автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.11
диссертация на тему: Антроподицея как онтологическая проблема

Текст диссертации на тему "Антроподицея как онтологическая проблема"

* / / / / /

КАЗАНСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ_

кафедра философии

На правах рукописи

КАПЛАН ИННА ВЛАДИМИРОВНА

АНТРОПОДИЦЕЯ КАК ОНТОЛОГИЧЕСКАЯ

ПРОБЛЕМА

(культурно-философский анализ)

Специальность 09.00.11 - социальная философия

ДИССЕРТАЦИЯ на соискание ученой степени кандидата философских наук

Научный руководитель: кандидат философских наук, доцент Шатунова Т.М.

Казань -1999

ОГЛАВЛЕНИЕ

ВВЕДЕНИЕ................................................3-13

Глава I Исторические типы антроподицеи........... ..........14-15

§ 1 Предыстория антроподицеи в мироощущении античного и

ветхозаветного человека................................15 - 27

§ 2 Оправдание человека Богом в Новом Завете и средневековой

христианской традиции (становление идеи антроподицеи). .......28-40

§ 3 Самотворение человека в красоте и мудрости - ренессансный тип

антроподицеи.............................................41-51

§ 4 Антиномии антроподицеи в картине мира и философии

Нового времени......................................51 - 63

Глава II Антроподицея как философская рефлексия метафизики человека (традиция русской философии конца XIX -

начала XX века)..........................................64-87

Глава III Самокритика антроподицеи в век культуры § 1 XX век как смысловое поле взаимодействия различных культурно-

исторических типов антроподицеи....................... 88 - 97

§ 2 Герменевтика антроподицеи (оправдание понимания и понимание

оправдания. Язык как "тело" понимания)................97-108

§ 3 Говорение-слушание как про-изведение бытия. Оправдание

жертвой............................................108-119

ЗАКЛЮЧЕНИЕ.........................................120 -131

БИБЛИОГРАФИЯ... ...................................132-139

ВВЕДЕНИЕ

Самоопределение человека в мире - не просто одна из вечных тем философии, но и поистине основная ее тема. Особенно важна она в те исторические эпохи, когда человек становится для себя все более и более проблематичным, в эпохи аномии, кризиса человечности в человеке. Обострение чувства бессмысленности жизни - не только частного человека, но и всего человечества как рода - заставляет человеческую мысль задумываться над местом человечества в мироздании. На что способен человек в масштабах Вселенной, что он может для нее сделать? Не является ли наличное состояние человечества доказательством его исторической, космической, онтологической несостоятельности?

Антроподицея является попыткой человека оправдать свое существование в мире. Обычно она и переводится как "оправдание человека". Несмотря на любые исторические неудачи, наличные нестроения, антроподицея не позволяет увериться в случайности появления человека в мире, отказаться от мысли о его важной роли в мироздании. У сегодняшнего человека наблюдается дефицит уверенности в себе. С наступлением постиндустриальной, информационной эры он превращается во фрагментарное, саморазорванное существо. Мир свидетельствует о наступившей антропологической катастрофе так называемыми глобальными проблемами. Безусловно, экологический кризис, войны, некоторые научные эксперименты, заходящие слишком далеко, и многие другие результаты человеческой деятельности представляют сомнительную ценность для мироздания. Сегодня это дает новую пищу для тотального обвинения человека - в разрушении своего природного дома, в утрате собственной сущности, в превращении в игрушку своих собственных стихийных сил и т.д. Однако, окончательное обвинение в этой ситуации равносильно смертному приговору человечеству, оно лишает его последних сил в противостоянии собственной темноте, собственной неправде. Еще более нелепа была бы в этом случае апология человека, слепая вера в его величие, "самосвятство" человечества. Антроподицея - третий путь, наиболее продуктивный и одновременно - наиболее адекватный ситуации. Антроподицея рождается из признания вины человека за происходящее, но она позволяет человеку, не впадая в отчаяние, обратиться к таким началам в нем самом, которые были бы ценны и для всего мироздания. В этом и видится особая актуальность антроподицеи сегодня, т.к. она, не принимая человека "на веру", противостоит и "идее утвердить наличную греховность человека в качестве высшей и непреходящей ценности" /5, с.60/.

Приближающийся рубеж веков и тысячелетий закономерно заставляет задуматься о возможном конце человеческой истории. В философском дискурсе все чаще воспроизводится эсхатологическая проблематика. В этом аспекте антроподицея, не исключая возможности гибели человечества, утверждает невозможность существования мира без человеческого начала в нем. Таким образом, идея антроподицеи, имеющая глубокие исторические корни, сегодня звучит и своевременно, и современно.

То, что речь идет именно об онтологическом оправдании человека, тоже представляется актуальным. Для современной философской эпистемы характерен уход от онтологической проблематики, отказ от нее в пользу структурно-лингвистических, социальных, культурологических изысканий, в некоторой степени "распыляющих" и онтологическую и антропологическую реальность, размывающих "последние" философские вопросы. Осознавая важность каждого их этих подходов по отдельности, хотелось бы, однако, обратиться к предельным философским основаниям и обоснованиям человеческого бытия в мире, что и предполагает онтологический срез проблемы. Он мыслится нами не как оппозиция выше названным подходам, а как собирание их в фокус, попытка выявления их онтологического потенциала.

В связи с тем, что термин "антроподицея" не имеет широкого хождения, не отражен ни в одном философском словаре, остановимся на нем подробнее.

Термин "антроподицея" (от греч. anthropos - человек и dike - справедливость, право, порядок...), "оправдание человека", образован по аналогии с "теодицеей", и аналогия эта не является формальной. В основании обеих традиций лежит признание глубинного и трагического несоответствия существования в мире зла с существованием Бога (в теодицее) и человека (в антроподицее). Из признания этого несоответствия возникает потребность оправдать Бога и вслед за ним - человека. "Вслед" - потому что антроподицея (логически) начинает оттуда, где останавливается теодицея. Последняя в некоторых своих наиболее распространенных вариантах утверждает: Бог не виновен в зле, он не создал зла, а виновен человек, дурно воспользовавшийся своей свободой. Дальше - дело за антроподицеей, и здесь начинаются принципиальные различия в построении Бого- и человекооправдания, т.к. антроподицея прямо соглашается с виной человека. Она оправдывает человека совсем иначе, чем теодицея - Бога, ибо говорит: человек виновен, но есть нечто, искупающее эту вину. Человек привносит в бытие что-то такое, что может примирить бытие с человеком - несмотря на связанное с его существованием зло. Антроподицея и стремится выявить это "нечто", определить это "что-то".

Онтологический разворот антроподицеи тоже имеет аналогии с теодицеей, ведь она всегда была не просто оправданием Бога, но своего рода доказательством Его бытия. Если Бог жесток, не всемогущ, не всеведущ, то в нем невозможно узнать Бога, т.е. его как Бога не существует. Антроподицея, как мы уже сказали, не пытается убедить в безусловной, скажем, благости человека, но она столь же онтологична. Она отвоевывает человека у небытия, утверждая его бытийственность. Она удерживается от окончательного приговора человеку, несмотря на искажения человеческого лика в реальности.

Это позволяет соотнести проблему оправдания человека с проблемой смысла его жизни. Однако, между ними, конечно, существуют и различия. В проблеме смысла жизни речь идет об индивидуальной жизни человека, даже если искомый смысл претендует на всеобщность, универсальность для всех или многих людей. У антроподицеи несравнимо больший масштаб, т.к. она имеет дело с жизнью человечества, а не отдельного человека, или - с существованием человека как рода сущего. Проблема смысла жизни имеет для каждого человека частное, "домашнее" значение; в существовании смысла заинтересована только вот эта конкретная личность и искомый смысл призван осветить ее конкретную земную жизнь. Таким образом, смысл жизни во всем замыкается на личности. Антроподицея лишена такой замкнутости. При наличии смысла жизни у подавляющего числа людей философского оправдания человека как рода сущего может не быть найдено. И главное - в оправдании человека отражается не только поиск значения, цели жизни для самого себя, но и значение существования человека для мира, Бога, бытия.

Исходя из этого, антроподицея - это философская позиция, которую можно обосновать, развернуть, но доказать ее невозможно. На ней можно только уже стоять -или не стоять. Впрочем, антроподицея в этом смысле не отличается от других метафизических учений и философских позиций.

История антроподицеи хотя и была достаточно долгой, не была при этом непрерывной. Было и так, что антроподицея становилась излишней или замещалась другими проблемами. Это происходило чаще всего в "эпохи наличия дома" у человека (говоря словами М.Бубера), относительной беспроблемности человека для самого себя. В эти счастливые промежутки человек чувствует себя защищенным - в том числе от вины. Защищенным неотвратимостью Рока, как бы он ни был суров, природной необходимостью, божественной предопределенностью. В "бездомные" эпохи проблема оправдания становилась одной из важнейших забот познающего себя человека.

Традиция философского оправдания человека долго оставалась безымянной. К понятийному своему бытию антроподицея приходит только в русской философии. Обосновал специфику проблемы и ввел в философию понятие антроподицеи о.П.Флоренский. Инициатива была быстро подхвачена, и это говорит о том, что проблема давно назрела и ждала лишь своего "официального" открытия и имени.

Надо заметить, что сам П.Флоренский под антроподицеей понимал именно православное учение об оправдании человека. Иг. Андроник (Трубачев) предполагает, что по форме антроподицея - учение философское, а по содержанию - религиозное /5, с. 60/. Мы будем брать понятие оправдания шире, включая в него и нерелигиозные концепции.

Несмотря на такое широкое понимание, выбранная тема предполагает определенные ограничения. Дело в том, что слова "оправдание", "самооправдание" в языке слишком многозначны, а как явления - многоаспектны. Поэтому подчеркнем, что "оправдание человека" не синонимично "антроподицее", это лишь условный перевод, краткое обозначение проблемы. Не всякое оправдание человека есть антроподицея. Оправдание, самооправдание могут быть категориями этики, психологии, юриспруденции. Кроме того, в рамках философского подхода можно, например, рассмотреть механизм "оправдывания" человеком его поступка. Все это укладывается в понятие "оправдание человека", но не является антроподицеей. Такому расширению проблемы сопротивляется диктат существующей философской традиции антроподицеи. Попытка подчеркнуть ее специфику в диссертационном исследовании выразилась в определении предмета: антроподицея взята именно как онтологическое оправдание человека, т.е. его бытийственная значимость, его право быть. Каким образом человек утверждает это право?

Для этого человек должен адресоваться к чему-то незыблемому - дабы было на что опереться, к чему-то абсолютно ценному - дабы было с чем соизмерить свою ценность, к чему-то воистину бытийствующему, к бытию как таковому. Однако, в попытке опереться на бытие как таковое человек обнаруживает, что оно - нечто абсолютно ускользающее, не поддающееся содержательному определению. Поэтому когда человек разворачивается к бытию и бытие разворачивает на себя ради оправдания себя, он склонен вставать в отношение к "ликам" бытия, к некоторым его приближениям, т.е. он приближает неведомое бытие в каких-то чуть более ведомых конкретностях. "Бытие для нас - это реальность бытия, но не само бытие. Ищущий бытие пред-полагает его в различных формах существования..." /74, с. 150/.

В некоторых формах философской рефлексии антроподицее удается поставить человека перед лицом "чистого бытия". Но все-таки в своем анализе проблемы мы вынуждены учитывать то, что в поисках бытийственного оправдания человек чаще обращается к бытию как к своего рода "местоимению", за которым в разные периоды своей исторической судьбы усматривает разные мерила бытийственности. Это не значит, что бытие подменяется сущим, что снимается специфика онтологического подхода, ибо сущее как таковое никогда не берется в качестве эталона. Наличный мир - так же, как и человек - не дотягивает до бытия. При этом в исследовании все же занимает большое место отношения между человеком и миром, ибо оно оказывается важным в построении антроподицеи. Но в этом случае онтологическое оправдание человека будет заключаться в помощи миру, его исцелении, в восполнении недостающей миру бытийственности.

Итак, бытие оборачивается к человеку своими разными "ликами" - то как абсолютное всё, сверхцелое, то как Бог, то как идеальный космос. Антроподицея может пойти двумя путями, взаимодополняющими друг друга. Первый строит человекооправдание за счет выявления и обоснования фундаментального подобия строения, "состава", свойств и т.п. - с одной стороны, человека, и с другой -определенного "лика" бытия. Такой параллелизм должен доказать неотъемлемость, уместность, неслучайность человека в мире. Это направление в человекооправдании восходит как к греческому представлению о подобии макрокосма и микрокосма, так и к христианскому учению о богоподобии человека.

Но антроподицея, скорее всего, не состоится, если этот первый подход не будет дополнен вторым, в некоторой степени противоположным. Согласно ему, человек может найти себе смысл и оправдание там, где он обнаружит предел возможностей мира или Бога (как ни парадоксально это звучит), недостаточность бытия, которую он способен восполнить.

Вторая составляющая антроподицеи прямо ставит вопрос об ответственности человека и его свободе. Природо- или Богоподобие могут предполагать абсолютную обусловленность человека этими началами (природой или Богом). В таком случае человек не несет ответственности за свое самоосуществление. Если речь идет о природе, то даже если природоподобный человек-микрокосм рассматривается как огромная космогоническая сила, то вряд ли в этом есть его собственная заслуга, коль скоро это необходимое следствие природной эволюции, естественного развития. То же самое нужно сказать о богоподобии, в котором отсутствует реальная диалектика Божественного и человеческого и все поглощается Божественным началом. Если утверждается абсолютная предопределенность человеческих движений в мире, то вполне реализоваться

может только теодицея. Антроподицея остается чисто формальной, т.к. вся тяжесть ответственности за происходящее переносится на Творца.

В этих случаях вопрос об оправдании фактически снимается, ибо несоответствие наличного человечества идеальному не может быть поставлено человеку в вину при абсолютной его предопределенности и обусловленности. Таким образом, человеческая свобода (которую подразумевает идея предела природной и божественной власти) является непременным условием антроподицеи. (Н.Бердяев, например, размышляя о теме свободы в творчестве Ф.М.Достоевского, подчеркивал, что "свобода для него есть и антроподицея, и теодицея, в ней нужно искать и оправдания человека, и оправдания Бога" /15, т.2, с.44/).

Обращение к историческим "ликам" бытия предусматривает выход на историческую плоскость в исследовании проблемы. Выход этот принципиален и неизбежен. Связано это с тем, что при обращении к общим антропологическим вопросам закономерно возникают сложности познания "человека вообще". Возможно ли в определении человека отвлечение от конкретной культурно-исторической эпохи? Как писал Н.Бердяев, "нет совершенно неизменной человеческой природы, как это представлял себе Аристотель, св. Фома Аквинат, Кант, хотя и по-иному, как это представляет себе теология <...> и многие другие философы рационалистического типа. Человек меняется, он прогрессирует и регрессирует <...>. Верно лишь динамическое понимание человека" /13, с.319/. Поэтому в определении субъекта антроподицеи за основу взята диалектика двух подходов: культурно-исторического и онтологического. Исходя из этого, можно самым общим образом так определить особенности субъекта (и объекта) оправдания.

Во-первых, важно уяснить, что речь идет о человеке как роде сущего.

Во-вторых, оправдание человека как рода сущего предполагает такую умозрительную фигуру, как онтологический, бытийствующий человек. Этот человек "попадает" в бытие всем своим существом и существованием, с его отсутствием бытие лишается своей полноты.

В-третьих, для каждой эпохи существует свой онтологический человек. Однако, в каждой "современности" предшествующие и