автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.13
диссертация на тему: Образ человека в философской постмодернистской литературе

Полный текст автореферата диссертации по теме "Образ человека в философской постмодернистской литературе"

сч. ч

Институт философии Российская академия наук Российский химико-технологический университет им. Д.И. Менделеева

На правах рукописи

АЯЕИНИК Раиса Михайловна

00305408Э

ОБРАЗ ЧЕЛОВЕКА В ФИЛОСОФСКОЙ ПОСТМОДЕРНИСТСКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ

Специальность 09.00.13. - «Религиоведение, философская антропология и философия культуры»

АВТОРЕФЕРАТ

Диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук

Москва - 2007

Работа выполнена в секторе "История антропологических учений" Института философии Российской академии наук и на кафедре философии Российского химико-технологического университета им. Д.И. Менделеева

Научный консультант

Официальные оппоненты:

доктор философских наук, доктор филологических наук, профессор П.С. Гуревич

доктор философских наук, профессор И.С. Вдовина

доктор философских наук, профессор М.М. Скибицкий

доктор философских наук, профессор В.С. Барулин

Ведущая организация Академия государственной служ-

бы при президенте РФ, кафедра философии

Защита диссертации состоится "_15_" _марта_2007г.

в_час на заседании Диссертационного Совета (шифр Д.002.015.01)

по защите диссертаций на соискание ученой степени доктора философских наук при Институте философии РАН по адресу: 119992, Москва, ул. Волхонка, 14, зал заседаний Ученого совета (к. 524)

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Института философии РАН

Автореферат разослан "_" ___200_г

Ученый секретарь диссертационного совета, кандидат философских наук

Э.М.Ткачев

1. Общая характеристика работы

Актуальность темы

Постмодернизм — одно из наиболее заметных направлений в философии последней трети XX в. Значимость темы определяется тем, что в ней в один узел сведены как проблемы теоретико-познавательного, социально-политического, философско-культурного, так и философско-антропологического характера. Они занимают философов, размышляющих о судьбах современного мира, в котором обострились существовавшие до сих пор глобальные проблемы. Это свидетельство того, что деятельность человека, контролируемая разумом, в действительности не всегда разумна.

Образ человека в постмодернизме раскрывается с помощью особой, эстетической формы рефлексии, поэтической рациональности. Это дает возможность исследовать человека средствами, которые не пользовались авторитетом в академической философии: средствами искусства, художественной философии, рассматривающей человека как особый объект среди множества других объектов. Такой подход вызвал в момент своего появления острые возражения многих философов.

Постмодернизм до сих пор подвергается острой критике, которую нельзя проигнорировать. Дело в том, что он поставил под вопрос и основные сферы человеческой практической деятельности, и саму ее основу, теоретическую философию, которая — де, не способна дать объективную и истинную оценку современного состояния мира и найти адекватное решение его проблем. Критика рационализма обрела в этом случае односторонний, поверхностный, антифилософский, антикультурный характер. Можно согласиться с недоброжелателями постмодернизма, что это перегиб, интеллектуальное хулиганство, лишающее человека надежды, что без веры в разум человек утрачивает себя, что философское знание о человеке нельзя заменить никаким эстетским подходом. Однако следует признать, что и за инвективами постмодернизма в адрес классической рациональности кроется своя правота. Клятвенные обещания Просвещения, в которых все были так уверены, не сбылись. Чудовищные социально-политические катаклизмы XX в. постмодернизм рассматривает как следствие притязаний ratio на приоритетную роль в культуре: ratio оказался инструментом воли к власти. Именно постмодернизм обратил внимание на перекосы использования рационального в жизненно важной сфере человеческой практики, в результате чего человек в процессе развития подспудно превращается в элемент социально-организованных и технико-производственных систем, опирающихся на собственную рациональность. Это принимается как само собой разумеющееся и ярче всего обнаруживается в толковании истории. Великие философские системы, грандиозные исторические повествования не придавали значения отдельному человеку. Итог

этому - репрессивный характер современности, где человек - фактически не столько цель и пользователь научно-технического прогресса, сколько существо, подвергаемое репрессиям на всех уровнях его жизни, включая финансовую сферу, школу, медицину, семью, работу.

Философско-антропологическое знание в XX в. сделало немало в прояснении человеческой сущности; в то же время оно обнаружило пределы возможностей понимания человека с позиций классической философии. Познавательные и творческие импульсы человека вели его к гордости любознательности, к самоутверждению, а итоги антропоцентрического подхода неутешительны: представлениям о человеке как разумном существе, о его способности управлять миром, заставить служить собственной воле, был положен конец экологическими, религиозно-этническими, демографическими, экономическими кризисами начала нового века. Человек не стал ни разумнее, ни свободнее. Антропоцентризм, способность быть критичным - разумным, отзывчивым, психическая стабильность - вот что стало объектом критики со стороны философского постмодернизма. Стало ясно, что нужна ревизия традиционных антропологических понятий. Прежние гуманистические представления о целостности человека были подвергнуты жесткой критике: в них не учитывалась иная, животная природа человека. Представление об антропоцентризме трансформировалось в космоцентризм, стало связываться с реставрацией первобытного отношения к природе. Было переосмыслено соотношение телесного и духовного, физического и психического; духовная деятельность, творческое мышление толкуются им как связь, внутреннее отношение, где разумное и внеразумное не противопоставляются. Поскольку жизнь современного человека не стала стабильней и надежней, стали обращать внимание на то, что деятельность индивида осуществляется не столько на основе принципа целесообразности, сколько на случайности целесообразных реакций в контексте конкретных изменений.

В эпоху классической рациональности подчеркивалось, что способность человека жить в смыслах, создавать их на протяжении всех этапов жизни, прекрасна. Но именно эта уверенность привела в свое время к проявлениям самого дикого иррационализма фашизоидного типа. Следовательно, надо исследовать состав самого ума, его навыки понимания. Это стало предметом особого рассмотрения в деконструктивизме, представители которого обратили внимание на значимость лингвистического опыта в жизни человека, на причастность человека бытию через речь. Бытие человека - «общающееся бытие», но современный человек нередко ощущает себя изолированным, и потому, чтобы добиться понимания, сама коммуникация нуждается в прояснении.

Постмодернизм внес вклад в новую трактовку гуманизма, акцентировав внимание на культуре различий. Провозглашенный в этике, он вновь призывает к человеческому состраданию и гостеприимству, в котором по сей день нуждаются миллионы людей. Применительно к политике он означает всесторонность и ответственность в принятии решений перед будущим мира. Кроме того, угроза появления новых тоталитарных режимов, отличающихся пре-

небрежением к различиям, отнюдь не снята. Принцип гетерогенеза - не замена гомогенности, а необходимое дополнение к научной рациональности. Постмодернизм оставил нам свой словарь различий, который надо активно использовать, потому что без культуры различий общество обрекает себя на тяжелейшие заблуждения.

Разумеется, современный образ человека, созданный в постмодернизме, не является исчерпывающим и не дает представления о завершенности такого рода работы. Постмодернизм опирается на не слишком проясненные понятия. Но работа, проделанная им, заставляет глубже вглядеться в существо проблем современного мира, раскрыть новые горизонты перед философией.

Степень разработанности проблемы

Тема человека фокусирует в себе все области, охватываемые философским мышлением: и проблему бытия, и проблему сознания, и познания (теоретического и практического), и сферу религии, истории, этики, политики, психологии, культуры и многое другое. Во многих случаях она рассматривается сквозь призму проблемы целостности человека. Данная тема соотносится с проблемой гуманизма, местом человека в космосе, с выявлением специфических антропологических свойств, с проблемой анализа лингвистического опыта, коммуникации, воспитания. При этом изучается структура целостности, способы получения информации о ней. Классические работы по данной проблеме противостоят работам в духе иррационализма. Нередко понятие «человек» рассматривается как самоочевидное. Дискуссионными представляются лишь вопросы о применимости его к другим объектам. Зачастую используется ценностный подход; это традиция, доставшаяся от неокантианцев Баденской школы. Спорными казались лишь проблемы свободы, гуманизма, целостности человека. Такой она предстает в философии жизни, в экзистенциализме. Однако их гипертрофированные представления о воле и свободе человека спровоцировали появление структурализма, отказавшегося от идеи гуманизма. В нем человек вообще представляется лишним элементом. С некоторых пор акцент переносится на сферу рационального и иррационального в человеке, на отказ от самой идеи гуманизма. В настоящее время тема человека раскрывается в разных аспектах и направлениях: переосмысливается природа и сущность человека, проблема его целостности, актуализируются тендерные исследования, анализируются философско-культурные основания антропологических учений, значение религиозных традиций, формирующих образ человека, изучаются типы философско-антропологических учений в древности, в эпоху формирования и развития христианства, мусульманства, буддизма и их разновидностей.

Философские изыскания постмодернизма и постструктурализма привлекли внимание отечественных исследователей с момента их появления на авансцене европейской философии и особенно в последние два десятилетия. Впервые научный интерес к их концепциям в отечественной литературе обнаружился, начиная с 1970-х гг., в работах Н.С. Автономовой, где давалось

расширенное представление об эволюции структурализма в постструктурализм, о мотивах изменения предмета философии, об их программе расширения принципа рациональности. Работы М.К. Мамардашвили в те же годы осуществлялись в виде лекционных курсов; опубликованы они были лишь в последние полтора десятилетия («Лекции о Прусте». М., 1995; «Картезианские размышления». М., 2001 и мн. др.) и удивляют своей глубиной и прозорливостью. Позже Н.С. Автономова выступает и в роли переводчика, комментатора и автора весьма значительных по глубине вступительных статей к работам М. Фуко, Ж. Деррида, психоаналитиков и других современных французских авторов. Вскоре появляются переводы основных текстов Ж. Деррида, Ж. Делеза, М. Фуко, Ж. Батая, М. Бланшо, М. Мерло-Понти, Ж. Лакана, Ж.-Л.Нанси, Ф. Гваттари, Ю. Кристевой, Ж.-Ф. Лиотара, Ж. Бодрийяра, Э. Левинаса, П. де Мана и других авторов с комментариями, выполненными как столичными и петербургскими переводчиками, так их уральскими, самарскими, новосибирскими, томскими, белорусскими, украинскими коллегами. Появились работы И.С. Вдовиной, посвященные анализу творчества крупнейших французских философов - в том числе, М. Мерло-Понти, Э. Левинаса, оказавших прямое влияние на постмодернизм; это нашло, выражение и в ее книге «Философское понимание человека», М,, 1988. Работы В.А. По-дороги «Феноменология тела. Введение в философскую антропологию». М., 1995, его «Мимесис. Материалы по аналитической антропологии литературы. ТЛ.Н.Гоголь, Ф.Досгоевский. М., 2006, его многочисленные статьи в Интернете, Новой Философской Энциклопедии по проблемам постмодернизма; работа М.К. Рыклина о Ж. Батае, его опубликованные беседы с французскими интеллектуалами о деконструкции, справочные издания И.П. Ильина «Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм», М., 1996; его же «Постмодернизм от истоков до конца столетия: эволюция научного мифа». М., 1998 позволили увидеть в появлении постмодернизма направление, заслуживающее внимания. Появились сборники статей постмодернистов и их критиков - «Маркиз де Сад и XX век»; «Леопольд Захер-Мазох. Венера в мехах. - М.,1992; «Танатография эроса»,- СПб., 1994; «Страх. Антология. Философские маргиналии профессора П.С.Гуревича» - М., 1998, «Эрос. Страсти человека. Философские маргиналии профессора П.С. Гуревича».- М., 1998; работы СЛ. Фокина о Ж. Батае в 1930-е г. Публикации этого времени имели важное значение, поскольку знакомили с идеями постмодернизма. Нередко они не сопровождались никакими комментариями, поскольку издатели считали своей задачей ознакомить читателя с наиболее известными текстами. Появились переводы наиболее значительных критических исследователей постмодернизма : Ю. Хабермаса «Философский- дискурс о модерне».- М., 2003; А. Сокаля и Ж. Брикмена. Интеллектуальные уловки. Критика современной философии постмодерна. - М, 2002, а также работы отечественных авторов, которые видят в постмодернизме направление, враждебное культуре и гуманизму (В.Н. Кузнецов, В.А. Кутырев, A.B. Бузгалин, И.А. Гобозов и др.). Наряду с этим осуществлялись исследования, в которых критический подход к постмодернизму сочетается с объективным анализом тех проблем,

которые были подняты этим направлением. Нынешний этап исследования наследия постмодернистов, многие из которых уже ушли из жизни, связан с серьезным освоением этого направления. Здесь можно выделить работы -Н.С, Автономовой «Деррида и грамматология» / Деррида Ж. О грамматологии- М., 2000, ее статьи, посвященные памяти Ж.Деррида в «Вопросах философии» и «Новом литературном обозрении», П.С. Гуревича «Философия человека»,- М., 2000-2001, его же «Проблема целостности человека» - М., 2004, где уделяется немало места отдельным представителям постмодернизма; Б.Л. Губмана «Философия культуры».— М., 2003, где значительное место уделено постмодернизму; труды петербургских авторов A.C. Колесникова и его коллег Б.Г. Соколова, C.JI. Фокина, Б.В. Маркова, Т. Горячевой, авторов журнала «Позиции современной философии», работы И.С. Вдовиной, посвященные исследованию основных понятий французской феноменологии и герменевтики, И. Жеребкиной, аналитика феминистской ветви деконструк-тивизма, А.Ф. Зотова, исследователя творчества Ж. Делеза, В.В. Ильина, аналитика современных . типов рациональности, JI.B. Карасева, препарирующего литературную и философскую классику с помощью онтологической поэтики; Г.К. Косикова, проследившего эволюцию взглядов от структурализма к постструктурализму; В.А. Лекторского, исследовавшего различные типы рациональности; Н.Б. Маньковской, аналитика постмодернистской эстетики; М.К. Мамардашвили, познакомившего с постановкой проблем в новой французской философии еще в 1970-80-е гг.; В.И. Метлова, исследующего методологию постмодернизма, его трактовку диалектики; В.А. Подороги, автора работ, раскрывающих плодотворность программы и метода постмодернизма применительно к анализу художественных текстов, подготовившего сборник трудов по аналитической антропологии «Опыт и чувственное в культуре современности. Философско-антропологические аспекты.— М., 2004; В.М. Розина, исследующего важнейшие модусы существования современного человека; М.К. Рыклина, ознакомившего нас с важнейшими комментаторами постмодернизма среди французских интеллектуалов; В.П. Руднева, автора ряда книг по постмодернизму, включая словарь по современной культуре, А. Ямпольской, автора работ по философии Э. Левинаса; P.M. Алейник, рассмотревшей предысторию и эволюцию постструктурализма и различные Люамы деконструктивизма в работе .. «Современная-западная-филоеофия^- М., 2002:

помимо самих представителей постмодернизма и постструктурализма, такие, как Т. Адорно, К.-О. Апель, А. Бадью, Б. Бройтигам, Г. Блюменберг, Э. Бей-лер, П. Вен, Г. Гадамер, В. Декомб, Э. Кассирер, М. Франк, Ю. Хабермас, Г.-Р.Яусс.

В историко-философском плане серьезное влияние на понимание проблемы оказали работы Э. Ауэрбаха, И. Берлина, К.-О.Апеля, Э. Жильсона, Ю. Хабермаса, Э. Рупрехта, М. Франка, Б. Бройтигама, Г. Блюменберга, У. Рей-темайер, Г.-Р. Яусса, среди отечественных исследователей - Г.Г. Шпета, М.М. Бахтина, Р.Г. Апресяна, B.C. Барулина, В.Г. Борзенкова, В.В. Бычкова,

О .Б. Вайншток, И.С. Вдовиной, ПЛ. Гайденко, Ф.И. Гиренка, П.С. Гуревича, В.Д. Губина, Б.Л. Губмана, A.A. Гусейнова, AJI. Доброхотова, И.П. Ильина, М.А. Кисселя, A.C. Колесникова, Г.К. Косикова, В.А. Конева; В,Ж. Келле, B.C. Малахова, Н.Б. Маньковской, М.К. Мамардашвили, В.И. Метлова, Л.А. Микешиной, М.К. Рыклина, В.П. Руднева, В.А. Подороги, Д.А. Силичева, И.С^. Скоропановой, B.C. Соколова, B.C. Степина, C.JI. Фокина, Б.Г. Юдина.

Методологические основы диссертации

Методологической основой диссертации явитесь принципы целостности, объективности, историзма в подходе к проблеме человека в постмодернизме, предполагающие восстановление того реального положения, которое в действительности занял в современной философии постмодернизм. В диссертации использован сравнительно-исторический подход к проблеме человека, позволяющий увидеть его связь с традицией иррационализма; использовались методологические установки герменевтики, психоанализа, феноменологии, философской антропологии как специальной области философского знания. Теоретической базой исследования стали работы специалистов в области философской антропологии, истории философии, философии культуры, философии истории, этики, эстетики, связанные с проблемой человека.

Цель исследования состояла в том, чтобы дать объективную оценку образу человека, содержащуюся в программе постмодернизма.

Задачи исследования

Анализируя антропологические идеи в постмодернизме, я пыталась:

- выявить тему человека в постмодернизме, которая в большинстве работ, ему посвященных, не распознается;

- показать весомость постмодернистского подхода к теме гуманизма и вместе с тем его ограниченность в понимании места человека в современном мире и культуре;

- охарактеризовать его как важный этап в анализе социально-политической практики последней трети XX в., связанный с кризисом либерально- демократических ценностей;

- выявить теоретический смысл идеи целостности человека, понимаемой в .постмодернизме как восстановление связи человека с природой, космосом;

- оценить постмодернистские представления о человеке как существе, стремящемся осуществить свое полное присутствие в мире; с другой стороны, оценить подход к человеку только как носителю речевых практик в проекте деконструкции;

- проследить влияние постмодернистских антропологических представлений на понимание предмета философии истории;

- выявить гуманистический потенциал новой концепции этики Э. Левинаса,

его влияние на принципы современной политики;

- раскрыть связь и преемственность в методах критики парадигмы классической рациональности в эпоху Возрождения и Нового времени и в постмодернизме.

Объектом исследования послужили философско-антропологические идеи в постмодернизме.

Предметом исследования - проект человека в постмодернизме.

Научная новизна исследования определена

- актуальностью и практической неразработанностью проблемы постмодернистской философской антропологии в отечественной научной литературе. Автор ставит и решает такие инновационные вопросы, как:

- интерпретация человеческой природы в постмодернизме;

- трансформация идеи субъективности, ее обусловленность глобальными изменениями в самом социуме;

- как генезис и сущность поэтической рациональности;

- раскрытие связи деконструктивной стратегии с возникновением новой антропологии у Шопенгауэра, Фейербаха, Ницше;

- исследование принципиальных для постмодернистской философии категорий становления, желания, телесности, ризомы и мн.др.

- исследование тенденции эстетизации философии в постмодернизме;

- выявление влияние Ф.Ницше на формирование концепции человека в постмодернизме;

- исследование тенденции онтологизации этики у некоторых представителей постмодернизма и выявление значимости ее основоположений в эпоху краха доктрины о постоянном структурном неравенстве, разделяющем человеческий род.

На защиту выносятся следующие положения:

1. Понятие «человек» занимает исключительное место в философском постмодернизме. Постмодернизм — философско-культурная антропология нашего времени, через смысло-жизненные ориентиры человека можно обнаружить основополагающие интенции постмодернизма.

2. Образ человека в постмодернизме представлен двояко и восходит к ницшеанской стратегии критики классической метафизики, сочетающей художественное и научное видение мира и человека, с одной стороны, с другой, осуществляющей столь радикальную критику метафизики, что человек рассматривается в качестве продукта речевой культуры. Таким способом постмодернизм подготавливал представление о конце гуманистического самовосприятия человека. Способами его обоснования служат поэтическая рациональность и деконструкция. Через поэтическую рациональность человек рассматривается включенным в космическое бытие, преодолевает разделен-

ность души и тела, чувственного и умопостигаемого, физического и психического. Становление - важнейшая характеристика структуры субъективности. Ввиду роста нестабильности в мире руководящим принципом деятельности человека становится не общая целесообразность, а целесообразность реакций и открытость возможностям мира. Человек превращается в автора и творца своих отношений с миром. Поэтому ценностно-волевое отношение к жизни ценится выше нравственно-волевых свойств. Истина рассматривается как онтологическое свойство человека, как истина собственного существования, и реализуется в желании. Его образ в этих рамках представляется чересчур размытым.

Деконструкция сосредотачивает внимание на теме, открытой Хайдеггером, но детально им не проработанной, что язык - важнейшим посредник в истории бытия. Человек - «общающееся бытие», носитель речевых практик. С их помощью он грезит о своем всеобъемлющем присутствии в мире, о полном ему доверии, «об истоке и конце игры». В условиях перманентной угрозы реставрации авторитаризма в мире психика индивида подвергается идеологическому прессингу. Чтобы этому противостоять и оставаться самим собой, он должен понять саму структуру понимания, его механизм. Между человеком и истиной находится слой разнообразных посредников, присутствующих в самом языке. Человеческий опыт связан с переживанием настоящего времени, его расщеплением. То, что принимается за смысл, пронизано тканью различения. Между человеком и наличным бытием - ступени со следами от предшествующего бытия, конечности человека, несовпадения вещи и смысла. Постмодернизм отразил новый опыт - трансформацию времени, появление «вневременного времени» как социальной тенденции к аннигиляции времени с помощью новых технологий, заменяющих логику часового времени. Технологии сжимают время до нескольких случайных мгновений, лишая общество временных последствий и деисторизируя историю.

Несмотря на вклад деконструкгивизма в дело уяснения одной из действительно насущных проблем человека - проблемы понимания, в предложенных рамках его образ представляется слишком жестким и лишенным опоры в главном - в мышлении.

Таким образом, постмодернизм не смог найти правильного соотношения между историей философской антропологии с ее объективной реконструкцией, между собственными методологическими концепциями человека и социально-политическими, экономическими, социологическими исследованиями современной действительности. Разумеется, поэзией, поэтической рациональностью нельзя заменить философское познание человека. Вместе с тем, они дополняют антропологическую концепцию классической рациональности, настаивая на ее динамике. Образ человека, составивший суть программы постмодернизма, выполнил функцию сигнала, «штурмового предупреждения» о грядущих катаклизмах, о приходе нового в жизнь каждого человека, живущего сегодня.

3. Новый образ человека в постмодернизме создается средствами в виде суммы условий его реализации и конституирующих способностей, таких как

телесность, желание, потребности, язык, деятельность, свобода, смыслопола-гание.

4. Согласно постмодернизму, исходить из целостной природы человека -значит, быть обновленным, т.е. проститься с представлением о человеке как абсолютной мере всех вещей, как трансцендентальном субъекте, как трансцендентальном ego. Это требует пересмотра самих основ сознания, где главное - не отражательная способность, а интертекстуальность, где знание -всего лишь один из атрибутов человеческого бытия, а разум - не абсолютная и всеобъемлющая характеристика человека, а культурно-исторический феномен.

5. Человек ориентирован на коммуникацию и целеполагающую устремленность; действующие причины для него - не внешняя коммуникация, а внутренняя связь между субъектами.

6. Постмодернизм находится отчасти в оппозиции классическому фрейдизму. Это выражается в трактовке последним бессознательного, трактуемого как неизменное, лишенное социально-политического содержания. С постмодернистской же точки зрения, оно носит исторический характер. Кроме того, исследование глубинных слоев коллективного бессознательного применительно ко всему экономическому и политическому пространству важнее анализа бессознательного в отношении к индивиду, его мифу, его семантическим координатам.

Он по-новому трактует значение иррационального в человеческой природе. Человек всегда гетерогенен, и эстетическая практика выражает это лучше, чем научная, академическая. Она зовет к гетерогенезу знаковых систем. Бессознательное - завод по производству желания. Человек - машина желания.

7. Эстетический опыт, недискурсивный подход к миру, опирающийся на различение, событийность, сингулярность, субверсивную логику, имеет свою генеалогию, восходящую к Данте, Д. Вико, И.- Г. Гаману, В. Гумбольдту и множеству других значительных имен. Так что демонстративный разрыв постмодернизма с прошлой философской традицией оказался преувеличенным. Предшественники постмодернизма отмечали, что эстетическая практика имеет свои преимущества, так как находится в оппозиции к господствующему типу рациональности, подчеркивая гетерогенность человеческого бытия, расширяя границы его субъективности.

8. Деконструктивная стратегия обусловлена интересом применительно как к истории, так и к современной политике. Историческое знание основывается на понимании текстов. Знакомство с текстами обязывает помнить, что язык непрозрачен, что человек барахтается в его толще, и то, что считалось наделенным определенным смыслом, на деле пронизано тканью различения. В историческом знании очень важно учитывать гетерогенность и адекватно ее дешифровать. Установить однозначную истину в истории невозможно. Это означает, что мы никогда не дойдем до конца в деле чтения и понимания гегелевского текста, текста Маркса. Нельзя претендовать на истину в их толковании.

9. Человек историчен, его природа обновляется, как обновляется и его история. Границы человеческого существования существенно расширились. Это не может не сказаться на философско-исторических концепциях. На смену социализму и миру свободного рынка приходит новое общество с гиперреальными изменениями в науке, технологии, экономике. XXI в. - век расцвета генетической революции, революции в области информатики, обещающих человеку беспрецедентные производственные возможности с помощью разума. Однако эти прогрессивные сдвиги сопровождаются чудовищной эксплуатацией, голодом, уничтожением мужчин, женщин, детей. Власть не исчезает, она становится нематериальной, но реальной, так как она выражается в возможности предписывать поведение. Традиционные представления о либерализме, демократии здесь мало что объясняют. Необходимо видеть и понимать несвободу человека. Потому оправданы усилия тех историков, которые видят в истории генеалогию нынешнего положения вещей и акцентируют внимание на подавленности индивида различными структурами. Разумеется, историческое познание не может быть сведено к исследованию только этих проблем, на чем настаивает постмодернизм.

10. Современный мир определяется парадоксальным сочетанием процессов глобализации и одновременно фрагментации. Это подрывает традиционные западные концепции автономного субъекта с его суверенностью и самостоятельностью, дающие основы индивидуальной идентичности. Человек занят поиском новой системы связей, построенной вокруг реконструированной идентичности. Такой поиск осуществляется и на Востоке, несмотря на сильное чувство коллективной идентичности. Ксенофобия, подъем религиозного фундаментализма - выражение кризиса идентичности. Ключевая проблема сегодня - как объединить универсальную науку и общинную культуру?

Новая концепция этики, разработанная Э. Левинасом и поддержанная Ж.Деррида, основанная на признании ценности Другого, служит решению этой задачи. Она выполняет функцию социальной интеграции, обосновывает нормы совместной жизни, имеющие универсальное значение. Принцип гетерогенности трактуется им как возможность постичь моральные различия ради принятия моральных решений, за которые каждый должен нести ответственность. А желание он трактует как желания, осуществляемые только для Другого, для совершения добра. Исходный пункт учения о человеке - свобода. Место ее рождения - ответственность за Другого и перед Другим. Ответственность, человечность, гостеприимство - фундамент принципиально нового обоснования политики.

Тот факт, что Деррида высоко оценил, принял и популяризировал эту концепцию свидетельствует о том, что он фактически отказался от концепции децентрации субъекта, децентрации сознания, что она служила в постмодернизме приемом привлечения внимания к реальным проблемам, перед которыми сегодня стоит человечество.

Теоретическая и практическая значимость исследования •

Материалы диссертации могут быть использованы для разработки курса современной философской антропологии. Они могут послужить теоретическим источником в разработке учебных программ, в подготовке спецкурсов по культурологии, философии культуры, этике, социальной философии, истории современной философии. Практическая значимость диссертации заключается в возможности ее использования в политической практике. Основные ее положения использовались автором в лекционных курсах по истории философии, теории познания, философии и методологии науки. Они выполнены в виде монографии и учебных пособиях к спецкурсам.

Апробация результатов исследования

Разные аспекты диссертационного исследования ставились в ряде тем выступлений на научных конференциях, конгрессах и семинарах. Материалы диссертации легли в основу спецкурсов, читавшихся в течение 1996-2002 г. студентам РХТУ им. Д.И. Менделеева на кафедре гуманитарных знаний.

- Автор - постоянный участник международных симпозиумов «Диалог ми-

ровоззрений», организованных с 1995 г. и по настоящее время Волго-Вятской академией государственной службы (Нижний Новгород), материалы которых регулярно публикуются в издательстве академии.

- Доклад «Дискуссия между К. Ясперсом и Р. Бультманом по проблеме де-

мифологизации христианской веры» на секции Всемирного философского конгресса (Москва, август, 1993).

- Автор - участник международных научных конференций по устойчивому

развитию, организованных РАН и РХТУ им. Д.И.Менделеева, в 2003 и 2005 г.г. где были сделан доклады: «Философские основания диалогического мышления» и «Проблема ответственности в современной французской философии».

- Участник международной конференции по Канту в МГУ им.

М.В.Ломоносова (ноябрь 2004 г.) с докладом на тему «Шопенгауэр: деконструкция кантовского учения».

- Выводы и результаты диссертационного исследования изложены в высту-

плениях на Всероссийских философских конгрессах в Санкт-Петербурге, Екатеринбурге, Ростове-на-Дону, Москве, на теоретических семинарах кафедры философии Российского химико-технологического университета, посвященных 200-летию со дня смерти И.Канта (2004 г.) и 200-летию со дня рождения Л. Фейербаха (2004 г.), на конференции, посвященной 35-летию Российского философского общества (Руза, май 2006 г.), на теоретическом семинаре «Человек вчера и сегодня» сектора междисциплинарных философских антропологических исследований Института философии РАН (январь 2007).

- Результаты диссертационной работы опубликованы в монографии, учеб-

ных пособиях и других публикациях общим объемом в 42 п.л.

Структура диссертации

Диссертация состоит из введения, четырех глав, заключения и списка использованной литературы. Общий объем диссертации 367 с. Список литературы состоит из 215 наименований.

II. ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ

Во введении обоснована актуальность темы исследования, освещено состояние разработанности проблемы, определены объест и предмет исследования, намечены цель и задачи работы, указана методологическая основа диссертации, сформулированы положения, выносимые на защиту, выделены элементы научной новизны, показана теоретическая и практическая значимость работы и ее апробация.

В главе первой «Постмодернистское человековедение» показано, что тема человека в постмодернизме зачастую не была замечена.

В действительности, без постижения феномена человека в постмодернизме, без вербализации его как точки пересечения индивидуального и социального, традиционного и нового, без понимания этого феномена как системы притязаний и системы ограничений программа философского постмодернизма остается непонятной.

Постмодернизм с максимальной степенью выразительности высказался о тенденции обезличивания человека. Такова устойчивая социумная потребность, которая осуществляется разными способами организации общественной жизни, игнорирующей все пронизывающие различия. Она ведет к безответственности тех, кто принимает решения. Постмодернизм выявил широко распространенный предрассудок анонимности идей, событий, технологий. Кроме того, он зафиксировал несоответствие духовных исканий современного человека его реальному положению.

В параграфе первом «Необходимость трансформации философского словаря» раскрываются обстоятельства, приведшие к такому положению. Будучи тесно связанным с майскими событиями 1968 г. во Франции и других европейских странах, не представляя движения с единой четко обозначенной программой действий и универсальным комплексным методом, постмодернизм выразил собой «опыт порыва, который оказался не в силах сделать то, что было возможно». И тогда он осуществил переворот в сознании небывалого масштаба, соизмеримый разве что с хайдеггеровской критикой метафизики, но пошел еще дальше, нацелившись на тотальное раскрепощение человека.

Это объясняется полной утратой веры в нравственную силу культуры и в правоту рационалистической традиции, на которой было выстроено здание классической философии. К тому же в начале 1990-х г.г. «реальный социализм» стал стремительно таять как призрак; социал-демократические партии превратились в неолиберальные; страны «третьего» мира явили нежелание идти своим, автономным путем. Никогда еще социальные идеалы не казались столь утопичными. Появилось ощущение усталости и исчерпанности потенциала философии и культуры в классическом смысле.

Наука вступила в фазу неклассического и постнеклассического развития. Нужно было обоснование нового типа рациональности. Философия к этому оказалась неготовой. Она все еще находилась в плену точных репрезентаций и бинарных оппозиций, установленных Платоном: оппозиции субъекта и объекта, человека и мира, рационального и иррационального, обозначающего и обозначаемого, истины и заблуждения и т.п.

Постмодернизм объявил об обновлении предмета и метода философии: она становится «геофилософией», которая вбирает в себя и философию, и предфилософию, житейскую мудрость. Чтобы понять, что такое человек, следовало найти посредника между оппозициями, понадобилась замена старого метафизического словаря.

Так, «бытие» стало трактоваться в постмодернизме как «жизнь», «человек - представление жизни», «мир сущностей - театр симулякров бытия» (Ж.Делез). Им осознается недостаточность трактовки познания как отражения, упрощающая многие стороны этого процесса. В действительности, оно носит творчески-созидательный характер, основано на многообразии человеческого опыта. Кроме того, метафора отражения связана с трактовкой человека как «машины-животного-зеркала» (Л.А.Микешина), что нельзя считать нормальным.

Постмодернистская эпистемология строится на основе доверия к человеку как целостному субъекту познания. Знание рассматривается как атрибут человеческого бытия, как культурно-исторический феномен. Мысль перестает лишать человека его тела как истока желаний.

Постмодернизм призывает сознание «к необходимой скромности»: это -область Я, подвергающаяся воздействию внешнего мира. «Оно определяется не столько в отношениях экстериорности в терминах реального, сколько в отношениях превосходства в терминах ценностей». Сознание обычно проявляется лишь тогда, когда некое целое хочет подчиненности высшему целому...Сознание возникает в отношении к существу, функцией которого могли быть мы. Оно свидетельствует лишь «об образовании некоего высшего тела»» (Ж.Делез). Мышление перестает быть представлением или узнаванием и становится «внутренним отношением», «коммуникацией», «несогласным согласием «способностей души»», где различение рационального и иррационального несущественно. Истина в таком случае - не верховная инстанция, идеал; она всего лишь наделяет мир качеством правдоподобия.

Все это означает, что философия должна стать философией смысла и ценностей. При этом никакой иерархии ценностей нет и быть не может, как нет единого смысла, а есть множественность, констелляция смыслов. Традиционные метафизические понятия вовсе не обязаны соотноситься с истиной; пора, наконец, отказаться от противоположностей чувственного и умопостигаемого, «перестать грезить о полном присутствии, внушающем доверие основании и конце игры» (Ж. Деррида). Все вместе превращает познание в интерпретацию, в искусство, в игру.

Такой подход свидетельствует и о неприемлемости для сегодняшней ситуации новоевропейской концепции человека, поставившей на пьедестал

субъекта с его самосознанием свободы. В перспективе бинарных оппозиций человек так и не сумел открыть свою тайну, не стал свободнее. Это относится, в том числе, и к феноменологии М.Хайдеггера, и к феноменологии Гуссерля. Важно отметить, что, поднимая проблему необоснованности сложившейся философской традиции, сторонники постмодернизма ведут речь не об отрицании человеческого достоинства, значения человеческой деятельности, а о необходимости иного способа обоснования культуры и места человека в ней. Такой способ - поэтическая рациональность.

В параграфе втором «Поэтическая рациональность как основание постмодернистской антропологии» раскрывается суть «эстетизации» философии, предпринятой постмодернистскими авторами. Эстетизация выразилась прежде всего в особом, художественном языке их текстов, в демонстративном стирании различий между философией и литературой, философией и литературоведением, философией и литературной критикой. Обостренный интерес к искусству, к художественному тексту был обусловлен их особыми познавательными возможностями: искусство «делает нам доступным познание, которое невозможно схватить в абстрактном понятии, но которое, тем не менее, стоит перед нами как откровение чего-то нового, до сих пор неизвестного и незнакомого. Одно из величайших достижений искусства - что оно способно позволить нам еще в индивидуальном почувствовать и признать объективное, и в то же время все его объективные образования представить нам конкретно и индивидуально, и тем самым наполнить их сильнейшей и интенсивнейшей жизнью» (Э.Кассирер).

«Эстетическое мировидение» было сознательной демонстрацией разрыва с европейской философской традицией, которая завела в тупик, оказалась глухой к подлинным запросам человека. Таким способом постмодернизм пытался превратить философию в «подлинное знание» о человеке. Это напоминает антропологический поворот древнегреческих софистов в V в. до н.э.: они стали ставить вопрос не столько об ответственности человека, но и о его праве на выбор в подлинно-философском смысле: как в сторону обоснования нормы, так и в противоположную сторону, далекую от нормы. Подобно им, постмодернисты занялись поиском новых форм достоверности знания. Эстетическое понимание истины предполагает отказ от идеи западной метафизики, будто истина непосредственно должна быть дана в акте рефлексии. Произведение искусства отражает истину не в точности, как она есть, а в соответствии с законом подражания и в анализе связи между выражением и смыслом. Поскольку понятие «репрезентация» оказалось куда проблематичнее, чем думали раньше, оптимальнее заменить его «деконструкцией», таким прочтением здания-смысла, которое производит его ломку до основания, чтобы обнаружить строительный план. Ни о каком подражании речи быть не может. Истину не констатируют; ее творят. В этом основоположник деконструкции расходится и с герменевтикой, и со структурализмом. Претензия герменевтики на реконструкцию аутентичного смысла того или иного текста, необоснована. Текст всегда многозначен и усеян множеством значений. Этот принцип назван dissemination (Ж. Деррида); он близок по смыслу к децентра-

ции, символизирующей всеобщую дезорганизацию культуры. Неверен и принцип замкнутости структуры текста, явленный в классическом структурализме. В любом тексте присутствуют дифференцированные элементы, выходящие за пределы структурности. Правильнее рассматривать текст как «постоянно умножающийся материал знаков с новыми различиями, который принципиально открыт и предсказуем».

По-особому трактуется человеческий опыт реагирования, который предстает моделью для любого объекта. Это шаг в сторону реанимации мифо-поэтического мировидения. Здесь человек включен в космическое бытие, находится в гармонии с ним.

Структура субъективности у отдельных носителей поэтической рациональности предстает по-разному. Для многих существенно, что феномен желания влияет на структуру субъективности. Это понятие заимствовано из философии становления, описывающей изменчивую, подвижную реальность. Критерий становления и есть критерий желания. Образ желания нарушает принцип формально-логической последовательности и принцип каузальности. Желание - основной импульс, внутренний иррациональный двигатель социального развития, «интенсификация любых форм взаимодействий», а не личностное выражение сексуальных потребностей. Желание - нетелесная трансформация: здесь мышление - действие; событие — мобильная инстанция, содержащая актуализацию и контрактуализацию. Желания субъекта инвестирую,гея в процесс означивания. Субъект представляет собой произвольное, единичное, неличностное, доиндивидуальное.

Постмодернизм исследует исторические механизмы субъективации индивида ч'грез практику сексуальности, власти, безумия, маргинальную практику. (М. Фуко, Ю. Кристева). Тело в данном случае указывает на внесубъект-кый, аффектированный уровень функционирования субъективности. Философия сосредотачивается на всем, что было вне внимания классической рациональности: на иррациональном, чувственно-эмоциональном, на животности человека, телесности, проблемах пола, возможности быть далеким от 'идеала, быть не поддающимся вербализации во имя того, чтобы вернуть человека самому себе. Отношение к жизни таково, чтобы стремиться к динамическому равновесию.

Если в традиции классического философствования человек выступает как объект, на который воздействует внешняя среда, то в постмодернизме действующей причиной является коммуникация, связь между субъектами, а сам человек - не только пассивное начало, но - субъект, устанавливающий законы самому себе, действующий в соответствии со своей природой. Такой взгляд на мир и человека опирался на идею, что и сегодня в человеческой жизни нет ничего постоянного. Этот опыт выразительнее всего представлен в практике литературного авангарда - недискурсивного подхода к миру, где есть событийность и действует иная, субверсивная логика.

Постмодернисты внесли игру, иронию, логику эстетического в серьезные философские тексты. По их представлениям, в сфере ценностей не существует никаких иерархий. Унифицированных систем социальности не существу-

ет, а значит, все, о чем говорится, следует закавычивать. Эстетическая игровая установка встречалась и раньше в культуре (у Сократа, у иенских романтиков, в частности). В данном случае, эта установка помогает избавиться от веры в рациональное мироустройство и собственную рациональность. Игра -фундамент нового гуманизма.

В третьем параграфе «Аннигиляция субъективности или расщепление субъекта? Человек в контексте деконструкции" раскрывается антропологический смысл основополагающей установки Ж. Деррида и его последователей. Основным предметом деконструкции является метафизика, ее способ мышления, рассматриваемый как лого-фоно-архео-телео-фалло-центризм. Представляется он как примат мысли над речью, речи над письмом. Это ключ к деконструкции множества классических оппозиций-иерархий, таких как душа/тело, человек/животное и т.д. Письмо понимается в широком смысле как объемлющее любую «графию». Важнее письма оказывается «протописьмо», это — не сама запись, а условие любой дискурсивности, расчлененности, артикулированное™ - как речи, так и письма, а также любого движения. С помощью этих понятий Ж. Деррида осуществил демонтаж европейской метафизики. Деконструкция совершается не на уровне логики: она служит способом раскрытия пространства для новых форм искусства. Она означает новый взгляд на мир, на самого человека, на язык. Деконструкция направлена на критику стереотипов мышления. Ее главная задача - преодолеть традиционную метафизику и традиционную систему мыслительной доминации. Она исходит из того, что любая мысль - продукт художественного творчества, а любое письмо близко научному эксперименту. Новое отношение к языку проявилось в том, что он рассматривается не в качестве нормы, правила, а представляет собой живую речь, что сродни творческому созиданию.

Человек, homo sapiens, с точки зрения деконструкции,- это говорящий человек. У него есть проблемы, связанные с использованием языка, с установлением взаимопонимания. Свое неприятие по отношению к принятию однозначности смысла, по отношению к диктату разума ему легче выразить с помощью интонации, подтекста, аллюзий - всего того, что Гумбольдт назвал «внутренней формой». Деконструкция позволяет говорящему выйти из-под власти языковых структур, осознать необоснованность любого смысла, который ему навязывают.

В итоге это ставит современного человека в безвыходную ситуацию. С одной стороны, человек не может обойтись без смысла, он на всех этапах жизни занят поисками смысла. С другой стороны, он не в состоянии адекватно его выразить вследствие бесчеловечности самого языка, не может поверить в обоснованность смысла.

Другая языковая проблема - коммуникативная компетентность. Отказ от общепринятого ведет либо к непониманию, либо к молчанию. Язык оказывается не «домом бытия», а «бездомностью бытия», перестает быть кодом и превращается в несущественную часть неязыкового поля желания. Говорящий обитает в языке как изгнанник. В таком случае между суждением и реальностью нет соответствия, а есть языковая игра, хождение по лабиринтам,

где человек меняет позицию, где ничего не нравится, все представляется ненужным.

Деконструкция размывает оппозицию слова и экзистенции, текста и тела. Это символизирует возврат к довербальному уровню коммуникации.

Деконструкция осуществляет тектонический сдвиг в культуре, где традиционные идеалы Единого, Истины, Добра перестают рассматриваться как фундамент культуры. В ней на передний план выступают иные ценности: борьба, смерть, любовь, дружба, инаковость. При этом и их смысл, с позиции поэтической рациональности, меняется. Кроме того, деконструкция поднимает вопрос о статусе друговости и множественности в современной дискурсивной практике и о плюралистичности разных типов мышления. Она работает с культурой на глубинном уровне, предлагая более щадящий режим анализа, оставляет за явлением культуры право на бесконечную репрезентацию.

Деконструкция исключает функцию апроприации читателем текста. Текст здесь выступает как «неприсваиваемый объект». Деконструкция предоставляет возможность смещений, замещений, дополнительных стереотипов традиционной культуры, предлагая использовать лакуны внутри логоцентрично-го сознания, осуществить принцип децентрации (феминности) любых стереотипов культуры.

Таким образом, деконструкция помогает открывать сокрытое в языке, восстановить напряженность во взаимоотношении языка и мира, отойти от традиции, мешающей видеть условность языковой символики - ради полного освобождения человека.

В параграфе четвертом «Трактовка сущности человеческой природы» рассматривается постмодернистский подход к проблеме целостности человека, соотношения индивидуального и социального, социального и биологического. Французские философы пересмотрели фундаментальный принцип классической философско-антропологической модели, исходящей из идеи гомогенности мира и самого человека, где в центре мира - человек, и он - критерий всего. С социологической точки зрения, он представлялся продуктом исторического и социального прогресса. Однако, мир с тех пор сильно изменился. Трансформировалось и общество, в нем появились проблемы, не предусмотренные ранее; это относится и к несвободному положению человека в современном мире. И потому появилась потребность в новом толковании сущности человеческой природы. Идея ее целостности в постмодернизме акцентируется, но она переосмысливается в соответствии с общими установками: снятием оппозиции души и тела. Это предполагает новое понимание чувственного опыта, феномена телесности и радикальное переосмысление феномена духовности. Постмодернизм переносит внимание на то, что выпадало из поля зрения новоевропейской философии. По-новому интерпретируется практическая деятельность человека, ибо она перестает руководствоваться принципом целесообразности и опирается на человека как на открытое и весьма пластичное существо.

Ставя вопрос о природе человека, постмодернизм подчеркивает его «открытую возможность». Природа его стремится к постоянному динамическо-

му равновесию. Обрести его можно путем освобождения от заботы и страха в хайдеггеровском смысле. Главным становится то, как человек сам себя определяет в ответ на запрос среды. В этом процессе самоопределения существенны как случайность, так и целесообразность реакций человека на изменение среды обитания.

Человек должен стать автором и демиургом своих личных отношений. Поэтому чрезвычайно важны его желания, потребности, его телесность, его деятельность, язык. Все это относится к тому, что придает смысл всей его деятельности.

Постмодернизм меняет представление о важнейших аспектах человеческой жизни, фиксирует изменение отношения человека к миру: оно становится ценностно-волевым, а не рациональным. Нынешняя эпоха - эпоха культа спортивных достижений, а не культа властителей умов. Постмодернизм это не пугает. Человек обрел, наконец, тело, утраченное по воле классической философии. Вожделения, телесность в постмодернизме противостоят традиционным нравственным и волевым качествам. Способность к молчанию ценится порой выше способности к языку, мышлению, познанию. Человек утверждается как живое существо, существующее в конкретном времени и пространстве.

Тело рождает мысль. Оно убеясдает человека в собственном существовании. У М. Фуко и Ж. Делеза разное толкование «телесности»: у первого она -исходная идея аффектологии тела и антропоморфизма чувственности. Делез же исходит из связи «телесности» с понятием «желания», которое в его философии становления отрицает традиционные формы антропологии чувственности. Желание - не чувство, не аффект, а делание, производство новых типов субъективности. Это - нетелесная трансформация, она подрывает пределы телесности. Важное место в постмодернизме занимает идея становления. Оно не имеет отношения к антропоморфной сущности, а указывает на связь с другими фрагментами действительности. Так, вместо понятия «женщина» Ж. Делез и Ф. Гваттари используют понятие «становление-женщиной». Субъект - это нелокализуемая реальность. Форма его существования - связь, взаимодействие, некий тип «машинистической связи». Становление определяется логикой желания. Ее суть - в отказе от принципа сущности как принципа тотализации, ограничивающего действительность. Желать - значит отпустить на волю свое желание, искать Другого, не быть сторонним наблюдателем. .Понятие желания выступает в этой связи как знак интенсификации любых форм взаимодействия.

Постмодернизм зафиксировал изменение представлений о важнейших сторонах человеческой жизни. Так, например, в первой половине XX в. секс из социальной жизни был «интернирован». Это особенно заметно по кинофильмам тех лет, как отечественным, так и западным. В 60-70-е годы начался апофеоз в сфере сексуального. Это спровоцировало людей, озабоченных сексуальными проблемами, к созданию разного рода образов сексуального. Пришло понимание, что сексуальность помогает формировать личный опыт человека. Наука о сексе стала «натурализоваться». Секс стали рассматривать в

в контексте биологического процесса развития. И доныне продолжается интенсивный поиск источников гомосексуальности и гетеросексуальности. Американский постмодернизм внес свою лепту также и в «денатурализацию» секса. Идея широкой вариативности человеческого поведения, которую несет в себе сексуальность, формирует чувство относительности всего, за что нас осуждают. Как правило, это чувство вызывает у людей ощущение временности собственного существования, признание условности ошибок.

Изменилось и человеческое поведение; несколько иным стал его смысл. Это вызвано структурными изменениями в обществе: происходит смещение в распределении рабочей силы в условиях формирования новых сообществ и их модернизации, что дополняет нужда в поддержке семьи. Реальность сексуального постоянно размывается. Усиливающаяся гетерогенность, а также и новые возможности сексуального выбора ведут к проблематичным версиям обретения «хорошей жизни».

Во французском постмодернизме тема сексуальности как ее денатурализация рассматривается двояко. Во-первых, в плане расширения индивидуального, телесного опыта, передаваемого средствами языка, обогащенного новыми понятиями в данной сфере. И, во-вторых, в более широком контексте проблем, связанных отношениями власти. Дискурс о сексуальности можно рассматривать как дискурс «знания-насилия» и «знания-власти», цель которого - выработка аналитики власти. С этой позиции, пора отказаться мыслить власть в терминах закона, свободы, суверенности, справедливости. Это необходимые, но не достаточные характеристики власти. В связи с этим выдвигается ее «репрессивная гипотеза»: власть управляет сексуальностью (М. Фуко). Через сексуальность можно видеть властные отношения между мужчинами и женщинами, младшими и старшими, родителями и детьми, воспитателями и воспитанниками, священниками и паствой и т.п.

Другая тенденция во французском постмодернизме связана с исследованием «эротической» функции языка, в частности языка приказов и описаний. В этой связи маркиз Д.-А. де Сад и Л. Захер-Мазох - не только прославленные литераторы, но и великие «клиницисты» человечества, и «великие антропологи». Они из тех, кто умеет в своих трудах представить некую целостную концепцию человека, культуры, природы. И в этом они сродни великим художникам, действуя «подобно всем тем, кто умеет извлекать из небытия новые формы, создавать новые способы чувствования и мышления, некий совершенно новый язык» (Ж. Делез). Отсюда большой интерес к ним в постмодернизме. Выясняется, что «садист мыслит в терминах институциональной одержимости, а мазохист - в терминах договорного обязательства»(Ж. Делез).

Постмодернисты акцентировали внимание на сохранении способности любить. Объясняется это тем, что эта способность служит сбережению склонности к мышлению, она учит ценить жизнь, восхищаться бытием. Отсюда важный вывод: задача состоит не в освобождении человека, как мыслили просветители, а в создании себя.

В этом контексте основные человеческие качества: любовь, дружба - обретают новый статус. Они сопряжены с серией различений, выходящих за пределы накопленного опыта. «Любовная серия является обучением: на начальном этапе любовь неотличима от своего предмета; здесь самое важное - признание; затем мы обучаемся субъективности в любви, например, необходимости воздерживаться от признания для того, чтобы таким образом сохранить нашу последнюю влюбленность. По мере того, как серия приближается к собственному закону, а наша способность любить к своему концу, мы начинаем ощущать присутствие некой первичной темы или идеи, превосходящей наше субъективное состояние не меньше, чем противоположность, в которой она воплощена» (Ж.Делез). В этом же контексте «борьба» рассматривается как соотношение активности и пассивности, «смерть» как возвращенный дар, «дружба» как форма самообучения человека, как самопогружение, как тайна, игра. Дружбе, подобно эпикурейцам, уделено особое внимание: она имеет смысл и ценность лишь постольку, поскольку друзья не связаны общими жизненными целями. В основе их коммуникации - принцип внутреннего опыта: мгновения, в котором все цели, относящиеся к будущему времени, теряют смысл, как если бы каждое такое мгновение было в их жизни последним. Ибо быть другом - значит, быть соучастником этого момента (Ж. Делез). Новые способности обретает разум: «Существуют области, где разум, опираясь на чувственность, достигает большей глубины и большей полноты, чем память и воображение. Необходимо, чтобы разум подвергался принуждению, чтобы он испытал некое давление, не оставляющее ему выбора. Таково давление чувственности, насилие знака на уровне каждой любви. Знаки любви более болезненны, потому что несут в себе ложь любимого существа как фундаментальную двойственность, которой питается наша ревность, извлекая выгоду. Итак, чувственное страдание вынуждает наш разум искать смысл знака и заключенную в нем сущность...Разум трансформирует наши страдания в радости, а особенное - во всеобщее» (Ж. Делез).

Таким образом, стремясь описать положение человека в кардинально меняющихся условиях, условиях глобализации, оказавшей колоссальное воздействие на экономику, политику, культуру, а также на отдельного индивида, постмодернизм по-новому раскрыл человеческую сущность, ради того, чтобы человек обрел себя заново, научился радоваться жизни, не утратил собственного достоинства.

В главе второй «Становление поэтической рациональности» раскрывается связь постмодернистского проекта с философской традицией, внимательной к эстетическим" опытам, исповедующей недискурсивный подход к миру, где имеет место событийность, дифференцирование, сингулярность и особая, художественная рефлексия. За стремлением внести игру, особую логику эстетического внутрь философских текстов скрывается стремление обрести заново утраченную целостность субъекта, освободить от условностей, налагаемых культурной традицией, вернуть человека самому'себе, внести его в новый гуманистический контекст. . >

В первом параграфе второй главы «Данте - основоположник парадигмы поэтической рациональности» показаны истоки нового мышления. Бинарные оппозиции, введенные Платоном, служат не только фундаментом всей европейской мысли, но и базой подавления грамматическими структурами живого процесса мышления. Дихотомии такого рода упрощают и вульгаризируют все, что может относиться к жизни. Данте был одним из первых в новоевропейской мысли, кто выразил свой протест против дихотомии нормативного и фактического.

Ему пришлось бороться с традицией, идущей от отцов церкви, подавляющей когнитивные и этические притязания искусства. В «Божественной комедии» представлена грандиозная модель мироздания, мироустройства в научно-теологическом плане и поэтическом воплощении. Автор служит задаче воспеть устроенный Богом миропорядок, для чего использует невероятную искусность речи. Вместе с тем он потратил «столько выразительной силы на то, чтобы придать такую почти болезненно-проникновенную наглядность земному человеческому облику» (Э. Ауэрбах). Он обнажил противоречие, демонстрируя торжество высшей справедливости, но одновременно явно сострадая многим мученикам, попавшим в ад. Для этого он прибегнул к новым риторическим средствам, сталкивая античную традицию высокого стиля с христианской традицией, и получил смешение и ломку стиля. Поэт исходил из того, что земная роль человека - стать фигурой грядущего исполнения, в котором душа обретает пару, покаяние, вознаграждение. Земной человеческий облик нуждается в своем дополнении до целого в загробном мире,- в полном соответствии с учением о человеке Фомы Аквинского. Переиначивая Э. Жильсона, можно сказать: человек отделен чертой от границ самоопределения. Он не может осуществить в полной мере свою человеческую сущность. Эту полноту определения он приобретает, благодаря божественному приговору души в потустороннем мире. Здесь обретается полнота актуальной реальности, что находится в соответствии с аристотелевско - томистским пониманием формы. Поражает реализм дантовского загробного мира. Он показал его вечность, вневременность и в то же время историчность. Этот особый реализм позволяет раскрыться человеческой сущности в полной мере. В загробном мире человек не связан земными заботами, обязанностями, конфликтами. Он связан «вечностью ситуации» (Э.Ауэрбах), суммой, результатом всех своих поступков. Загробный мир открывает человеку то, что было главным и решающим в конкретной человеческой жизни. Свое положение каждый ощущает как последний момент его земной жизни. За этой оправой у Данте оживает весь исторический мир, а в нем всякий человек. Традиционную официальную иудейско - христинскую доктрину Данте дополняет идеей многообразия и полноты жизни. Его волнуют не только божественное мироустройство; жизненные явления, которые он изображает, способны захватить душу читателя и слушателя. Он не может оставить читателей равнодушными к судьбам людей, которые обрели свое постоянное положение в загробном мире. Сцена вечности способна только усиливать воздействие на человеческое существо. Складывается широкое и многообразное, и в то же время,

проникающее вглубь, доходящее до самых истоков, чувство понимания человека.

Во втором параграфе второй главы «Логика фантазии Дж. Вико и рационализм Р. Декарта» тема развития поэтической рефлексии рассматривается в новоевропейской философии.

Р. Декарт приложил усилия к тому, чтобы философия вновь стала теорией точной репрезентации и точных канонических конвенций, актуализировав платоновский бинаризм субъекта против объекта, разума против чувств, души против тела, фантазии против разума. Со всей решимостью он распространил идеал полного, «безостаточного» опредмечивания на исследование истории, политики, языка, искусства, которые связывают человека с традицией. После требования универсальной математики французский философ выдвинул требование универсального языка: аналогично структуре математической идеи, тотальность человеческого сознания создает упорядоченную систему знаков, языковых обозначений всего, что можно помыслить. Сторонники философской эссеистики выступили против утверждаемой картезианцами идеи конгруэнтности мышления и языка.

Гуманитарному знанию угрожала методика упрощенческого отношения. Дж. Вико выстраивает альтернативную перспективу гуманитарно-риторической традиции. Он обратился к аристотелевскому делению знания на теоретическое и практическое. Признавая достоинства строгого теоретического знания, не стоит целиком принимать его универсалистские притязания. Картезианцы считали, что достаточно приложить законы разума к моральным, общественным, политическим, экономическим проблемам, и мы узнаем, как надо жить, чтобы достичь вечных целей счастья, свободы и гармонии. Этот глубоко неисторический подход к обществу и человеку был обусловлен отношением Декарта к исторической науке: он считал ее занятием, недостойным умного человека. Вико был с этим категорически не согласен: само стремление исследовать историю возникло у него из желания познать самого себя. Начинать нужно с переосмысления исторического метода, который бы порождал веру в ценность и важность единичного, уникального, в ценность разнообразия, в культурный плюрализм.

Он подчеркивает необходимость различения познания природы и познания истории. Итальянский мыслитель отвоевывает то, что Р.Декартом подлежало подвергнуть методическому сомнению: правовую науку, филологию, искусство, риторику, историю. По мнению Декарта, они покоятся на традиционном авторитете, а не на абсолютном знании, свободном от сомнения. Они основаны на правдоподобии, а не на истине. Для Д. Вико, у которого истины и факты совпадают, философия не чужда правдоподобию. Последнее занимает промежуточное положение между истиной и ложью; оно обладает практическим знанием, изображено как рЬгопевхз (Аристетель) и служит дополнением философского познания.

Вико освободил риторику от антифилософского образа. Риторика с древности претендовала на сообщение житейской мудрости. Она считалась с чувствами человека. В качестве исторического метода Вико использует топику

как ars in veniendi (искусство нахождения истины). Картезианцы полагали, что наполненность понятия чувственными образами мешает понять духовный феномен в его сути. Вико реабилитирует художественно-образный язык. Поэзия для него - это «поэтическая логика, продукт симпатического творения силы воображения», которая являет смысло - генетическую предпосылку всех рациональных понятий. Она была адекватной формой выражения дологически-алогического познания: «Если рационалистический Метафизик говорит: «Человек, разумея, творит все», то Фантастический Метафизик говорит: «Человек, не разумея, творит все», а посредством непонимания он делает эти вещи из самого себя и, превращаясь в них, становится ими самими» (Вико Дж. Основания новой науки об общей природе наций). Человек способен понять лишь то, что он создал сам.

Идея гетерогенного характера истории, культурного многообразия - главный тезис понимания итальянским мыслителем человеческого сознания (книга III «Оснований новой науки»). Он исходит из того, что человек лишь в психологическом плане остался одним и тем же. Мы бессознательно умаляем его роль, пытаясь представить статичную модель совершенного человека, недооценивая его возможности преобразовывать самого себя, выбирать между соперничающими несовместимыми целями в пределах возможного. В основе подлинно научных гуманитарных исследований лежит представление о человеке как действующем субъекте, движущимся к осознанным целям, открывающим причинно-следственные связи между общественными явлениями, способном к взлетам мысли. Вико расширил предметную область философии, включив в нее традиции риторики. Как и Данте, он открыл два способа применения языка, при которых логика беспредпосылочная оппонирует логике фантазии.

В третьем параграфе второй главы «И.Г. Гаман - предтеча романтического образа мышления» рассматривается вклад немецкого мыслителя в методологию гуманитарного знания. И.Г. Гамана по праву считают предтечей немецкого романтизма: он выступил против традиции немецкого Просвещения, облекая свою критику в форму эстетического дискурса. Без него нельзя понять Ницше, вдохновителя постмодернизма. Он крайне болезненно относился к рационалистическим методам управления в экономической, социальной и культурной сферах жизни, предпринимаемым прусским королем Фридрихом Вторым. И самого Канта с момента выхода «Критики чистого разума» его бывший студент стал воспринимать как носителя монологического подхода к мышлению и деятельности. Он по-новому ставит вопрос о границах мышления, описывая поле трансцендентного отнюдь не как поле сознания. В «Сократических заметках» он представил Сократа в радикально переосмысленном виде: это отнюдь не самый мудрый человек, так как его разум более всего занят идеей, что «он знает, что ничего не знает». Это превращение имеет положительную сторону: если рационально мыслящий субъект замкнут на самом себе, то неведающий открыт для опыта. Незнание - это мудрость веры, внутренняя активность, которую автор называет «страданием» или «чувством». Чувства — ворота к знанию. Гаман избегал однозначных характери-

стик. Быть может, поэтому он не усмотрел в Вико родственную душу, а в Декарте не увидел антипода по духу, утверждая, что благодаря «Рассуждению о методе» люди обучились чтению «праисточника». Он воспринял декартовский дискурс не как философский текст, а как роман, интересуясь менее всего выводами автора, а более всего - скрытыми мотивами его рассуждений. В Декарте он увидел стилизованного под мудреца артиста. Согласно Гаману, объективность научного познания не может не зависеть от мотивированного интереса. Это интерес к зоне риска, «прекрасной рефлексии» (Б.Бройтигам). Собрание эстетико-литературных работ «Крестные пути филолога» Гамана радикально отличается от традиционной научной прозы немецких просветителей середины XVIII в. Это отличие передается в метафорике, критических аллюзиях. Неповторимый индивидуальный барочный стиль, который он сам определял как «вкус к означиванию», направлен против господствующего картезианско - рационалистического идеала ясности и непротиворечивости. Согласно автору, Природа и Писания - два источника изначально Божественного Откровения. Природа - первое чудо творения, это аллегория, указующая на Высший Объект. История человечества для него - тоже аллегорического порядка, что и Природа. Только священная история как история обретения плоти слова является реальной. Гаман утверждал, что «вся способность к мышлению основана на языке, хотя в последнем сосредотачивается и ложное понимание разумом самого себя».

В параграфе четвертом второй главы «Учение Вильгельма Гумбольдта о внутренней форме языка» исследуется разрушение основоположником общего языкознания и философии языка В. Гумбольдтом бинаризма универсального и индивидуального в языке, уничтожавшего живой процесс мышления и понимания. Это был романтический взгляд на язык, совпадающий с постмодернистским в сосредоточенности на проблеме понимания.

Филолога интересовало мышление как коммуникация, где отсутствует различение рационального и иррационального. Позиция ученого формировалась в противостоянии механистическим концепциям языка ХУН-ХУШ вв. Это было воззрение на язык как на естественный организм. С точки зрения Гумбольдта, язык - глубочайшее выражение человеческой природы, динамичной, стихийной. Ученый обосновывает развитие человечества как процесс взаимодействия индивидов и наций под влиянием языков, которые следует объяснять не эмпирически, а исходя из интеллектуального своеобразия людей. Язык как речь принципиально выделяет национальные и индивидуальные языки. В строе языков лингвист различает два конструктивных начала: смысловое и звуковое. Смысловое - духовное достояние, связанное с формированием и функционированием языка. Оно является ведущим. Звуковое - пассивно, но не полностью. Смысловое начало воздействует на звуки, и они превращаются в членораздельные элементы речи; приобретается активность, проявляющаяся в их символизирующей деятельности. Различие между языками обусловлено звуковой стороной языка.

Поскольку в философии языка Гумбольдт исходил из непреодолимой дистанции понимания, мыслитель впервые заговорил о важности изучения зву-

чащей речи: язык в целом своем объеме содержит все, что претворено им в звуке. Звуковая форма языка может оказывать обратное влияние на смысловое содержание. Особое внимание заслуживает введенное им понятие «внутренней формы языка». Это активность, формообразующее начало, конкретный принцип, образующий язык. «Язык в этом смысле - нечто текучее и ежем.гновеино преходящее. Он есть деятельность, «энергия», постоянная работа духа, направленная на то, чтобы сделать артикулированный звук способным к выражению мысли». Основное определение внутренней формы дано в параграфе 11 работы Гумбольдта «О различии строения человеческих языков...»: «внутренняя и чисто интеллектуальная сторона языка состоит в употреблении языковых звуковых форм. Внутренняя форма - это путь, по которому движется духовная деятельность в порождении языка». Звуковое богатство языка, богатство его внешних форм, соответствующих их заместителей, создающих благоприятную основу для так называемых грамматических аналогий, есть богатство средств, среди которых производится отбор и выбор. И в то же время это применение звуковых и грамматических форм и материалов языка к употреблению, свободному и разнообразному при постоянстве, правильности и планомерности путей, методов и приемов. В этом находится действительный источник разнообразия языков по типам, эпохам, группам, индивидам и т.п. Наличием свободы гарантируется в достаточной степени то разнообразие живых языков, которое характеризуется не только запасом звукового материала их, но также богатством формообразования во всех сферах языкового проявления. Концепция Гумбольдта обратила на себя внимание не только лингвистов, но и культурологов и философов. Хайдеггер сущность языка видит в речи, а «членораздельный звук - основа и сущность всякой речи... язык - постоянное, и в каждый момент преходящее...Сам язык есть не произведение, а деятельность (Епег§е1а)» (Хайдеггер М. «Путь к языку»). Он выделяет мысль Гумбольдта, что язык - работа духа. Но если Хайдеггер отрицательно отнесся к его трактовке языка как миропонимания, то Х.-Г. Гадамер, напротив, позитивно, так как она положило начало разработке герменевтики.

В параграфе пятом «Онтологическая поэтика М. Хайдеггера - путь самопонимания человека» исследуется тот поворот к языку, который оформился у М. Хайдеггера к середине 1930-х гг., но начался фактически в двадцатые годы, когда Германия переживала острейший экономический, политический и психологический кризис. К этому моменту философ стал весьма критически относиться к либерально-культурному смирению, исходящему, по его мнению, от неокантианства и феноменологии, царивших в ту пору в ведущих германских университетах. Ему казалось, что эти направления абсолютно нивелируют индивидуальные формы жизни. Крушение немецкого идеализма, воплотившегося в этих школах, было подготовлено С. Къеркегором, критиковавшим спекулятивный идеализм за забвение человеческой экзистенции, и Ф. Ницше, осуждавшим Платона и христианство как фундамент современной мысли. По мысли Хайдеггера, феноменология Гуссерля, мыслимая им как «эгология», где субъект постоянно дан самому себе в очевидности опыта, не

способна понять главного. Сознание гуссерлевского ego не принадлежит этому миру, а, значит, неспособно его понять. Задача философии состоит не в том, чтобы избегать связей с повседневностью, а напротив, в том, чтобы прислушиваться к первичным переживаниям мира. Феноменология для него превращается в работу по выявлению способности видеть мир таким, каков он есть. Хайдеггер стал изымать феноменологию из изначального контекста и «забрасывать» ее во внешний мир. Конечность человеческого Dasein ставит вопрос о смысле бытия в горизонте времени. Произведение искусства - герменевтическое основание самопонимания человека. Философ берет человека в его историчности, а поэтическая вера служит основанием всего поэтического мира. Человек, заявляет Хайдеггер, - не господин самому себе, находится между сущим и понимает себя так, как себя преднаходит.

Он вводит систему новых понятий, с помощью которых стремится раскрыть эту тему - «мир», «земля». Они рассматриваются в рамках нового понимания природы эстетического. Этому посвящена работа «Исток произведения искусства». «Мир» - не просто скопление знакомых и незнакомых вещей, а невообразимые рамки, добавляемые к системе всеналичествующего. Это та непредметность, которой мы все подвластны, доколе круговращения рождения и смерти, благословения и проклятия отторгают нас вовнутрь бытия. Мир бытийствует, он бытийно осязаем, внятен. «Земля» - то, куда возвращается произведение искусства. Она толкуется в двух смыслах: земля, выходящая наружу, и земля, сокрывающая, труждающаяся без труда, ни к чему не испытывающая напора. Это мифологический и гносеологический источник всего возвышенного. Творение дает земле быть землей. Автор заимствует это понятие у Гельдерлина. Dasein и "земля" связаны через человека. Понимание человеком самого себя не есть самопознание абсолютного духа. Возвращение земли к себе рождает произведение искусства; оно - материал, благодаря чему истина стала событием. Произведение искусства - материал, благодаря чему истина становится событием, но это истина не в философском значении. Это просто манифестация истины, которая реализуется в произведении искусства. Искусство не творит мир, а открывает его. Язык -первоэлемент всякой культуры. Мыслящий должен принадлежать языку, если он желает пробиться к внутреннему строению самой вещи. Язык становится вспомогательным орудием господства над землей и человеком. Слово у Хайдеггера принадлежит не сознанию, а бытию (П.П. Гайденко). Язык искусства, в первую очередь, язык поэзии, - вызов, благодаря которому открывается нечто новое об истине. Отсюда его интерес к тем поэтам, кому бытие открыло себя в языке - к Ф. Гельдерлину, Р.-М. Рильке, Г. Траклю, С. Георге, К.-Ф. Майеру. Бытие человека основано на языке, но язык осуществляется только в речи. «Мы есть некая речь... Речь - высшее событие нашего присутствия. Поэтическое является основой нашего присутствия. Поэзией мы называем творческое именование богов и сущности вещей. Жить поэтически — видеть богов в современности и касаться сущностной близости вещей... Поэзия — несущая основа истины» (Хайдеггер М. «Гельдерлин и сущность поэзии»). Философ открыл, что история - не только история вещей, но и исто-

рия человеческих поколений через время и ожидания, которые выдвигают на первый план надежду( Х.-Г. Гадамер «Философия и литература»). Таким образом, Хайдеггер обосновал возможность иного, недискурсивного подхода к миру и это сыграло огромную роль в создании самого постмодернистского проекта.

В главе III «Деконструкция вынашивает новую антропологию» раскрывает то, как в XIX-M в. преодолевался разрыв между трансцендентальным и эмпирическим субъектом классической философии. Деятельность А. Шопенгауэра, JI. Фейербаха, Ф. Ницше обнажила этот разрыв и создала учения, где сознание оказывалось отнюдь не безусловной предпосылкой в жизни человека, что оно вовсе не тождественно разуму. Деконструкция господствовавших в их времена парадигм вела к замене познавательно-созерцательного мировосприятия установкой на ценностно-волевое, что приблизило указанных авторов к постмодернизму.

В первом параграфе третьей главы «А. Шопенгауэр: деконструкция И. Канта» рассматривается проблема обоснования центральной идеи антропологии франкфуртского философа. Ее суть состоит в том, что индивид имеет двойственную природу: как носитель интеллекта, отрицающего явления, он принадлежит миру явлений, а как индивидуальность - воле, поскольку характер индивидуален. Эта противоречивость предопределена самой идеей человека: она относится к роду, состоящему из отдельных людей, как вещность в себе - к разделенной во времени вечности в себе. Именно в традиционном утверждении незыблимости жизни рода, который есть объективация человека во времени и пространстве, философ видит исток несвободы человека. Человеческая склонность к самопознанию обусловливает для него возможность выбора, подводит к гамлетовскому вопросу. Способность к отрицанию воли к жизни и создает основу нравственности, предоставляет подлинную свободу всему. Свое мировоззрение Шопенгауэр выразил в острой полемике с послекантовским классическим идеализмом с его узким толкованием жизненной практики как аппликации разума и противопоставил ему теоретическую философию Канта, которую, как считал, он «наиболее адекватно», в отличии от других, воспринял. На самом деле, Шопенгауэр открыл дорогу иррационалистической интерпретации кантовского наследия, включая и постмодернизм, явившейся альтернативой его академическому толкованию, идущему от Фихте, Шеллинга, Гегеля. Критические работы Канта Шопенгауэр рассматривает как основу волюнтаризма: он акцентирует внимание на расхождениях кенигсбергского мыслителя с рационализмом XVII-XVIII вв.: Кант-де отверг понятие интеллектуальной интуиции, рационалистическое понимание априорного как сверхопытного. В работе «О четверо-яком корне закона достаточного основания» он пересматривает кантовское учение о каузальности в связи с новой трактовкой природы оснований чувственного опыта. Эмпирическое созерцание опосредуется законом каузальности. Изложение его общезначимости для каждого опыта «составляет главный предмет «Критики чистого разума»». В работе «Критика кантовской философии» величайшую заслугу Канта Шопенгауэр видит не в обосновании тео-

рии разума в целом, а «в различии явления и вещи в себе посредством указания на то, что между вещами и нами всегда находится интеллект, вследствие чего они не могут быть познаны такими, каковы они сами по себе». Локков-ское различение первичных и вторичных качеств - прелюдия к этому. Он заявляет, что Кант - его союзник в борьбе с онтологией как наукой, четко разделяющей функции субъекта и объекта: «Кант не достиг, правда, познания, что явления есть мир как представление, а вещь в себе - воля. Однако он показал, что являющийся мир столь же обусловлен субъектом, как и объектом». Установленная традицией граница между субъектом и объектом не позволяет понять сущность мира, вещь в себе. Согласно Шопенгауэру, тут Кант непоследователен, не признав прямо в воле вещь в себе, но он сделал большой шаг, открывающий эту перспективу. Вещь в себе, воля - Абсолют, первоначало Вселенной, и она, в отличие от кантовского понимания, познаваема. Не согласен он и с трактовкой Кантом учения о Высшем Благе как необходимом соединении добродетели и счастья: оно приводит к антиномии, что добродетель - источник счастья; но добродетель и счастье несовместимы; это должно вести к отречению от всего, в чем всякое воление прекращается. Исследователи отмечают революционность шопенгауэровской трактовки кантовской этики: этика, содержащая естественный отказ от воли к жизни, может получить развитие в XXI в., учитывая безнадежное состояние мира и явственную тенденцию к самоуничтожению человечества. Шопенгауэровская интерпретация Канта вызвала большой резонанс у сторонников иррационалистиче-ской традиции. М. Хайдеггер в работе «Кант и проблема метафизики» вслед за Шопенгауэром прочитывает «Критику чистого разума» онтологически. М. Фуко в книге «Порядок вещей» рассматривает трансцендентальное знание как момент в серии сменяющих друг друга форм знания, как особый этап в истории мышления, открытого для различных типов опыта. Потому говорить можно лишь об историческом a priori. Ж. Делез в работе «Критическая философия Канта: учение о способностях» продолжает критическую линию Шопенгауэра. Его привлекает кантовская теория о способностях разума; она основана на согласии и гармонии между ними. Французский философ стремится доказать, что основания для гармонии весьма неустойчивы, способности различны по природе и вступают в борьбу, отстаивая свои интересы. Вслед за Шопенгауэром деконструируя Канта, Делез обнаружил нечто, находящееся в стороне от чистого разума, мир жизни, мир чистого становления, открывающийся чувственности в сочетании с воображением.

Во втором параграфе третьей главы ««Деконструкция» религии Людвигом Фейербахом» содержится описание становления антропологизма Л.Фейербаха, продукта деконструкции религии и теологии. Соответствующий деконструкции прием работы с текстом в его «Сущности христианства» подобно нынешним французским философам имел целью устранить противоречие между миром и человеком, разумом и телом, мышлением и коммуникацией. Антропологизм его вырабатывался в процессе критического переосмысления гегелевского философского наследия. Это совпало с эпохой исключительного господства «гегельянщины» в интеллектуальной жизни Гер-

мании. В фейербаховской критике идеализма содержится два момента: внешний и внутренний. Внешне он начал с разоблачения метафизики истории Гегеля, потому что противоречивый дух гегелевской философии обнаруживался именно в его воззрениях на историю. Она, по его мнению, носила допросветительский характер, и была «последней попыткой защитить наивную теологическую веру в духе Мартина Лютера», была «теодицеей, стремящейся примирить разум с Богом. Согласно основаниям философии Гегеля, государство, в сущности говоря, есть теократия, а главное дело человека -теологократия»(Фейербах Л. «Отношение к Гегелю»). Это звучало в момент, когда в Германии начался процесс христианской реставрации. Внутренней стороной критики был отказ от представления онтологической программы в конкретном историческом процессе. Фейербах хочет продемонстрировать, что бытие, как наличное бытие, - противоположность истории (совершенно в духе постмодернизма): «Бытие как предмет бытия есть чувственное, созерцаемое, ощущаемое бытие. Тайны созерцания, ощущения, любви, имеют онтологическое, метафизическое значение... Ощущениям свойственна непрерывность, как и жизни вообще» (Фейербах Л. Избранные философские произведения. М., 1955. Т. I. С.202). Он против спекулятивных посылок гегелевской диалектики, раскрывающей исторический процесс на основе само-полагания духа; он хочет видеть мир таким, каков он есть, не ставя задачу выявления его генезиса. «Антропология» стала антитезой «теологии». Конечно, понятие человека у него идеологизируется, превращаясь в идеологическую константу в противоположность гегелевской идее исторического процесса, в котором минимизируется ценность человеческой жизни.

В третьем параграфе третьей главы «Ф. Ницше: деконструкция мифа и становление поэтической рациональности» анализируется программа «эстетизации» философии, предпринятая Ф. Ницше. Он осуществил кардинальную методологическую переориентацию и переоценку всего того, что называется европейской ментальностью: осевое время, с которого начинается всемирная история человечества, для него - всемирно-историческая катастрофа. Трагический миф, соединявший человека с природой, оказался разрушенным. Слабые, неспособные к сопротивлению народы, взяли реванш над сильными, на смену жизнеутверждающему богу Дионису пришел новый моральный Бог. На место целостного человека пришел субъект, наделенный логическим мышлением и нравственным самосознанием. Основной проблемой для Ницше становится проблема освобождения человека, воссоединения его с природой, овладение им максимальной способности к творчеству, к одариванию, к росту до космических масштабов. В своей антиципации против метафизики он следует за И.-Г. Гаманом, стремившемся растворить философскую систематику и понятийность в непосредственной жизни и новом переживании, Автор утверждает недостаточность научных методов и систем. Вражду научности Ницше демонстрирует также ненаучно, несистематически. Его тексты, как и гамановские, отличаются полифункциональностью. Отсюда интерес к поэтическим текстам у обоих, потому что поэтический опыт позволяет осуществить эскалацию многозначности, которая прилагает-

ся к повседневному языку. То, чем для Вико было картезианство, для Гамана - непросвещенное Просвещение, для Ницше станет универсальность притязаний со стороны науки и техники. В этом смысле показателен текст Ницше «Рождения трагедии из духа музыки». Он находится на границе литературоведения и философской интерпретации: это одновременно филологический, философский и мифологический текст, для автора это неважно. Главное - такое сочетание должно усиливать мысль. Автор выступил против гильдии ученых, опираясь на науку древности. Он хочет примирить трагическое и музыкальное, представить чувственное и духовное совместно. Ницше очень зримо исследует тезис о несопоставимости aisthesis и logos. Искусство стоит у него на службе жизни. В «Esse Ногпо» он напишет о «Рождении трагедии», что новшеством этой книги будет толкование сократизма: Сократ, узнанный впервые как орудие греческого разложения, как типичный decadent. Единственное, что признает «Рождение трагедии»- это эстетические ценности. Ницше описывает историю с точки зрения деструкции трагического мифа, осуществленного теоретическим человеком. Высший пункт разрушения -победа науки над дионисийской мудростью культуры. Ему удалось показать неконгруэнтность мифа и слова: «Связь сцен и созерцаемые образы обнаруживают более глубокую мудрость, чем та, которую сам поэт в силах охватить словами и понятиями; то же мы наблюдаем у Шекспира, Гамлет которого, например, в подобном же смысле поверхностнее говорит, чем действует; так что не из слов, а лишь глубже всматриваясь и озирая целое, можно извлечь упомянутую нами выше гамлетовскую доктрину, но не удавшаяся творцу слов идеализация и высшее одухотворение мифа могла ... удаться ему как музыкальному творцу» (Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки. Предисловие к Рихарду Вагнеру»), Отсюда его тезис: «греки не знали того, что они чувствовали, современный человек не чувствует того, что знает». Он связывает надежды с возрождением трагедии через метафору. Центральное положение «Рождения трагедии» таково: «Только как эстетический феномен бытие и мир оправданы в вечности». Следуя за Шопенгауэром и Фейербахом, Ницше создает свою атеистическую антропологию. Согласно его теории, Богу «нельзя существовать». В мире, который Бог сотворил, человек как нравственное существо уничтожен. Отрицание Бога означает признание ответственности человека. Человек - то, что он делает, на что оказывается способен, а предопределение уничтожает его. Но в массе своей он еще не возник: естественный отбор служит не сохранению самого лучшего.

В параграфе четвертом «Ф. Ницше и трансформация идеи субъективности» представлено новое отношение Ницше к языку. Подобно Гаману, он рассматривал проблему языка в антропологическом ракурсе как проблему субъектно-предикатной структуры, навязывающей разделение мира и человека, субъекта и объекта. Его бунт против трансцендентального субъекта классической философии ставил вопрос о необходимости проверки языка на адекватное выражение мысли. Ницше заостряет несколько важных проблем: во-первых, сознание не существует вне языка, осуществляемого в словах и знаках; во-вторых, жизнь не может быть точно репрезентируема средствами

языка вследствие того, что грамматические структуры стесняют возможности мыслительного процесса, отражающего новое. Главной проблемой становится проблема коммуникативной компетентности и проблема самопознания с помощью языка. Сходство в интенциях с идеями «Философских исследований» Л. Витгенштейна и «Грамматологии» Ж. Деррида очевидны. В сочинении Ницше «Об истине и лжи во внеморальном смысле» он популяризирует тезисы Гамана, Гумбольдта и Гердера. Во-первых, что идея субъекта, синтезирующего и конституирующего вокруг его отличия от других идей, должна быть «определенной» (а всякое определение предполагает различие, т.е. знаковую форму). Во-вторых, трансцендентальный субъект больше не является виновником смысловых эффектов, а сам является эффектом смыслового схематизма. Ницше изменяет порядок отношения между созерцанием и понятием тем, что понятие он ставит в зависимость от полного созерцания. Отсюда его пристальное внимание к грамматике, к «философии грамматики»: все достижения в области культуры, которые раньше приписывались трансцендентальному сознанию, отныне руководствуются грамматическими функциями. Грамматика приобрела вид народной метафизики и подчинила мышление ipso facto своим требованиям. Сознание не принадлежит индивидуальному существованию человека, а принадлежит тому, что есть в нем родового, стадного. Из этого следует, что при всем нашем желании в максимальной степени понять себя индивидуально, сделать это невозможно, ибо мы всегда будем осознавать только «неиндивидуальное» в себе, свой «средний» уровень. Он обратил внимание на проблему, получившую название «невозможности частного языка». И Л. Витгенштейн утверждал, что язык как средство коммуникации не может быть представлен как сугубо индивидуальный, приватный язык. (Витгенштейн Л. Философские работы-М., 1994. С.171).

В параграфе пятом третьей главы «Ж. Деррида: деконструкция трансцендентального ego Э. Гуссерля» исследуются острые проблемы феноменологии. Она для Ж. Деррида - «главная стихия мысли, живая среда заимствования понятий». Его работы «Голос и феномен» и «О грамматологии» и др. связаны с деконструкцией понятия значения у Гуссерля.

Феноменология стремилась восстановить строгую научность в философии, преодолеть ложный пафос, идеологический самообман, отсутствие дисциплины в мышлении и чувствах. Она «открыла обольстительную очевидность вещей», которые являют себя будто бы впервые. Человек с ее помощью должен заново отыскать язык, соответствующий реальности. Гуссерль противопоставляет чистое и эмпирическое сознание, открывает «поле сознания», многообразный самопроизвольный мир, который он стремится систематизировать, найти прочное основание для конструктов человеческого познания. Трансцендентальное ego - регулятивная структура, отвечающая за всю работу сознания, высшая удостоверяющая инстанция. Феноменология - эгология. Для Деррида, которого интересует в этот момент более всего тема бытия и коммуникации, главным является то, что Гуссерль защитил сферу «чистого сознания» от междуцарствия языковой коммуникации. Он видит, что феноменология подводит основание для понимания языка как совокупности зна-

чений, отличающихся от психических речевых актов. Для Гуссерля «значение», «идеальное бытие» - из одного ряда. Он хочет очистить значение от примесей языковых выражений, то есть не может признать изменение содержания значений, которым богат человеческий опыт, стремится защитить идентичность смысла в качестве фундамента любой значимой истинности суждений и, тем самым, «спасти» науку от релятивизма. Язык у него - не-анализируемая предпосылка. Получается, что, борясь с метафизикой с ее оппозицией присутствия/отсутствия, Гуссерль фактически не выходит за ее рамки. Концепция трансцендентального ego не оправдала надежд.

В параграфе шестом «Жак Деррида и Жак Лакан» исследуется момент развития Ж. Лаканом психоаналитического учения 3. Фрейда, которое он соединил со структурализмом, что вызвало большой интерес к нему со стороны постструктурализма и постмодернизма. Дело в том, что согласно ему образ человека представляет собой иллюзорное Я, разрывающее себя на части. В этом смысле он - антипод декартовскому мыслящему субъекту, всегда осознающему не только свои действия, но и их основания. Для Лакана сущность человека раскрывается в том, что это - говорящий субъект, бессознательный субъект речи. Именно речь конституирует субъекта. Но как раз в психоаналитической практике наблюдается падение интереса к речи, ее функции и полю языка.(Лакан Ж. "Функция и поле речи и языка в психоанализе"). Речь для аналитика имеет фундаментальное значение. Она дает материал при изучении последствий символизации у ребенка. Она сообщает действиям субъекта смысл, дает возможность восстановить непрерывность мотиваций субъекта внутри интерсубъективной непрерывности дискурса, конституируется историей субъекта, являясь "сывороткой истины". Для психоаналитика важна символизация в семантической эволюции, соответствующая моему запасу слов, особенностям их употребления, моему жизненному стилю. Язык поддерживает символический порядок, господствующий в любом обществе. Все проблемы заключаются в отношении языка и речи внутри субъекта. Наше толкование снимает недомоловки, двусмысленности, уловки, будучи при этом всего лишь концептом. Сущность учения Фрейда в том, что над человеком имеет власть его история, Бессознательное - дискурс другого. Используя соссюровскую формулу о языке как системе знаков, где имеет место отношение означающего и означаемого, Лакан говорит о сдвиге в отношении человека к означающему, что влияет на "якорную систему " его бытия, меняя тем самым курс его истории. Существует взаимное соответствие между словом и вещью. Симптом выступает в его речи в качестве метафоры, а желание в качестве метонимии. Связь метафоры с вопросом о бытии и метонимии с отсутствием бытия - то новое, чем Лакан дополнил Фрейда. Цель лакановского анализа - языковая проработка словесных, дискурсивных обнаружений человеческой судьбы. Психолог близок постмодернизму своим подходом к субъекту, исходя из опыта его разорванности. Язык он рассматривает не как средство коммуникации, а как среду, где может состояться встреча существ, наделенных речью, желанием и полом. Подобно постмодернистским филосо-

фам, Лакан создает апофатнческий образ человека, чья определенность заключена в отсутствии, в смерти.

В главе IV «Образ человека во французской постмодернистской литературе» речь идет о разных аспектах философско-культурной антропологии в постмодернизме. Понятие «человек» - общетеоретическое, метанарратив-ное. С точки зрения постмодернизма, единого дискурса о человеке не может быть: его можно реконструировать по отдельным модальностям. Современная модель человека должна вобрать и телесно-физиологическую сферу, и сферу сознательного, и сферу бессознательного, вскрыть их обусловленность языковыми детерминантами. Все это необходимо, чтобы уяснить подлинную природу человека, ответить на вопрос о причинах трагических потрясений ХХ-го века и перспективах развития в эпоху информационного общества.

Успехи естественных и социально-гуманитарных наук, в частности, этнографии, открыли, что понятие «человек» крайне изменчиво. Это - одна из доминант в постмодернистской антропологии. Она сочетается с концепцией децентрации субъекта, связанной с демонтажем личности. Это означает, что человек - множественное Я, что он есть все вместе взятое, но его самые важные ипостаси следует деиерхаизировать. Все это заложено у предшественников постмодернизма, в особенности, у Ф. Ницше, осуществившего самую радикальную критику европейской ментальности, потому что тот считал ее выражением слабости, кризиса, духовного ресентимента, порожденного разладом между человеком и природой, начатого с эпохи «осевого времени». Главная цель его деконструкции метафизики - освободить и возвысить индивида до сверхчеловечности, очистить от нигилизма и ресентимента.

В первом параграфе четвертой главы «Две ницшеанских стратегии постструктурализма (постмодернизма): антропологический аспект» структурируются две стратегии постмодернизма в сфере критики новоевропейского мышления, позволяющие человеку раздвинуть границы своего существования. Обе восходят к Ницше: одна дает возможность художественного видения мира, но с использованием научных средств в сочетании с антиметафизическими, антиромантическими, пессимистическими установками; другая направлена на подрыв корней метафизического мышления, не отказываясь от себя самой как философии. Первая находит своих последователей в лице Ж. Батая, Ж. Лакана, М. Фуко. Вторая - в творчестве М. Хайдеггера и Ж. Дер-рида.

Батай, философ-писатель, спустя двадцатилетие после своей смерти, в начале 1980-х гг. был интенсивно переработан постмодернизмом в соответствии с духом времени. Писатель всегда стремился оказаться вне рубежей определенных дисциплин, вне жанров, вне границ мысли, речи, слова. Этнография и экономика сыграли в его творчестве ту же роль, что и психоанализ. Он в наибольшей степени выразил «апофатический» проект человека в постмодернизме; его основаниями были: тезис о негативности как ядре человеческого существа и теория коммуникации, основанная на понятии принципиально не транслируемого в рациональной коммуникации «внутреннего опы-

та». Первый вытекал из своеобразной интерпретации гегелевской диалектики, которую писатель осваивал в семинаре А. Кожева в 1934-1939 гг. Второй - из обязательного соотношения Я с Другим. Сочетание этих положений с ницшеанской идеей дегероизации человека привлекло к его учению о человеке многих представителей постмодернизма. Исходной точкой для Батая служила мысль Кожева, что «понятие - минимальная степень бытия, сущность без существования». Сущность превращается в смысл, выражается в дискурсе, который всегда не совпадает с бытием. Конфликт человека с миром снимется, когда в конце истории мудрец, полностью удовлетворенный, ни к чему не стремящийся, не отрицающий бытие, предастся бесстрастному созерцанию. Человека нельзя понять, не понимая негативности. Но эта негативность иного рода, чем в экзистенциализме. Экзистенциализм связывал ее с понятием «свобода», а под свободой понимал свободу выбора, подчеркивая ее абсолютность, поскольку она имеет основание в себе самой. Выбор определяется жизненным проектом, ориентированным на будущее. Для Батая проект ограничивает смысл свободы; вместо свободы выбора он предлагает выбор свободы раз и навсегда. В понимании cogito, вечной основы экзистенциального опыта, у него также иная позиция: если Я у Сартра всегда помнит, осознает и реализует себя, то для Батая Я упраздняется в опыте, так как опыт делает тебя другим. Я не завершено и характеризуется движением по отношению к Другому. Кроме прочего, ему не симпатичен индивидуализм экзистенциализма. Я немыслимо у него вне коммуникации. Идеальной формой сообщества является литературное сообщество: ни одно существо не способно в одиночку исчерпать свое существование. Опыт невозможен для одиночки. Существует дисимметрия между мной и другим. Он всегда говорит: «нельзя объясниться средствами теории» и утверждает открытость навстречу коммуникации. В основе ее - открытость смерти, но не меня самого, а другого, чье живое присутствие является вечным, и невыносимо отсутствие, неустранимое с помощью самого тягостного сожаления.

Таким образом, новая антропология выражает потребность постичь человека в его реальных, ненадуманных параметрах. Это означает признание склонности человека к психопатии, его дегероизацию. От Ницше у Батая обнаруживается двоякость в отношении к человеку: с одной стороны, он разделяет мысль немецкого философа, что самое ценное в человеке - его потенциал. В то же время Батаю близка и другая мысль философа, что человек обретает подлинность, когда преодолевает свое наличное бытие (Dasein) с его болезнями, страстями, нервными расстройствами, желаниями счастья: «человек есть нечто, что должно превзойти»; «человек - канат над пропастью, натянутый между животным и сверхчеловеком, святым, философом, художником».

Поскольку Батай считает невозможным философствовать о человеке в традиционном смысле, он вводит в обиход вместо понятия «бытие» понятие «суверенность», близкое к инспирированному Ницше понятию свободы; «трансгрессия» (переступание сложившихся в обществе запретов), «гетерогенность». Это принципиально иное, чем в классической философии измерение человека, где сливаются противоположности. Переоткрытие человека

надо искать в структуре характера, а не в филогенезе мозга; в человеке заложена страсть к разрушению, садизму, некрофилии. Зло в человеке глубже, чем казалось. Согласно Батаю, труд и сознание смерти - две специфических человеческих характеристики, диалектически взаимосвязанные. Труд - отрицание природного, созидательное отрицание. Батай открыл антропологический парадокс: человека делает человеком производительный труд, но сущностным его определением является уничтожение, непроизводительная трата. Он разработал «экономику бесцельных трат». Мыслитель опирался при этом на представление, что разум - фактор дезинтеграции, что он - гонитель архаических сил, сплачивающих общество. Благодаря ему, создается гомогенная структура мира, где человек рассматривается как центр мироздания. Правильнее подходить к миру с позиции гетерогенности, провоцирующей аффективные реакции, выводя из равновесия рационалистическую мысль. Гетерогенность порождает абсолютные различия, без чего общество и человек не могут существовать. Однако истинным определением человека является его способность рискнуть своим бытием. И в этом более всего сказывается его суверенность. Последняя внеположна знанию как миру опосредования и воспризнания. Суверенность опирается на чистую случайность, на «игру сингулярностей». Если человеческая сущность подавлена, возникает трансгрессия.

Идеи Батая в сознании интеллектуалов 1980-х гг. соединились с такой онтологической характеристикой человека как сексуальность. Отсюда их интерес к де Саду, воплощению суверенной личности, выходящей за границы традиционного, нормативного. Шокирующее сопоставление книги де Сада «Философия в будуаре» с кантовской «Критикой практического разума» началось еще Т. Адорно и М. Хоркхаймером. Они первыми обратили внимание на сходство в символическом понимании субъекта у Сада и Канта.

С точки зрения неофрейдизма, кантовский моральный субъект предвосхитил этику психоанализа с морализующей инстанцией «Сверх-Я» и ее инструментом — страхом перед символом смерти и невозможностью реализовать нравственный механизм долга. И по Ж. Лакаиу, смысл садовской диалектики тот же, что и кантовской: оба говорят о подчинении субъекта закону. Маркиз вводит расщепленного, терзаемого желанием субъекта. Желание формирует закон. Кант тоже, в сущности, описывает болезненный опыт послушания закону. Сад описывает предательство собственного желания во имя символического. В желаниях таится опасность пустоты. И Кант, и Сад ищут основания для расширения границ субъективного. По Лакану, учение о разуме у Канта - «попытка идентификации означающего». У Сада нет границ между субъектом и объектом. Другой - продолжение моего желания. Желание многообразно и бесконечно.

М. Фуко выстраивает дискурс о человеке с громкого заявления: наш гуманизм бесконечно сияет «под грохот его несуществования». Подобно Батаю, он призывает трезво взглянуть на эту ситуацию и изменить сложившуюся рационалистическую традицию философствования о человеке и обществе. Фуко более всего акцентировал внимание на извечной склонности человека

подвергать себя иллюзиям. Это свойство самого разума. И когда такой разум побеждает и начинает все регламентировать, то это не может не сказаться на природе самих потребностей, на всей человеческой популяции.

Для Фуко самый важный вопрос: «Кто мы в этот момент истории?». Он по-новому исследовал разум с его особенностями, обращая внимание при этом на изменение повседневных форм жизни; они отрываются от своего природно-биологического основания, от социума, от культуры. Урбанизация, борьба за комфорт, появление новых религий, новых масс-медиа - приметы эпохи. Но человеческое поведение определяется не столько рекомендациями разума, сколько борьбой индивида за признание, замечает он.

Как и для Батая и Фрейда, сексуальность признается Фуко в качестве онтологической характеристики человека, но рассматривается это свойство в сочетании с другими важнейшими его параметрами: властью и знанием, которые он предлагает по-новому рассмотреть. Главным для Фуко становится -понять, как в современных западных обществах сложился такой «опыт», посредством которого индивиды не смогли признать себя субъектами сексуальности, открытой весьма разнообразным областям познания и пронизанной системой правил и принуждений. Средства анализа охватывают область знаний, относящихся к такому опыту, системам власти, которые упорядочивают сексуальную практику и те формы, посредством коих индивидуум мог признать себя субъектом сексуального. Фуко начал исследовать практики, где человек обращал внимание на самого себя, признавая в себе вожделеющего субъекта, черпая материал из истории раннего христианства. Его интересовали условия проблематизации человеком самого себя. Он воссоздает генеа-л01 п.- -"»повека вожделеющего от эпохи античности до первых веков христианства как исюг„.^ эхическ0й проблематизации. Фуко, конечно, против технологического управлеп... ,„ксуальиостью иа основе идеи истипы. Получилось, что он фактически перен^ .-^ольствие в сферу дискурса. Аннексия секса в поле рациональности на Западе .^В1Ш0 нас ( ду ч индивиду. альность, историю) под знак логики вожде л с... в связи с этим

Фуко рассматривал власть по-новому, не в форме «су^. ,_чч «ЛОкализа ции», «желания», а как вездесущую и многомерную. Власть - Э1ч ^ ная форма человеческой жизни, которая проявляется повсюду, в том чис„. в семье, утверждал он.

Ж. Делез и Ф. Гваттари стремились восстановить человека во всей его сложности. Им казалось, что самые главные опасности на этом пути: наивность герменевтического подхода, пытающегося дробиться к вечной истине человека и редукционизм психоанализа, тяготеющего к «универсизму», представляющего, что бессознательное неизменно на все времена. С точки зрения французских авторов, бессознательное носит исторический характер. Они считали важнейшим делом исследование глубинных слоев коллективного бессознательного. Дело в том, что психоанализ не замечает социально-политического содержания бессознательного. Субъективность человеческая формируется на перекрещивании власти, сексуальности и знания. Здесь они следуют за Фуко, но разрабатывают новый метод шизоанализа, с помощью

которого и исследуется бессознательное. Шизоанализ, а не психоанализ занимается созиданием субъективности. Субъективность связывается с неадекватностью самому себе. Она возникает на пересечении смыслов, материальных и социальных факторов и зависит от условий внешней «планировки». Шизоанализ исследует бессознательное не в отношении к индивиду, его мифу или семантическим координатам, но ко всему экономическому и политическому пространству.

Шизоанализ связывается с возможностью гетерогенной практики: человек всегда гетерогенен, никогда не было никакого гомогенного человека. Философия человека нуждается в не-философском понимании. В этой связи искусство, эстетическая практика открывает свои возможности: а ярче всего она проявляется в ризоматике и картографии постмодернистского искусства. Искусство значит больше, чем ему отводилось места в традиционной философии; в то же время следует помнить, что это лишь один из способов производства человека и социума, правда, привилегированный. Социальная практика подключается у Делеза и Гваттари к практике эстетической. Дело в том, что искусство всегда сопротивляется традиции, власти, обществу, науке. Эстетическая практика находится в оппозиции буржуазности, призывает к гетерогенезу знаковых систем. Бессознательная машинная реализация желания противостоит эдипицированной концепции бессознательного у 3. Фрейда и Ж. Лакана. Бессознательное - «не театр, не структура, а завод, производящий желание». Человек - не машина Ламетри, а машина желания. Существует не единство человека и природы, а единство человека и машины.

Тема сексуального затрагивается и Ж. Деррида, но интересует его в качестве символической репрезентации изначального желания, представленного в языке современной философии: он сосредоточен на критике понятия «фаллоса». Согласно ему, из теории фаллоса вытекает, чТо за любой повседневной практикой кроется фаллоцентризм человеческого мышления. Деррида осуществляет вторую ницшеанскую стратегию критики разума, направленную на подрыв корней метафизики! Если для М.Хайдеггера язык является медиумом бытийной истории; он говорит о привилегированном положении языка, но сам его никогда систематически не исследовал, то Деррида, перенимая эстафету, стремится прояснить основания науки о письме, хочет разрушить дом бытия. Человек для него - олицетворение речевых практик, а основой сознания является интертекстуальность. Нельзя говорить об особой сущностной характеристике человека. Это изобретение Нового времени. Главным для Деррида стал вопрос: как человек понимает мир? В этом смысле во Фрейде ему дорого доказательство , невозможности чистого восприятия чего бы то ни было в жизни индивида и в культуре.

Основной вопрос «Грамматологии» - «проблема имени человека». Современная жизнь человека крайне усложнилась - между человеком и истиной растет все расширяющийся слой посредников, наросший в языке. Его темой становится «несистемное в философских текстах и тех художественных текстах, которые заостряют нашу способность видеть эту несистемность. Она возникла из факта, что человеческий опыт связан с переживаниями настоя-

щего времени, расщепленностью, различенностью, промедлением прошлого, запаздыванием будущего. Это говорит о том, что «наличие» отступает... То, что называется смыслом, пронизано тканью различения в той мере, в какой это имеет место». Отсюда введение Деррида понятий «следа», «восполнения», «различенности», «различания» как следствия антропологической конечности человека, несовпадения божественного и человеческого. Человек занимает промежуточную ступень в структуре бытия. Он - не животное, потому что сдерживает свои побуждения. Но он отличается и от Бога отсутствием прямого усмотрения смысла как вещей, так и собственной жизни. Смыслы отсрочены в процессе означивания.

Деконструктивная стратегия Деррида обусловлена интересом к практической политике и этике. Человек - существо общественное, историческое. Познание человека сопряжено с познанием истории. Задачей человека сегодня является борьба против государства, олицетворяющего насилие, игнорирующего нашу индивидуальность, препятствующего исследованиям по установлению нашей идентичности. Деконструктивный подход предполагает, что нельзя претендовать на истину при чтении каких бы то ни было признанных текстов. Это важно, когда на них ссылаются, как на истину при обосновании политических решений. Кроме того, для современного политика в его деятельности, по мнению Деррида, особенно важно исходить даже не из множественности, а из гетерогенности, предполагая различие, разделенность, как условия установления отношений между людьми.

В параграфе втором «Человек и история: Фуко, Делез, Лиотар, Деррида» анализируются новые подходы со стороны французских мыслителей к пониманию истории, определяемые эстетическим мировидепием. Оно основано на том, что прежняя единая философия истории абсолютно игнорировала связь человека и истории и потому была лишена подлинной конкретики. На самом деле, существует разная по своим типам история, где познание человека и познание общества нерасторжимо связаны. Фуко прощается с историзмом в духе немецкого классического идеализма, с представлениями о могуществе самосознающего и действующего субъекта. Он сосредотачивается на подходе к истории, связанном с идеей ее прерывности и умалением роли познающего субъекта, с указанием на его фактическую пассивность. Он из тех, кого не очень интересует история как таковая, а интересуют самоперекрывающиеся, взаимодействующие истории - «легитимации-исключения». Его вклад в историческую дисциплину связан с анализом взаимоотношений субъекта и объекта во всем мыслимом многообразии отношений. «Археология знания», разрабатываемая им - альтернатива как историцизму, видящему в истории непрерывный процесс, так и структурализму с его системой подчинения относительно какой-нибудь категории. Позже в эпоху разработки «метода генеалогии» в духе Ницше Фуко идет дальше своего учителя: его интересует микрофизика власти, как она переделывает тех, кто причастен к ее реализации. Знание и власть взаимозависимы. Власть - своего рода повествование и присутствует в самой ткани жизни, и мы не обладаем ею, а проживаем ее.

Философии истории Лиотара возникла из программы эстетизации форм жизни. Он был вынужден к этому прибегнуть, потому что, с его точки зрения, «событие» как предмет исторического исследования принципиально неопределимо, нерепрезентируемо. Высказывания по его поводу не подводимы под общие правила. Кроме этого надо помнить, что распря в человеческой истории первична по отношению к согласию.

Подобно Фуко, Лиотар полагает, что европейская мысль виновна в тоталитаризме. Отсюда его недоверие к большим повествованиям с их притязаниями на истину, на справедливость, навязыванием одной-единственной формы рациональности, приводящей к оправданию властных социальных институтов. Они ведут к созданию всеобъемлющих политических доктрин, «великих идеологий», обладающих лекарством от всех бед. С его точки зрения, универсальных социальных рецептов не существует. Прежние критерии деления политических доктрин на либеральные, социалистические, консервативные, устарели. Надо брать все жизнеспособное, отсекать негативное в этих доктринах.

Обращение к эстетической рефлексии обусловлено у Лиотара утратой веры в историческую целесообразность, констатацией преходящего характера исходной рефлексии современности, отказом от европоцентризма. Конец ме-гапаррацин означает распад единой истории на множество отдельных историй. Вместо этого Лиотар предлагает картину многообразных цивилизаций, ведущих на равных диалог о ценности природы, жизни, человеческого рода, личности, свободы, демократии, культуры.

Эстетическая рефлексия также наводит Лиотара на мысль о репрессивном характере современности, обнаруживающемся в «действующей политике исчезновения» отдельного человеческого индивида и его последующего забвения. Он полагает, что так уж устроена наша психическая деятельность: в каждой мысли, всяком представлении присутствует забвение (бытия). Дело в том, что присутствие находится в центре представления, оно безымянно, и оно ведет к забвению. Есть два рода забвения: поправимое и расстраивающее любое представление. Оба определяются особенностями психического аппарата современного человека - его способностью к опустошению и опорожнению этого аппарата. Философ полагает, что эта тема достаточно о себе заявила и в истории, и в литературе, и в философии, и в политике.

Ж. Делез в современном понимании истории отдает пальму первенства М. Фуко. Он полагал, что Фуко создавал не историю субъектов, как могло показаться, а историю процессов субъективации в условиях «складок».

И Делез, и Деррида занимались не поиском исторической истины, а логикой смысла, разрушающей традиционную метафизику. Оба возносили динамику в принцип, как и другие представители своего направления, заботились об уважении к различию. Но Делеза интересовала не глубина, а, как он сам выражался, «событийная поверхность». Он - «мыслитель путаницы мира», в оценке А. Бадью. Мир сущностей для него - театр симулякров бытия. Делез стремится не заострить, а смягчить мысль посредством особых категорий, имен присвоенной некоей области бытия или смыслов бытия, придать ей

гибкость, выдвинуть в бесконечность. Он против метода, делящего надвое и против гегелевской диалектики, где существует иерархия типов сущностей, приводящих к абсолютной идее. Главное имя бытия в его понимании - виртуальность. Наш мир, вопреки последнему принципу Лейбница, не является гармонией. Это мир, где в дизъюнктивном синтезе сосуществуют серии, которые, с точки зрения Лейбница, в принципе невозможны. Истина, посредница истории - неоднозначна и алогична.

Деррида деконструирует философию истории как историю смысла, чтоб заново обосновать проблему универсализма либеральных идей. Философ понимает, что прежний способ их обоснования сегодня уже не работает. Он дистанцируется при этом и от Фуко, и от Х.-Г. Гадамера. Для него негативность, а не позитивная истина образует неисторическую почву истории. Признать ее — значит присоединиться к неклассического типа расхождению между мышлением и языком. Для Деррида исторический текст открыт для великого множества интерпретаций. В каждую эпоху меняется точка зрения на исторические документы. Он размышляет над частью проекта Фуко, занятого генеалогией современного человека, прежде всего над тем, как формируется опыт психического заболевания. В связи с этим осмысливает проблему соотношения разума и неразумия в истории. Здесь ему ближе позиция Лакана, для которого принципиально важно, что субъект децентрирован, расщеплен. Это не декартовский мыслящий субъект, который действует и понимает основания своих действий, а говорящий, лингвистический субъект, бессознательный субъект речи. Сознание не превалирует в целостном человеческом опыте. Не согласен он и с позицией Гадамера, не порвавшего с моделью кумулятивного исторического знания и претендующего на адекватное описание практикуемого в науках о духе опыта и достигаемой ими объективности. Согласно Деррида, ни идеи Фуко, ни идеи Гадамера не пригодны для обоснования либерализма сегодня, потому что не учитывают природной изменчивости человека: нынче надо исходить не из принципа автономности кантовской идеи свободы, а из принципа гетерономности: надо отказаться от поиска всеобъемлющих социальных методов и брать из того, что человечество наработало, не взирая на политические водоразделы и памятуя о принципе служения власти закона и установления гражданских свобод.

В параграфе третьем четвертой главы «Фейербах и Левинас: от идеи другого к этике другого» речь идет о новых принципах морали, предлагаемых почти единственным моралистом среди современных французских философов - Эммануэлем Левинасом, идеи которого вызывают большой интерес во всем мире. В какой степени возможен дискурс о морали в постмодернизме? Очевидно, что разумным добродетелям классической морали страсти постмодернистского человека в корне противоречат. Можно ли найти точки соприкосновения постмодернизма с моралью? Знакомство с книгой Ж. Деррида «Прощание с Э.Левинасом» дает повод для этого. При всех расхождениях (он серьезен прежде всего)Левинас родственен постмодернизму. Он осуществил деконструкцию истории философии, в результате чего этика стала «первой философией». Это стало вызовом всей классической традиции от Платона до

Гуссерля. Этика Левинаса, вопреки Аристотелю, стала связываться с познанием, благом, истиной. Этические отношения для него абсолютно первичны; они ни от чего не зависят. Она противопоставлена онтологизму всей европейской философии и на языке современной философии говорит о библейском откровении. Бытие определяется смыслом этической структуры. «Бытие Я состоит в отождествлении, в признании собственной тождественности посредством всего того, что с ним случается». Бога он не постулирует, а выводит на кончике пера, исходя из другости Другого. Способность субъекта к трансцендированию осуществляется, по нему, не в отношениях с миром, а через опыт общения с Иным, с Богом. Это и есть предпосылка моральности. В его учении стирается бинарная оппозиция теоретического и практического. Этическое - условие трансценденции. Трансцендентность — способ существования внешнего бытия. Ее содержание - быть другим.

Подобно постмодернизму, Левинас переосмысливает классическую фило-софско-антропологическую модель, основанную на гомогенности мира, человека и Бога. Он исходит из принципа гетерогенности. Она открывается через коммуникацию, составляющую сущность мышления человека. В ней -радикальная гетерогенность Другого - через его лицо. Тематизация присутствия другого основана на иной, нежели формальная, логике, на логике поэтической рациональности, где безразлично любое деление на рациональное, иррациональное, внерациональное. Другой - радикально внешний для любой структуры; он не постигаем в тот момент, когда соотносится с ней. Будучи внешним, он участвует в жизни другого, становясь ближним. Этическая близость - фундаментальная форма онтологической близости, ибо человек движим не какой-то насущной потребностью, а «метафизическим желанием». Структура желания - это отношение между чужими, которым не достает взаимности. Желание утверждается через идею сотворения из ничего. Истинным желанием является то, которое желаемое не исполняет, а углубляет. Оно состоит в доброте и отсутствует в бытии. Опираясь на Лейбница и Канта, Левинас проводит мысль, что идея бесконечности есть желание: желать можно только другого для совершения добра. Способность к ненасытимому состраданию и состраданию Другого, приходящему к нам во всей обнаженности как Лицо, служит доказательством бытия Бога. Позже он назовет Другого «сиротой, вдовой, пришельцем, теми, за кого мы принимаем ответственность, несчастные, гонимые». Ведь высшая точка Ветхого Завета - не любовь к такому же как ты, а любовь к пришельцу(Левит, 19.33). Гость, странник, сирота - ангелы Божии. Наше личностное бытие конституируется в акте такого принятия Другого. И это - подлинное основание того самого гуманизма, ошельмованного как "zu menschliches". Культуру Левинас трактовал как готовность понять другие культуры, как миссию всеобщего человеческого общения, как абсолютную ценность. Философия Левинаса - попытка обогатить интеллектуальный опыт постижения другого человека простыми истинами заповеди любви к ближнему.

Левинас родственен не только постмодернизму, но и Фейербаху, несмотря на их принципиальные различия: один непримиримый критик теологии, при-

верженец рациональности, другой - последовательный религиозный мыслитель. Тем не менее, обоих ставят рядом как создателей учения, обретающего в эпоху углубления межэтнических и межрелигиозных конфликтов особое значение. Обоих объединяют размышления о связях философии, религии и политики. Фейербаховская идея телесного разума также близка постмодернизму. А основоположник диалогизма М. Бубер вообще считал открытие Фейербахом Ты, Другого вторым началом европейского мышления (после декартовско-кантовского свободного и суверенного субъекта). Человек ориентирован на коммуникацию, на понимание. Отсюда идея мира как реализации связности.

Левинас указал новый вектор философствования, связанный с пониманием ответственности в сегодняшнем мире. Философия тотальности не принимала во внимание дискурс, являющийся ограничителем власти, потому что через него реализуется связь свободы и истины. На самом деле, дискурс должен стать повседневной нравственной нормой. Философствовать нужно всегда -это создает условие избежать наихудшего насилия. Деррида воспринял мысль Левинаса: «Нужно прибегать к среде любого понимания и любого согласия, в которой отражается истина, к греческой цивилизации и тому, что она породила, к Логосу, связному дискурсу рассудка, к жизни в государстве благоразумия». Такова истинная почва любого согласия. Согласно ему, наследие Левинаса - удачное обоснование этического измерения современного права и политики, ориентированной на гуманность и гостеприимство. А признание за другим права быть не таким, как мы, - условие сохранения человека как вида.

В параграфе четвертом «Этика Другого или этика «чистого жизненного стиля»? сопоставляются позиции раннего творчества Фуко, Делеза и Деррида в отношении человека с работами позднего периода. Выясняется, что Фуко отказался от дальнейшей разработки концепции «исчезновения субъекта» в 1980-е г. Он обратился к сочинениям греческих и римских авторов, для которых этика стала сферой жизненной практики и упражнений, посредством которых учатся управлять собой. Это не синекура, это связано с медицинской мыслью и практикой. Фуко стал утверждать, что человек тяготеет к тому, «чтобы освободить в себе жизнь, труд, язык»(Делез Ж). Деррида, получивший известность за приемы деконструкции, долгие годы отстаивал мысль о децентрации сознания субъекта, о том, что человеческий язык не может сообщить нам что-то объективное о мире, что словам вовсе не присуще объективное значение, в последнее свое десятилетие заговорил совершенно серьезно о значении учения Левинаса для нынешнего и будущих поколений в условиях глобализации.. Каждый из них заговорил о важнейших проблемах, стоящих перед человечеством: Фуко о важности телесного в сохранении целостности человека как вида в эпоху генетической революции, Деррида - об уязвимости человека как социально-культурного феномена, для которого так значима реальность жизненного мира, человеческие контакты и так важно взаимопонимание.

В заключении подводятся итоги исследования и определяются пути решения выявленных проблем.

Основные идеи диссертации представлены в следующих работах автора:

1. Монография:

Человек в философском постмодернизме.- М.: МИК, 2006. — 14 пл.

2. Материалы к спецкурсу:

а) Философия и литература. - М.: Изд-во РХТУ, 2000. — 5,8 п.л.

3. б) Современная западная философия (вторая половина XX века).-М.: Изд-во РХТУ, 2002,- 5,8 пл.

4. Атеизм Фридриха Фейербаха // Наука и религия. 1983.№ 2. — С. 30-33.

5. Воспитание в семье Фейербахов // Воспитать атеиста. - М.: Мысль, 1988. -С. 233-241.

6. Фридрих Фейербах - популяризатор учения Людвига Фейербаха. Вступительная статья и перевод из «Религии будущего» Ф.Фейербаха // Вопросы научного атеизма.Выпуск 29. - М.: Мысль, 1982. - С. 258-272.

7. Реформа образования и уроки антропологической педагогики // Сотрудничество МХТИ с Пражским химико-технологическим инстшутом. - М.: МХТИ, 1991.-С. 89-93.

8. Педагогическая атмосфера // Труды Московского химико-технологического института им. Д.И.Менделеева. Наука.-Производство,-Образование. М-Изд-во МХТИ, 1991.

9. О соотношении философии и теологии // XX в. и философия. Тезисы докладов и сообщений международной конференции. - М.: МАП, 1994 - С. 121-124.

10. Спор К.Ясперса и Р.Бультмана. Из истории диалога между светской и богословской мыслью //Традиции и обновление. Диалог мировоззрений. Материалы Ш-го международного симпозиума.- Новгород: Изд-во Волго-Вятской академии государственной службы, 1995 - С.191-195,

11. Образование как предмет философии // Философия образования. - Рязань: Изд-во Рязанской государственной радиотехнической академии, 1996. - С. 35-37.

12. Словарь русской философии (от Ломоносова до Ленина) // Газета «Русская мысль», Париж, 1996. - № 4129.

13. О диалоге между светской и религиозной мыслью // Всероссийский философский конгресс. Человек - Философия - Гуманизм. СПб., 1997.-Т. 5. Философия в мире знания, техники и веры.

14. Проблема самоидентичности России в эпоху постперестройки // Государственное устройство и народ. Диалог мировоззрений. Материалы международного научно-богословского симпозиума. - Н.Новгород.:Изд-во Волго-Вятской академии государственной службы, 1998. - С. 189-191.

15. Проблема идентичности России сегодня // Россия сегодня: общество, культура, государство, человек. Материалы научно-теоретической конференции. - М.: МГИЭМ, 1998. - С. 66-69.

16. Русская идея и русская классика // Мир в Ш-м тысячелетии. Диалог мировоззрений. Материалы V научно-богословского симпозиума. -Н.Новгород: Изд-во Волго-Вятской академии государственной службы, 1999.-С. 203-205.

17. Философия и литература// Н-й Российский философский конгресс. XXI-й век: будущее России в философском измерении,- Екатеринбург, 1999. - Т. 4. Ч. 2. - С. 342.

18. Утопия//Литературоведческие термины, (материалы к словарю).-Коломна: Изд-во Коломенского пединститута, 1999. - С. 101-103.

19. Проблема диалога в современной философии // Единство и этнокультурное разнообразие мира. Материалы VI-го международного научно-богословского симпозиума- Н. Новгород: Изд-во Волго-Вятской академии государственной службы, 2001. - С. 193-195.

20. А.С. Пушкин и русская философская классика // А.С. Пушкин и мировая культура. Материалы международной научной конференции. -М.: МГСУ; М: Союз, 2001-С. 90-92.

21. Поэтическая рефлексия Ницше и языково-философская интерпретация трансцендентального субъекта // Ш-й Российский философский конгресс. Рационализм и культура на пороге III-его тысячелетия. - Ростов-на-Дону. Изд-во СКНЦ ВШ, 2002. - Т. 2. - С. 401-402.

22. Философия диалога как мировоззренческое основание противостояния этнокультурному и религиозному экстремизму // Единство и этнокультурное многообразие мира. Диалог мировоззрений. Материалы VII-го научно-богословского симпозиума. - Н.Новгород: Изд-во Волго-Вятской академии государственной службы, 2001. - С. 318-320.

23. Поэтическая рефлексия и истина // Истина и заблуждение. Материалы VIII-го научно-богословского симпозиума. - Н. Новгород: Изд-во Волго-Вятской академии государственной службы, 2003. - С. 214-216.

24. Эстетический опыт и деконструкция // XXI-st WORLD CONGRESS OF PHILOSOPHY.FACING WORLD PROBLEMS. ABSTRATS. - ISTAMBUL/ -Conventionand Exhibition, 2003. - p. 9.

25. Философские основания диалогического мышления // Образование и устойчивое развитие. Материалы Н-й международной научной конференции. - М.: РХТУ, 2004. - С. 16-17.

26. Эстетический опыт и деконструкция//Философский пароход. Философия лицом к мировым проблемам. Доклады российских участников. - Краснодар-Москва, 2004. - С. 15-16.

27. Педагогическая атмосфера в семье Фейербахов // Философия свободомыслия. К 200-летию со дня рождения Людвига Фейербаха- М.: РАГС, 2004. - С. 243-254.

28. Шопенгауэр: деконструкция Канта IIК 250-летию Московского университета. Историко-философский альманах. Выпуск 1-й: Кант и современность. - М.: Современные тетради, 2005. - С. 189-198.

29. Точный диагноз // Нева,- СПб., 2005. - №.3. - С. 240-241.

30. Феномен Фейербаха // Наука. Религия. Образование. -Уфа: УГИС, 2005-С. 67-71.

31. Проблема ответственности в современной французской философии // Образование и устойчивое развитие. Химическое образование: ответственность за будущее. Международная научная конференция. - М.: РХТУ,

2005.-С. 77-79.

32. Актуальность Фейербаха, или этика диалога и будущее цивилизации // Философия и будущее цивилизации. Тезисы докладов и выступлений. IV-й Российский философский конгресс- М.: Современные тетради, 2005. -Т. 2.-С. 746.

33. 11 сентября 2001 г. глазами французских постмодернистов // Политика и общество. Научный российско-французский журнал.- М., 2006. - № 4 - С. 56-60.

34. Философская антропология. // Человек, 2006. - № 2 - С. 175-178.

35. Проблема ответственности в философии Э. Левинаса. - Государственная служба, 2006. - № 5(43).-С.89-92.

36. История глазами постмодернистов - Государственная служба, 2006 - № 4(42).-С. 89-92.

37. Антропологическое основание истории //Социальная политика и социология, 2006. -№ з. С.235-246.

38. Образ человека в философской постмодернистской литературе // Спектры антропологических учений. - М.: ИФ РАН, 2006. - С. 211- 221.

39. Проблема человека в философском постмодернизме // Вестник ТГУ, 2007, №1 (в печати).

40. Попытка истолкования//Нева, 200б.-№ б - С.218-219.

41. Природа человека в постмодернизме//Диалог мировоззрений. Материалы VIII -го международного симпозиума- Н.Новгород: изд-во Волго-Вятской академии государственной службы, 2006.(в печати).

42. О человеческом в постмодернизме// Вестник философского общества-

2006. №3(39)-С.112-114.

43.Маркс, марксисты и деконструкция//Архетип. -2007. № 1.

44. Этика Другого или этика «чистого жизненного стиля»? //Культурные трансформации в информационном обществе. Материалы международной конференции, ноябрь 2006, Московский гуманитарный университет (в печати).

Подписано в печать 11.01.07г. Заказ № 002 - 07 Объем 2,9 уч. .изд. л., 3,3 печ. л., Тираж 100 экз. Отпечатано на ротапринте ИФ РАН.Волхонка 14.

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора философских наук Алейник, Раиса Михайловна

Оглавление

ВВЕДЕНИЕ

Глава L ПОСТМОДЕРНИСТСКОЕ ЧЕЛОВЕКОВЕДЕНИЕ

1.1. Необходимость трансформации философского словаря

1.2. Поэтическая рациональность как основание постмодернистской антропологии

1.3. Аннигиляция субъективности или расщепление субъекта?

1.4.Трактовка сущности человеческой природы

Глава II. СТАНОВЛЕНИЕ ПОЭТИЧЕСКОЙ РАЦИОНАЛЬНОСТИ

И. 1. Данте-основоположник парадигмы поэтической рациональности

П. 2. Логика фантазии Дж. Вико и рационализм Р. Декарта

И. 3. И. Г. Гаман - предтеча романтического образа мышления

II. 4. Учение Вильгельма Гумбольдта о внутренней форме языка

II. 5. Онтологическая поэтика М. Хайдеггера - основание нового гуманизма

Глава 111. ДЕКОНСТРУКЦИЯ ВЫНАШИВАЕТ НОВУЮ АНТРОПОЛОГИЮ

III. 1. А. Шопенгауэр: деконструкция И. Канта

О «Критике способности суждения»

III. 2. «Деконструкция» религии JI. Фейербахом

III. 3. Ф. Ницше: деконструкция мифа и становление поэтической рациональности

III. 4. Ф. Ницше и трансформация идеи субъективности

III. 5. Ж. Деррида: деконструкция трансцендентального ego Э. Гуссерля

III. 6. Жак Деррида и Жак Лакан

Глава IV. ОБРАЗ ЧЕЛОВЕКА ВО ФРАНЦУЗСКОЙ ПОСТМОДЕРНИСТСКОЙ ЛИТЕРА ТУРЕ

IV. I. Две ницшеанских стратегии постструктурализма (постмодернизма): антропологический аспект

IV. 2. Человек и история: Фуко, Делез, Лиотар, Деррида

IV. 3. Фейербах и Лсвинас: от идеи другого к этике другого

IV.4. Этика Другого или этика «чистого жизненного стиля»?

Введение диссертации2007 год, автореферат по философии, Алейник, Раиса Михайловна

Постмодернизм оказал влияние не только на социально-гуманитарное знание, но и на фундаментальную науку последней трети XX в. Значимость темы человека определяется тем, что в ней в один узел сведены как проблемы теоретико-познавательного, социально-политического, философско-культурного, так и философско-антропологического характера. Они вызваны изменениями в социуме, обострением сегодня всех существовавших до сих пор глобальных проблем. Это свидетельство того, что деятельность человека, контролируемая разумом, в действительности не всегда разумна. Неспособность классического способа мышления, определяемого рациональностью, преодолеть возникшие перед человечеством трудности, рассматривалась в постмодернизме как свидетельство фетишизации разума. Программа его развенчания включала пересмотр концепции человека.

Образ человека в постмодернизме раскрывается с помощью особой, эстетической формы рефлексии. Она позволяет увидеть в нем то, что оказывалось за рамками философской антропологии. Средствами искусства, художественной философии, можно было рассматривать человека как особый объект среди множества других объектов. Такой подход вызвал в момент своего появления острые возражения многих философов.

Постмодернизм до сих пор подвергается острой критике, которую нельзя проигнорировать. Дело в том, что он поставил под вопрос и основные сферы человеческой практической деятельности, и сам еебазис, теоретическую философию, которая - де, не способна дать объективную и истинную оценку современного состояния мира и найти адекватное решение его проблем. Критика рационализма обрела в этом случае односторонний, поверхностный, антифилософский, антикультурный характер. Можно согласиться с недоброжелателями постмодернизма, что это перегиб, интеллектуальное хулиганство, лишающее человека надежды, что без веры в разум человек утрачивает себя, что философское знание о человеке нельзя заменить никаким эстетским подходом. Однако следует признать, что и за инвективами постмодернизма в адрес классической рациональности кроется своя правота. Клятвенные обещания Просвещения, в которых все были так уверены, не сбылись. Чудовищные социально-политические катаклизмы XX в. постмодернизм рассматривает как следствие притязаний ratio на приоритетную роль в культуре: ratio оказался инструментом воли к власти. Именно постмодернизм обратил внимание на перекосы использования рационального в жизненно важной сфере человеческой практики, в результате чего человек в процессе развития подспудно превращается в элемент социально-организованных и технико-производственных систем, опирающихся на собственную рациональность. Человеческим сообществом данный факт воспринимается как само собой разумеющееся и ярче всего обнаруживается в толковании истории. Великие философские системы, грандиозные исторические повествования не придавали значения отдельному человеку. Итог этому - репрессивный характер современности, где человек - фактически не столько цель и пользователь новых информационных технологий, сколько существо, подвергаемое репрессиям на всех уровнях его жизни, включая финансовую сферу, школу, медицину, семью, работу.

Философско-антропологическое знание в XX в. сделало немало в прояснении человеческой сущности; в то же время оно обнаружило пределы возможностей понимания человека с позиций классической философии. Познавательные и творческие импульсы человека вели его к гордости любознательности, к самоутверждению, а итоги антропоцентрического подхода неутешительны: представлениям о человеке как разумном существе, о его способности управлять миром, заставить служить собственной воле, был положен конец экологическими, религиозно-этническими, демографическими, экономическими кризисами начала нового века. Человек не стал ни разумнее, ни свободнее. Антропоцентризм, способность быть критичным - разумным, отзывчивым, психическая стабильность - вот что стало объектом критики со стороны философского постмодернизма. Стало ясно, что нужна ревизия традиционных антропологических понятий. Прежние гуманистические представления о целостности человека были подвергнуты жесткой критике: в них не учитывалась иная, животная природа человека. Нужно было переосмыслить соотношение телесного и духовного, физического и психического. Требовалось осмыслить и найти рецепты выживания в условиях нестабильности.

Понадобилось заново обдумать способность человека жить в смыслах, создавать их на протяжении всех этапов жизни. Очевидно, что именно уверенность в необходимости этого привела в свое время к проявлениям самого дикого иррационализма фашизоидного типа. Следовательно, надо исследовать состав самого ума, его навыки понимания. Это стало предметом особого рассмотрения в деконструктивизме, представители которого обратили внимание на значимость лингвистического опыта в жизни человека, на причастность человека бытию через речь. Бытие человека - «общающееся бытие», но современный человек нередко ощущает себя изолированным, и потому, чтобы добиться понимания, сама коммуникация нуждается в прояснении.

Постмодернизм должен был пересмотреть традиционные принципы гуманизма, их соответствие сложившейся ситуации в мире, насколько адекватны они сегодняшним реалиям. И сегодня не ослабла угроза появления новых тоталитарных режимов, отличающихся пренебрежением к различиям. Постмодернизм создал свой словарь различий, который надо активно использовать, потому что без их учета общество обрекает себя на тяжелейшие заблуждения.

Правда, он опирается на не слишком проясненные понятия. Но работа, проделанная им, заставляет глубже вглядеться в существо проблем современного мира, раскрыть новые горизонты перед философией.

Степень разработанности проблемы

Тема человека фокусирует в себе все области, охватываемые философским мышлением: и проблему бытия, и проблему сознания, и познания (теоретического и практического), и сферу религии, истории, этики, политики, психологии, культуры и многое другое. Во многих случаях она рассматривается сквозь призму проблемы целостности человека. Данная тема соотносится с принципами гуманизма, местом человека в космосе, с выявлением специфических антропологических свойств, с проблемой анализа лингвистического опыта, коммуникации, воспитания. При этом изучается структура целостности, способы получения информации о ней. Классические работы по данной проблеме позиционируют работам в духе иррационализма. Нередко понятие «человек» рассматривается как самоочевидное.

Дискуссионными представляются лишь вопросы о применимости его к другим объектам. Зачастую используется ценностный подход; это традиция, доставшаяся от неокантианцев Баденской школы. Спорными кажутся лишь проблемы свободы, гуманизма, целостности человека. Такой она предстает в философии жизни, в экзистенциализме. Однако гипертрофированные представления о воле и свободе человека спровоцировали появление структурализма, отказавшегося от идеи гуманизма. В нем человек вообще представляется лишним элементом. С той поры акцент переносится на сферу рационального и иррационального в человеке, на отказ от самой идеи гуманизма. В настоящее время тема человека раскрывается в разных аспектах и направлениях: переосмысливается природа и сущность человека, проблема его целостности, актуализируются тендерные исследования, анализируются философско-культурные основания антропологических учений, значение религиозных традиций, формирующих образ человека, изучаются типы философско-антропологических учений в древности, в эпоху формирования и развития христианства, мусульманства, буддизма и их разновидностей.

Философские изыскания постмодернизма и постструктурализма привлекли внимание отечественных исследователей с момента их появления на авансцене европейской философии и особенно в последние два десятилетия. Впервые научный интерес к их концепциям в отечественной литературе обнаружился, начиная с 1970-х гг., в работах Н.С. Автономовой, где давалось расширенное представление об эволюции структурализма в постструктурализм, о мотивах изменения предмета философии, об их программе расширения принципа рациональности. М.К. Мамардашвили в те же годы читал лекционные курсы по новейшей философии; в виде книг они появились, спустя десятилетие («Лекции о Прусте». М., 1995;

Картезианские размышления». М., 2001 и мн. др.) и удивляют своей глубиной и прозорливостью. Позже Н.С. Автономова выступает и в роли переводчика, комментатора и автора весьма значительных по глубине вступительных статей к работам М. Фуко, Ж. Деррида, Ж.Лакана и других современных французских авторов. В начале 1990-х гг. появляются переводы основных текстов Ж. Деррида, Ж. Делеза, М. Фуко, Ж. Батая, М. Бланшо, М. Мерло-Понти, Ж. Лакана, Ж.-Л.Нанси, Ф. Гваттари, Ю. Кристевой, Ж.-Ф. Лиотара, Ж. Бодрийяра, Э. Левинаса, П. де Мана и других авторов с комментариями, выполненными как столичными и петербургскими переводчиками, так их уральскими, самарскими, новосибирскими, томскими, белорусскими, украинскими коллегами. Появились работы И.С. Вдовиной, посвященные анализу творчества крупнейших французских философов - в том числе, М. Мерло-Понти, Э. Левинаса, оказавших прямое влияние на постмодернизм; это нашло, выражение и в ее книге «Философское понимание человека», М., 1988. Работы В.А. Подороги «Феноменология тела. Введение в философскую антропологию». М., 1995, его «Мимесис. Материалы по аналитической антропологии литературы. ТЛ.Н.Гоголь, Ф.Достоевский». М., 2006, его многочисленные статьи в Интернете, Новой Философской Энциклопедии по проблемам постмодернизма помогли понять методы исслелований в постмодернизме. Работы М.К. Рыклина о Ж. Батае, Ж.Делезе, опубликованные им беседы с французскими интеллектуалами о деконструкции, справочные издания И.П. Ильина «Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм», М., 1996; его же «Постмодернизм от истоков до конца столетия: эволюция научного мифа». М., 1998 позволили увидеть в появлении постмодернизма направление, достойное внимания. Появились сборники статей постмодернистов и их критиков - «Маркиз де Сад и

XX век»; «Леопольд Захер-Мазох. Венера в мехах. - М.,1992; «Танатография эроса»,- СПб., 1994; «Страх. Антология. Философские маргиналии профессора П.С.Гуревича» - М., 1998, «Эрос. Страсти человека. Философские маргиналии профессора П.С. Гуревича».- М., 1998; работы С.Л. Фокина о Ж. Батае в 1930-е г. Публикации этого времени раскрывали сущность новых идей и течений в постмодернизме. Нередко философские тексты не сопровождались никакими комментариями, поскольку издатели считали своей задачей ознакомить читателя с наиболее известными текстами. Появились переводы наиболее значительных критических исследователей постмодернизма: Ю. Хабермаса «Философский дискурс о модерне».-М., 2003; А. Сокаля и Ж. Брикмена. Интеллектуальные уловки. Критика современной философии постмодерна. - М, 2002, а также работы отечественных авторов, которые видят в постмодернизме направление, враждебное культуре и гуманизму (В.Н. Кузнецов, В.А. Кутырев, А.В. Бузгалин, И.А. Гобозов и др.). Наряду с этим осуществлялись исследования, в которых критический подход к постмодернизму сочетается с объективным анализом тех проблем, которые были подняты этим направлением. Нынешний этап исследования наследия постмодернистов, многие из которых уже ушли из жизни, связан с серьезным освоением этого направления. Здесь можно выделить работы - Н.С. Автономовой «Деррида и грамматология» / Деррида Ж. О грамматологии - М., 2000, ее статьи, посвященные памяти Ж.Деррида в «Вопросах философии» и «Новом литературном обозрении», П.С. Гуревича «Философия человека».- М., 2000-2001, его же «Проблема целостности человека» - М., 2004, где уделяется немало места отдельным представителям постмодернизма; Б.Л. Губмана «Философия культуры».- М., 2003, где значительное место уделено постмодернизму; труды петербургских авторов: А.С. Колесникова и его коллег - Б.Г. Соколова, C.JL Фокина, Б.В. Маркова, Т.Э. Горичевой, авторов журнала «Позиции современной философии». Работы И.С. Вдовиной, посвященные исследованию основных понятий французской феноменологии и герменевтики, ее переводы, монографии, И. Жеребкиной, аналитика феминистской ветви деконструктивизма, А.Ф. Зотова, исследователя творчества Ж. Делеза, В.В. Ильина, аналитика современных типов рациональности, JI.B. Карасева, препарирующего литературную и философскую классику с помощью онтологической поэтики, Г.К. Косикова, проследившего эволюцию взглядов от структурализма к постструктурализму, В.А. Лекторского, исследовавшего различные типы рациональности, Н.Б. Маньковской, аналитика постмодернистской эстетики, переводчика Делеза, В.И. Метлова, исследующего методологию постмодернизма, его трактовку диалектики, В.М. Розина, исследующего важнейшие модусы существования современного человека, М.К. Рыклина, ознакомившего нас с важнейшими комментаторами постмодернизма среди французских интеллектуалов, В.П. Руднева, автора ряда книг по постмодернизму, включая словарь по современной культуре, А. Ямпольской, автора работ по философии Э. Левинаса - заставили по-новому оценить новое направление в философской мысли. Среди зарубежных авторов, оказавших большое влияние на диссертанта, помимо самих представителей постмодернизма и постструктурализма, такие, как Т. Адорно, К.-О. Апель, А. Бадью, Б. Бройтигам, Г. Блюменберг, Э. Бейлер, П. Вен, Г. Гадамер, В. Декомб, Э. Кассирер, М. Франк, Ю. Хабермас, Г.-Р. Яусс.

В историко-философском плане серьезное влияние на понимание проблемы оказали работы Э. Ауэрбаха, И. Берлина, К.-О.Апеля, Э. Жильсона, Ю. Хабермаса, Э. Рупрехта, М. Франка, Б. Бройтигама, Г. Блюменберга, У. Рейтемайер, Г.-Р. Яусса, среди отечественных исследователей - Г.Г. Шпета, М.М. Бахтина, Р.Г. Апресяна, B.C. Барулина, В.Г. Борзенкова, В.В. Бычкова, О.Б. Вайншток, И.С. Вдовиной, П.П. Гайденко, Ф.И. Гиренка, П.С. Гуревича, В.Д. Губина, Б.Л. Губмана, А.А. Гусейнова, А.Л. Доброхотова, И.П. Ильина, М.А. Кисселя, А.С. Колесникова, Г.К. Косикова, В.А. Конева, В.Ж. Келле, B.C. Малахова, Н.Б. Маньковской, М.К. Мамардашвили, В.И. Метлова, Л.А. Микешиной, Д.В. Михеля, М.К. Рыклина, В.П. Руднева, В.А. Подороги, Д.А. Силичева, И.С. Скоропановой, Б.С. Соколова, B.C. Степина, С.Л. Фокина, Б.Г. Юдина.

Методологические основы диссертации

Методологической основой диссертации явились принципы классической рациональности, то есть целостности, объективности, историзма в подходе к проблеме человека в постмодернизме, предполагающие восстановление того реального положения, которое в действительности занял в современной философии постмодернизм. В диссертации использован сравнительно-исторический подход к проблеме человека, позволяющий увидеть его связь с традицией иррационализма; использовались методологические установки герменевтики, психоанализа, феноменологии, философской антропологии как специальной области философского знания. Теоретической базой исследования стали работы специалистов в области философской антропологии, современной философии, истории философии, философии культуры, философии истории, этики, эстетики, связанные с проблемой человека.

Цель исследования состояла в том, чтобы дать объективную оценку образу человека, содержащуюся в программе постмодернизма.

Задачи исследования

Анализируя антропологические идеи в постмодернизме, я пыталась:

- выявить образ человека в постмодернизме, тему, которая в большинстве работ, ему посвященных, долгое время не распознавалась;

- определить место постмодернизма в гуманистической традиции;

- охарактеризовать его как этап в анализе социально-политической практики последней трети XX в., связанный с кризисом либерально-демократических ценностей;

- выявить теоретический смысл его идеи целостности человека,

- оценить постмодернистские представления о человеке как существе, стремящемся осуществить свое полное присутствие в мире; с другой стороны, оценить подход к человеку только как носителю речевых практик в проекте деконструкции;

- проследить влияние постмодернистских антропологических представлений на социально-гуманитарное знание;

- выявить гуманистический потенциал новой концепции этики Э. Левинаса;

- определить место постмодернизма в истории философии.

Объектом исследования послужили философско-антропологические идеи в постмодернизме.

Предметом исследования - проект человека в постмодернизме.

Научная новизна исследования определена

- актуальностью и практической неразработанностью проблемы постмодернистской философской антропологии в отечественной научной литературе. Автор ставит и решает такие инновационные вопросы, как:

- воссоздание постмодернистского антропологического проекта;

- интерпретация человеческой природы в постмодернизме;

- трансформация идеи субъективности, представленной им, ее обусловленность глобальными изменениями в самом социуме;

- генезис и сущность поэтической рациональности;

- раскрытие связи деконструктивной стратегии с возникновением новой антропологии у Шопенгауэра, Фейербаха, Ницше;

- исследование принципиальных для постмодернистской философии категорий становления, желания, телесности, ризомы и мн.др.

- исследование тенденции эстетизации философии ;

- выявление влияние Ф.Ницше на формирование концепции человека в постмодернизме;

- исследование связи этики Э. Левинаса с концепцией постмодернизма;

- определение места постмодернизма в гуманистической традиции.

На защиту выносятся следующие положения:

1. Постмодернизм - философско-культурная антропология эпохи глобализации. Понятие «человек» занимает исключительное место в философском постмодернизме, через смысло-жизненные ориентиры человека можно понять основополагающие интенции постмодернизма.

2. В постмодернизме нет единого дискурса человека; он представлен двояко; его воссоздание восходит к ницшеанской стратегии критики классической метафизики, сочетающей художественное и научное видение мира и человека, с одной стороны, с другой, осуществляющей столь радикальную критику метафизики, что человек рассматривается в качестве продукта речевой культуры. Таким способом постмодернизм подготавливал представление о конце гуманистического самовосприятия человека. Способами его обоснования служат поэтическая рациональность и деконструкция. Через поэтическую рациональность человек рассматривается включенным в космическое бытие, преодолевает разделенность души и тела, чувственного и умопостигаемого, физического и психического. Становление -важнейшая характеристика структуры субъективности. Ввиду роста нестабильности в мире руководящим принципом деятельности человека становится не общая целесообразность, а целесообразность реакций и открытость возможностям мира. Человек превращается в автора и творца своих отношений с миром. Поэтому ценностно-волевое отношение к жизни ценится выше нравственно-волевых свойств. Истина рассматривается как онтологическое свойство человека, как истина собственного существования, и реализуется в желании. Его образ в этих рамках представляетсячрезмерно заниженным.

Деконструкция сосредотачивает внимание на теме, открытой Хайдеггером, что язык - важнейшим посредник в истории бытия. Человек - «общающееся бытие», носитель речевых практик. С их помощью он грезит о своем всеобъемлющем присутствии в мире, о полном ему доверии, «об истоке и конце игры». Психика индивида подвергается постоянному идеологическому прессингу. Чтобы оставаться самим собой, человек должен осознавать механизм психического воздействия. Язык не всегда этому способствует. Он несовершенен, но определяет способность к мышлению. То, что принимается за смысл, пронизано тканью различения. Между человеком и наличным бытием - ступени со следами от предшествующего бытия, конечности человека, несовпадения вещи и смысла. Проблема расщепленности сознания, поднятая деконструктивной стратегией, отразили реалии информационного общества - трансформацию времени, появление «вневременного времени» как социальной тенденции к аннигиляции времени с помощью новых технологий, заменяющих логику часового времени. Технологии сжимают время до нескольких случайных мгновений, лишая общество временных последствий и деисторизируя историю.

Несмотря на вклад деконструктивизма в дело уяснения проблемы понимания, в предложенных рамках человеческий образ представляется слишком жестким и лишенным опоры в главном - в мышлении.

Таким образом, постмодернизм не смог найти правильного соотношения между историей философской антропологии с ее объективной реконструкцией, между собственными методологическими концепциями человека и социально-политическими, экономическими, социологическими исследованиями современной действительности. Вместе с тем, он дополнил антропологическую концепцию классической рациональности, настаивая на динамике человеческой природы. Негативный образ человека, составивший суть программы постмодернизма, выполнил функцию сигнала, «штурмового предупреждения» о грядущих катаклизмах, о приходе нового в жизнь каждого человека, живущего сегодня.

3. Новый образ человека в постмодернизме создается средствами в виде суммы условий его реализации и конституирующих способностей, таких как телесность, желание, потребности, язык, деятельность, свобода, смыслополагание.

4. Согласно постмодернизму, исходить из целостной природы человека - значит, быть обновленным, т.е. проститься с представлением о человеке как абсолютной мере всех вещей, как трансцендентальном субъекте, как трансцендентальном ego. Это требует пересмотра самих основ сознания, где главное - не отражательная способность, а интертекстуальность, где знание - всего лишь один из атрибутов человеческого бытия, а разум - не абсолютная и всеобъемлющая характеристика человека, а культурно-исторический феномен. Главное в человеке - не способность к языку, к знанию, а его способность к умалчиванию, его воля.

5. Человек ориентирован на коммуникацию и целеполагающую устремленность; действующие причины для него - не внешняя коммуникация, а внутренняя связь между субъектами.

6. Постмодернизм находится отчасти в оппозиции классическому фрейдизму в трактовке им бессознательного, трактуемого как неизменное, лишенное социально-политического содержания. Оно носит исторический характер, а коллективное бессознательное, воздействующее на экономическое и политическое пространство, определяв и индивида, его мифы, его семантические координаты.

Постмодернизм по-новому трактует значение иррационального в человеческой природе. Человек - машина желания. Он определяется не мышлением, а эмоциями и волей, способностью к действию.

Эстетическая практика зовет к гетерогенезу знаковых систем. Единого образа человека в принципе невозможно воссоздатьюн всегда разнообразен.

7. Эстетический опыт, недискурсивный подход к миру, опирающийся на различение, событийность, сингулярность, субверсивную логику, имеет свою генеалогию, восходящую к досократикам, Данте, Д. Вико, И.- Г. Гаману, В. Гумбольдту и мн.др. Так что демонстративный разрыв постмодернизма с прошлой философской традицией оказался преувеличенным. Он часть этой давней традиции, сопровождавшей всю историю философии.

8. Деконструктивная стратегия обусловлена интересом к истории и к современной политике. Она должна была служить человеку предостережением об опасностях, которые несет в себе фанатизм и догматизм. Кажущееся наделенным определенным смыслом, на деле, пронизано тканью различения. В историческом знании очень важно учитывать гетерогенность и адекватно ее дешифровать. Установить однозначную истину в истории невозможно.

9. Человек историчен, его природа обновляется, как обновляется и его история. Нынешнее общество с гиперреальными изменениями в науке, технологии, экономике. XXI в. - век расцвета генетической революции, революции в области информатики; они обещали человеку беспрецедентные производственные возможности. Однако эти прогрессивные сдвиги сопровождаются чудовищной эксплуатацией, голодом, уничтожением мужчин, женщин, детей. Традиционные представления о либерализме, демократии здесь мало что объясняют. Необходимо видеть и понимать несвободу человека. Исторический дискурс, акцентирующий внимание на подавленности индивида различными структурами в прошлом, позволяет понять настоящее.

10. В современном мире, где парадоксально сочетаются процесс глобализации и одновременно фрагментации целые народы заняты поиском новой идентичности. Он осуществляется и на Востоке. Ксенофобия, подъем религиозного фундаментализма - выражение кризиса идентичности. Новая концепция этики, разработанная Э. Левинасом и поддержанная Ж. Деррида, основанная на признании ценности Другого, служит решению этой задачи. Она выполняет функцию социальной интеграции, обосновывает нормы совместной жизни, имеющие универсальное значение. Принцип гетерогенности трактуется им как возможность постичь моральные различия ради принятия моральных решений, за которые каждый должен нести ответственность. А желание он трактует как желания, осуществляемые только для Другого, для совершения добра. Исходный пункт учения о человеке - свобода. Место ее рождения - ответственность за Другого и перед Другим. Ответственность, человечность, гостеприимство -фундамент принципиально нового обоснования политики. Приятие и популяризация этой концепции крупнейшим представителем постмодернизма Ж. Деррида - свидетельство его приверженности принципам гуманизма. Постмодернизм - гуманизм эпохи перехода к информационному обществу.

Теоретическая и практическая значимость исследования

Материалы диссертации могут быть использованы для разработки курса современной философской антропологии. Они могут послужить теоретическим источником в разработке учебных программ, в подготовке спецкурсов по культурологии, философии культуры, этике, социальной философии, истории современной философии. Практическая значимость диссертации заключается в возможности ее использования в политической практике. Основные ее положения использовались автором в лекционных курсах по истории философии, теории познания, философии и методологии науки. Они выполнены в виде монографии и учебных пособиях к спецкурсам.

Апробация результатов исследования

Разные аспекты диссертационного исследования ставились в ряде тем выступлений на научных конференциях, конгрессах и семинарах. Материалы диссертации легли в основу спецкурсов, читавшихся в течение 1996-2002 г. студентам РХТУ им. Д.И. Менделеева на кафедре гуманитарных знаний.

Автор - постоянный участник международных симпозиумов «Диалог мировоззрений», организованных с 1995 г. и по настоящее время Волго-Вятской академией государственной службы (Нижний Новгород), материалы которых регулярно публикуются в издательстве академии.

- Доклад «Дискуссия между К. Ясперсом и Р. Бультманом по проблеме демифологизации христианской веры» на секции Всемирного философского конгресса (Москва, август, 1993).

- Автор - участник международных научных конференций по устойчивому развитию, организованных РАН и РХТУ им. Д.И.Менделеева, в 2003 и 2005 г.г. где были сделаны доклады: «Философские основания диалогического мышления» и «Проблема ответственности в современной французской философии».

- Участник международной конференции по Канту в МГУ им.

М.В.Ломоносова (ноябрь 2004 г.) с докладом на тему «Шопенгауэр: деконструкция кантовского учения».

- Выводы и результаты диссертационного исследования изложены в выступлениях автора на Всероссийских философских конгрессах в Санкт-Петербурге, Екатеринбурге, Ростове-на-Дону, Москве, на теоретических семинарах кафедры философии Российского химико-технологического университета, посвященных 200-летию со дня смерти И.Канта (2004 г.) и 200-летию со дня рождения Л.

Фейербаха (2004. г.), на конференции, посвященной 35-летию Российского философского общества (Руза, май 2006 г.), на теоретическом семинаре «Человек вчера и сегодня» сектора комплексных междисциплинарных антропологических исследований Института философии РАН (январь 2007). - Результаты диссертационной работы опубликованы в монографии, учебных пособиях и других публикациях общим объемом в 42 п.л.

Структура диссертации

Диссертация состоит из введения, четырех глав, заключения и списка

Заключение научной работыдиссертация на тему "Образ человека в философской постмодернистской литературе"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Исследование свидетельствует о том, что человек занимает исключительное место в постмодернизме. Его смысложизненные ориентиры - ключ к пониманию всего проекта постмодернизма, задуманного как избавление от клишированных философских парадигм, с их предзаданными смыслами, с традициями, в которых субъект либо неправомочно возносится на пьедестал, либо полностью исключается из мира, растворяясь в «мертвых структурах».

Освобождение разума от «призраков» осуществлялось за счет массированного штурма традиционных методологических установок, выворачивания наизнанку привычных формул и пересмотра всей философской проблематики, включая учение о человеке. Не добившись в 1968 г. цели ликвидации существующих государственных институтов власти, разочаровавшись в нравственной силе культуры и правоте рационалистической традиции, инициаторы проекта задумали программу «тотального раскрепощения человека».

Открытый классической наукой мир полностью исключал все, что связано с человеком. Адепты парадигмы классической рациональности монополизировали физикалистский взгляд на мир: схематизировали человека, инициировали социальный радикализм, нацеливали на деструктивное преодоление различных реалий, вводили практику прямой объективации идеалов. Стронники «постмодернизации» стремились заново научить воспринимать и понимать мир. Живой человек не может быть описан средставами одной лишь теории.

Быть обновленным - значит распрощаться с декартовским подходом к жизни, признать действующими причинами внутренние отношения между субъектами, исходить из целостной природы человека, из его активности, идентичной творческой: человек - творец собственной жизни.

Прёкт предусматривал «дефетишизацию» разума. Постмодернисты трактуют его как один из атрибутов человеческого бытия, как культурно-исторический феномен. Он служит жизненно-практическим целям человека. Сознание обретает форму «связи с коммуникацией»; мыслительный акт - не акт отражения, это творческий акт; началом мышления становится смысл и ценность. Человек предстает не как «абсолютная мера», не в качестве трансцендентального субъекта, обладателя рефлексивной способности.

Поэтическая рациональность - наиболее адекватный способ обоснования новой концепции человека и мира. Она реанимирует мифо-поэтическое отношение к миру, где человек находится в полной гармонии с природой, включен в космическое бытие. В ней снимаются оппозиции тела и духа, физического и психического, чувственного и умопостигаемого. Человек рассматривается как чувственно-эмоциональное существо, находящееся в непрерывном становлении.

Предметом философии становится литература, ибо она «обладает способностью в индивидуальном почувствовать объективное, а объективные образования представить конкретно и индивидуально, наполнив их интенсивной жизнью». Авангардная литература - предмет особого внимания в постмодернизме; она дискредитирует господствующую идеологию, занята «самовоспроизведением бытия», а человека всегда представляет как несовершенное существо. Средствами поэтической рациональности ведется поиск новых форм достоверности знания, эстетического понимания истины. В соответствии с законом мимезиса и в анализе связи между выражением и смыслом раскрывается поэтическая истина. Она актуальна, и не просто констатируется, а творится. Репрезентация заменяется деконструкцией.

Программа эстетического видения мира позволяет постмодернистам сосредоточиться на том, что было вне поля зрения представителей классической рациональности. В частности, - на иррациональном, телесном, эмоциональном. Проблематику власти постмодернисты антропологизируют как практику телесной коммуникации. Они и бытие человека рассматривают сквозь призму стремления к динамическому равновесию. Главным для постмодернистов становится вопрос о внутреннем отношении к жизни: установка человека - не стремление как можно больше знать, а глубже понимать. Это - путь освобождения от многочисленных фобий. Действующая причина - не внешняя, а внутренняя коммуникация. В мире происходит не рост и развитие прогрессивных процессов, а событийность: действует не формальная логика, а эстетическая, субверсивная, сопряженная с ироническим отношением к миру. Игра становится базисом нового гуманизма.

Постмодернисты в соответствии с принципами поэтической рациональности сущность человеческой природы определяют идеей целостности, снятием оппозиции души и тела, по-новому толкуя чувственный и духовный опыт. Они считают практику основанной не столько на принципе целесообразности, сколько на принципе открытости возможностям мира. Главным для них становится вопрос о том, каким воспринимает себя человек? Здесь весьма существенную роль играет случайность и целесообразность реакций в ответ на изменения обстоятельств. Человек - автор и художник собственных отношений, потому так важны его желания, потребности, его телесность и язык. Он призван смотреть на мир без иллюзий, а личные качества должны помочь ему выжить в условиях нестабильности.

Эстетический опыт связан с открывающимися возможностями языка. Этим-то и занята деконструкция. Поначалу она отождествлялась с самим постмодернизмом. Ее предмет - сам способ мышления в метафизике, понятый как лого-фоно-архе-телео-фалло-центризм. Деконструкция исходит из примата мысли над речью, а речи - над письмом.

Ради демонтажа современной философии и осуществляется деконструкция классических бинарных оппозиций. Разрабатывая когерентность нелогического типа, она направлена против стереотипов мысли - и все это ради коренного изменения взгляда на мир. По убеждению адептов деконструкции, мысль - продукт художественного творчества, сотворение нового мира.

Деконструкция рассматривает язык с точки зрения необоснованности любого смысла, навязываемого говорящему на нем, с помощью субъектно-предикативной грамматической структуры языка. Деконструкция поднимает проблему коммуникативной компетенции: язык понят не только как код, а как несущественная сфера неязыкового поля желания. Наши суждения о мире, очевидности, оказываются фикциями; после этого невозможно четко определить норму общепринятого. Это означает, что все относительно и все допустимо. Единственно адекватная позиция в этом случае - относиться к жизненным ситуациям как перманентным состояниям игры. Это учит по-новому, т.е. без драматической серьезности относиться к себе и миру, принимать себя и жизнь такими, какими они есть. Так лучше справляться с трудностями.

Деконструкция вовсе не стремится «свести к нулю» человеческую жизнь; она желает воплощения полноты ее «присутствия».

Поэтическая рациональность отрицает факт присутствия универсальной среды, задающей правила человеческих взаимоотношений. Все существующие изменения в жизни проходят под флагом «триумфа воли»: человек обрел тело, утраченное классической философией. Телесные вожделения ценятся здесь выше нравственно-волевых свойств. Трактовка телесности у разных представителей постмодерна различается: как аффектология и антропоморфизм чувственности у М. Фуко, и как желание-делание у Ж. Делеза. Желание - это всего лишь интенсификация любых форм связи. В постмодернистской антропологии логика желания определяет идею становления, служащую заместительницей принципа сущности как принципа тотализации.

Французские интеллектуалы озабочены вопросами расширения телесного индивидуального опыта, включающими проблему «власть-знание». «Власть» не следует мыслить в терминах: закон, свобода, справедливость, суверенность - все это необходимые, но недостаточные характеристики. М. Фуко исходит из репрессивной теории власти: она управляет всеми сторонами жизни человека, в том числе и интимными. В этой связи проводится исследование эротической функции языка, языка приказов и описаний на примере творчества маркиза Д.-А.-Ф. де Сада, JI. фон Захер-Мазоха.

Эстетический подход к миру имеет свою генеалогию. Она восходит к досократической философии, двум ее направлениям: космологистам, представившим свои учения в виде поэм, и софистам, сосредоточившимся на проблемах достоверности знания и языка, а в новоевропейской мысли - к Данте Алигьери. Именно он обнаружил противоречие между общепринятыми установлениями и фактической жизнью человека, о котором он заговорил по-новому, понимая его и сострадая ему.

Д.-Б. Вико разуверился в гуманистической традиции, базирующейся на картезианстве. Жизнь не может быть объяснена теорией точных репрезентаций. Он напомнил, что язык - хранилище универсалий, а история имеет гетерогенный характер, и содержит культурное многообразие, ставшее основой сознания человека.

Претензии разума, воспеваемого немецким Просвещением, оспаривает И.Г. Гаман. Он делает акцент на чувственно -эмоциональном, иррациональном, невербализуемом, - во имя того, чтобы вернуть человека самому себе. Мыслитель предварил истины романтизма на немецкой почве. Он утверждал: радикальное самопознание основано не на разуме, а на чувстве и вере. Также он доказывал: автономия разума ведет к ошибке, - рациональное должно быть открыто высшему опыту. Для него характерен интерес к «зонам риска», к познанию Божественной и человеческой силы творчества, к прекрасной рефлексии. Его «Aesteticae in nuce» - дань антиинтеллектуализму. Во имя обновления человека мыслитель совершает путь «вовнутрь». Его стиль отличается пророческим даром, склонностью к апориям, вкусом к означиванию, а критика разума выражается в критике языка. И.Г. Гаман оригинально воспринял кантовскую дихотомию чувственной и рассудочной деятельности: алогизм адекватнее описывает поле трансцендентности.

Учение В. Гумбольдта о языке - вклад в концепцию поэтической рациональности. Это «онтологическое» видение языка. Теория универсального языка, механистическая, по сути, не учитывала, что язык развивается, влияя на живой процесс мышления. Он обращает внимание на связь языка с человеческой ментальностью: акты мысли он рассматривает также как акты творения, мышление - как коммуникацию, а человека - в роли говорящего субъекта. Понятие В. Гумбольдт толкует как отражение чувственного восприятия, фантазии, эмоций. Слово - эквивалент речевого творческого акта, поэтому важно изучение звучащей речи. Открытая им «внутренняя форма» языка обнаруживает в звуке активное формообразующее начало. Звуковое богатство языка, а не логическая структура - средство для познавательной деятельности. Именно его идею онтологической роли языка, развивает М. Хайдеггер. Он объявил, что сущность человека покоится в языке, что мы существуем, прежде всего, в языке и при языке, хотя и далеки от него, сводим его к отдельным функциям означивания и говорения, в то время когда важно понять его целостность и культурно-историческую, человеческую природу. Он и поставил задачу «дать слово языку как языку». Деконструкция Ж. Деррида - логическое завершение этого проекта. В период создания «Бытия и времени» М. Хайдеггер ощущает неудовлетворенность положением дел в философии, где господствовали неокантианство и феноменология: они не ощущали драматизма эпохи, выражая «либеральное культурное смирение». Феноменология Гуссерля стремилась восстановить строгую научную дисциплину в философии, одолеть ложный пафос, идеологический самообман. Трансцендентальное ego стало регулятивной структурой, отвечающей за всю работу сознания, стало высшей удостоверяющей инстанцией. Но в действительности его сознание чуждо этому миру. Кроме того, Гуссерль стремился защитить сферу «чистого сознания» от междуцарствия языковых коммуникаций. Значение языковых выражений он признавал неизменными, что, по мнению Ж. Деррида, является ошибкой, потому что не отражают реальных изменений, неизбежных в человеческой практике. И произведение искусства, согласно М.Хайдеггеру,- герменевтическая база самопонимания человека.

Деконструктивизм, предполагавший пересмотр мировидения, имел место в философской традиции. Учение А. Шопенгауэра было ничем иным, как деконструкцией кантовского учения: в текстах И. Канта им были обнаружены новые смыслы, осуществился сдвиг всей системы, оказалась перевернута иерархия: он утверждает идею об интеллектуальности созерцания, априорности принципа причинности, инструментальности разума и несвободы воли. Под влиянием франкфуртского философа постмодернизм рассматривает трансцендентальное знание не как универсальный метод, а лишь как момент в серии сменяющихся форм знания, проводя идею открытости мышления для разных типов опыта, как это сделал М. Фуко.

Вслед за А. Шопенгауэром Ж. Делез утверждал, что кантовская идея о гармонии способностей разума - несостоятельна, что в действительности, они в человеке борются. Они различны по своей природе: Я - акт, осуществляющий синтез времени; Я и ego - не одно и то же; а время - внутреннее чувство, которое ведет нас к саморазрушению. Прекрасное - дополнение к чувству времени, а возвышенное вносит борьбу в способности: разум борется с воображением, рассудок враждует с внутренним чувством.

Воображение - способность, с помощью которой мы снимаем границы теоретического, практического и эстетического разума. Так открывается мир становления, мир живых чувств.

Антропологизм JI. Фейербаха явился результатом его деконструкции гегелевской философии как «теологии». С постмодернизмом JT. Фейербаха объединяет острая потребность выработки нового миропонимания, нового учения о человеке, которые оформились в концепцию «телесного разума», концепцию этики, ориентированной на коммуникацию. Как и постмодернисты, JI. Фейербах относил способность к любви и дружбе к конститутивным свойствам человека. Как и у постмодернистов, обретение свободы для него означало возвращение человека к своей природе. Антропологизм имел целью устранить противоречие между миром и разумом, разумом и телом, мышлением и коммуникацией. Глубина и серьезность фейербаховского подхода, недооцененная современниками, была воспринята лишь спустя полвека. Идея диалоговой модели человеческой субъективности обрела новое звучание во второй половине ХХ-го и в начале нынешнего века.

Ф. Ницше осуществил кардинальную переориентацию европейской ментальности вслед за И.Г. Гаманом и А. Шопенгауэром, выразив негативное отношение к систематической философии, ввиду недостаточности научных методов, и проявив особый интерес к языково-философской проблематике. Ф. Ницше деконструировал классическую философию с ее абсолютизацией рассудочного мышления, с ее скрытым оптимизмом в логике и диалектике и идеей прогресса в истории, ради утверждения эстетического мировидения. Антропология у Ф. Ницше носит, как и у JI. Фейербаха, атеистический характер: Богу нельзя существовать, он и не должен существовать во имя свободы и ответственности человека. В мире, сотворенном Богом, человек как нравственное существо, уничтожен. Человек - то, что он делает, на что он способен, и в массе своей он еще не возник.

В постмодернизме (постструктурализме) не существует единого образа, как нет единого дискурса о человеке. Ж. Батай как мог, принизил человека, показав, что это отнюдь не герой; ранний М.Фуко представил человека существом, подавленным вездесущими властными структурами, озабоченным желанием быть признанным другими, находящимся в постоянном плену собственных иллюзий. Ж. Лакан изобразил человека, не понимающего самого себя, его Я - самая большая тайна для него. Другой утверждает мое собственное Я.

Ж. Делез видит человека машиноподобным производителем либидо, в котором продукты желания постоянно кодируются и перекодируются, а общество выступает в роли регулятора потока желаний. Ж. Деррида создает образ человека, занятого языковыми играми. У позднего М. Фуко человек озабочен эстетикой своего существования, установлением власти над самим собой. Лишь Э.Левинас создал образ благородного, открытого людям человека, для которого желание Другого - закон. Программа дегероизации человека в постмодернизме была нацелена на создание новой онтологии человеческого бытия, в которой человек - самоосуществляющееся Я. Его можно реконструировать по отдельным модальностям. Это человек, для которого не существует никаких регламентаций, никто не вправе идеологически его подавлять. Из объекта он превращается в активно действующего субъекта, предписывающего законы самому себе. Он напоминает дикаря, обладающего спонтанными реакциями на все происходящее. Целостность человеческой природы понимается как возвеличение телесности за счет духовности. Сознание ориентировано на коммуникацию, на коллективные формы рефлексии, на целесообразность реакций. Природа человека находится в непрерывном становлении, означающем «движение в сторону все более дифференцированного» (Ж. Делез) или в сторону «динамического равновесия» (М.Фуко), чтобы отвратиться от повседневной суеты, честолюбивых помыслов, от страха перед будущим.

Является ли постмодернистская программа формой гуманизма? На мой взгляд, это очевидно. Гуманизм признает верховенство ценности человека как свободного и ответственного существа. Постмодернистская программа ставила главную задачу - «тотального освобождения» человека, исходя из новой ситуации, в которой оказалось человечество при вступлении в фазу информационного общества. Информационный глобализированный мир становится все более трудным для человека; обостряется проблема приобретения и сохранения своей идентичности людей. Рост гибкости техн^бгий, производства, потоков информации сопровождается размыванием традиционных видов работы, обеспечивающих профессиональную позицию и модель продвижения по службе на протяжении жизни человека. Меняются требования к квалификационным качествам. Информационный тип развития уменьшает социальную защищенность. Труд индивидуализируется. Огромный массив рабочей силы оказывается невостребованным, что вызывает дезорганизацию сознания. Этим объясняется рост агрессии, смятенности, девиантного поведения в мире. Современная эпоха характеризуется деструктурированием организаций, угасанием крупных общественных движений. Человек не чувствует себя защищенным традиционными общественными институтами. Придерживаясь прежних представлений о мире и самом себе, человек оказывается неспособным к новому миру. Постмодернизм занят не столько метафизическим вопросом о сущности человека, сколько проблемой выживания в складывающихся социально-экономических условиях. Он призывает человека изменить свои жизненные установки.

Здесь по-новому осмысливается проблема ответственности человека перед собой и другими. На кантовский вопрос: «Что я должен делать?» в эпоху глобализации, парадоксальным образом сочетающейся одновременной фрагментацией мира, со всей определенностью ответил Э. Левинас.

Его новая религиозная этика, выводит Бога из инаковости другого человека. Человек способен к трансформации, исходя из опыта общения с Другим. В Другом он видит Бога. Именно это - важнейшая предпосылка морали.

Левинас исходит из принципа гетерогенности. Он выражается в коммуникации, составляющей сущность мышления. Лик Другого, -язык нашего внутреннего мира. Другой находится по ту сторону любой структуры. Человек движим не потребностями, а метафизическим желанием. Структура желания - отношения между чужими, которым недостает взаимности. Желание утверждается через идею «сотворения мира из ничего». Истинное желание является добротой, и его нет в самом бытии. Желание привносит в мир человек. Идея бесконечности -это желание. Желать можно только для Другого, для совершения добра. Философия Э. Левинаса - попытка обогатить современный интеллектуальный опыт познания Другого простыми ветхозаветными истинами заповеди любви к ближнему. Э. Левинас обратил внимание, что высшая точка Ветхого Завета - не любовь к такому же, как ты, а к пришельцу (Левит, 19;33), нуждающемуся, страдающему. Назначение культуры мыслитель рассматривает как миссию всеобщего человеческого общения. Такая позиция обязывает человека учиться слышать другого, учиться контролировать самого себя, учиться радоваться общению с другими людьми.

Ж. Деррида воспринял от Э. Левинаса идею о том, что вектор развития в этике - вектор ответственности; место рождения свободы -ответственность за другого и перед другим. Философия Э. Левинаса дает новое обоснование политики и права; это - ответственность за будущие поколения, гуманность, гостеприимство. Исходя из этого, можно заключить, что постмодернизм - гуманизм эпохи перехода человечества в новую фазу его развития, фазу информационного глобализированного общества.

Данное исследование не исчерпывает аналитики человеческой деятельности, конституирующих способностей субъекта в постмодернистской литературе, но оно дает ключ к пониманию всего постмодернистского проекта.

Список научной литературыАлейник, Раиса Михайловна, диссертация по теме "Философия и история религии, философская антропология, философия культуры"

1. Автономова, Н. Деррида и грамматология // Деррида, Ж. Ограмматологии. М.: Ad Marginem, 2000.- С.7-107.

2. Адорно, Т. Эстетическая теория /пер. с нем.- М.: Республика, 2001.527 С.

3. Алейник P.M. Современная западная философия и литература. М.:

4. РХТУ, 2000. Гл. II. С. 70-98.

5. Apel, К.-О. Die Ideen der Sprache in der Tradition des Humanismus von

6. Dante bis Vico //Archiv fur Begriffsgeschichte. 8 (1963). 397 S.

7. Ауэрбах, Э. Мимезис /пер. с нем. М.: Прогресс, 1978. - 556 С.

8. Auerbach, Е. Dante als Dichter der irdischen Welt. B./Leipzig: De1. Gruyter, 1929.- 195 S.

9. Adorno T. Notigen zur Literatur // Gesammelte Schriften.,

10. Frankfurt/Main: Suhrkamp,1990.-Bd.ll S. 409-430.

11. Бадью, А. Делез. Шум бытия /пер. с фр.- М.: Логос-альтера, 2004.184 С.

12. Бадью, А. Философские соображения по поводу несколькихнедавних событий // Мир в войне. 11 сентября 2001 глазами французских интеллектуалов. М.: Прагматика культуры, 2003.-С.40-50.

13. Бадью А. Делез. Шум бытия Приложение- М.: Логос-альтера,2004.

14. Bollnov O.F. Antropologische Padagogik. Bern/Stuttgart, Verlag1. P.Haupt, 1983.-144 S.

15. Батай, Ж. Литература и зло /пер. с фр.- М.: Изд-во МГУ, 1994,- 1651. С.

16. Bataille, J. Das theoretische Werk. Bd. 1,- Munchen, 1975.- S. 106 //цит. Habermas J. Der Philosophische Diskurs der Moderne.- Fr.a.M.: Suhrkamp, 1998.

17. Батай, Ж. Сад и обычный человек // Маркиз де Сад и XX век /пер. сфр. М.: РИК «Культура», 1992.- С.89- 116.

18. Беневич, Г. Слово о Э. Левинасе //Левинас Э. Время и другой.

19. Гуманизм другого человека. СПб., 1998. -С.4-13.

20. Берлин, И. Философия свободы. Европа / пер. с англ. М.: Новоелитературное обозрение, 2001.- 439 С.

21. Беседа М. Рыклина с Ф. Лаку-Лабартом // Рыклин М.

22. Деконструкция и деструкция. М.: Логос, 2002.

23. Бланшо, М. Неописуемое сообщество / пер. с фр. М.: Московскийфилософский фонд, 1998. 80 С.

24. Бланшо, М. Последнее слово // Locus Solus. Антологиялитературного авангарда XX века. Пер. В. Лапицкого. СПб.: Амфора, 2000. - 293 С.

25. Behler, Е. Derrida-Nietzsche, Nietzsche Derrida. - Munchen: Schoning,1988.- 171 S.

26. Bernhardi, A.-F. Sprachlehre. Berlin, 1801. Блинов, A.B. Немецкаяграмматика до В. Гумбольдта и Я. Гримма //В. Гумбольдт и братья Гримм труды и преемственность идей. - М., 1987.

27. Blumenberg, Н. Paradigmen zu einer Metaphorologie. Fr./M.:1. Suhrkamp, 1998.-147 S.

28. Blumenberg, H. Sprachsituation und immanente Poetik.- Munchen/Wien:

29. Eidos-Verl., 1964. -252 S.

30. Blumenberg, H. Nachahmung der Natur. Zur Vorgeschichte desschopferischen Menschen. Im Studium Generale 10, 1957.

31. Бодрийяр, Ж. Забыть Фуко /пер. с фр. СПб.: Владимир Даль, 2000.91 С.

32. Брендлер, Г. Мартин Лютер. Теология и революция / пер. с нем.- М.;

33. СПб.: Университетская книга, 2000. -365 С.

34. Brautigam, В. Reflexion der Schone schone Reflexion. - Bonn:

35. Bouvier (Grundmann), 1975. -278 S.

36. Buber, M. Das Echte Gesprach und die Moglichkeit des Friedens.

37. Nachlese. Heidelberg: Schneider, 1965.- 267 S.

38. Buber, M. Das Problem des Menschen, Heidelberg: Schneider, 1948.-961. S.

39. Борзенков В.Г. Телеология в современной биологии. /Высшееобразование в России. 2003. - № 5.

40. Борзенков В.Г. Жизнь и ценности. К обоснованию современногонатурализма / Жизнь как ценность. М.: ИФ РАН, 2000.

41. Борзенков В.Г. Телеология в современной биологии. /Высшееобразование в России. 2003. - № 5.

42. Борзенков В.Г. Жизнь и ценности. К обоснованию современногонатурализма / Жизнь как ценность. М.: ИФ РАН, 2000.

43. Вагнер В.А. Биологические основания сравнительной психологии: В2 гг.-М.: Наука, 2005.

44. Вдовина И.С. Философское понимание человека. М.: Наука, 1988.

45. Вдовина И.С. Морис Мерло-Понти: интерсубъективность и понятиефеномена/ТИстория философии.-М., 1997.-№ 1.

46. Was 1st Literatur? Phanomenologische Forschungen. Frankfurt/Main,1981. Bd.ll. -175 S.

47. Welsch M., Pries C. Schopenhauer //Die Zeitschrift fur Didaktik der

48. Philosophie. 1988, N 10, Heft 2. S. 63-69.

49. Вен, П. Как пишут историю. Опыт эпистемологии. Фуко совершаетпереворот в истории / пер. с фр. М.: Научный мир, 2003.- С. 350372.

50. Вико, Д. Основания новой науки об общей природе наций,/пер. слатин. JL: Гослитиздат, 1940. - 620 С.

51. Гадамер, X. Г. Истина и метод /пер. с нем.- М.: Прогресс, 1988.704 С.

52. Гайденко, П. П. Прорыв к трансцендентному.-М.: Республика,1997.-416 С.

53. Gadamer, Н. G. Wahrheit und Methode. -Tubingen: Mohr, 1960.-5531. S.

54. Gadamer, H-G. Zu Einftihrung //Heidegger M. Der Ursprung des

55. Kunstwerkes.- Stuttgart, 1960.

56. Gadamer H.-G. Philosophie und Literatur// Was i st Literatur?

57. PhanomenologischeForschungen. 1981.-Bd. ll.-S. 18-45.

58. Gadamer H.-G. Heideggers Wege. Studien zum Spatwerk. J.C.B.Mohr

59. P. Siebeck). Tubingen, 1983. -166 S.

60. Hamann, I. G. Briefwechsel.-Fr.a.M.: Insel-Verl., 1965. Bd. V.

61. Hamann, I. G. Sammtliche Werke. In 6 Bde. Wien: Herder, 1946-1957,1. Bd. 2.

62. Haman, I.G. Aestheticae in nuce // Hamann I.G. Sammtliche Werke. Bd.2.-Wien: Herder, 1950.

63. Hamann, I. G. Briefwechsel mit Friedrich Heinrich Jacobi. Gotha:

64. Perthes, 1868.-Bd. V.-524 S.

65. Hamann, I. G. Sammtliche Werke. 6 Bde. -Wien: Herder, 1949-1956.430 S.

66. Heidegger, M. Gesammtaufgabe-Fr./Main: V.Klostermann, 1981 /-Bd.1..

67. Гегель, Г. В. Ф. Эстетика. В 4-х томах /пер. с нем. М.: Искусство,1968- 73 .

68. Гегель, Г. В. Ф. Работы разных лет. В 2-х тт. /пер. с нем.- М.:

69. Мысль, 1970-1971.-Т.1-671 С.; Т.2- 630 С.

70. Гегель, Г. В. Ф. Сочинения. В 14 тт. /пер. с нем. М.: Соцэгиз,1929- 1959. Т. XII, 1938.- 471 С.

71. Гете, И.-В. Собр. Соч. В 10 тт. /пер. с нем.- М.: Художественнаялитература, 1975.- Т.З.- 492 С.

72. Гроций, Г. О праве войны и мира /пер. с латин.- М.: Ладомир, 1994.801 С.

73. Гуссерль, Э. Картезианские размышления- СПб.: Наука, 1998647 С.

74. Гуссерль, Э. Логические исследования по феноменологии и теориипознания М.: Дом интеллектуальной книги, 2001.- 726 С.

75. Grim, К. Ludwig Feuerbach in seinem Briefwechsel und Nachlass sowiein seiner Philosophischen Charakterentwicklung, Leipzig & Heidelberg, dargestellt von K.Grun, 1874, Bd. 1.-370 S.

76. Губин, В. Д. «Смерть человека и предмет философской антропологии» //III Российский философский конгресс. Рационализм и культура на пороге третьего тысячелетия.- Ростов-на-Дону: СКНЦВШ, 2002. Т.З.- С.300-301.

77. Губман, Б. Расставание перед ликом бесконечности: Ж, Дерридапрощается с Э. Левинасом // Материалы одиннадцатой Ежегодной Международной Междисциплинарной конференции по иудаике. Акад. серия. Выпуск 16. Часть 2. М.: Сэфер, 2004.- С.91-98.

78. Humboldt, W. von. Uber die Verschiedenhein des menschlichen

79. Sprachbaues und ihren Beifluss auf die geistige Entwickelung des Menschengeschlechts // Humboldt W. von . Gesammelte Werke. -Berlin: Rutten& Leening, I960.- 544S.

80. Гумбольдт, В. Избранные труды по языкознанию, /пер. с нем.- М.:1. Прогресс, 1984 .-397 С.

81. Гуревич, П. С. Проблема целостности человека. М.: ИФ РАН,2004.-178 С.

82. Данте, Алигьери. Божественная комедия /пер с итал. М.:1. Гослитиздат, 1967.-782 С.

83. Данте, Алигьери. Малые произведения /пер. с итал. М.: Наука,1968.- 651 С.

84. Данте, Алигьери. Монархия /пер. с итал. М.: Канон-пресс - Ц.

85. Кучково поле, 1999.-191 С.

86. Декомб, В. Современная французская философия /пер. с фр.- М.:1. Весь мир, 2000.- 336 С.

87. Делез, Ж. Логика смысла /пер. с фр. -М.: Академия, 1995.-298 С.

88. Делез, Ж. Логика смысла /пер. с фр. М.: Раритет; Екатеринбург:

89. Деловая книга, 1998.- 473 С.

90. Делез, Ж. Марсель Пруст и знаки /пер. с фр. СПб.: Алетейя, 1999.186 С.

91. Делез, Ж. Ницше и философия /пер. с фр M.:Ad Marginem, 2003,400 С.

92. Делез, Ж. Кино /пер. с фр. М.: Ad Marginem, 2004. - 423 С.

93. Делез, Ж. Представление Захер-Мазоха (Холодное и Жестокое).

94. Л.Захер-Мазох. Венера в мехах /пер. с фр. М.: РЖ «Культура», 1992.- С. 189-313.

95. Делез, Ж. Различие и повторение /пер. с фр СПб.: ТОО ТК1. Петрополис», 1998. 384 С.

96. Делез, Ж. Фуко /пер. с фр. М.: Изд-во гуманит. лит-ры, 1998.- 1711. С.

97. Делез, Ж. Эмпиризм и субъективность: опыт о человеческойприроде Юма. Критическая философия Канта: учение о способностях. Бергсонизм. Спиноза /пер. с фр. М.: Пер Сэ, 2001.- 478 С.

98. Derrida, J. Adieu a Emmanuel Levinas. P., 1997.

99. Derrida, J. Dessimination. P., S. 1972 //Frank M. Was ist

100. Neostrukturalismus? Fr.a.Main, 1983.

101. Derrida, J. Negotiations. Stanford, 2002 .

102. Dilthey W. Das Erleben und Dichtung . 8 Aufl. Leipzig Berlin, 1922.1. S. 350.

103. Dilthey W. Das Erleben und die Dichtung. 14 Aufl. Gottingen, 1965.335 S.

104. Dilthey W. Gesammelte Schriften. Stuttgart, 1968.-Bd.5.~ S. 130.

105. Dilthey W. Leben Schleiermachers. В., 1870-Bd.l. -471 S.

106. Деррида, Ж. Голос и феномен и другие работы по теории знака

107. Гуссерля / пер. с фр. СПб.: Алетейя, 1999.- 208 С.

108. Деррида, Ж. О грамматологии / пер. с фр.- М.: Ad Marginem, 2000.511 С.

109. Деррида, Ж. Письмо и различие / пер. с фр. СПб.: Академическийпроект, 2000.- 428 С.

110. Деррида, Ж. Позиции / пер. с фр. Киев: Дух и литература, 1996.

111. Деррида, Ж. Структура, знак и игра в дискурсе гуманитарныхнаук.//Он же. Письмо и различие. СПб., 2000.- С.352-368.

112. Деррида, Ж. Театр жестокости и закрытие представления // Он же.

113. Письмо и различие. СПб.: Академический проект, 2000.- С.293-316.

114. Деррида, Ж. «О почтовой открытке от Сократа до Фрейда и нетолько» под названием «Носитель истины» (рус. пер. Г.А.Михалкович. Минск, 1999.- С.645- 788.

115. Derrida, J. Vorwort / Dunkelsbuhler U. Kritik der Rahmen-Vernunft.

116. Parergon Versionen nach Kant und Derrida. Munchen, Fink-Verlag, 1991.-187 S.

117. Жак Деррида в Москве. М.: РНК «Культура», 1993.- 199 С.

118. Деррида, Ж. Призраки Маркса М.: Логос - альтера, 2006 - 254 С.

119. Деррида, Ж. Маркс & сыновья М.: Логос - Альтера, 2006 - 104 С.

120. Жеребкина, И. Прочти мое желание. Постмодернизм, психоанализ,феминизм. М.: Идея-Пресс, 2000. -256 С.

121. Gilson, Е. Dante et la philosophic. P.: J.Vrin, 1939.

122. Жискар д'Эстен, В. Французы. Размышления о судьбе народа. -М.:1. Ладомир, 2004.-248 С.

123. Ильин, И. Постмодернизм от истоков до конца столетия. Эволюция научного мифа.- М.: Интрада,1998.- Т.Н.- 256 С.

124. Ильин, И.П. Постмодернизм. Словарь терминов.- М.: Интрада, 2001.-384 С.

125. Кант, И. Критика способности суждения /пер с нем.//Кант И. Собр. соч.: В 6-и тт.-М.: АН СССР, Институт философии: изд-во «Мысль».- Т. 5.- 564 С.

126. Carballada R. de, Luis, Uber die Wahrheit hinaus: das Gute zeugen. Reflexion zu Emmanuel Lewinas //Wahrheit. Recherchen zwischen Hochsholastik und Postmodern. Mainz, Eggensprenger Т., Engel U. (Hg.) 1995.- S. 10-24.

127. Кассирер, Э. Философия символических форм / пер. с нем.- Том 1. Язык.- М.; СПб.: Университетская книга, 2002. -272 С.

128. Кассирер, Э. Натуралистическое и гуманистическое обоснование философии культуры / пер. и вст. ст. А.А. Кравченко. Гуманистический пафос философии культуры Э. Кассирера // Постижение культуры. Концепции. Диалоги. Дискуссии. Вып. 7. -М.: Наука, 1998.

129. Cassirer, Е. Die Philosophie der Aufklarung.- Tubingen: Cassirer, 1932.-491 S.

130. Кастельс, Мануэль. Информационная эпоха: экономика, общество и культура. М.: ГУ ВШЭ, 2000.- 608 С.

131. Каднельсон, С.Д. Категории языка и мышления,- М.: Языки славянской культуры, 2001.-851 С.

132. Kellner, М. Feuerbachs Religionskritik. Berlin/Weimar: ISP-Verl.l988.-147 S.

133. Киссель, M.A. Джамбатиста Вико. M.: Мысль, 1980.-197 С.

134. Библия. Книга Левит, 19. 33.

135. Кожев, А. Идея смерти в философии Гегеля. СПБ.: Наука, 1998.792 С.

136. Косиков Г.К. Французская семиотика. От структурализма к постструктурализму. М.: Прогресс, 2000.

137. Костикова, А.А. "Садизация" философии Канта как тенденция современной философии /Историко-философский альманах. Выпуск 1.- М.: МГУ: Современные тетради, 2005.- С.246-250.

138. Кравченко, А.А. Логика гуманитарного знания Э.Кассирера. Кассирер и Гете.- М.: Диалог- МГУ, 2000.- 336 С.

139. Kung, Н. Existiert Gott? Antwort auf die Gottesfrage der Neuzeit.-Munchen / Zurich: Piper, 1980.- 878 S.

140. Лакан Ж. Функция и поле речи и языка в психоанализе / пер. с фр М.: Русское феноменологическое общество: Логос, 1997.104 С.

141. Лакан, Ж. Инстанция буквы в бессознательном или судьба разума после Фрейда / пер. с фр,- М.:Русское феноменологическое общество: Логос, 1997.-184 С.

142. Левинас, Э. Время и Другой. Гуманизм другого человека / пер. с фр.- СПб.: Высшие религиозно-философские исследования, 1998.265 С.

143. Левинас, Э. Избранное: Тотальность и бесконечное /пер. с фр.- М. СПб.: Университетская книга, 2000.- 415 С.

144. Левинас, Э. Философское определение идеи культуры // Общество и культура: Философское осмысление идеи культуры / под ред. Гуревича П.С.- Ч. I. М.: Ин-т философии АН СССР, 1988.- С. 38-93.

145. Libruks, В. Sprache und Bewusstsein. Fr./M.: Suhrkamp, 1964.

146. Лиотар, Ж.-Ф. Хайдеггер и «евреи» /пер. с фр. СПб.:Ахюта, 2001.-187 С.

147. Lyotard, J.F. Das Erhabene und die Avantgarde. Merkur, 2 / 84.

148. Look, R. Nietzsches dionisische Konzeption des Lebens // Hermeneutik des Lebens. Potenziale des Lebensbegriffs in der Krise der Moderne. Elm R., Kochy K., Meyer M. (Hg.). Munchen, 1999. -338 S.

149. Мамардашвили, M. Лекции о Прусте. M.: Ad Marginem, 1995.547 С.

150. Mann, Т. Gesammelte Werke in 12 Bd. Fr. / M.: Fischer, I960.- Bd. 9.-1009 S.

151. Маньковская, H. Эстетика постмодернизма.- СПб.: Алетейя, 2000. -346 С.

152. Маньковская, Н. Париж со змеями.-М.: ИФРАН, 1991.-219 С.

153. Маркс, К., Энгельс, Ф. Соч., 2-е изд.- Т. 21,

154. Маяцкий, М. Деконструкция // Современная западная философия. Словарь. М.: ТОН - Остожье, 2000.- 544 С.

155. Malter R. A. Schopenhauers Transzendentalphilosophie und Metaphysik des Willens. Stuttgart, 1991;

156. Микешина, Л.А. Философия науки. М.: Прогресс-Традиция: МПСИ: Флинта, 2005.- 464 С.

157. Михель, Д.В. Мишель Фуко в стратегиях субъективации от «Истории безумия» до «Заботы о себе». Саратов: Изд-во Поволжского филиала Российского уч. центра, 1999. -138 С.

158. Muller F.S. Scepsis und Geschichte. Das Werk Michel Foucaults im Lichte des absoluten Idealismus. Wurzburg: Kontsghausen und Neumann, 2004.-324 S.

159. Николчина, M. Власть и ее ужасы: полилог Юлии Кристевой // Кристева, Ю. Силы ужаса. Эссе об отвращении. Харьков: Ф-Пресс, ХЦГИ - СПб.: Алетейя, 2003.- С.5-24.

160. Ницше, Ф. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей.-М.:Культурная революция, 2005.- 880 С.

161. Ницше, Ф. По ту сторону добра и зла. //Ницше Ф. Соч.: В 2 тт./пер. с нем. М.: Мысль, 1990. -Т.2.- С.238 - 406.

162. Nietzsches Werke. In 10 Bd. Stuttgart: Kroner, 1922.

163. Nietzsche. Schopenhauer als Erzieher /Unzeitigem, Betrach; 3 Stuck, 1874;

164. Nudling, G. Ludwig Feurbachs Religionsphilosophie.-Paderborn:Schoning, 1961. -216 S.

165. O'Flaherty, J.C. The Concept of Knowledge in Hammans "Sokratische Dankwurdigkeiten" and Nietzsches "Die Geburt der Tragedie" // MDU, 64, 1972.-S. 334-348.

166. Панов, E.H. Знаки, символы, языки: коммуникация в царстве животных и в мире людей.- М.: Товарищество науч. изд., КМК, 2005.

167. Потебня, А.А. Слово и миф.- М.: Правда, 1989.- 622 С.

168. Pries, С. Versuch, sich dem Erhabenen zu nahern, oder Schone Neue Welt. В., 1987.

169. Подорога В.А.Феноменология тела- М.: изд-во РГГУ, 1995-356С.

170. Рорти, Р. «Случайность, ирония, солидарность». М.: Дом интеллектуальной книги, 1994- 296 С.

171. Rawidowicz, S. Ludwig Feuerbachs Philosophic. Ursprung und Schicksal. Berlin, Reuther & Reichard, 1931. - 517 S.

172. Reitemeier, U. Das entfremdete Selbstbewustsein und der Verlust des Konkreten // О Homen Integral. Antropologia E Utopia Em Ludwig Feuerbach. Actas. Universitas Olisiponensis S. 103-120.

173. Рорти, P. Философия и зеркало природы /пер. с англ. -Новосибирск: Изд-во новосибирского университета, 1997. 296 С.

174. Рыклин, М. Деконструкция и деструкция: беседы с философами. -М.: Логос, 2002.- 269 С.

175. Рыклин, М.К. Мишель Фуко: мыслить литературой //Эстетический логос: сб. ст.-М.: Ad Marginem,1990.~ С.94-102.

176. Саймон, В. Сексуальность эпохи постмодернизма // Омельченко Е. Молодежные культуры и субкультуры М.: Ин-т социологии РАН, 2000.- С.223 - 228.

177. Сартр, Ж.-П. Что такое литература? Слова /пер. с фр,- МН.: ООО «Попурри», 1999.- 448 С.

178. Сафрански, Р. Хайдеггер. Германский мастер и его время М.: Молодая гвардия, 2005 - 723 С.

179. Слинин, Я.А. Кризис европейского человечества: в чем он состоит и какие средства предлагает // Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. СПб : Владимир Даль, 2004.- 359-396 С.

180. Сокал, А., Брикмен, Ж. Интеллектуальные уловки.Критика современной философии постмодерна. М.: Дом интеллектуальной книги, 2002.-241 С.

181. Spierling, V. A. Schopenhauer, Philosophie a Is Kunst und Erkenntnis.-Zurich, 1994.

182. Соссюр, Ф. де, Ф. Курс общей лингвистики // Ф. де Соссюр, Ф. Труды по языкознанию /пер. с фр. М.: Прогресс, 1977. - 695 С.

183. Сюриа, М. Фигуры человеческого отребья // Мир в войне. Победители/побежденные. 11 сентября 2001 г. глазами французских интеллектуалов. М.: Прагматика культуры, 2003.-С. 169-180.

184. Танатография эроса. СПб.: МИФРИЛ, 1994. - 344 С.

185. Тимофеева, О. «Внутренний опыт» и проблема сообщества в творчестве Ж. Батая // Опыт и чувственное в культуре современности. Философско-антропологические аспекты. М.: ИФРАН. - 2004. - С. 198- 221.

186. Unger, R. Hamanns Sprachtheorie. В.: Junker & Dunnhaupt, 1929.

187. Фейербах, Л. "Предварительные тезисы к реформе философии" // Он же. Соч.: В 2-х тт. М.: Наука, 1995.

188. Фейербах, Л. Избранные философские произведения. М.: Госполитиздат, 1955. - T.I. - 676 С.; Т.Н. - 943 С.

189. Feuerbach, L. GesammelteWerke., B.:Akad. Verl., 1988.

190. Философская антропология / Под ред. С.А. Лебедева. М.: ИКЦ «Академкнига», 2005. - 423 С.

191. Fink, Е. Nietzsches Philosiphie. Stuttgart: Kohlhammer, 1960.

192. Frank, M. Was ist das Neostrukturalismus?- Fr./Main:Suhrkamp, 1983.-615 S.

193. Hubscher A. Denker gegen der Strom. Schopenhauer: gestern heute -morgen. - Bonn: Bouvier, 1973.

194. Фуко, M. История сексуальности. T.l. Воля к знанию. М.: Ad Marginem, 1996.-446 С.

195. Фуко, М. История сексуальности III. Забота о себе. - Киев: Дух и литера, М.: Грунт; Рефл-бук, 1998. -288 С.

196. Фуко, М. Говорящий пол. Сексуальность в системе микрофизики власти // Современная философия. -1995. N. 1.

197. Фуко, М. Зачем изучать власть: проблема субъекта // Философская и социологическая мысль. М.,1990. - N. 9.

198. Фуко, М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук / пер. с фр. СПб.: A-Cad, 1994. - 406 С.

199. Фуко, М. Слова и вещи. М.: Прогресс, 1977. - 448 С.

200. Фуко, М. Пользование наслаждением // Эрос. Страсти человека. Антология. Философские маргиналии профессора П.С. Гуревича. М.: Алетейя, 1998. - С.131 - 138.

201. Фуко, М. Интеллектуалы и власть. Ч.Ш /пер. с фр. М.: Праксис, 2006.-312 С.

202. Фукуяма, Ф. Великий разрыв / пер. с англ. Москва: ACT, 2004.374 С.

203. Habermas, J. Der philosophische Diskurs der Moderne. -Fr./M.: Suhrkamp, 1998.-450 S.

204. Habermas, J. Philosophie und Wissenschaft als Literatur? // Habermas J. Nachmetaphisisches Denken. Suhrkamp, 1988.-286 S.

205. Heidegger, M. Nietzsche. -Stuttgart: Neske, 1961. Bd.l- 662 S; Bd.2-493 S.

206. Heidegger M. Holderlin und das Wesen der Dichtung // Heidegger M. Gesammtausgabe. V. Klostermann, Frankfiirt/Mein, 1981.-Bd.4.-208 S.

207. Heidegger M. Erlauterungen zu Holderlins Dichtung. V.Klostermann, Frankfurt/Mein, 1981.-194 S.

208. Heidegger M. Unterwegs zur Sprache. Pfiillingen, 1959. -270 S.

209. Heidegger M. Holderlin und das Wesen der Dichtung // Heidegger M. Gesammtausgabe. V. Klostermann, Frankfurt/Mein, 1981- Bd.4.-208 S.

210. Heidegger M. Erlauterungen zu Holderlins Dichtung. V.Klostermann, Frankfurt/Mein, 1981.-194 S.

211. Heidegger M. Unterwegs zur Sprache. Pfullingen, 1959.-270 S.

212. Heidegger M. Holderlin und das Wesen der Dichtung // Heidegger M. Gesammtausgabe. V. Klostermann, Frankfiirt/Mein, 1981.-Bd.4.-208 S.

213. Heidegger M. Erlauterungen zu Holderlins Dichtung. V.Klostermann, Frankfurt/Mein, 1981.-194 S.

214. Heidegger M. Unterwegs zur Sprache. Pfullingen, 1959. -270 S.

215. Хайдеггер, M. Путь к языку // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления: пер. с нем.- М.: Республика, 1993. С.259 -272.

216. Хоркхаймер, М., Адорно, Т. Диалектика Просвещения. Философские фрагменты /пер. с нем. СПб.: Алетейя, 1997. - 311С.

217. Hoffmiller, F.Letzte Versuche. Munchen: Schoning, 1952.

218. Schneider, U. J. Foucault und die Aufklarung // Aktualitat der Aufklarung, Wroclaw. 2000.

219. Шопенгауэр, А. Мир как воля и представление / пер. с нем.- М.: Наука, 1993. 670 С.

220. Шопенгауэр, А. Собрание сочинений: В 4-х кн. /пер. с нем.- М.: Наука, 1993.-Т.1.-670 С.; Т.2.- 69 С.

221. Schopenhauer in der Postmoderne. Passagen Philosophic. Schirmacher W. (ed.) Schopenhauer Studium 3 - ien - Wien: Passagen, 1989; Spierling (ed.).

222. Schopenhauer im Denken der Gegenwart: 23 Beitrage zu seiner Aktualitat. Munchen/Zurich, 1987.

223. Safranski R. Schopenhauer und die wilden Jahren der Philosophie. -Munchen, 1987.

224. Korfmacher W. Schopenhauer zur Erfuhrung. Hamburg, 1994; Schopenhauer et la creation litteraire en Europe. - P., 1989. - 398 S.

225. Шпет, Г. Г. Внутреняя форма слова. Этюды и вариации на темы Гумбольдта,- Иваново, Ивановский госуниверситет, 1999.-304 С.

226. Spierling, V. Schopenhauer im Denken der Gegenwart. Munchen / Zurich: Passagen, 1987.

227. Stegmaier, W. Diltheys Denken des Lebens //Schopenhauer in der Postmoderne. Passagen Philosophie Wien: Passagen, 1983 - S. 248255.

228. Эккерман, И.-П. Разговоры с Гете. М.: Художественная литература, 1986. - 667 С.

229. Эко, У. Отсутствующая структура. СПб.: Петрополис, 1998 -430 С.

230. Engelmann P. Zur Ambiwalenz von Moderne und Postmoderne // Schopenhauer in der Postmoderne. Hamburg, 1989.

231. Englert, K. Frivolitat und die Sprache: zur Zeichentheorie bei J.Derrida. Essen: Blaue Eule, 1987. - 251 S.

232. Estermann, A. Arthur Schopenhauer. Szenen aus der Umgebung der Philosophie. Fr./ M. - Leipzig: Suhrkamp, 2000. - 668 S.

233. Юдин, Б.Г. Природа человека и его будущее: от натурализма к конструктивизму. /Философская антропология. Под ред. С.А. Лебедева. М., 2005. - С. 210-223;

234. Якобсон, Р. Избранные работы. М.: Прогресс, 1985.- 455 С.

235. Ямпольская, А. Безмерность в мире мер // Левинас Э. Избранное: Тотальность и бесконечное. М. - СПб.: ЦГНИИ ИНИОН РАН: Культурная инициатива; Университетская книга, 2000.- С.404 -408.

236. Ямпольская А. Заповедь и свобода в философии Эмманюэля Левинаса /Материалы Одиннадцатой Ежегодной Международной Междисциплинарной конференции по иудаике. 4.2. М.: Пробел-2000,2004. - С.99- 108.

237. Jauss, H.R. Die asthetische Erfahrung und literaturische Hermeneutik. -Fr./M.: Suhrkamp, 1984. 492 S.