автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.11
диссертация на тему: Оправдание человека как социально-философская проблема

Полный текст автореферата диссертации по теме "Оправдание человека как социально-философская проблема"

,Г9 0» _

- й ОН! ^^ На правах рукописи

ВИШНЕВСКАЯ Алена Валентшювна

ОПРАВДАНИЕ ЧЕЛОВЕКА КАК СОЦИАЛЬНО - ФИЛОСОФСКАЯ ПРОБЛЕМА (на материале русской философии конца XIX - начала XX века ).

09.00.11 - социальная философия

автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

Екатеринбург 1996

Работа выполнена на кафедре фмлософзш Уральского государственного тсхтпксосою ушизсрстета

Научный руководзпххЕ>: доктор философских наук,

профессор Скорвбогацрвй В. В.

Офищшльшде ошшвенты: действятеяьшШ часа Акодскиа

Гуманнтярныл наук, доктор феыософсжих наук, профессор Емельянов S.B.

кандидат философских наук, доцент Свратои ЮН-

Ведущая организация: Институт фплоссфш и

права УРО РАН

ллЛ

Защита состоится if октября 1996 г. в tCLtiy на заседания диссертационного совета Д. 063.78.01 do защите дассфтащш iw сонскшне ученой сшш доктора фиолософосия наук в Уральском ордена Трудового Краевого Знамени государствааюм университете им. A.M. Горького {620083, Екатеринбург, К - 83, пр. Левина, 5!. кояната 248.)

С двсеергагшей можно ознакомился в научяой библиотеке Уральскою университета

Авторефератразослан 19%r_

Ученый секретарь днссертацноявого совета, у*.

доктор философских наук, щюфесс«к\ \\ \ Г.П.Орлов

Актуальность темы исследования. Современное общество нахо,ппся в состоянии тотального кризиса, в котором фиксируется социальное отчуждение человека. Идеал!,I недавнею прошлого стремительно переосмысляются, а порой и абсолютно отвергаются.Основное бремя экономических н политических потрясении ложится на плечи излюбленного героя русской литературы "маленького человека". Снова, как и сто пятьдесят лет назад, в обществе появились "лшшше люди". А значит, "вечные", "проклятые вопросы" все чаще прорываются сквозь автоматизмы нашего бытия, заставляя задуматься о смысле своего "присутствия" (М.Хайдеггер) в мире. Таким образом, сегодня "человек стал проблемой" для себя самого.

Философия всегда была и будет обращена к проблеме человека. Но призвание философа состоит в том, чтобы осознать вызов своего времени, совершить поступок философской мысли. Сегодня философ должен найти новый поворот вечной проблемы человека в контексте требования эпохи: "человек осужден быть свободным".

"Антропологический поворот философии" в России посгкоммунисшческой обуславливает внимание исследователей к 'простым" вопросам.Парадигма первенства общественного перед личным рухнула. Позиция "всемсгва" (Ф.М.Достоевский) отвергается не только "человеком из подполья", но и самим ходом истории. Поэтому задача "оправдания" представляется не только актуальной, но и необходимой . Обращение к данной традиции есть онтологически неизбежное возвращение к самим себе,оправдать человека означает оправдать его в его истории. Но чтобы услышать голос традиции, предстоит не искать чу жие ответы на наши вопросы, но слушать их собственные вопросы. Само же "опра-вданнс человека", не являясь ни аспектом, ни моментом философской теории, пронизывает ее сверху донизу. Поэтому данный принцип в отрефлектировашюм виде может стать ведущим в формулировании предмета философии, в определении ее смысла. Вследствие этого использование этого приншша кажется нам оправданным.

Степень научной разработанности проблемы. Избранный нами аспект исследования человека в отечественной философии советского периода не разрабатывался, поскольку традиционно считался прерогативой религиозных философов и богословов. Поэтому "оправдание человека" не существовало ни в форме идеи, ни в форме принципа. Можно лишь констатировать наличие проблемного поля, определяющего контекст данного вопроса. Такое поле создавалось при пзучегаш человека в его природном, со-

-3-

циальном и шщивидуальном бытии; в человеческой деятельности и отношениях; в собственном мире человека: в его идеалах, интересах, потребностях, в личностных н психологических особен-ностях.Также к нашей теме могут быть отнесены и все аспекгы связи человека и мира: теория познания, этика, художественное творчество,"человеческий фактор "в государсгвенно-правовых концепциях, птах зависимости человека в обществе н многих других.

Как таковая проблема "оправдашм человека" была сформулирована в русской философш!, тесно связашюн с христианской проблематикой. В наиболыней степени она разработана как вторая сторона богооправдания в связи с существованием зла в мире н наличием свободной воли у человека. В этом плане определяющей долго существовала традиция, в которой человек рассматривался в 1раницах соошошсния рода и индивида, как "кирпичик" исторической церквн.Об этом писали, например, Н.А.Бердяев, С.Н.Булгаков, Б.П.Вышеславцев, Л. П.Карсавин, И.В.Киреевскин, В.И.Несмелов,Ю.Ф.Самарин,Г.С.Сковорода,В.С.Соловьев,М.МТа-ресв, Л.Н.Толстой, Трубецкие, П.Я.Чаадаев, П.А.Флорснский, А.С.Хомяков, П.Д.Юркевич.

Иной подход к "оправданию человека", ставший прообразом для исследователей советского периода, разрабо!ан в концепциях, рассматривающих соотношение личности и общества. Этим занимались А.А.Богданов, В.Г.Белинский. А.И.Герцен, Н.А.Добролюбов, П.Л.Лавров, Н.Г.Мнхайловский, Н.Ткачев, Н.Г.Чернышевский и друше.

Наконец, "оправдашш человека" в процессе преодоления "человека последнего" со сверхчеловеческими целями, соединившее в себе критерии античного и христианского взглядов на эту проблему, определялось соотношением индивидуальности и Космоса. Здесь интересны познщш А.Белого, А.А.Блока, Ф.М.Достоевского, В.И.Иванова,К.Н.Леонтьева, Д.С.Мережковского, В.В.Розанова, Л.Шестова. При анализе назваштых работ мы убедились, что проблема "оправдания человека" становилась либо оправданием Бога, либо оправданием общественных связей, либо, наконец, творчества.С внутренней стороны она решалась на уровне сущности человека и превращалась в оправда!ше человека в его духе.

Целыо диссертационного исследования является анализ противоречивой природы концспщш "оправдания человека", разработанной в русской философш! второй половины XIX - начала XX века, ставшей духовной предпосылкой "лево' "ком м у ни стиче-ской теории объединенного человечества.

Реализация данной цели предполагает решешш следующих

-4-

задач:

- определить методологические особенное 111 философскою подхода к проблеме "оправдания человека";

- найти онтологическое основание выделения различных "модусов" человека - индивид, личность, индивидуальноеп>;

- реконс тр\ировать исторические "образы" человечности, опре-де.нштне историю и логику развершвання идеала человека в р\ сскон философии;

- выявить взаимосвязь, едшетао духовных н исторических предпосылок русского революционно - демократического идеала человечности со всеми направлениями философском мысли дореволюционной России;

- проанализирова 1Ь становление "лево"коммунистической теории объединенного человечества с точки зрения традиционного для р> сской философской ммс:ш идеала человечности.

Методологическую основу диссертации составляет концепция преодолеть отчуждеш1Я человека рашгсго Маркса с учетом ее современного развития.

Теоретическими печ очниками являются работы русских философов второй половины Х1Х-начала XX века, литературно-критические статьи и монографии, касающиеся анализа ду ховной ситуации изучаемого периода в России. Для определения специфики подхода к человек) в русской философии автор обращался к западноевропейской традиции Нрвого Времени, к специфике постановки проблемы человека в феноменологической концепции М.Хандс! I ера и в экзистенциалистском направлении. Научная новизна работы:

1. Раскрыто методологическое значение принципа "оправдания человека" для разработки антропологической проблематики в современной отечественной философии.

2. Выделена система онтологических оснований различных "модусов" человека - индивид, личность, индивидуальность - которой руководствовались русские философы и показано, что разрыв в этой системе оснований создает теоретические возможности шпили-стнческл- утопического решения проблемы человека.

3. Проанализировано смысловое содержание "образов" человечности в русской философии, реализованное в революционно - демократической, софиологической и гапцпеанской концепциях "оправдания человека"

4. Представлены два "образа" человечности - вещь и личность, дающие единое основание для выявления внутреннего смыслового родства трех выделенных концепций русской философской мысли.

5. Показано, что "лево"коммунистическая идея объединенного челове-

-5-

чества возникает под определяющим духовным воздействием целостной традиции "оправдания человека", представленной сложившимися в русской философии в предшествующий период развишя направлениями: революционно - демократическим, софиолошчс-ским и шщшеанским.

На защиту выносятся положения, сформулированные в вышеназванных пунктах и составляющие научную новизну рабош.

Научно-нрактическая значимость работы заключается в том, что теоретические выводы moiat быть использованы в дальнейшей разработке копцепшш человека, ею места в мире; ,ия актуа.ти-зации исследоватш русской философской мысли и осознания се специфики и особенностей; для теоретической реконструкции русского литературно-художественного процесса: при анализе "белых пятен" и перекосов в истории русской литературы; при разработке и чтении лекций и спецк>рсов по проблемам человека, личности и общества, проблеме человека в русской философской мысли.

Апробация теоретических положений работы: диссертационное исследование было обсуждено на кафедре философии философского факультета Уральского госуниверситета (1991 г.); на кафедре философии УГТУ-УПИ был заслушан теоретический доклад по теме диссертации; на основе диссертационного исследования автором читается спецкурс "Философия имени", ряд лекций в рамках основною курса для студентов УГТУ-УПИ; подготовлена про-1рамма курса "Ру сская культура XV111-X1X вв."; основные идеи работы отражены в публикациях автора.

Структура диссертации. Работа состоит из введения, грех глав, заключения и списка литературы. Диссертация изложена на 126 страницах, библиография включает 180 наименований.

КРАТКОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ.

Во введении обосновывается актуальность темы, выявляется степень ее разработанности, формулируются цели и задачи, определяется методология исследования, обусловившие логик} и структуру работы, показывается научная новизна и практическая значимость диссертации.

Глава первая "Оправдание человека" как философско-методологаческая проблема" посвящена характеристике принципа "оправдания человека" и рассмотрению правомерности использования этого принципа в современном философском исследовании.

Проблема оправдания ставится в истории философии как антроподицея, традиционная для христианского мировоззрения и,

-6-

с другой стороны, как теодицея, известная со времен нео-платогппма, формирования патриспгкн и схолатических учеши«. Но,если в первой традиции оправдывается человек как малая, несамостоятельная величина перед необходимым, безусловным началом, то во второй абсолютное находится на суде у человеческого сознания, что опять-таки необходимо не абсолюту, а лшпь самому человеку.Таклм образом, в проблеме "оправдания" ставится целая система вопросов:Л>но оправдывается? 11а чьем суде? За что? или От чего? Чем? и Зачем?

Вслед за В.С.Соловьевым мы считаем возможным рассматривать человека как оправдываемый предмет с точки зрения правды, то есть с позиции человечности. Человечность определяет наличие в себе условий своего удовлетворения. Человечность представляет собой норму отношения к миру и к самому человеку, а в самой системе "человек" предполагаются человеческие связп на каждом уровне и между всеми уровнями.

"Человек"- одна из тех предельно общих категорий, относительно которых возможно прпменетте известного методологического принципа определения понятия не через родовидовые признаки,а через его противоположность. Такой противоположной категорией, на наш взгляд, является категория "мир". Отношение "человек-мир" конкретизируется в рамках составляющих: история людей ( или как человеческая деятельность преобразует мир ), история природы ( или как природа становится человеком ) н, наконец, мир человека ( нли как человек относится к самому себе). Поэтому отношение "человек-мир" представлясг собой единство человеческой деятельности, человеческого мироотношишя и мира человека. Три названных элемента важны в исследовании с позиции задаваемой ими системы координат относительно самого человека, ибо за ним стоят его реальные модусы - индивид, личность, индивидуальность.

Исследование человека с точки зрения истории природы выявляет его как индивида. Анализируя человека как именно человеческого индивида, следует опираться на то, что отличает человеческую природу от любой другой (как природа представлена в человеке,а не в животном, растении, солнечной системе и т.д.) и каково универсальное воздействие человека на мнр, присущее человеческому индивиду как родовому существу.

Личность - это специфический взг ляд на человека с позиции истории людей. В этом плане миром для личности служит общество,структурированное с помощью общественных отношений. Здесь говорят о личности как представителе группы, класса, нации, профессиональной общности и т.д.В советской литературе су-

-7-

ществовала установка, фиксировавшая основной "моду с" человека

- личность. Этот выбор был детермшшрован марксовской характеристикой личности как социального качества. Но определяющие личность -социальные качества не являются абстрактными или константными. Совокупность общественных отношении в своей действительности, как отмечал Маркс, обладает конкретно-пс-торической формой бытия. Это значит,что данный ансамбль в данном обществе становится личностным, а личность становится в его формах. И с неизбежностью индивидные качества человека становятся как его социальные качества и в человеческн-.ш-чностной форме.Таким образом, социальность - это то конкретпо-нс горнческое содержание, которое выступает в двух своих формах

- родовой и индивидуальной. Но эта социальность не сводится к совокупности ролей и функций, или иных жестких внешних структур, поскольку ;иобая роль или "личина" заново становится вместе с лицом, которое она в себя "вмещает".

Ин;цшилуальность-измсрс1ше человека из точки "мир человека". Ее отличает прежде всего человеческий характер и то социальное ядро, определяющее собой целостность собственно человеческой индивидуальности: т.е. нас может интересовать генетическая, биохимическая,психическая индивидуальность, но ядром выступает индивидуальность социальной формы.Кроме этого можно говорить об индивидуальности применительно к любому человеческом) образовапшо, имеющему собственную историю,так как миром для индивидуальности выступает история. История отдельного человека будет описываться его биографией, для страны, наши! - их историей.

Все названные "модусы" человека не существуют отдельно друг от др\та. Возможно лишь их теоретическое разведение и исследование. При абсолютизации одного из указанных модусов воз-ннкают такие концепщш, которые грешат социологизмом ( рассмотреть человека с точки зрения типического, массового, т.е. абстрактно ), натурализмом ( изучение некоей вечной природы человека ) и антропологизмом ( отказ от учета внешних факторов в раз-внтин человека ). Таким образом, становятся неразрешимыми проблемы "внешнее-внутреннее","человек-среда", "человек мира - мир человека ".Мы опираемся на марксовский тезнс"Воспитатель сам должен быть воспитан", в котором, поместив человека в среду, Маркс снял проблемы воспитания "сверху" и выброшенного из мира существа.Причнна возникновения этой нсторико-фило-софской дискуссии находится в существовашш двух "образов человечности." Эти "образы" - вещь и личность. Вещь характеризуется прежде всего ее внешним характером

-В-

(чистой внешностью - А.Ф.Лосев), ее проявлением в связях н значениях. В ней фикснруспея предельность нееамосятелыюстп, вго-рнчноста ее природы, важна :цпиь ее способность иметь некоторое значение для внешнего eil "регистратора У вещи есть два предела - мертвая вещь и вещь-мера. Вещь-мера ограшгаена в космосе CBoeii телесностью, но способна переживать непогаенность сущего (М.Хандегтер). Таким образом она судит и о себе как вещи. • Вещность как "образ" человечности показывает наличие таких общественных отношегаш, в которых человек себе не принадлежит, ucimocib его существования лежит вне его. Новоевропейская логика от птсаегся принципиально иной мерой вещей - самоценным субъектом, рассматривающем себя как "лежащим в основе себя". Теперь в вещах человек видит не воплощение какой-то идеи, родственной и его первоцдее, а то,что он сам вкладывает в эти вещи -свою собственную идею, которая предварительно проверена, основываясь на установке "Я мыслю", отаергая"идолы", навязанные ему вещным бытием. Однако, становление капита:шзма, приведшее к личностному мироотношешпо.не утвердило онтологического господства "свободной индивидуальности". Лнчностный образ человечности, возникнув на разломе истории, превратился в идеологический лозунг, завуалировав вещность человеческого бытия. И вновь личность практически стала лишь акциденцией некоей су бстанщш.Наука и производство,оперируя "большими числами", • обобщили конкретную личность до массы, класса, объекга исследования. Осознание собственной ценности личность могла получить. приобщившись к чему-то надличностному.

Собственно личностный образ человечности предполагает "свободное самооткровение личносш"(М. М.Бахтин). Познание личности исходит из того, что "индивидуальность соотносится только с самой собою" (Гегель), является самопорождающим предметом, в отличие от предмета-вещи. И если личность как "мыслящая вещь" несет свое существование на какую либо службу и, таким образом, превращается во что-то вторичное ("Я мыслю" Декарта, "Я еемь" софиологов ), то для иного типа личности характерна самооправданность, избранность себя для себя. Каждый акт самоутверждения есть выбор бытия за зеркалами значений. Это непрерывное становление, тем самым бесконечный баланс на грани бытия и ничто. Вещь и личность - пределы, а не абсолютные субстанции. Но как не существует мертвой вещи, так и нет ставшей .шчности.В этом плане становлению противостоит формирование (по Гегелю - формообразова!ше). Если для формирования важно 01раничение, оформление, некая завершенность, то становление вносит текучесть, выход за пределы, струящееся движение. Лич-

-9-

ностъ должна видеть в себе не только оформлешюсп."личины "или сияние лика", но и подвижность лица. Личность становится, потому что она поступает. Сегодня, как и во все кризисные периоды,чувство личности пробуждается, для культуры становятся интересны имена собственные. В этом смысле наш дом - это русская философия в ее становлешш, во внутреннем диалоге и диалоге с нами.

В русской философской традиции существует три подхода к проблеме правда:"правда-истины", "правда-справедливости" и "правда-бытие". Правда-истина" выступает в аспекте человечности как нормы.Формальная норма человечности признается как идея человечности и поэтому можно говоригь о ее всеобщности. Но содержание этой нормы на практике не соответствует формальному требованию, а человек человечен только в частных случаях.В ру сской философской мыс.ш на рубеже Х1Х-ХХвв. искомая норма человечности осмысливалась в божественности или общшшости. Бог - идеальный лнк человека. Если он не'признается как над-мирное начало, то существует как момент самопознания и ста-новлашя личности. С другой стороны, общее дело, коллективизм -иное содержание нормы человечности, но столь же превращенное,поскольку "оправдание" превращается в обоснованнее поиск более общей и фундаментальной основы.

Эта позиция предполагает выбор между человеком как существом страдательным или определяющим самого себя. Человек страдает, когда его действительные состояния задаются чем-то внешним, чуждым, противным его человечности."Оправдаш1е" человека должно заключаться в признании его суверенности. Так встает проблема "правды-справедливости", которая звучит так:"все во имя человека, все для блага человека". В этом плане "оправ-дашпо" человека противостоят осуждение тирании, обличение самодержавия, приговор крепостничеству и т.д."Правда-спра-веддивостъ" это "оправдаш1е" человека изменением истории, социальной деятельностью, благородной целью и счастливым будущим. Человечность как осуществление нормы и идеала человечности на практике движется в плоскости двух пределов - тоталитаризма и нигилизма.

Наконец, С.Л.Фрапк говорит о правде как быт ни или онтологической правде : это то, что должно быть оправдано и обосновано как сущее, как содержание самого бытия. Применительно к нашему предмету с проблемами такого рода человечество столкнулось во время первой мировой войны и Октябрьской револющш, получившей также мировой резонанс. Нас-троешш "предчувствия конца","апокалипсиса","мирового пожара"

-10-

в эго время стало всеобщим. "Оправдать" - значит обосновать в двух вариантах: в логическом, как вещь и в телеологическом -найти жизненное основание, которое само по себе самодостат очно (как личность). Онтолошческая оправданность человека как такового превращается в оправдание условий его существования. Вопрос "Кто оправдывается?" подменяется вопросом"Что оправ-дз>шается?". Но кроме анализа того, о чем пишет тот или иной автор, важно предегавнть, какое место он занимает по отно-шешпо к своему предмету изучения: является лн он проповедником,созерцателем, обличителем или конкретным участником мировой драмы. Таким образом, встает и вопрос, каков образ самого философа и насколько он оправдан .

Философская позиция существует в системе разделения труда, а само ее наличие фиксирует это разделение как реально-пра-ктическое.Философу какая-то часть общества позволяет быть философом. Но необходимо определить различие между образом философа .который реален и тем образом, который он приписывает себе в качестве философа. Так называемая "чистая" философская позиция (позиция "прохожего") претендует на объективность, фактически на место "невклгоченного наблюдателя". Но при этом, будучи не только философом, но и человеком, живущим в конкретной ситуации и имеющим свои жизненные проблемы,интересы и пристрастия, он несвободен от своей "социальной реакции" на мир. Корректнее было бы назвать нашего философа не "прохожим", а со-зерцателем.го есть находящимся в состояшш зеркальности к миру. Тогда, становясь в позицию философа, мыслитель как бы двоится: он смотрится в зеркало и видит, кроме всего прочего, себя в мире и свое конкретно-практическое место в нем. Объясняя видимое из Зазеркалья, философ реально прикладывает свою мерку к миру, но эта мерка, по меньшей мере, не единственно возможная и поэтому не абсолютная.

Т.е. философ попросту занимает место теолога .Способом избежать подобной крайности является смена установки фи-лософа.Она заключается во включении в собственно человеческое существование и человеческого мира, результатом чего становится растворение философа в человеке. Так возникает крайность иного рода: философ выходит на место встречи с действительностью, встает в точку действия и превращается в "деятеля". Описанные концепции существовать философии и философа могут быть определены как "философия-наука" и "философия- мировоззрение", Первая всегда чревата методологизмом, вторая - психологизмом. Обе они ставят под вопрос необходимость существования самого философа. Избежать такой ентуащш при опра-

-11-

вдании человека можно, опираясь на позицию философа "вне мира и в мире". Мера человечности тог да будет определяться конкретно - исторически при постижешш сдппсгва человека н мира: специфическая логика специфического предмета.Философ при отвс1е на вопрос "Что это?" с необходимостью задается вопросом и "Кю я'?". Таким образом, устанавншается система взаимосвязи человечс-ской деятельности и м1фоошошеш1я. В резу.тыате в человеческом самосознании появляется (узнается, вспом1шается) М1ф человека, а в М1фе осуществляем человек М1фа. В этой системе оправдание человека представляется не аксиоматическим,а практическим, доказанным.

Во второй главе "Концепщш оправдания человека в России конца XIX - начале XX века" дается характеристика развития принципа "оправдания человека" в трех основных течениях р\с-ской философии. В главе анализ1фуются особенности развития философии в XIX в. в России. Таковыми автор считает непрерывный диалог с немецкой философской культурой, которая помогла осознанию собственно философской проблематики. Дрлтая особенность- распространение философского движения не столько от профессорских кафедр, сколько через кружки, в которые собралась университетская молодежь. Наконец, культурная ориентированность того времени предполагала 1штерес к вопросам философш! искусства, в художнике видели творца жизни и пророка,через искусство ожидали обновления действительности. Будучи наследниками "щегольской культуры", философски орненпфованные мыслители имели идеал "человека-артиста", который "свободно играл познавательными способност ями"(Кант),и не был "любопытным скнфом" в гостях у западной культуры. Но такая культурная ориентированность предполагала "прекраснодушие" как романтическую установку.Особенностью романтизма, по Гегелю, является отказ от внешнего М1фа, у ход в себя, неприятие бытия и его романтическая критика. Поскольку критическое настроение в России рассматриваемого периода было всеобщим,то и романтизм существовал не столько в литературе, сколько в жизни. После вос-стания декабристов немецкий идеализм начинают преследовать как вольнодумную философию под известным девизом: "Польза философии не доказана, а вред от нее возможен", что обусловило еще одну особенность становления философской мысли в России.

В работе описаны три основных течения, которые, отталкиваясь от западного философствования,по-своему принимали и по-своему отвергали его. Это русская революционная демократия, "софнологня" и "ницшеанство". В выделешш этих направлений мы опирались на логику русской истории философии и на

-12-

анализ ее как нашими русскими исследователями (к примеру, Г.Флоровскнм), так н западными ( так Дж.Скенлон отмечал, что кроме ,шух важнейших ист очников русской культуры - идей радикальной интеллшешош и русской православной церкви - су-щес!вовала ipyraia релшпозиых бунтовщиков,шедших за Ншщге).

Первый параграф посвящен анализу концепции оправдания человека в работах русских революционных демократов. Их философия существовала в нетрадищюшюй для запада форме литера прной кришки. Революционные демократы ставят вопрос о разумной действительности на российской почве. Проблема отрицания, разработаштая Гегелем в области мышления, рассматривается демократами в социальной и других сферах. Согласно Белинскому , критически мыслящая личное гь потому и является кришчсски мыслящей, чю она всегда кспользуст принцип отрицания. При этом отрицание является средством достижения определенного идеала ("правда-справедливость").Тип "лшпнего человека", "умной ненужности", характерный для русской дворянской интеллигенции первой половшие XIX века, постепенно вьис-сняется "новым человеком". Автор согласен с мнением Достоевского, что искомый интеллигенцией "новый и лучший человек" есть просто человек просвещенный, человек науки и без прежних предрассудков.

Чернышевский и ею сорапшки рассматривали человека, опираясь на достижения естественно - научной мысли (теории Сеченова, Павлова). Однако отраничение более высоких форм движения материи биохимическими законами ( Писарев основывался на материализме Бюхисра и Молешотга) приводи i к необходимости признания, что мировоззрение и нравственность имеют в основе утилитарные потребности человека. Сведение ,ту -ховного к вещному значит ельно упростило трактовку человеческой жизни, в том числе и общественной. В основе принципа "разу много эгоизма" лежит добро, добро, как закон человеческой природы. Добро и разумность - это одно и гоже качество фактов, но рассматриваемое с различных точек зрения. Добро - это превосходная степень пользы, а польза человека вообще -научная истина. Исходить из пользы - означает слушать свое "биохимическое существо", поступать сообразно естественному порядку вещей. Товарищество есть, по Чернышевскому, новая социальность, польза которой выступает в качестве общего расчета. Воспринимать мир разумно - следовать "категорическому императиву общей пользы. С позиции европейского идеала рациональности - это нонсенс, но в этом проявилась особенность русского синтеза западных идей. "Товарищество" Чернышевского- это родовое, "до-разумное", инепш-

-13-

кгивиос "сродство" люден,естественное,природное образование. Но революционные демократы стремятся его "довести до ума". Для этого используются средства, созданные западной цивилизацией: расчет, наука, калькуляция (М.Всбер). Разум -это индивидуализирующее начало, перестра1шающее общюшую природу бы га, но не ломающее се, а прогшзывающее. Здесь соединяется общинное п. (как нскошю русское образование) и полезность (как западное начало ).Таким образом, основание, на котором ст ой г товарищество, это общая польза, общая выгода, общий расчет. Синтез природы и разума обуславливает появлаше "разумною эгоиста".

Освобождение личности демократы производили прежде всего теоретически. Но объективные социальные связи личности существуют в действительности в превращенной форме. Отказываясь от таких, форм, исследователи отрицали и сами социальные связи,оставляя в центре теории абстрактно свободного индивида.

Критике "неразу мной действительности" была посвящена вся деятельность революционных демократов. Нигилизм происходи, с одной стороны, от революционно-демократического прочтения гегелевского отрицания, но, с другой стороны, тотальность отчу-ждешм человека в ру сском обществе могла породить и порождала такое же тотальное его отрицание. Поэтому нигилизм в русской действительности мог быть соответственно русским, т.е. тотальным. И если вся демокра гнческая градация стоит на идее граж-данствешюсти ( Поэтом можешь ты не быть, но гражданином быть обязан),то русское "гражданское общество" и "русская 1раждан-ственность" имеют особую природу: граждашш - это человек, нигилистически относящийся к своему отечеству, к своей истории. Отметим, что понимание нигилизма М.Хайдеггером отлично от русского: европейский нишлизм основывается на самодостаточной позиции субъекта, индуцирующего мир из себя. Русский ншнлизм опирается на две традиции - западную (рационализм) и восточную (христианская мораль, общинный быт): в идеале коммуны видели "заблудцвшутося жажду соборности", "релштпо человечества".Говоря же о крайностях нигилизма в теории "разумного эгоизма", необходимо помнить,что oini имели основание в патриархальности ру сского быта, основанного на православном миро-отрицашш, ощутцешш мнра, лежащим во зле, признашш греховности всякого богатства,всякого творческого избытка. Непосредственные потребности . жизни вытесняют на периферию культуры все схоластические умствования и неразрешимые праздные вопросы, типа"что есть "Я"?

"Нигилизм", если он понимается как позитивная программа.

-14-

призывает к свободе личности от сушссгттощих отношений, в облае ш духа - от старых предрассудков. Если же он понимается в базаровски-отринательном смысле, то в этом проявился, по словам Г.П.Федотова, "предел падения русской души". "Катехизис революционера" - доведение до абсурда, вульгаризация идеи "разумною эгоиста". По Д.И. Писареву, польза и сила - одно и то же, в качестве эгоиста он рассматривает естественного человека, в котором животные ннешнкгм н мьштленпе подчинены стихни бунта-творчества. Революционер шрает роль разума, который одухотворяет эту силу . "Человеку желудка" еще только предстоит стать "разумным згоис гом".

По своей природе человек - существо социальное. И у революционных демократов "всякий человек", "человек маленький" оправдывается естественно, по природе своей,но вместе с гем это оправдание должно бьгтъ выстроепо разумно, т.е. искусственно, путем "бнссйшя" сознания, расчета в общинный быт. Демократы основываются на"врожденности"социальносш человеку, из чего делается вывод о необходимости нового"социалыюго строительства", базирующегося на естественных основаниях и оправдывающего человека исторически.

Во втором параграфе "Богочеловечество как цель философии всеединства" рассматривается концепция В.С.Соловьева и его последователей, ставивших вопрос об оправдании человека как двуединую проблему : человека в мире н мпра в человеке.Это напра-влегше создало новую религиозную антропологию, которая прош-постояла антропологическому материализму Чернышевского.

Рационализированному сознанию нигилистов софиологи противопоставили мистический жизненный опыт; разуму - Логос; эгоизму - зсечеловслюсть, ответственность всех за всех и за все зло мира , общншгость, хоровей принцип - соборность. Вся русская религиозная антропология есть по сути борьба за Лоюс против западного н отечественного рационализма. "Рационализм" н "ло-газм"отлнчает изначальная установка: рационализм воспршшмает весь мир в катег ориях "вещи", для него личность иррациональна. Для "лошзма" имманентно постижеш1е личности как "образа н подобия Боши". Вещь, взятая как чистая категория, есть, по В.Ф.Эр-ну, схема, тогда как "логнзм" основывается па символизме, что да-ег ему возможность связывать все изнутри. Наконец, вещь, лишенная жизни в себе, обращается в простую категорию познающего субьекта, откуда следуют иллюзионизм и меонизм рационализма, полагающие несуществующими Бога, личность, д\тау и прочие "вещи-в-себе". Меоцнзм - это онтологический нигилизм (от древнегреческого "меон"- чистое небытие, не-сутцее), выражающийся в

-15-

том, что из мира извлекается форма (идея, понятие), разум ( ибо рационализм в трактовке философов данного направления предполагает тождество разумного и рационального), н мир становится без-умным, лишенным Логоса.

Ключ к пониманию метафизики всеедннсгва лежит в концепции софиологин, которая существует как внутреннее единство трех тем: натурфилософии, антропологии и теологии. Теорешческн обосновывая идею всеединства, Соловьев исходит из целостного бытиягвсс вещи соотносятся между собой не как хаотическое мно-жетсво, а как целостность. Поэтому каждый частый предмет, отдельное существо неистинны, ибо находятся в связи со всем. Абсолюшым является безусловное, которое находится во всеобща! богочеловеческой связи, обеспечивая равенство всех конечных величин, ибо любая из них бесконечно мала по отношению к бесконечному. Само онтологическое всеединство предполагает космическую антрополоппо.Человск- существо универсальное и свободное в силу своей богопричастностн. Он связан с другими по принципу "разматывания и сматывания центра" (Л.П.Карсавин), образуя субстанциальное "Мы", Богочеловечесгао. Редшиозная антропология соединяет в себе антроподицею и теодицею. Путь теодицеи является теоретическим; путь атпроподщеи - практическим.

Принцип "Правда, что существа др^не подобны мне, н справедливо, чтт>бы я относился к ним так же. как к себе" (В.С.Соловьев) - двойник категорического императива Канта. Но не потому он действует в общественных связях, что люди равны перед законом, а потому,что они одинаково любимы Богом. Разница в основаниях западной и русской трактовки категорического императива очевидна.

Основание соловьевского категорического императива *- в его софполопш.София - преображенная материя, а сам космос организован на принципах софшшосш. Любая тварь спасется только через человечество. Человек может усовершенствовать вещи до вхождения ох в духовное тело "симфонической личности" (Л.П.Карсавин) и спасти самое вещность мира. Софибность выступает как соборность. Как отмечал С.Л.Франк, существуют два слоя в общественной жизни: внешняя общественность и соборность. Личность, трансценднруя вовнутрь, стоит в отношении к духу н причасгна духу. Личности в общении "я-гы "имеют отологический корень "мы", и это уже внутренняя общественность - соборность. А сущность всеединства как духа обретает определенность в конкретной нндивидуальносш.

Усия - основа личности, ее нерефлекенвное первосдин-сгво, хаос возможностей, стихийная бездна. Вслед за Ницше

-16-

Флоренский с Успей скязывает"дионншческое"начало в человеке, в котором проявляются реалии рока, трагичность бытия.Ппосгась -начало аполлоническое, представляет собой оформленную .шчностъ,разумную личнуто идею человека, ею духовный облик. Ес:ш у сия иредпол:и аст спшпшоси., то ипостась - норму, долг.

Таким образом, оправдание человека в рамках софнологнческого направления вк.яочает в себя три проблемы: во-первых, сгроешк: человека (у сия и ипостась); во-вторых, его освящеште (двойственная природа, прштадлсжность, подобно святым, двум м1фам);

в-третьих, человеческая деятельноеп> (сакральная, мировоззренческая, хозяйственная, художес1веш!ая).

Прсдсгавляется закономерным движение в рамках софиолотческон концепции: призншщс свободы как Божьей воли, ведущей за собой человека; сгремлетше в этом движешш усовершенствоваться до "лика" ( быгь причисленным к лику святых ). Таким образом, антрополошя становится онтологнчной и теоло-гичной одновременно, а антроподицея представляет собой лишь Оругой путь к теодицее.

Как и Чернышевский, Соловьев был просветителем; сконструированная им социальность оказалась утопичной. И Чернышевский, и Соловьев выдвигают единый принцип существования человека - хор ( собор) и община. Но эта соборное п. получает различные "лестницы восхождения". Пели \ Чернышевского истинно человеческий путь состоит в у шли Iарном деятельности ''разумного эгоиста", то у Соловьева это путь духовного самосовершенствования. Здесь как бы зеркало: у Чернышевского исходный пункт -"Я", а Бог мертв, поэтому "Я" вольно бып> разумным; у Соловьева же начало - Бог, а человек - вторичное образование, феномен, в котором светится божествештый замысел. Объединяет по суш обоих мыслителей, но и, одновременно, разграничивает их друг от Друта- принцип изменения русской действительности; пршщпп, на котором строится оправдание.

В обеих теориях оправдывается человек. В первом случае -на путях общественных, во втором-на божественных.Оба мыслителя строят идеальные планы эволюции русской действительности. Этот "идеал-проект" детермшшруег и направление движения: "вверх" - к абсолютным цешюстям; и "вглу бь"- к природным закономерностям (в том числе к природе общества).

В третьем параграфе "Сверхчеловек русских шщ-шанцев'Ъроблематтса оправдания человека встает как оправдание человека, ставшего на место Бога. Основной становится идея романтического героя. Вторым составляющим в философии после-

-17-

дователей Ницше был подчеркнули»! эстетизм позишш. Идея Достоевского, что"мир спасег красота" стала центром дискуссии в новом романтизме. Мир творит художник, сверхчеловек как человек внеморальиыи. Быть "Дионисовым ремесленником" - такова задача, которуто ставят перед собой ницшеанцы. Интерес к диониснз-му со стороны ру сских философов объясняется тем, что в Греции ницшеанцы увидели то, чего не хватало христианству: человеческую жизнь, возможность антроподицеи, практический путь горе. Так возникла идея Третьего Завета - Христа и Антихриста. Но понимают Антихриста не как нехристя, а как Ашнхристиашша в смысле Ницше, т.е. как единство античности и христианства.

Человек.как личность поставлен в центр мира: бытие в Космосе "вертикально",жизнь в мире - "горизонтальна".Приобщаясь к Богу,'человек осуществляет рождение в Духе личносш. Личность мирская некоемнчна, она лишена индивидуальности. История совершается в Космосе, вне мирового хаоса.Человек рожден д.1я осознания обязанности быть свободным. Он прежде всего должен быть "свободен от'Чпгра, но он должен стать "свободным для" творчества. Антроподицея состоит в творчестве, приобщенном Логосу.

Требуя абсолютной свободы творчества, символисты первого поколения поставили вопрос о создании нового типа личности, нового стиля всей культуры, осцовашюго на "законе Я". Ли-чносш утверждались в грашщах своих индивидуальноегсй, создавая свой космос и своего Бога. Артистическое "Я", оторвавшись от своих корней, парит в области эстетического, "Я" беспочвенно, как н у критикованных на все лады "нигилистов". Но здесь бсспоч-вешюсть художественная, предполагающая алогичность, неразумность.

Через проблему новой ду ховности, новой веры, ставилась задача действительного освобождения человека, возрождения его на пути религиозности, понятой как революционного уштоже-шм данной формы христианства и самодержавия. В этом задача интеллигенции. Интеллигенты должна стать Логосом Росашдю для этого ей надо преодолеть свои беспочвенность, безбожие и хамство, т.е. направить свои пути к новой релшиозной обществен-ности.Новая религиозная общественность, Богочеловечество -искомый результат истории, соответствующий Третьему Завету .

Символисты второй волны попытались осуществить синтез идеи индивиду ализма.историзма и космизма е художественном произведении. Природная,человеческая, душевная стихия рождают музыку. Назначение поэта в том, чггобы переводить ее на язык символов. С помощью символов сопрягаются феноменальный и ноу-

-18-

менальный ряды и прозревается сущность как смысл бышя. Символ здесь работал в смысле "nomina - omina - rerum", как это сказано у Флоренского ( знаки - имена - знамения вещей).Основная функция символа - индукция всеединства во множестве его смыслов. Прочтение символов дает какой либо космогонический миф. Символ создает как бы двойное "зеркало", эффект "метафнзнче-ского"зазеркалья". Научить людей najen, и разгадывать за символами божественное - главная задача символистов. Но ницшеанцы не работали с "последним человеком".

Для русской фнлософш1 и культуры в целом были интересны феномены 'Человека из подполья" Достоевского и логическая конструкция "маленького человека". "Маленький человек"-это человек всяктш, а шбрашшчество каждый делает сам в себе. Но зададимся вопросом "А судьи кто?" Образ философа в данных направлениях это образ пророка, проповедника, учителя. Это избранник, разшща лить в том, чей: бога, му з ,рев о. пеционн ой идеи. Во всех концепциях этот человек вне .мира, так как мнр для пего-"стекляннын сосуд",а сам по себе теоретический взгляд на мнр задает этот мир абстрактно. Поэтому единый образ человека рассматривается в разга»1х направлениях с разными акцентами: "общество - личность "становится ведущим отношением у демократов, "род-шглшид"- у софиоло! ов, "космос-индивидуальность"у ницшеанцев. И хотя символисты младшего поколеш!я пытаю 1ся поставить проблему связи этих модусов,но не решают се, 1ак как между поставленным вопросом п ответом па него .те,км i ноле практической деятельности, которую ош! огдаюг на oik\ti "маленьким людям".

Третья глава "Новый человек в философии "левых" коммунистов" посвящена исследованию формы оправдания человека в эмпнриокрнтической философш! большевиков. Эмпнриокри-тическая философия з Poccrai претендует на развитие марксизма в философии, основываясь на научной базе современного естествознания. Исходя из махнсгскоц теоршт , Богданов выступал против философского познания, которое характеризует социал-демократический этап в борьбе. Организационная точка зрештя представляется Богданову всеобщей. Организация - забота разума, разум социален и имеет три сферы своего приложения: обласпь организации вещей, за которую отвечает техника; организации людей, за нее отвечает политэкономия и организация идей, которой ведает идеология. Все эти области организуются по единым законам, содержащимся в тектологии как всеобщей организационной нагке.В этом эмпириомонизм (или натурмонизм,)Богданова.

Проводя антропологическую точку зрения, Богданов

-19-

постоянно сравштваст человека раздробленно» о - индивиду алнста и целостного коллективист а.У индивидуалиста отсутствуст социальная реакция на мир. Социальность, коллективизм, товарищество - предпосылка собственно человеческог о с}Ществования . Коллектив должен уметь выработан, свой всеобщий разум, что возможно лишь при общности интересов, основанной на одинаковом месте в общественном производстве. Современная эпоха определяет социальные типы как классы, а класс,максимально способный к сотрудничеству, а значит и к организащт всех условий жизни - это пролетариат. Значит пролетариат - высший в данную эпоху тип социальности п только он может "собрать" человека. Дисгармоническое развитие человека раздробленного сменяется гармоническим развитием объединенного человечества.

Механическое движение наиболее просто и содержится во всех с|юрмах более высокого уровня организации. Следовательно, в механической сист еме ( н;ш печет очном слитном обьекте по Богданову ) внутреннее движение приближается к нулю. Тогда получается идеальный обьект, который, выступая в принципиальной координации со средой,отражает лишь се внешние воздействия. Механическая форма движения позволяет менять условия среды, т.е. революционизировать-ее. Осуществив такую сознательную перестройку, гектолог может в итоге получить совершенно новое запрограммированное общество. Бог данов ставит проблему конструирования универсальных методов практической деятельности люден, т.е.проблему создания новой Науки Логики, в которой будут отражены последние достижения естественно-научной мысли.

Такая доктрина в истории науки - не случайность. Революционная деятельность начиналась в социал-демократических кружках. "Внесение" сознания по необходимости экономии времени требовало выработки определенных схем. Деятельность по принципу "постановка - решение задачи" в тот момент была оправдана, если не была единственно возможной. Инженер в этом смысле тот же сверхчеловек. Техника цредставдяег средство вырваться из состояния "последних человсков". Сверхчеловек - творец, технический маг. И этим он оправдывает свое существование. И если "старый" материализм рассматривал человека с точки зрения фатального детерминизма, то эмпириофилософпя и ее высшая форма - тектодогня показывают, что пролетариат - тот социальный тип, который способен стать утшверсальным деятелем, превратиться из объекта в фактор истории. Движущая ama этого процесса есть социально - организованный разум пролетариата.

Большевики - богдановцы осуществляли развитие марксизма, обеспечивая едлнство"правды-истины" и "правды-справедливости",

-20-

как это звучало на ру сской почве. Текто.югия - наука о воспитании общественного человека,а потому она яатзется п своеобразной теорией "оправдания человека". Но это уже оправдание по-совегскн или по-большевистски, поскольку идеал социальной организации представлен в качестве тектолоппеской задает как в целом пролетариату, так и каждому отдельному члену общества. Тектолошя -техника воспитания. Творчество - филигранное владеште техникой. Техника включает в себя все: идеология-техника идеального, общение - техшша понимания, практика - общественная техника вообще и т.д. Техника утишерсалъна и планетария. Она создает эпоху демократизма.

Однако последователи Богданова, приблизив Тектологто к нуждам реального человека упростили науку до религии. Научный социализм Луначарским достраивется религиозной моралью. Концепция Богданова служит средством соединения теории марксизма с пракпкеской деятельностью. Но новая личность должна "выделаться".Строительство этого человека по необходимости является социальным. Новая социальная связь - искомая релшия истины, к Koiopoii стремилось все человечество в своей нсторш!. Пролетариат -активно действующий субъект истории,а значит, и бог ему не дан прсдшес п?у тощим развпшем буржуазного общества, ею предстоит создать.

Новое сознание - то "пустое место", tabula rasa^coTOpoe :гз.12ется необходимо!! предпосылкой дтя строительства повою че-ловскэ, нового общества, повои культуры.Так называемая "босяцкая ангропотехшяка" - конструтфОва1ше человека бу дущего, предполагающее избавление от мещанской морали, религиозных предрассудков, паразитического образа жизни и т.д.- везде заменила культуру, идеологию. религию, воеппгатше, науку и сам груд. Постепенно из босяка "сыкуклился" "советский человек". Опредс.1я-ющуто роль в содержашш этого феномена сыграла ру сская теория "Героя н толпы", а научной формой стала 'Тектолошя".Так "левые" коммунисты соединили общинный характер русского быта с научной"лестшшш" Богданова.

Как "разумный эгоист",так и тектолог в своей деятельности руководствуются расчетом. Но если для "разумного эгоиста "расчет представляет собой бессознательную выгоду, потребность натуры, то тектологически грамотный инженер должен обосновать эту потребность, идеологически выверить ее. Социальный инстинкт заменяется социалистической рациональностью текголога - социального технолога и инженера.

Таким образом, новешшш человек социалистического типа, представленный "объединенным человечеством", есть новая мн-

-21-

фологема теперь уже социалистического периода. С другой стороны, он является преемником "разумного эгоиста", "богочеловека" и "сверхчеловека". Все эти лшши связывает "романтическое" стре-мленне уйтн от действительности в свой особый мир. Мир этот конструируется каждой теорией по-своему: коммуна Чернышевского, богочеловечество Соловьева, художественное братство Иванова,объединенное человечество Богданова.Однако, стремясь найти внутреннюю ниючку, связывающую человека с миром, каждая из этих концепции анализ1фуст действительное п> до получения схемы идеального человечества.

Человек "оправдывается" тем, что являстся "узлом"в ссш социальных связей; тем, что успешно социализируется. Различия лишь в том, перед кем приходится стоять "на суде". Если для "критически мыслящей личности" ее внешний цензор - народ, то в теории всеединства человек оправдывается перед Богом. Связывает этот подход с богдановскнм поиск оправдашюго светлого буду щего обьединенно! о человечества. Но в концепции "левых" коммунистов прш овор должна вынести история, ее логика развития.

Оправдание человека, таким образом, как цель было провозглашено во всех рассмотрешшых концепциях, но существовало тем не менее в превращенных формах: как оправдание богочеловече-ского выбора ( т.е. только для тех, кто в соборе и в ду ховном под-вше); как оправдание товарищеского общежития (т.е.то.тько для тех, кто в коммуне и в общем деле); как оправдание поэтического творчества ( т.е. для тех, кто входит в артистическое братство и в творческой деятельности); наконец, как оправдание объединенного человечества (т.е. для пролетариев и только в революционном творчестве).

Общим для всех рассмотренных направлении было то, что в 1шх дается взгляд на мтф с позиции "вечности". "Оправдание человека" с необходимостью полу чилось "логическим", а ^"телеологическим", поскольку, говоря о спасении всего человечества, все мыслители практически сужали свой предмет до людей своего крута, но смотрели на них и на себя глазами человека идеального. В этом обнаружилась тайна разрыва позицшк точка отсчета "в мире и вне М1фа" раздвоилась: вне мира реально, в мире - идеально. Таким образом, все рассмотренные нами направления русской фн-лософнн занимались"оправданием" человека замыслом творца теории. Поэтому проблемой для нас становятся "философия и жизнь". И это едва ли не главная проблема всей нашей философии.

В заключении днссертащш подводятся основные итоги исследования и намечаются перспективы дальнейшей работы.

Основное содержание работы отражено в следующих публикациях:

1.Культура и воспитаниелумашютический аспект.:Кулыура,человек, гуманизм (тезисы республиканской теоршческой конференции. Грозный, 22-24 мая 1989 г.)Грозный:Изд-во Чечено - Ингушскою государственного университета им. Л.Н.Толстого, 1989. С.182.

2. Мировоззрение: идеология или свобода?: Роль общее пзоведов в формировании мировоззретшя студенческой молодежи в условиях перестройки: Материалы городской нау ч.-практ. конф. Свердловск: Изд-во Ура.т.ун-т, 1990. С.54-55.

3. Проблема восгаттаты нового человека в общеегвешюй мысли Рос-С1ш.: Человек. Культура. Образование. : сборник науч. трудов. Н,-'Гашл: Изд-во НТГПИ, 1992. С.122-131.

4. Человек, единство сущности и существования: Методические утсазашш по курсу "Философия". Екатеринбург: Изд-во УПИ, 1992. 24 с. ( в соавторстве).