма существует определенная программа нравственного совершенствования личности мистика, где дается не только теоретическое определение добродетелей и пороков, но и практические рекомендации и их формированию и, соответственно, преодолению.

Список научной литературыШулугина, Галина Анатольевна, диссертация по теме "Этика"

1. Августин Блаженный. О граде Божьем: В 22 кн. т.З., Кн. 14-17. Репринт, изд. - Изд-во Спасо-Преображен. Валаам. Монастыря, 1994. - 281 с. - (Памятники церковной письменности).

2. Александрова Р.И. Нравственная философия и творческое наследие М.М.Бахтина / Науч. ред. А.А.Гагаев. Саранск: Изд-во Мордов. ун-та, 1995. - 175 с.

3. Антоний Великий. Наставления о доброй нравственности и святой жизни, в 170-ти главах. // Добротолюбие: Пер. Репринт. Изд. - Сергиев Посад, 1992. -Т.1. - С.63-94.

4. Апокрифы древних христиан: Исслед. тексты, коммент. /Акад. обществ, наук при ЦК КПСС, Ин-т науч. атеизма. М.: Мысль, 1989. - 333с. - (Научн.- атеист. б-ки).

5. Апресян Р. Г. Постижение добра. М.: Мол. гвардия, 1986. - 207 с.

6. Апресян Р.Г. Идея морали и базовые нормативно-этические программы. -М.: ИФРАН, 1995.-353 с.

7. Безант А. Эзотерическое христианство, или Малые мистерии / Пер. с англ. Е. Писаревой. М.: Изд-во APT, 1991. - 193 с.

8. Бёме Я. Christosophie, или путь ко Христу: Пер. с нем. СПб. A-cad: ТОО "Аста-пресс", 1994.-222с.

9. Бёме Я. Аврора, или Утренняя заря в восхождении: Пер. с нем. Репринт, воспроизведение. - М.: Гуманус: Политиздат, 1990. - 413с. - (Филос. классика).

10. Бенуа Л. Эзотеризм: Общий обзор // Наука и религия. 1993. - № 8. - С. 32

11. Блаватская Е.П. Новый Панарион: Пер. с англ. М.: ТОО "Дюна": МЦФ, 1994.-511 с.

12. Болотов В.В. Лекции по истории древней церкви /Под ред. и с предисл. А.Бриллиантова. Т. 2. История церкви в период до Константина Великого. -Репринт, изд. М.: Спасо-Преображен. Валаам. Ставронигиал. монастырь, 1994.-474 с.

13. Бультман Р. Новый Завет и мифология. Проблемы демифологизации новозаветного провозвестия //Вопросы философии. 1992. - №11. - С. 86 - 114.

14. Бультман Р. Иисус Христос и мифология //Октябрь. 1995. - №12. - С. 153 - 173.

15. Булгаков С.Н. Героизм и подвижничество / Сост., вступ. ст., коммент. С.М.Половинкина. М.: Русская, книга., 1992. - 528с. - (Мыслители России).

16. Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения М.: Республика, 1994. - 415с. - (Мыслители XX века)

17. Бубер М. Два образа веры: Пер. с нем. /Под ред. П.С.Гуревича, С.Я.Левит, С.В.Лёзова. М.: Республика, 1995. - 464с. - (Мыслители XX века).

18. Бычко А.К. У истоков христианского иррационализма. Киев: Политиздат, 1984.-140с.

19. Василий (Кривошеин), архиепископ. Богословские труды 1952-1983 гг.: Ст., докл., пер. Нижний Новгород: Изд-во Братства во имя св. князя Александра Невского, 1996. - 374 с.

20. Вебер М. Избранное. Образ общества: Пер. с нем. М.: Юрист, 1994. - 704 с. - (Лики культуры).

21. Вертеловский А. Западная Средневековая мистика и отношение ее к католичеству. Историческое исследование. Харьков, 1888.

22. Всемирное Писание: Сравнительная антология священных текстов: Пер. с анг.: Под общ. ред. П.С.Гуревича. -М.: Республика, 1995. 591с.

23. Войтыла К. Основания этики //Вопросы философии. 1991. — №1.- С.29-59.

24. Волошин М.О. О Теософии //Наука и религия. 1990. - №2. - С.31-33.

25. Вопросы научного атеизма: Выпуск 38: Мистицизм: проблемы анализа и критики / Акад. обществ, наук при ЦК КПСС. Ин-т науч. атеизма: Редкол.: В.И. Гараджа- М.: Мысль, 1989. 332с.

26. Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса /Вступ. ст., сост. и ком-мент. В.В.Сапова. М.: Республика, 1994. - 368с. - (Б-ка этической мысли).

27. Гадамер Х.Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики: Пер. с нем. / Общ. ред. и вступ. ст. Б.И.Бессонова. М.:Прогресс, 1988. - 699с.

28. Гвардини Р. Спаситель в мифе, откровении и политике. Теолого-политические раздумия //Философские науки. 1992. - №2. - С. 132-165.

29. Гегель Г. Философия религии. В 2-х т. Т. 1 М.: Наука, 1975. - Т.1 - 532 с.

30. Гекерторн Ч.У. Тайные общества всех веков и всех стран. М.: Юристъ, 1996. - 575с. - (Лики культуры).

31. Генон Р. Эзотеризм Данте: (Предисл. и пер. с фр. Т.Б.Любимовой -//Философские науки. 1991. -№8. - С. 129 - 171.

32. Горемыкина В.И. В поисках истины о раннем христианстве. Минск: Беларусь, 1989.-93с.

33. Горский A.B. Жизнь св. Афанасия Великого, архиепископа Александрийского // Афанасий Великий (Святитель). Творения: В 4 т. Т. 1. Репринт, изд. -М., 1994.-С. 5-122.

34. Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности: Пер. с англ. и франц. / Сост. Л.И.Василенко, В.Е.Ермолаев; ввод. ст. Ю.А.Шрейдера. М.:Прогресс, 1990.-495с.

35. Григоренко А.Ю. Сон разума рождает чудовищ: Критические очерки о мистике и иррационализме. Л.: Лениздат, 1986. - 175с.

36. Гроф Ст., Хэлифакс Д. Человек перед лицом смерти. -М.: Изд-во Трансперсонального института. 1996.-246с.

37. Гуревич П.С. Возрожден ли мистицизм. Критические очерки. М.: Политиздат, 1984. - 302с.

38. Давыдов Ю.И. Этика любви и метафизика своеволия: (Пробл. нравственной философ.) 2-е изд., перераб. и доп. - М.:Мол. гвардия, 1989. - 317с.

39. Дебольский Д. Д. К познанию Абсолюта: духовный опыт индийских и христианских мистиков / Публикация, вступит, ст. и указатели А.Л.Никитина. -М.: Интеграф Сервис. 1996. 175с. - (Семейный архив. XX век).

40. Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии: Тексты: Пер. с древнегреческого. СПб.: «Глаголь». РХГИ, - «Университетская книга», 1997. - 188с. -(Основания христианской культуры).

41. Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богослове. Тексты: Пер. с древнегреческого. СПб., "Глаголъ", 1994. - 370 с. - (Основания христианской культуры).

42. Джемс В. Многообразие религиозного опыта: Пер. с англ. Репринт, изд. -СПб.: "Андреев и сыновья", 1993. - 418с. - (Свет на пути)

43. Донини А. У истоков христианства: (От зарождения до Юстиниана): /Пер. с итал. 2-е изд. - М.: Политиздат, 1989. — 364с.

44. Дэвид Ниль А. Мистики и маги Тибета. - Ростов н/Д: МП "Журналист", 1991.-256с.

45. Евагрий Понтийский. Творения Аввы Евагрия: Аскетические и Богословские трактаты: Перевод, вступ. ст. и коммент. А.И.Сидорова. М.:Мартис, 1994. -364с.

46. Епифанович С.Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М.: Мартис, 1996. - 220с.

47. Заблуждающийся разум?: Многообразие вненаучного знани/ Отв.ред. и сост. И.Т.Касавин -М.: Политиздат, 1990. -464с.

48. Иванов В.Г. История этики средних веков. Л.: Изд-во ЛГУ, 1984. - 279с.

49. Иванцов-Платонов A.M. Ереси и расколы первых трех веков христианства. 4.1: Обозрение источников для истории древнейших сект. М.: Унив. тип., 1877.-348с.

50. Идеал, утопия и критическая рефлексия / Отв. ред. В.А.Лекторский. М.:1. РОССПЭН, 1996.-302с.

51. Израитель Б. Оккультизм: духовный взлет или падение? // Наука и религия.- 1992.-№6-7.-С. 55.

52. Иоанн, игумен Синайской Горы. Лествица, возводящая на Небо. М.: Лест-вица, 1999.-671 с.

53. Иоанн Златоуст. Архиепископ Константинопольский. Избранные творения; беседы и послания к римлянам. М: Изд. Отдел Москов. Патриархата, 1994.- 859с.

54. Ириней Лионский. Творения: Пер. П.Б.Преображенского. Репринт, изд. -М.: Православный паломник, 1996. 639 с.

55. Карсавин Л.П. Мистика и ее значение в религиозности средневековья // Карсавин Л.П. Малые сочинения. СПб., 1994. - С. 9-23. - (Памятники религиозно-философской мысли нового времени).

56. Карсавин Л.П. Св. отцы и учители Церкви (раскрытие Православия в их творениях) / Предисл. и коммент. С.В.Мосоловой. М.: Изд-во МГУ, 1994. -176 с.

57. Карсавин Л.П. Сочинения / Под ред. А.К. Клементьева и С.Ю. Клементьевой. СПб.: «Алетейя», 1997. - 418 с.

58. Карсавин Л.П. Монашество в средние века. -М.: Высш. шк., 1992. 190 с.

59. Касавин И.Т. Традиции познания и познание традиций // Вопросы философии. 1985.-№11.-С. 51-60.

60. Климент Александрийский. Строматы // Отцы и учители церкви III века: Антол.: В 2-х т. / Сост., биогр. и библиогр. ст. иеромонаха Иллариона (Ал-феева). М., 1996. - Т.1. - С. 30-299. - (Памятники святоотечественной письменности).

61. Коган Л.Н. Зло. Екатеринбург: Изд-во Урал, ун-та, 1992. -112 с.

62. Козаржевский А.Ч. Источниковедческие проблемы раннехристианской литературы. -М.: Изд-во МГУ, 1985. 143 с.

63. Козик П.З. Раннее христианство: вымыслы и действительность / Под общ.ред. Е.К.Дулумана. Киев: Вища шк., 1987. - 111с.

64. Косевич Е. Человек и его тело в свете Ветхого и Нового Завета //Философские науки. 1992 - №2. - С.49-61.

65. Косевич Е. Раннехристианская философия и теологическая мысль в отношении проблематики тела //Философские науки. 1992. -№3. - С.83-102.

66. Кубланов М.М. Возникновение христианства. Эпоха. Идеи. Искания. М.: Наука, 1974.-216 с.

67. Кузнецова Г.В., Максимов JI.B. Природа моральных абсолютов. М.: "Наследие", 1996. -128 с.

68. Кураев А. О вере и знании без антиномий // Вопросы философии. 1992. -№7.-С. 45-63.

69. Кураев А. Оккультизм в православии. М.: "Благовест", 1998. 380 с.

70. Кураев А. Сатанизм для интеллигенции (О Рерихах и Православии): В 2-х т. Т.1. Религия без Бога. М.: Московское подворье Свято-Троиц. Сергиевой Лавры: Отчий дом, 1997. - 527 с.

71. Кураев А. Сатанизм для интеллигенции (О Рерихах и Православии): В 2-х т.Т.2. Христианство без аккультизма. М.: Московское подворье Свято-Троиц. Сергиевой Лавры: Отчий дом, 1997. - 429 с.

72. Лёзов C.B. Теология Р.Бультмана // Вопросы философии. 1992. - №11. -С. 71-85.

73. Лёзов C.B. История и герменевтика в протестанской теологии. Либералы и Школа Истории религий // Вопросы философии. 1996. - №12. - С. 135-152.

74. Ленцман A.A. Происхождение христианства. М.: Изд-во Акад. наук СССР 1960.-270 с.

75. Лившиц P.A. Духовность и бездуховность личности. Екатеринбург: Изд-во Урал, ун-та, 1997. - 152 с.

76. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. Догматическое богословие. М.: Центр "СЭИ", 1991. - 287с. - (Религиозно-философская серия).

77. Лосский В.Н. По образу и подобию. М.: Изд-во. Свято-Владимирского Братства, 1995. - 197 с.

78. Лосский Н.О. Условия абсолютного добра. М.: Политиздат, 1991. - 367с. - (Б-ка этической мысли)

79. Магический кристалл: Магия глазами ученых и чародеев / Ред. и сост. И.Т.Касавин. -М.: Республика, 1992. 527с.

80. Макарий Египетский. Преподобного отца нашего Макария Египетского духовные беседы, послание и слова: Пер. с греч. Репринт, изд. - М.: Правило веры, 1998.-467 с.

81. Максим Исповедник. Творения. Кн. 1. Аскетические богословские трактаты/ Пер. с др-греч. вступит, статья и комм. А.И.Сидорова. М.: Мартис, 1993. - 354 с. - (Святоотеческое наследие).

82. Маслоу А. Психология бытия. М.; К.; Рефл-Бук; "Ваклер", 1997.- 300 с.

83. Матвеев К.П. Неизвестные страницы раннего христианства. М., Б.и. 1992. -41с.

84. Мейендорф (Протопресвитер). Жизнь и труды Святителя Григория Паламы. Введение в изучение: Пер. Г.Н.Начинкина, под ред. И.П.Медведева, В.М.Лурье. 2-е изд., исп. и доп. - СПб.: Византинороссика, 1997. - 480с.

85. Мень A.B. Культура и духовное возрождение / — М.: Искусство, 1992. -495с.

86. Минин П. Главные направления древне-церковной мистики. Сергиев Посад, 1916.-87 с.

87. Михеева И.М. Амбивалентность личности: морально-психологический аспект / АН СССР, Ин-т философии. М.: Наука, 1991. - 125с.

88. Можейко М. А. Мистика // Новейший философский словарь / Сост. А. А. Грицанов. Мн., 1999. - С. 426-427.

89. Мораль: сознание и поведение / АН СССР, Ин-т философии.; Отв.ред. Н.А.Головко. М.:Наука, 1986. - 207с.

90. Найдыш В. М. Тайна как феномен культуры // Человек. 1999. - № 2. -С.85-100.

91. Налимов В. В поисках иных смыслов. М.: Прогресс, 1993. - 260с. (Б-ка журнала «Путь»).

92. Налимов В.В. Спонтанность сознания: Вероятностная теория смыслов и смысловая архитектоника личности. М.: Изд-во "Прометей" МГПИ им. Ленина, 1998.-281с.

93. Немировский Л.Н. Мистическая практика как способ познания: Конспект лекции / Москов. Инженер.-физ. ин-т. М.: Б.и., 1993. - 116с. Нисский Григорий. Об устроении человека: Пер., прим. и послесловие В. М. Лурье. -СПб.: Аксиома, Мифрия, 1995. - 176 с.

94. Нисский Григорий. Большое огласительное слово // Восточные Отцы и учители церкви IV века: В 3 т. М., 1999. - Т.2. - С. 149-200.

95. Оргиш В.П. Истоки христианства: Культурно-исторический генезис. -Минск: Навука i тэхшка, 1991. 278с.

96. Пётр (Пиголь), игумен. Преподный Григорий Синаид и его духовные приемники. М.: «Макцентр. Издательство», 1999. - 206 с.

97. Пивоваров Д. В. Мистицизм // Современный философский словарь / Под ред. д.ф.н., проф. В. Е. Кемерова. М.; Бишкек; Екатеринбург, 1996. - С. 291292.

98. Платон (Игумнов), архимандрит. Православное нравственное богословие. -М.: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. -240 с.

99. Плотин. Эннеады. 1,851. О природе и источнике зла // Историко-философский ежегодник'89 / АН СССР, Ин-т философии; Отв. ред. Н. В. Мотрошилова. -М., 1989.-С. 161-178.

100. Поликарпов B.C. Наука и мистицизм в XX веке. М.: Мысль, 1990. - 219с.

101. Помазанский М. (Протопресвитер). Православное догматическое богословие в сжатом изложении / Поправленное и пополненное автором в 1981 г. -California: St. Herman of ALASKA Brotherhood Press Platina, 1992. 283 c.

102. Поснов М.Э. История христианской церкви: (До разделения церквей 1054 г.). - Киев: Христиан. Благотворит.-просвет. ассоц. "Путь к истине", 1991. -614 с.

103. Поснов М.Э Гностицизм II века и победа христианской церкви над ним. -Киев, 1917.-825с.

104. Психология личности: новые подходы. Философско-психологический семинар (Памяти Г.И.Челпанова) // Человек. 1995. - №6. - С.15-25.

105. Рабинович О.И. Эзотеризм как один из способов духовного освоения мира. Автореферат дис. . канд. филос.наук / Рост.н/Д гос. ун-т. Ростов н/Д., 1992.- 17 с.

106. Ранние отцы церкви: Антология. Брюссель: Жизнь с Богом, 1988. - 734с.

107. Ренан Э.Ж. История первых веков христианства: Пер. с фр. Репринт, изд. - М.: Советский писатель, 1991. - 655 с.

108. Ренан Э.Ж. Апостол Павел: Пер. с фр. В. Кауфмана. Репринт, воспроизведение изд. Н.Глаголева. - М.: Изд. центр "Терра", 1991. - 242с. - (История первых веков христианства).

109. Ренан Э.Ж. Жизнь Иисуса; Апостолы: Пер. с фр. / Вступ. ст. К.Ревяко, В.Федосик; Авт. послесл. В.Федосик. Минск: Беларусь, 1991. - 493с.

110. Ш.Розанов В.В. Люди лунного света: Метафизика христианства. Репринт, воспроизведенение 2-го изд. 1913 г. - М.: Дружба народов, 1990. - 297с.

111. Розин В. Эзотерический мир // Общественные науки и современность. -1992,-№4.-С. 167-176.

112. Самыгин С.И., Нечипуренко В.И., Полонская И.Н. Религиоведение: социология и психология религии: Учеб. пособие для студ. вузов. Ростов н/Д: Феникс, 1996.-672с.

113. Сантрем. Шри Ауробиндо, или Путешествие сознания: Пер.с фр. А.А.Шевченко, В.Г.Баринова. Л.: Изд-во ЛГУ, 1989. - 334с.

114. Свенцицкая И.С. Раннее христианство: страницы истории. М.: Политиздат, 1989.-336с.

115. Свенцицкая И.С. Запрещенные евангелия. -М.: Политиздат, 1965. 141с.

116. Святые отцы о молитве и трезвении. Репринт, изд. - М.: Моск. патриархат и др., 1992.-439с.

117. Сидоров А.И. Гностицизм и философия: Учения Василида по Ипполиту) // Религии мира. История и современность. М., 1982. - С. 159-183.

118. СидоровА.И. Проблема гностицизма и синкретизм позднеантичной культуры в историографии // Актуальные проблемы классической филологии. Вып. 1.-М., 1982.-С. 91-148

119. Сидоров А.И. Гностическая философия истории (каиниты, сифиане и ар-хонтики у Епифания) // Палестинский сборник. Вып. 29. 1987. - С. 41-56

120. Сидоров А.И. Плотин и гностики // Вестник Древней истории. 1979. -№1. - С.54-70.

121. Сирин И. Три степени ведения // Человек. 1992. - № 5. - С. 87-99.

122. Скворцов JI. В. Возвращение эзотеризма? // Октябрь. 1996. - № 3. -С. 157-171.

123. Скрипник А.П. Моральное зло в истории этики и культуры. М.: Политиздат, 1992. - 351с. - (Над чем работают, о чем спорят философы).

124. Смоленцев Ю.М., Пороховская Т.И. Особенности морального отчуждения // Вестник Московского ун-та. Сер. 7, Философия. 1995. - №1. - С. 48-55.

125. Соина О. С. "Роза мира" Д. Андреева: Антиномия морали и мистики // Человек. 1997. -№ 2. - С. 47-61.

126. Соколов В. В. Средневековая философия: Учеб. пособие для филос. фак. и отделений ун-тов. — М.: Высш. школа, 1979. 448 с.

127. Соловьев В. С. Мистика, мистицизм // Энциклопедический словарь / Брокгауз и Ефрон. СПб., 1896.-Т. 19.-С. 454-456.

128. Соловьев B.C. Избранное / Сост. А.В.Гулыги, C.J1. Кравца; Вступ. ст. А.В.Гулыги; Примеч. С.Л.Кравца. М.: Сов.Россия, 1990. - 496 с. - (Худож. и публицист, б-ка атеиста).

129. Спираль познания: мистицизм и йога: Мистика устами мистиков: Мировоззрение вост. посвященных и инд. йогинов. М.: Прогресс, Сиринъ, 1992. - 447 с.

130. Тальберг Н. История христианской церкви Репринт, воспроизведение. -М: СП "Интербук"; Нью-Йорк: Астра; 1991. - 142с. - (Религия в жизни общества).

131. Тертуллиан К.С. Избранные сочинения: Пер. с латин. / Сост., и общ. ред. А.А.Столярова. М.: Прогресс. Культура, 1994. - 443с.

132. Тиллих Пауль. Избранное: Теология культуры: Пер. с англ. М.: Юристъ, 1995. - 479с. - (Лики культуры).

133. Тиллих Пауль. Христианство и мировые религии: Пер. с англ. М.: ИНИОН, 1994. - 68с. - (Лики культуры).

134. Трофимова М.К. Историко-философские вопросы гностицизма: (Наг Хам-мади, II, Соч. 2, 3, 6, 7). М.: Наука, 1979. -216с.

135. Трофимова М.К. Тема самопознания в гностической традиции: (Наг-Хаммади, II, 1) // Из истории философского наследия древнего Средиземноморья.-М., 1989.-Ч. 1.-С. 63-119

136. Трофимова М.К. Два варианта гностического толкования // Балканские древности. -М., 1991.-С. 88-107

137. Трубецкой С.Н. Основания идеализма // Трубецкой С.Н. Сочинения./ Сост., ред. и вступ. статья П. П. Гайденко; Примеч. П. П. Гайденко, Д. Е. Афиногенова. М., 1994. - С. 594-717.

138. Удальцова 3. В. Византийская культура / Отв. ред. Е. В. Гутнова. М.: Наука, 1988. - 288 с. - (Серия "Из истории мировой культуры").

139. Уколова В. И. Античное наследие и культура раннего средневековья (конец У-начало VII века). М.: Наука, 1989. - 320 с.

140. Файдыш Е.К. Измененные состояния сознания (Краткий путеводитель по внутренним мирам). М.: АО "Корона-Лак", 1993. - 135с.

141. Феодор (Поздеевский), архиепископ. Смысл христианского подвига. Репринт. изд. -М.: Свято-Троиц.Сергиева Лавра, 1995. - 181 с.

142. Филарет, Игумен. Конспект по нравственному богословию: (По кн. "Христианская жизнь" прот. Н. Вознесенского). М.: Б.и., 1990. - 111 с.

143. Флоренский П.А. П. А. Т.1: Столп и утверждение истины. М.: Правда, 1990. - 490 с. - (Приложение к журн."Вопросы философии»).

144. Флоренский П.А. П. А. Флоренский / Вступ. ст. С. С. Хоружего; Жур. Вопр. Философии и др. Т.2.: У водоразделов мысли: 4.1. М.: Правда, 1990 - 446с. - (Сер. "Из истории отеч. филос. мысли").

145. Флоровский Г. В. Восточные Отцы IV-ro века //Флоровский Г. В. Восточные Отцы IV-VIII веков / Протоиерей Георгий Флоровский. Репринт, изд. -Сергиев Посад, 1999. - С. 7-240.

146. Флоровский Г. В. Византийские Отцы V-VIII веков // Фроловский Г. В. Восточные Отцы IV-VIII веков / Протоиерей Георгий Флоровский. Репринт. изд. - Сергиев Посад, 1999. - С. 5-260.

147. Франк С. Л. Духовные основы общества. М.: Республика, 1992. - 511 с. -(Мыслители XX века).

148. Франкл В.Э. Доктор и душа. СПб.: Ювента, 1997. - 285с.

149. Фромм Э. Иметь или быть?: Пер. с англ./ Общ. ред. и послесл. В. И. Доб-ренькова. 2-е изд. доп. - М.: Прогресс, 1986. - 300 с. - (Б-ка зарубежной психологии).

150. Фуко М. Воля к истине: По ту сторону знания, власти и сексуальности / Пер. с фр. М.: Касталь, 1996. - 448с.

151. Хаксли О. Вечная философия: Пер. с англ. М.: "Рефл-бук"; К.: "Ваклер", 1997.-336с.

152. Харитонова В.И. "Избранники духов", "приемники колдунов", "посвященные учителями": обретение магико-мистических свойств, знаний, навыков // Этнографическое обозрение. 1997. - №5. - С. 16-35.

153. Холл М.П. Энциклопедическое изложение масонской, герметической, каббалистической и розенкрейцеровской символической философии. Новосибирск: ВО "Наука". Сибирская издательская фирма, 1993. - 2-е изд. испр.794с.

154. Хоружий С.С. Род или недород? Заметки к онтологии виртуальности // Вопросы философии. 1997. - №6. - С. 53-68.

155. Хоружий С.С. Подвиг как органон. Организация и герменевтика опыта в исихастской традиции // Вопросы философии. 1998. - №3. - С. 35-118.

156. Хосроев A.JI. Александрийское христианство: По данным текстов из Наг Хаммади (II, 7; VI, 3; VII, 4; IX, 3). М.: Наука, Главная редакция восточной литературы, 1991. - 276 с.

157. Христос и культура: Избранные труды Ричарда Нибура и Райнхальда Ни-бура. М.: Юристъ, 1996. - 575с. - (Лики культуры).

158. Чаиркин A.C., Айзятов Ф.А., Кемкин В.И. Тайна человека (Научные и вне-научные подходы) М.: МП "Марс", 1996. - 118с.

159. Черносвитов П.Ю. "Проскочить мимо клюва Орла": (Читая Кастанеду) // Человек,- 1996.- №1.- С. 100-105.

160. Шапошников Л. Е. Философия соборности: Очерки русского самосознания. СПб.: Изд-во С.Петербург, ун-та, 1996. - 200 с.

161. Швейцер А. Благоговение перед жизнью: Сб. работ: Пер с нем. / Сост. и послесл. А.А.Гусейнова; Общ. ред. А.А.Гусейнова, М.Г.Селезнева. М.: Прогресс, 1992. - 572с.

162. Швейцер А. Жизнь и мысль. М.: Республика, 1996. - 528 с.

163. Шердаков В. Н. Иллюзия добра: моральные ценности и религиозная вера. -М.: Политиздат, 1982.-287 с.

164. Шердаков В. Н. Добро Истина - Красота. - М.: Знание, 1983. - 64 с. -(Новое в жизни, науке, технике. Сер. "Этика", № 9).

165. Шохин В.К. Санкхья-йога и традиция гностицизма // Вопросы философии. 1994.-№7-8.-С. 188-208.

166. Штайнер Р. Мистерии древности и христианство. М.: "Духовное знание": СП "Интер-бук", 1991. - 125с.

167. Штайнер Р. Философия свободы. Основные черты одного современногомировоззрения: Пер. с нем. Ер.: Ной, 199. -224 с. (Духовная наука)

168. Экхарт М. Духовные проповеди и рассуждения: Пер. с средне-верхне-нем. -M.: Политиздат, 1991.- 190с.

169. Энциклопедия мистицизма. СПб.: "Литера", 1996. - 480с.

170. Юнг К.Г. Постигая дзен. Введение к кн. Т.Д.Судзуки "Великое освобождение" // Человек. 1995. - №6. - С.78-89.

171. Harnack A. Dogmengeschichte. Tubingen. 1914. - 310 S.

172. Keller С.A. Das Problem des Böses in Apokaliptik und Gnostik. // Altes Testa-ment-Fruhjudentum-Gnosis: Neue Studien zu «Gnosis und Bibel» / Hrsg. Von Karl-Wolfgang Tröger. Gütersloh: Mohn, cop. 1980. - S.70-90.

173. Mulack Chr. Gnosis (Verdrängte christliche Erkenntnis) // Feministiche Theologie. Stuttgart. 1988. S.227-256.

174. Troger K.W. Moral in der Gnosis // Studien zum . Menschenbild in Gnosis und Munichaismus / Veroffentbich durch die Abt. Wissenschaftspublizistik der MartinLuther. Univ. Halle-Wittenberg, DDR. - Halle; Hrsg. Von Peter Nagel. 1979. -S.95-106

175. Vamauchi Edwin M. Gnostik ethics and mandaen origins. Cambridge. Harvard Univ. Press; London, Oxford Univ. Press. 1970. 102c. (Harvard theological studies. 24).

176. Weil P. «L'homme sans frontières: Les états modilies de consetence. P.: Espace blue, 1988.-206 p.

177. Wisse F. Die Sextus-spruche und das Problem der Gnostischen Ethik // Bohlig Alexander. Zum Hellenismus in den Schriften von Nag Hammadi. Otto Harrassowitz. Wiesbaden. 1975. S.55-86.