автореферат диссертации по культурологии, специальность ВАК РФ 24.00.01
диссертация на тему: Опыт цивилизационной характеристики духовной культуры

Полный текст автореферата диссертации по теме "Опыт цивилизационной характеристики духовной культуры"

Не правах рукописи

Кириллов Андрей Александрович

Опыт цивилизационной характеристики духовной культуры: Византия

24. 00. 01 - Теория культуры

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание 'ученой степени кандидата философских наук

Ростов-на-Дону - 1998

Работа выполнена аспирантом на кафедре философии философского

факультета Ростовского государственного университета.

Научный руководитель - доктор философских наук, профессор Ерыгин А.Н.

Официальные оппоненты: доктор философских наук, профессор

Зарувин А.Г. доктор философских наук, профессор Капустин Н.С.

Ведущая организация - Ростовский Государственный строительный институт.

Защита состоится 3 декабря 1998 года и 14.00 часов на заседании Диссертационного Совета Д. 063.52.10 по философским наукам при Ростовском государственном университете по адресу: 344006. г. Ростов-на-Дону. уп. Пушкинская, t60. ИППК при РГУ. аудитория 52.

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке РГУ (г. Ростов-на-Дону, ул. Пушкинская. 148).

Автореферат разослан 1998 года.

Ученый секретарь Диссертационного Совета кандидат философских наук доцент

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность исследования куты/рного мира Еизшпии обуспоелена необходимостью преодоления стереотипной характеристики, которой наделяет ату цивилизацию современная . Ч'илосюфско-историческая традиция. Речь идет о проблематичности идентификации Византии!) системе П[)ииыч1ых координат: «гипнчтюсть -средневековье». «раьоиладение - феодализм», «язычество христианство», «Восток - Згшаи» и так далее. Уже стала канонической точка зрения. предстштшнвдая византийскую цивилизации как второсорттыи продукт античнои культуры и рашехристи. (НСКОЙ идеологии, косное, омертвепиее бюрократическое юсударство. стоящее на оьочине миронои истории Аиюр счешет: ато С1ало -толможио по при11ине юю. чю визашииская цивилизация оказалась тиснутой к рамки чуждой. непритдттой для неё модели миратстманмя. применением к византиискои культуре иовоевраейской структур исторической периодиз;тции и соответствующей ей ццпмлизаицоииой кодификации. Однако, это не способствовало успешной «ассимиляции» . Византии в арере западною |уманитарного дискурса. что может г^к. подтверждено фактом отсутствия чёткой и .ясной цивилтационнои характеристики Византии

На фоне множества теорий и доктрин продолжает оотатшьот нерешённой проблема типологической принадлежности византийской цивилизации. Это является стимулом для дискуссии о природе и особенностях культурною мира Византии. Дополнительную оароту и актуа/ьноегь данной дискуссии придаёт современная сшуация и гуманитарной Сфере. озчаменошлипая крушением канонических философско исторических построении Последнее воплотлось н отечественной традиции в лихорадочней поиск «-цииилизационаих» корней руоской культуры, где на роль исторической « наст ав1«и'и> предпринимаются попытки в очередной раз вывести «спетый опрат Византии». Этот фак| заслуживает оооьою вним.шии. так к. к, не является исключительно <<внутре|юссжским» явлением. о ч; и свидетельствуют .заяштетмя сделашые и, последнее время рядом зарубежныхавторов.1

. Нерешённость проблемы цивияизациопной характе^ютики Византии оьорачивается неопределенностью статуса визатинскои философии. Применение традиционной ев[Хлтейской (западнои) понятийной системы привело К исчезновению специфики визаншиокои философии. Неслучайно поэтому отсутствие • в нашей историко-философской традиции какого лиьо значимою хресшт-штийной точка зрения о исследоватмя по виз.1нтийской истории философии. Ыже емпа том. что византийская философия представляет сами череду богословских диспутов, бесконечное комментирование и интерпретацию античных авторов, а также собирание, сопост;шлсние и сопряжение чужих мыслей и попытка их анализа л синтеза Над вичаншискои

' См 1„ои1апУ:-М 1_а р1опе-1а Р НасТ.с-ае 19ЭЗ

См. Иностранная литература М;6 1997 Интереыс ссргс*сгс пис^ .. М Ги-

цивилизацией повис ПриГОПОр. омнсссшыи филсх:офско историческои традициеи. о си птсричности по о 1 ношению к античности и отсталости по отношению к западной цивилизации Ашор высказывает своё несогласие с подобной ючкои зргмия и считает, что исследовать как философию в частности, так. и куилуриыи мир Византии е целом' необходимо не только через призму простого сопоставлении ромеискои Цивилизации с античными или западными.«эталонами», но и. используя все доступные философские и литературные йсгомики вскрыть и проанализировать индивидуальные особенности византийского философского дискурса, определить ключевые эмблематические символы прост ранственно-временной структуры византииской «реальности». а таг. же на основе реконструкции поведенческой модели личности, вышить механизм самоидентификации ромейскои общности и «большом» времени истории. Всё это даёт возможность; по мнению автора, чётко представить сумму критериев и описании, позволяющих идентифицировать романскую ' цивилизацию в системе куль гурно исторических координат - составить I, . 1,лизационную характерисгику Византии.

Степень разработанности темы. Исследования культурного наследия Византии имеют богатую и мнем оме к оную традицию. Основа их выла заложена ещё в 17 веке Христофором Келлером (1634 - 1707 гг.). хотя на двести лет раньше во Франции было образованно специализированное «греческое» общество, зажмавшееся собиранием и копированием византийских рукописей, в составе которого работал небезызвестный Эразм Рогердамский. Подобные общества шли весьма распространены не только во Франции, но и в Итага« и Южной Германии. Однако их. деятельность трудно назвать в строгом смысле слова научю-исСледовательской, скорее это было утончённое хобби европейских интеллектуалов. С тех пор мировая традиция исследования насчитывает не одну тысячу томов монографий, статей и очерков. ,

Новоевропейская культурная традиция породит негативное восприятие византийской цивилизации. Эта тенденция была заложена Монтескье. Вольтером и Ж.-Ж. Руссо и в последствии долгое время оставалась, определяющей в западноевропейском умонастроении: «...не . знавшая индивидуа/ъной свободы и парламентаризма, страна застоя, консерватизма и тоталитарного волеизъявления правителя, где отсутствует развитие и материальной и духовной области._»/14;30/. Позднее, в трудах Э. Гиббона (он трактовал факт появления византийской цивилизации как «свершение ужасной революции»2) и И.Г. Гердера «эмоциональное» неприятие «абсолюгиской» культуры Восточно-римской империи вылилось в принципиальное отторжение всего, что связанно с именем Византии' «...отсюда пошли все пороки, все жестокости омерзительной византийской истории, отсюда продажный фимиам. который курился самым дурным христианским императорам...империя потеряла свое начало»/23;499/. В 19 веке сыраштался. имеющий и-по сей день силу, культурный стереотип.1 восприятия византийской цивилизации сквозь' призму Достижений

См Очерки по истории мировой культуры М 1997. сгр 143

анпмнпй кутыуры. Слеповатые этому cictwoiniy иподит к отрицании самостонтёлыюго и сриинатыкяо характера гм:»;'1пичской шпилиза»»«. её второстет*юсти и ущергмости: «..вой. mio г ох шло ил пользу древней Греом. сослужило icincph пурчуя сяужьу Вил.чшт- ..окогежо г« сокровищ древности ни гмпо нагромождено в этом Вавилона. греческое искусство, греческая гегкми. но могли цвести здесь>/23:500 - 501/. Выше оболначптнме ипелпектуатыюе. умонлетрсияье припело к тому, что византийская i типизация оказалась оттеен««|ои m «задворки» мирооои истории

В «рипоспфско ис1ари1«схой системе Г.ВФ.Гиеля для Византии попросту не находится места. У anojv» «Фипософии истории» обнаруживается затрушкз««; с качесте) ion характеристикой византийской 1ипилиэацт. так как он но гемо.иасмся о «»данную им троичтуя систему развития (мир Востока - Римский мир - Германский мир). В кс*«je kqii ion. пттнлаьы митилизацю тюмсшлется в гак называемое «римский м*р>-. тем самтлм. Г В.Ф. Гегелем гюлносъп ипюрцтустся фактор |«ли>мц христианства (но всех конфессиональные тухтявлетичк) как ооины миронослричтие (».'»¡тииского суперэпюса. Подобное решение проблемы Гегелем лишает иисышиискую иипмлизацио её прострятстяемю врсмеи>«о «фундамента». но замечая «христианском» характеристики, он размьв ает rpaiMtM похапюлии последней в мцюпои истории.

H.Я. Датмлспскии в (¿оси ммге «Россия и Европа» рассматривая разлишые культурноистори>рскис тми ouitecra и лако"« их ранития. собствен*) о Визпнпм тпоорит краие мало. Вилашиисхой innurvMi»»*.

. как отдеяыюму кугътурно йсторюксяому типу, отводится совсем неэ«¥мтс<ыюс место .В чем же аоссь дело** Депо в том. что Византия с большем трудом могла ш соответствовать. открытым Н. Я. Данилснсхим. законам развития кулатурно^истори'юских типов Общества. Рассмотрим .подробнее эти законы относитетъно витан (иисхой допилилатэ*!

I, закон фиэнак самобытного куяьтурю-истор»пеского типа - его отделытый язык. С еольштм оомнением тлкопым можно приэють греческий так как на нём говорило мсилмстао насело»«*« империи и не во вое петиоды истор»ы этот язык значился как офитиальмыа'Визанпмэсая куге, тура формировалась как культура многоятыкоеач и соокоаыя от домтмроеания алчого яльжя.

2 закон: наличю полиимескпи независимости. В условиях фактического раздела империи на. Запаяно-римскуп и Востсмю-римосуо это условие приобретает, абсурдный характер

3. замай: начала Lf*mr*mipi не передаются другому народу, а еыравдтываптся в рамках одного типа В рамках какого ппа вырабатывается пиэанттская цивилизация? Если в рамках греческого типа, го он к серещме 1-го века яс а э. уже завершит своп зволадию 8 виде эплюистичеоюй моиарн«« с элементами полисной автамомкэсти. И как тогда еь-ть с греческим «Цкпилюанюмым» наследием в

'OlCyriMango Byzanfcum Tbe Empire оТ New Pome Scnbnef s. 1980

виэанмискон культуре. отрицать наличие которою вряд ли кто

ОСМГЛШСЯ.

4. лаком млат богатства (во псех смыслах этого слова) цивилизации - н пссдроге ее этнического элеменга. Это. пожалуй, единственный лаком, которому полностью соответствует. в дан1юм случае, визам гииская цивилизация.

5. закон: ципигтизащ/к (как этап цвететмя) раз и наисегда истощает жизненные силы. породившего ее ландшач>та. Сам факт появления византииского общества п обширном пространстве эллинского, етипетского. сирийского и малоазиатскою ландшафта. опровергает это положение.

Возможно, поэтому Н.Я. Датмлееский уделяет особое место не реально существовавшей Византийской цивилизации. а как а) сам называет «проекту Филиппа Второго». Речь идёт о своеобразной реконструкции Н Я Данилерским геополитических планов отца Александра Македонского, планироетвшего создать монархическое государство, включающее в сем Балканы и Ближнии Восток, соедишышее в своей идеальном структуре плоды просвещетмя Эллада; военное искусство Македонии: норастрачетые силы молодых народов Фракии. Эпира. Мизии и Иллирии, богатства Сирш и Малой Азш. Все перечне леитые факторы и должны были о своей сумме стать фундаментом для универсального античного государства Филиппа Второго.4

По мнению автора «России и Запад», эюг план сып востребован лишь через шесть столетий Константным Великим, коюрый основал на береггк Босфора «Новогреческую мотирхио». В ней то. как считает Н. Я. Данилевский, и завершилась жизнь культуры греческою народа, применением философского мышления к устанппле(ию православной догматики и эллинской художества «ости к канонизации форм православного богослужения. Таким еоразом. собствен?« Византия является венцом, апофеозом разлития ант^аюго треческого культурно-исторического типа. Этим Н.Я. Данилсоскии пинает тьюттелетнюю история визанп некой цивилизации самсстоятелыюго значения. Для другого русскою философа 19 века, К Н. Леонтьева характерно полигическое преклонение перед «еяегом исходящим» от византийской циви/мзацш Знакомство с лживым духом Визаттчи >. произошедшее во время ею дипломатической служш. повлияло кардин&лшым образом на мировоззрение глтора книги «Восток. Россия и славянство».

Византия для К.Н. Леонтьева, это не просто одна из цивилизаций, попавших в поле зрения исследователя, это. а скорее социально-этический идеал, вылившийся в понятие «византизм». Последние Н.К. Леонтьевым характеризуется . как единство трёх элементов: 1 .самодержавие - как политическая организация:

2 .православная церковь - как религиозная организация: З.всеоацее благоденствие и благочестие - как нравственный строй. Оригинальная черта византийской цивилизации по мнет а«) К.Н.. Леонтьева, состоит в том, что взяв важнейиие моменты человеческого ьытич - рождение, смерть, обращение человеческой души к Боту. - она

См Да^ллое^-.иа Н. Я Россия и Зап^д. взгляд на чулмурные и политические мира ч Гермаио-Ромамско^у С-Пб 1В89г

окружила их такой высокой поэзией, возвела к такому высокому смыслу, к какому они никогда дотоле не возводились в истории. Объясняя аюеоьрЛзие византийской цивилизации. КН. Леонтьев апеллирует к тому, что ей удалось создать сеою собственную • оршинальную систему отвлечённых идей: религиозш/х, политических, философских, экономических и художественных.

По мнению гштора. исследования византийской цивилизации русскими философами 19 века носят не самостоятельны* и самоцекньй характер, а подчинены поиску и лигитимации основных цивилизационных принципов для обоснования панславянской идеи.

На протяжении всего 19 века как на Западе, так и в нашей стране феномен византийской цивилизации так и не сгал объектом философского изучения и осмысления. Конец 19 - первая половина 20 века шли ознаменованы появлением новой волы живого интереса к культурному наследию византийском цивилизации, во Франции Германии. Итгш. России и Австрии формируются византиноведческие школы, исследования которых стали сегодня классикой. Тем не менее в философской среде (в отличи* от исторической и филологической) не ьыло подобного явления о чём может свидетельствовать тот овьём внимания, чго был уделен нашей 1еме в произведениях известных то;да авторов.

Освальд Шпенглер византийскую культуро-цивилизацим нарекает эпитетом «магическая» и отделяет её от остальных, в гом числе от античной и западной. По логике О.Шпенглера каждая куш тура это. прежде всего «организм» и он четко обособлен о г ему подобных по своей структуре и закономерностям развития Ею основная характеристика - это локальность, приро дно-ист орическал и пространственно- временная огршиченность. Однако на странице 189, его знаменитой работы «Закат Еврстты». можно столкнута! с удивительном явлением - в таблице «одновременных духовных эпох» Византия как самостоятелыали «ор|анизм» отсутслтует. её следы теряются в «магической» арабской культуре, составной частио кошрой. как в последствии выясняется, 01 й и является: При такой постановки вопроса трудно говорить как о «культурной»-, .так и о «цивилизациомной» характеристики Византкм. . . . .

А.Тоиньи категоричен менее своих предшественников: он говорит о православной (византийской) цивилизации, находящейся в сыновне-родствентых отношениях с эллинской. По мнению атнора «Постижения истории». Византию можно считать цивилизацией «расцветшей». так как она представляла собой в наличии универсальное государство и универсальную 'церковь. С большой натяжкой эти факторы можно признать за цивилизационную характеристику, но она. в таком случае, лишена каких бы то ни было индивидуальных черт. Для шюра «Постижения истории» пример византииской цивилизации есть однозначно пример отрицательный, так как. по ею мнению. даннехг общество с самого своего рождения попало в . плен к римск.пи «имперской» иллюзии и тем самым предопределила. свою смерть от непосильной ноши «имперски о» груза..

К Ясперс гак же не особенно много уделяет внимания в своих исследованиях византииской цивилизации. Для него «Византия», собственно как и «Запад» и «Ислам» представляют собой как своеобразное так и закономерное ■ продолжение культур «осевою времени». Уделяя особое место религиозной жизни • цивилизации, в частности религиозном конфликтам. К. Ясперс приходит к заключению о том. чю Византия это. прежде всего теократическое государство. Исходя из эгой характеристики. К. Ясперс заостряет внимание на вопросе актуальности того места, которое занимает «Ислам» в судьбе византииской цивилизации. Проблема цивишзационной характеристики Визашии при данном тюдходе отодвигается на заднии план, играя лишь утилишр:тую роль в концепции автора «Смысл и назначение истории».

Внешне, рассуждает А. Вебер. византийская цивилизация предстешляет собой медленное отмирание римской античности: Однако, на самом деле, античное наследие не является каким - то мёртвым культурным грузом, оно по своей специфике обладает большим запасом ллнности». Кроме этого. Византия впитывает в сеья не свойственное Зы.иду особое религиозное настроение, корни которого уходят на Ближний Восток, впоследствии вылившееся □ «...ни с чем не сравнимую церковную и придворную ритуальность и церемониал»/13:213/. А. Вебер' не игнорирует Ближневосточное влияние/но и не особенно заостряет на нём внимание, что позволяет ему сделать вывод о том, что «Византия», на протяжении всей своей истории оставалась по своей сути античным полисом (приводя пример Константитюполя как «двойника» другого всемирного античного полиса Рима). Византийская цивилизация, исходя из этой позиции, является христианизированной частью античности, поздний Восток и греко-римское язычество были переплавлеты здесь в жизненное единство. В теории А. - Вебера можно разглядеть попытку модернизировать старьй гегелевский подход к определению - места византийской цивилизации в истории.

Особого внимания заслуживает концепция нашего современника, знаменитого отечественного медиевиста, С.С. Аверинцева. Его исследования почти единственные5 в нашей стране представляют немногочисленные попытки с философских позщий. осмыслить феномен византийской цивилизации. Суть его концепдии заключается в следующем: так называемый «ромейский канон» (символическая характеристика" византийской культуры) вырабатывается в хронологическом промежутке между начетом 4 века н. э. и серединой 7 пека н. э. Последующий геополитический кризис (исламская экспансия и ряд других факторов) послужил разграничительной полосой между античном и средневековым периодами в исторш византийской философии. С.С. Аверинцев нарочито использует исключительно нейтрально хронологические характеристики применительно к византийской цивилизации, что позволяет ему сделать ' вьвод о «пограничном» характере последней. Что по сути дела является

И^следоеанидми специфики византииской цивилизации сквозь призму философских учении в нашей стране занимаете« кроме С С Аверинцева Медведев И П автор книги

• Византийский гуманизм 13-1;: ев " Н Л 19/Ьг Круг интересов этого автора в основном рч>>р*ен проблемами эволюции лоздневиэамтиЛской философии ■

признанием континуального характера низантийскэй цивилизации: «Если мы назовём раннюю Византию «пограничным явлечием. это будет верно по отношению к пространственной границе. разделившей балкано-италийский Запад и анатопийски-лепантийскии Восток, так и по временной гратмце. разделившей атомность и ц;едневсксвье. Византия осуществила себя как частичное снятие и той. и г.рутой границы: это был взаимопереход Греции и Азии, осложненные взаимопроникновением класомеското преемства и новизны»/) :24В-249/.

Таким оеразом. философское осмысление культурного мира Византии не имеет твёрдо устоявшейся традиции и существует как в отечествежоц так и в западной философии как явление частное и несамостоятельное, подчиненное решению други* проблем.

Неслучайно поэтому тот пробел, что существует в философской сфере, с лихнои был покрыт историками и филогогами. Раьогы «старых» авторов по истории Византии яплтот отпои яркии образец метаисторического поряствования. к ihm можю отнести произведения Д. Бьюри. Л.-М Гартмана. И Гефкена. О. Доиута Ш. Диля. О. Зеека. И Г. Краузе. Ю.А. Кулакоп^кого, К. Ныгмача. М. Паисксра. и т. д. Для этих рапот характерна уникальная знцикгспепичность. и попьтка охватить византийскую цивилизацию п «большом времени» ге истории. Для автора эти т.рошссдс.чия не потеряли своего значечич благодаря необьмаино богатому фа к т о лог и 'сск ом у ма сриалу. а не wuio.mf* к м монументальности рисуемого портрета цивилизации.

Так же не утратили науной ценности исследппанич русских историксв. заложивших в прошлом пеке отечественную тучнул традиция изучения богатого культурною наследил Византии (см. Порфирия Успенского, архим. Антония Капустина. СО. и С.Г. Дестунисоп. акад. A.A. Кулика. В.Г. Василесского. Н.П. Кондакова. Ф И. Успенского. И.И. Толстого. В В. Болотова. Н.П. Лихачева. Я И. Смирнова, Эд. Мурлльта. Хр, Лопарееа. В.Э. Регеля. Д.В. Аиналгна В Н. Бснешспича. Ф.И. Шмита. В.Е. Вальденберга. М А. Шантита). Сюит отметить «старых» русских филологов, без которых трудно представить сегодняпнее российское византтопедение: И П. Помяловгахко. Г.Ф. Церстепи. А.И. Панадопуло-Керам квс.

Для напей темы имеет особое знача мэ полемика, развернувшаяся в исторических кругах, как на Западе, так и у нас в стране, в середине 20 века и дляшаяся по сей день, по вопросу типологической принадлежности византийской цивилизации. Большинство ведущих западных исследователей стоят на позициях континуальности византийской цивилизации и её приьцитиального отличия от западной цивилизации (Д. Икеда6. П. Лемерль. Г. Xyirep. Г.-Г. Бек. Э. Арвейлер). Существует, по меньшей мере, пять титологических схем. которые пытаются приложить к византийской цивилизации: f. Византия - это независимая общественная модегъ. 2. Византия - это своеобразный «восточны*» отпечаток социальном структуры. З.Византия - как прямое продолжение развития гнтичшго римского типа государства. 4. Развиваемся Ф. Дельгером концепция, ставяцая византийскую

Daisaku Ikeda The Light of Byzantino Civilization eyzantine Civilization Brightening the Centuries Studies on the Slawo-Byzantnc* and West-European middle ages. 19£8

цивилизацию в прямую зависимость от илижия Запада. 5. Реанимированная 3. Антониадисом-Бибику теория азиатского способа производства, прилагаемая к византийской цивилизации, выносится в основу характеристики последней.

Современная отечественная (до недавнего времени советская) историческая школа традиционно противостоит западным теориям, ставя во главу угла изучение особенностей социально-экономического развития византийской цивилизации (Н.В. Пигулевская, М.Я. Сюзюмов. Е.Э. Липшиц. З.В. Удальцова. А Р. Корсунский. А.П. Каждан. Г.Г. Дилигенскиа. Г.П. Курбатов. И.Ф. Фихман). Реализуя в своих исследованиях в по/ной мере формационгый подход, тем не менее, она не смогла решить проблему типологической принадлежности византийской цивилизации. Это обусловлено тем. что формационгый подход, реализованный советской исторической школой, в силу своей теоретической специфики. заранее ставит исследователя в ангажированное положение. Невозможность выйти за рамки истматовской системы конструировав« всемирно-исторического процесса. Обуславливает трудность объективного анализа индивидуальных особенностей византийской цивилизации. Однако надо заметить, то в последнее время в отечественной истории наметилась новая тенденцда изучения культурного наследия Византии сквозь призму «...инварианты* циоилизационных факторов и меняющейся событийной истории»7/! 18:32/. Автор с уважением относится к результатам, достигнутым отечественными исследователями в сфере изучения особенностей византийской цивилизации -(работающих в русле Формацио тного подхода^ однако, считает своим долгом констатировать ряд проблем, которые стали серьёзным препятствием для определения типологической принадлежности Византии:

1. Социальная проблема: вопрос о процентном .соотношении раеов и свободных, занятых в процессе производства (т. е. вопрос о своеобразной степени «рабовладельческой атмосферы» византийского общества):вопрс.с об удельном весе и социальной структуре свободного населения. ' , '

2. Экономическая проблема: вопрос о собственности на землю, т. е.. противоречивый характер имеющейся информации о типах впадения (сшеодные общины. государственные хозяйства имперские угодья, храмовая и монастырская собственность., владения магнатов и так далее).

3. Политическая проблема: вопрос • о нетипичности властных институтов (в первую очередь фигура императора) и полномочий совещатегьных органов.

Эти и множество других проблем, явились серьёзным препятствием для конструирования «объективной картины» византийской цивигеоации в рамках формационного подхода. Так как. получаемая картина с трудом вписывается в каноичзироважую схему феодального способа производства оо всеми его атрибутами (крепостными

'Xsoc.TORaK.Ei. Византийская циаилизаиия Вопросы историй N9.1995г.

1 и

крестьянами, городскими ремесленными цехами, феодальными собственниками, абсолютными монархами и так далее).

Для последний западных исследований характерно обострённое чувство интереса к анализу микроистории византийскои цивилизации • Стоит выделить работы таких учёных, как Дж. П. Амар, В. Болдуин, Л. Гарленд. С.Коле, И.А. Манитич, М. Манцель. Говоря оа этих ашорах, необходимо отметить, что в их произведениях обязательном пунктом всегда присутствует сравнительный анализ, и тематика достаточно жёстко привязана к созданию «двойного портрета», а прави/ьнее было еы .сказать противотоставлетию западной цивилизации Византийской. В лучшем случае речь идёт о взаимовлиянии этих двух цивилизаций и прелом лет ии византийского наследия в западноевропейской реальности.

Цель и задачи исследования. Общая цель работы - выявление и анализ ц^вилизационной характеристики Византии, реконструкция субъективного «византийского мировидения и мироощущения», позволяющего сформулировать эту циаилизационную характеристику. Эта цель достигается решением следующих задач:

1. Анализ пространственно временной структуры «византийской реальности»:

2. Реконструкция централыых образов и метеобразои и субъективной карткие мира представителя византийского цивилизации;

3. Исследование поведенческой модели личности в условиях нестабильности «византийской реальности»;

4. Изучение процесса самоидентификации личности в византийской цивилизации;

5. Анализ византийского философского дискурса на основе реконструкции византийской интеллектуальной истории:

8. Исследование стереотипа интеграции культурного мира Византии в общеисторическое мировое пространство.

Теоретико-мето до логические основания исследования определяются отмеченными' задачами. Они включают в себя как традиционнее способы диалектического анализа, так и специфи;1еские методы культурологии, в частности, текстуальной и контекстуальный анализ. Отправным пунктом, имеющим методологическое значение, для автора выступает современное состояме исследуемой им проблемы Суть её сводится к следующему: европейская, рационалистическая парадигма оказалась бессильна перед феноменом византийской Цивилизации. Во всех ведущих системах (гегелевской, марксистской, веверовской. ипенглерианской, тойнеианской и т. д.) ей не нашлось чёткого, определённого места. Везде ■ византийская цивилизация занимает то промежуточное, то переходное, то второетепенное место по отношению к другим цивилизациям. Автор предлагает преодолеть эгу односторонность и парадигмальную зависимость с помощью введение " Оборот методологической схемы, которую условно можно обозначить как «мозанчньй ку/ътурный мир Византии». Это позпопиг по новому взглянуть на проблемы й'противоречия, скрывающие цииилизационгую характеристику Византии. •

Методолшическая схема «мозаичного культурного мира Византии» базируется на неоднородности. • дискретности . и многоуровневое™ поля культуры Византии, обременённого не только чужеродным вгмянием. но в особой степени собственным культурным сепаратизмом регионои. В понятие «мозаичного культурного мира» входит: пространственно-временная структура, «жизненный путь»* как самого культурного мира, так и его «жителей», специфическая форма повествования (нарратив) и комплекс философских и художественно-эстетических представлений (архитектура, живопись и т.д.). Анализ и исследование данных понятий в контексте византийского культурного мира, по мнению автора, даёт возможность реконструировать особое мировидение и миропониматие. обозначаемое далее словом «реальность». Речь идет, прежде всего, о субъективной «византийской реальности», так как в её оаюву положена реконструкция мироощущения конкретного человека с именем и биографией, то есть реального субъекта истории. Автор сознательно акцентирует внимание иг к.нно на этом моменте, так как до последнего времени он освещен не ьыл. а попыток реконструкций «объективной» византийской реальности и в отечественной и в зарубежной истории предостаточно. Исследование, всех сторон этой субъективной «византийская реальности» и будет служить основой цивилизационной характеристики Византии. В данном контексте оформляется категория «мозайчности». Она базируется на понимании культурного мира (цивилизации) Византии как принципиальной, неоднородности, порой даже дискретности и поливариантности (нестабильности), что обосновывается автором на конкретно-историческом материале. Автор выступает не за жёсткое противопоставление дискретности - целостности в определена культуры, а. за актуализацию базисного -неканонизироважого слоя византийской культуры, многомерного, полифоничного. имеющего множество, альтернативных течений, часто противоположных друг другу. Позиция автора альтернативна традиционному видению византийской культуры-цивилизации как некой завершенности (автор подразумевает под завершённостью ■ культуры господство канонизированного стереотипа, фиксируемого современной культурой в таких широко • распространённых понятиях как «античная цивилизация», «средневековая, европейская культура» и т. д.). Отказ автора от следования «символической целостности византийской' культуры» позволяет ухватить, обнаружить и проанализировать Характерные для византийского культурного мира способы переживания и описания «жизненного пути» его представителей, вскрыть особенности механизма самоидентификации данного Обществе, выявить основные поведенческие модели личности, проанализировать стереотип интеграции культурного мира Византии в мировое общеисторическое преютранствЬ.

Одна, из основ1*,1х смыслообразующих категорий цивилизационной характеристики - эту полемичность культурного мира Византии. Через этот фактор (изучение тт' анагмз меж-и^нутрикультурных полемик, дискуссии и прочих, интеллектуальных противостоят ий) возможен Выход на де/юкализацил культурного мира Византии, так как. через форму джжуссии происходит самовоспроизведение цивилизации - внутри и

трансляция её образа вовне. Делокализация происходит на уровне взаимодействия, диалога внутри самого культурного мира. Автор считает, что преодоление стереотипа восприятии локализованное™ и изолирован! юсти цивилизации позволит потнее и достовернее охарактеризовать её. С другой стороны, исследование факта межкультурното диалога, происходящего в форме «доступной дискуссии» с соседними цивилизациями, даёт возможность наблюдать «альтернативный» портрет исследуемого куль'урною мира. Там. в глазах этих «соседей», то есть только за границами сосствеитото культурного ареала, цивилизация способна оьрости видимую целостность и слитность, в последствии транслируемую в будущее и постепенно превращающуюся в стоикий культурный стереотип, в то премя как внутри культурного мира всегда существует. активная. жёсткая ПИфферент(ированность и разобщённость (культурный сепаратизм национальных региатов. центра и окраин).

Восстановление социокультурного контекста Витантии и поиск адекватной для нее цивилизации «той характеристики происходит на основа первоисточников и дополняется анализом и еппогпаппением существующих в мировой литературе интерпретации

Положения, выносимые на защиту:

1. Византия предстгшлялт со(юи незачисимын. оршиналып-.м тип цивилизации с собственным механизмом конструирования социокультурной реальности, реализуемом в осоьой стратегии структурирова!МЯ индивидуального и коллективного опыта

2. В осноеу цикипизационнои характеристики Византии положен комплекс субъективных представлений носителей данной цивилизации, реконструирующий специфическое «византийское» мироощущение и миропонимание. ..

Научная новизна исследования. В данном диссертационном исследовгтнии:

- исследован феномен нестабильности, как один из основных факторов существования культурного мира Византии.

- вскрыты типология и механизм пог.еденческой модели личности в условиях фактора нестабильности византиискои цивилизации;

- исследован процесс самоидентифчкации тичносли п византийской культуре:

- охарактеризовать! константы мировоззре'+теских ориентацией в византийской культуре;

- реконструированы основные тичы структурирования византийской социокультурной реальности:

-на основе анализа филогафско исторических образов осуществлена цивилиэационная характеристика Византии:

-выявлены специфика и способ существования византийской культуры в пространстве "большой" историк

Апробация рапоты

Диссертация осуждалась на аспирантском методологическом семинаре в РГУ. в ноябре 1997г. На основе материала диссертации апто|юм читается элективный курс на историческом факультете РГУ.

Структура работы

Диссертации состоит из введения, трёх глав, заключения и списка исполосованной литературы, включающего 161 наименование.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ

Во Введении оеосновыпгются актуальность темы исследоважя. раскатается степень её разработанности. определяются цель и задаем лиссертаиионного исследования его научная новизна, определяются теоретические и методологические основы авторского анализа. Излагаются основные положения, выносимые на защиту, теоретическая и практическая значимость работы, её апробация.

В первой главе «Особенности византийского мировосприятия» анатзируется ■ феномен нестабильности как основной фактор существования культурного мира Византии. Образы и метаобралы пространства и времени «византийской реальности». Значение и особенности дискуссии в византийской интеллектуальной среде. Поселенческая. модель личности в условиях ж стабильности, реализованная в византийском светском и агиогрофическом нарративе. Проблема сама дентификрцин византийской общности.

В перлом параграфе «Нестабильность как основной фактор с,тцествооания культурного мира Византии» обосновывается идея о существовании в современной западной культуре мифа о «византийской стабильности», который рождается из современного конструирования психо-кулыурного образа мира Византии, выделением его в эталонную модегъ для постсовременной действительности, наделенную искомыми й желанными характеристиками, такими как стабильность, защищенность и так далее. Новая «византийская реальность» предстает здесь перед нами во аопй красе своих стереотипов: тут и иллюзия тысячелетней непрерывной истории, и христианизированная консервация «антенного наследия» и. конечно, империя -как «острое спасения для идей и искусств в море зыбких варварских королевств» /105:3/. Но самое главное-это почти иррациональное ощущение жизой причастности византийской культуры к легендарной эллинской древности и священным таинешам первобытной христианской церкви. Отсутствие видимого разлома, разрыла между римской историей и историей собственно пилон гийской - вот то. за что пытаются ухватиться сторонники «мгтплеторического выживания». В результате миф о «стабильной

«метаисторического выживания». В результате миф о «стабильном византийской реальности» и рождает искомую формулу «переживания и пережидажя» культурного кризиса. позволяющую сохранить целостность культурного мира современного Запада

Автор противопоставляет этому точку зрения, согласно которой проблема преодоления крйзиса есть стержневая характеристика византийской цивилизации, детерминирующая воспроизводство её. как в пространстве, так и во времени. Прошдя анализ «пизантииской реальности» Амиана Марцеллина. Прокопия Кесарийского. Льва Диакона. Феофилакта Симмакаты и других, автор в своей работе доказывает, что не может существовать «одноразовой» стратегии метаисторического выживания, так как явление кригисности, нестабильности - основная фактор мировидения византийца. Византийская реальность» - это мир. где единственной вещью в которой можно быть твердо уверенным является неопределенность обстоятельств, превратность и непостоянство судьбы. Мироощущение и миропонимание жителя этой «реальности» хаотично и дискретно, оно копирует «мятежное» мироздание.

Во втором параграфе «Пространство и врекя «византийскои реальности» речь идёт о центральных архетипических ог,разая пространства и времени «византийской реальности». Ими явллкнсм образы реки, города, горы (ущелья), острова и пус1ынй. Однако метаобразом пространства «византийской реальности» выст>ттнет, конечно, море; с плывущим по нему кораблем. Этот метаобраз нагшлее других имел распространение в сознании византийцев, с ним связан процесс самоидентификации ромейской общности, ойкуменизации ее мировидеьия. «Корабль царства,,управляемый многими веслами, может быть потоплен небольшим утесом, торчащим из моря, если примутся за работу кормчего многие с различными стремлениями, когда каждый будет стремиться направить корабль в своих личных интересах»/6?.;23/. Метаобраз моря - это ярчаииий пример отражения человеком нестабильности культурного мира, его хтонической сути. Пространство «византийской реальности» благодаря .символу безбрежного и таинственного моря. наполняете^ губительными штормами, смертоносными ураганами и другими опасностями. Империя - это корабль, раскачивающийся на просторах безбрежного моря. Византийское пространство - ото «волнующаяся реальность», это стойкое ощущение-отсутствия твердой почвы под нотами: «...он надеялся опять вывести царство из волнистого моря затруднительных обстоятельств и ввести его безопасную пристань» /54:153/. Все это давало повод для заявлений, 'подо*.них тому, что сделан знаменитый византийский историк и.поэт 6 века нашей эры Агафий Миринеискмй: "В мое время повсеместно и неожиданной вспыхнули великие воины, совершились переселения многих варварских народов, неожиданный завершения тайных и невероятных соьытий беспорядочные кгтлризы судьбы, гибель народов, порабощение городов, переселение жителей, и как будто весь человеческий род пришел в диижени&м/З.б/ '

Если центральным мзтаоеразом «византийсмл1 реалыюсти земной. . поднебесной, вметулает . море то кличе« ,:м

мешоьрлзом. раскрывающим и приобщающим простого смертного посредством сакральных символов к тайнам небеаым, иесомиешо шшетсл храм, собор. В представпенимх визэлтийцев храм; и прежде всею храм Св Софии в Константинополе, являлся единственно возможной материальной формой выражения космического порядка, небесной иерархии. По эюму храм должен быть «непоколебим» ни временем, ни стихиями, ни человеком. Он есть оплот стабильности в нестабильном «море византийской реальности», не случайно та часть храма. |це на ораториуме. протянулись помещения для «верных», назывались «нефами» (от латинского гшу1з - ксравль). В противоположность всей мирской, земной неустойчивости и «неверности», в храме, единственном месте на земле, ещё «при этом мире», воплощается идея богоустановленной вневременной вечности «большого мира», мира в который не может дотянутся, проникнуть ршрушительная сила изменения.

Чаще всего на первом месте в византийском тексте находится !''< юящее иремя. Оно становится центром человеческой ориентации во мсни и в мире. В сипу этого время и мир «.„утрачивают свою завершенность. как в целом, так и в каждой их части. В корне меняется модель мира: а (становится миром, где первого слова уже нет. а последнее еще не сказано»/65;84/./. Концентрация на настоящем приводит к нарушению хронологической последовательности повествования. Однако настоящее время «византийской реальности» наполнено воспоминаниями, вставными нравоучительными новеллэми, античными реминисценциями, и философскими размышлениями. В этом парадоксальность восприятия времени в культурном мире Византии. Время как бы движется по кругу, оно не может завершить свой еег. «Византийская реальность» состоит из хаотически повторяющихся типичных событий, это своего рода архий или арсенал известных и неизвестных человеку фактов, которые подчиняются непознаваемой и изменчивой. Судьбе (позднее Судьбу заменило божественное провидение). О глубокой кри;;:юности византийского мировосприятия говорит приложение к категории времени этической характеристики. Так Прокопий Кесарииский характеризуя современную ему эпоху, пишет о «печальном времени». «Печальное время» - это насюядее в котором ' разрушается прошлое, происходит уход ценностей и традиций, бывших привычной действительностью. Но. несмотря на глубокий пессимизм Прокопия Кесарийского, многие византийские авторы были оптимистами и верили в то, что «печагьные времена» обязательно сменятся «временами лучшими». На этом строится теория «возрастов» Аммиана Марцеляина. По этой теории вся жизнь ойкумены (культурного мира) делится на четыре периода: детство (риепйа), юность (ас!и1еБсепйа), . молодость (¡ууеЫав), старость (вепесЛиэ). Проживая один период за другим, кугьтурный мир сохраняет в себе тесную связь с прошедшими периодами/ минувшие эпохи не исчезает бесследно, а как бы перемещаются в живую человеческую память. Она обладает стюаллостыо актугитизировать прошлое. Таким образом постулируется идея вечности «Рима» (Ае(ёиш1аБ Вогпае) как особого мистического символа империи, своеобразного «храма всего мира» (1етр1ит типе!)

к^иэ) для которого нет преград ни во времени, ни п пространстве. «Византийское» время открыто ддя просторов прошлого, оно от туда как бы черпает настоящее. Идея циктм-шости. замкнутости временною континуума рождает метаобраз времени как непрестанно вращающегося колеса на неподвижной оси. Все «ушедшие современники» доступам для понимания и полемики внутри этого большого «витантииского времени». Благодаря действию актуализации, прошлое открывается настоящему, как синхронная часть большого пространства времени и пространства культуры, где все смыслы равнолравты. Понимание времени в «византийской реальности» порождает тезис: в=е уже выло однажды, все еще будет Но как гудет, когда будет и с кем - это не дано знать никому из смертных. Спонтажость. капризность и непредсказуемость будущего дополнязт картину восприятия времени в культурном мире «Византия».

В третьем параграфе «Значение и особенности дискуссии в византийской лттеплептуальной среде» обосновывается положение о том. что в византийской цивилизации острое осознание идеи изменчивости и нгпро-иости всего земного дает поразительней результат - формируется общество с невероятно развитой степень дискуссионное™ и полемичности «Византийская культура не знала таьу на применение приемов литературной критики даже к святым авторам и сакральным текстам»/2:244/. Аитор оысказыяаст сдай несотлапк: с распространённой точкой прения8 о том. что е византийской цивилизации не существовагр ситуации стимулироттавшей свободную и открытую дискуссию и считает, что интеллектуальная сфера «визашиискоА реальности», представляет соеой достаточно раскрепощенную и недогматизированную рбласть человеческои деятелыюсти. получающая постоя+тое информационное насыцение. В Византии диспут, полемика и борьба с инакомыслием стали своеобразным центром самовыявления культурного мира. 'Нестабильность действительности порождает информационные агьтернатиты, «византийская полемика» ошчно заканчивается тем. что обе стороны предают друг друга анафеме и тем самым выходят за рамки одной концепции, они расходится в параллельные миры каноничности И антиканонитости (ерсси). Реальность этих параллельных миров такова, что представители каждого посту/тируют непререкаемую истиниость и исключительность создан.-гай им самим действительности Таким образом единая культурная целостность неумолимо дробится на разные части В истории культурного мира Византии можно выделить целую череду глобальных идеологических диспутов, определяющих в разное время лицо общества:

1.метакультурная дискуссия между христианскими адептами и языческой интеллигенцией (3-6 вв.).

2.дискуссия «капподокийцев» и ариан (3 - 5 га\).

' См Лвериииев С С. '.Проблема литературной теории в Византии и латинском средневековье- М198бг стр 19 -С Византии, в отличии от З'лада. не существовало и не могло существовать «ситуации спорое» не еыго никакнх чолое иги менее четко выраженных - позиций спорое-», па и самих "этих споров не сушествовало тоже. Все «ал ей поглощалось всеобщей универсальной ' школьной нормой..

3.полемика ортодоксов с. несториамами. монофизитами и монэфилитлми (5 - 7 вн.).

4.процесс г.орьгы между иконопочитателями и иконоборцами (8 -

9 В0).

5.противостояние ортодоксов и павликиан (8 - 10 вв.).

6 полемика между нсихастами (паламитами) и гуманистами (антиголамитами) (12 - 15 се.)- • '

К вышеперечисленному стоит добавить многовековую 'полемику между л.пикянами (заг.адгый оьряц вероисповедания) и ромеями (восточный обряд вероисповедания). В этом споре проявилось своеобразное полемичное отношение; сизонтиица к «запредельной действительности»; деист пительности лежащей за границами конфессии. Вселенная радикально десится на ойкумену и согтределыгум с ней периферию.' Периферия, предел, граница культурного мира мыслится как пояс повышенной нестабильности, так как оттуда приходят чаще всего опасности и седы. Более того, культурная периферия становится прибежищем для разного рода маргинальных личностей (мятежников, еретиков, религиозных фанатиков и просто инакомыслящих). Там пнрагатывагатся новые идеи, неканонические символы и альтернативные мироконструкции. Этот фактор вряд гм мог добавить стабильности «оизантиисжой реальности».

Острая дискуахонность интеллектуальной сферы «византийской реальности) порождает осоьое понимание авторской позиции в созданном произведении. Позиция - значит противоположность каким-то иным точкам зрения, противопоставление собственной оригинальности уже сущес Гвутощим взглядам на проблематику дискуссии, В еизантийской цивилизации под дискуссией понимали единственную форму существования науки, был выработан целый ряд положешй. реглс^менгировавший этот процесс:

1.каждый учёньй должен быть в состоянии пувл^но изложить сфорпулировашую им позицию:

2.истинньч учёгый («когда не откажет в ответе на вопрос:

3.сгюр не должен быть самоцелью, а лишь средством:

4.запрещение методов открытой хулы, недопущение браги, раздражения, элоьы и «глупых обвинений».

Таким образом, основной чертой поведенческой модели личности (интеллектуальная сфера кугьтурного мира) в условиях нестабильности шиззнтииской реальности» будет полемичное отношение к альтернативным мировоззренческим позициям, а так же высокая степеиз личной мобильности, гибкости и неоднозначности точки зрения автора

В човёргом параграфе «Поеедегмеская модегъ личтости в условиях нестабильности «византийской реалыюсги» анализируется две оагам стратегии поведения человека, характер)ые для византийской цивилизации Византийская рзалыюсть» выработала две основные псьт;дп1 веские модели личности: 1)модель реализованная в агиографическом нарративе. модель конструирован« вокруг индивида осопой «чудесной» реальности. реальности священного предания и 'т;.»*:,истории: подобная реалыюегь требует особой асоциагьной

системы поведения личности (отшельники, столпники. юродивые и другие): 2)гиодель реализованная в светском нарративе. формирующая «героическую» реальность императоров и самозиашеп. полководцев и дипломатов, философов и царедворцев.

Анализ светского византийского нарратива позволил автору вскрыть стержневые элементы поселенческой модели личности в условиях нест а оильности «византийской реальности». К ним относятся:

1. ситуационная самостоятельность человека (постулирование известной степени слободы человеческой поли, видение мира как поля индивидуального выбора):

2. сакрализованная апологетика сотлттиюй политической мистификации (процесс самоутверждения. . самоканонизации человека через фальсификацию фактов спбстсенной биографии, конструирование «собственной» реальности с «соьст истой» правдой смыслом и целесообразностью):

3. недоверие человека к информационному полю культурного мира ■ (подвижность, непредсказуемость семиссферы «византийской

реалыюсти» заставляет человека пе|х:гро;«;рять. па - сгосму истолкосьйкпь получаемую шформацию):

4. гармонизация дихотомии «поражение - победа» с помощью идеи Судьей (восприятие этой дихотомии через осознание поливариантности и непредсказуемости ж<иненных сиг/алий).

Для византийского агиофафического нарратива характерна поведенческая модель гмчности. в которой, преобладают спеду^гме элементы.

1. крайняя индивидуализация человека в нестапильнсй «византийской реальности», порой граничащая с г.емонстрациой только ему самому известной богоизбранности, помещение человека в самый центр вселенского противостояния сил до* рл и зла

2. феномен «желания причастия». реализуемый через непосредственное общетие и что осоглгп'о важно, через сострадание слушателя рассказчику.

В виза) пинских агиографических текстах формируется и реализуется индйвидуалытая «ссяпенная история». Фундаментом для индивидуальной «священной истории» япл.яетсм воплощение в мииисценарии обыденной жизни оэюпных фактов вселенской, «священной истории», её этапы такова1 грехопадение - раскаяние -воскресение. «Священная история» позволяет пережить и перечувствовать открытую перспективу, широкий простор времени, монументальный ритм сменяющихся мировых периодов. Отдельны* человек повторяет историю всего «мира», он проходит, эти этапы и через раскаяние проникает, восходит к новой жизни. новой реа/т,поели (воскресению). Через эти вехи происходит переход цт «старао» мира гз мир «новый», из одной историй в другую.

В пятом параграфе <• Проблема самоидентификацим в «византийской реальности» реконструируется и хроноткхичоском порядке процесс самоотождестпления ромейскои общности Для византийской , национально-государственной самоидентификацни характерна двойственности. в определении принадлежности

совокупность византийцев могла обозначаться и как ромеи (o¡ Romaioi). ромейская фила (с Romaion phyle). ромейский народ (to Romaion genos), и как эллины (oi Ellens), греки (oi Grecoi). Необходимо отметить то. что оба эти определения по своему характеру глубоко обращены в прошлое, тик как жители «византийской реальности» идентифицируют себя в первую очередь с «древними» римлянами и греками. Перва 1ачально самоидентификация в византийском культурном мире строилось официально искл'зчительно на основе господства латинского языка и обращения к традиционным римским институтам. До последнего момента своего существования Византия жила воспоминаниями о том «римском» грузе славного прошлого, что достался ей в наследство. Величественное здания Римской империи стало своего рода цивилизационным идеалом9 для византийского культурного мира.

С начала 7 века происходит кардинагъная смена идентификационных ориентиров в византийском обществе. Доминирующую роль при ведами государственных и коммерческих дел начинает играть греческий язык. Литература, философия и искусстсо активно черпают разного рода образцы и заимствования из классического эллинского наследия. Вновь в канон возводится традиция гуманитарного и естественного знания, принятая ещё 8 старой Греции. А ведь каких-то 200-250 лет назад слово «эллин» было синонимом язычника, идолопоклонника и применялось иекпочительно в отрицательном смысле. Последние изменения стали возможны по причине ослабления влияния Восточно-римской империей в своих западных и частично восточных провинциях. К-концу-7 века, в связи, с утратой Египта. Палестины. Сирш и Киренаики. происходит консолидация греческого элемента в империи. Подлинным манифестом «греческого самосознания» стали слова, произнесённые в 15 веке поздневизантийским философом и гуманистом Гемистом, П лиф оном: «Мы - эллина по происхождению, о чём свидетельствует наш язык и отцовское востмтание»/29;127/. Эти слова прозвучали накануне падения византийской империи, устами Пгифона национальное самосознание провозгласило конец «рижской идеи», идея всемирной империи -ойкумены заменяется на национальную греческую

Второе безовое направление самоидентификации в византийском обществе - религиозное. Оно строилось на традиционных библейских представлениях об общности людей и выражалось в таких специфт+неских терминах как «паст за - овцы - пастыри». Вот тигмчный пример подобной самоидентификации: «Бог - творец.- мы же - только творения. И насколько велико различия творца и творения? Тот - Бог и небесный владыка, мы же - раеы ни-гего не стоящие и ползающие по земле»/101:122/.Существовал разветвлённый категориагъньм аппарат с помощью которого происходил процесс религиозной самоидентификаиии: пришедший в церковь народ (о laos eedesiasas). божий народ (о laos tau Theoii). Христда народ (о laos tou Christou). церковный народ (о tes ocelesias), бежий народ (о Theou laos). христианский народ (о Chiisloriymos ¡aos), крещёные (о bartoizomenoi), православное (oi

Afíre.p вгагоаарноегь профессору А. К Ерыгину за помощь в выработке

пони' и,"'|'Сг о аппарата диссвртаиионного исследования. • *

orthodoxoi).истинные сыновья истинной матери - церкви (oi tes alethous metros gnesioi yioi), сыты нашей церкви (o¡ yioi ti.-s emon ecelesias).

Для византийской религиозной самоидептификации было характерно острое осознание своей конфессиональной принадлежности.

• Это стало результатом существования в обществе религиозного противостояния, выливавшегося в формы христологических споров, иконоборство и иконолочитагме, различные еретические течения и т. д. Человек в обязательном порядке идентифицировал себя с той или иной религиозной общностью (никеец. капподакиец. арианин. монскризит, монофилит, несторианин и т. д.). Процесс византийской религиозной идентичности не оставался неизменным на про тяжа ми тысячелетней исторки. Для византийской цивилизации характерно острое осознание своей богоизбранности и принципиальной инакоеости по отношение к другим народам. Самоидентификация византийца с общехристианским миром, со всеми христианами, кем бы они ни шли. на каком бы языке спи ни говорили бы, была характерна дяч начальной стадии формирования идентичности. Однако конфессиональные противоречия 36 ввн.э. быстро разрушили первоначальное единство. На смену ему пришла жёсткая, выработанная в тяжёлой сорьее, точка зрегмя, в соответствии с которой, осознать севя истинным христианином можно было только находясь в «пространстве восточно-христианских догматов».

Во второй главе «Византийская интеллектуальная история» рассматривается проблематика византийской фи/юсофии. как своеобразного интеллектуального фундамента для ципилизационной характеристики духовной культуры Византии. Византийская философия по своему характеру уникальна и парадоксальна. Она не произвела на свет ни одной школы или традиции, но по своему духу глубоко школьная и традиционная. В ней нет оригинальной преемственности античых школ философии, но в то же время она вся состоит из бесконечных рядов транслирования идей этих самых школ. Каждый византийский мыслитель, несмотря на сонм авторитетов, стоящих за его спиной всегда остаётся неповторимым и- оригинальным в своих рассуждениях и поступках. Византийская философия никогда не станет классической, несмотря на обилие классических • тем и проблем, затрагиваемых ею. Подобный неклассический характер византийского философствования и стал основной причиной тех негативных оценок. которые 'распространённы в современной отечественной и зарубежной литературе.

В первом параграфе «Поздний или своевременный неоплатонизм» проводится мысль о том, что в 4-5 веках н. э. неоплатоттизм переродился из модного -интеллектуального течения ■ в религйозно-филоссфскую идеологию, оснащённую.разветвлённой мифологической системой. С 361 по 363 год н. э., во время царствования в «восточной» империи Юлиана Отступника (представителя пергамской школы), ьыла предпринята попытка возведения в ранг государственной идеологии теологических построений неоплатонических мыслителей. В это время философская доктрина испытывает на себе сильнейшее влитие разли<кых вое точно-средиземноморских синкретичных кугьтов.

Мифолошзация философии явилась отчаянной попыткой языческой элиты устоять перед натиском новой христианской мифологии, это попытка сражаться с «противником» его же оружием. С другой стороны, главы философских школ постепенно сосредотачивают в своих руках жреческие функции, что говорит о падении авторитета' т радиционного института жречества. Эта тенденция наиболее ярко представлен^ в творчестве Прокла Диадоха (410 - 485 гг.). В ето произведениях практически стирается гранта' между мифологиеи и философским осмыслением мифологических символов, между философской притчей и молитвенным причитанием. Таким образом «раттневизантийский» неоплатонизм представлял собой причудливое и парадоксальное явление. Он сконцентрировал в себе различные тенденции, не свойственные ранее другим философским школам. Помимо своих традиционных философских изысканий неоплатонические' школы выполняли функцию трансляции богатой культурной традиции греко-1»ч ь'жой мира. Друтих альтертативных цет1тров. способных вьполнить эту Ф> . -и« к тому времени не существовало. Она включала в себя Переписывание и изощрённое комментирование самых разнообразных текстов. Благодаря таким авторам как Дамаский и Симпликий мы имеем почти все то. что дошло до нас от трудов Эмпидокла. Мелисса, Зенотта. Парменида. Диогена Аполлонийского и Анаксагора. Кроме этого вокруг неоплатонических школ и кружков (Афинская академия, школы Писания и Фемистия) группировались все представители политической и религиозной оппозиции. В их среде формировались и развивались антихристианские и антиабсолютистские теории. В конечном ,.о4ете. неоплатонизм был последним прибежищем людей, практикующих различные языческие ритуалы.

Философия ранней Византии (неоплатоническая традиция) это философия универсального государства «Римской империи», существовавшей с 1 века до н. э. по конец 7 века н. э. Это обстоятельство наложило неизгладимый отпечаток на её характер. В условиях тотального господства воли одного обожествлённого (по языческой традиции) или богоизбранного (по христианской) человека -императора, философия приобретает оттенок оппозиционности и альтернативности Преследование подобного инакомыслия имело место как в дохристианской истории империи (высылка из Рима и Италии всех философов Веспасианом в 66 году и. э. и аналогичные мероприятия Домициана в 94 году н. э.). так и в христианской (сожжение по приказу императора Валента как книг', так и самих авторов - философов Пасифила и Симонида, санкционированное убийства Гипатии. гонения на философов Феодосия Второго и Валентиана Второго). Если предыдущие гонения были направлены против отдельных неугодных Лкмностей, то погром философии, устроенный Юстинианом Первым, в 527 году н. э. ьыл направлен против явления как такового. Запрещение преподавания философии, закрытие Афинской академии, прекращение финансирования языческих школ «...из опасения, чтобы они. как вы обучая несчастных, посещающих их шкоты, на . деле не испортили бы души . своих учеников»/35;561/, всё говорило о победе универсальной теолого-государсшенной идеологии над альтернативным философским.

мышлением. У византийской философии нет латы рождения. с уверенностью можно констатировать лишь дату гиппли и так в её исто[ми будет не раз: разгром Константинопольской кафедр,I философии Иоанна Итала. преследования неоязычникоп - платоников из школ!>1 Плифона и так далее.

Во втором параграфе «Новая философия» речь идёт о рождении из неоплатонической философской среды <Новом византийской философии» каппадокийских отцов Церкви. Не смотря на все изменения, произошедшие с момента победы христианской идеологии в византийском обществе, «новая» (христианская) философия остаётся в категориальной, стилистической и идеиной зависимости от отер! нут ой и униженной ею самой эплино-языческой традиции. Другими словами оформление «новой» философии происходит в пространстве, насыщенном старыми языческими философскими подставлениями Это пространство продолжало существовать даже после исчезновения самой философии, в текстах, в школьной традиции и в навыках мышления. Прежтгтя языческая философия перемещается в па рал лег«,! (ыт мир по отношению к действительности, она принуждена существовать на «полях» и в «скобках» новой идеолоом. Не имея права голоса она говорит устами своих противников, её авторитет не значителен. но ссылки на неё Обязательны.

Активная деятельность капладокииских Отцов церкви. Иоанна Златоуста и других представителей «новой» философии. привела к «идеологической» революции. в интеллектуальной жизш империи Непрекращающаяся полемика ортодоксов с различиями еретическими течениями привела к «мобилизации всего изощренного дискуссионного арсенала языческой -философии. Необходимость участия в острых спорах, проведения тонкой дискуссии по множеству иут.'лтч ч.тх и противоречивых вопросов, потребность доказывать и опровергать, способствовало частичному восстановлении интереса к языческой философии, в особенности к тем'авторам и произведениям которые Могли служить яркими риторическими Образцами.' Это означает, что весь набор формально-логических при шипев аргументации языческой философии признаётся годным для исшльзоватя в христолошческих спорах. Сфера дискуссии - это та область, где актуализируется и п Прямом смысле выживает языческая филооофг«. Здегъ произведения «старых» греческих авторов находят своё признание и приобретают мучительны*» авторитет. Благодаря подобному утилитарному применению языческая философия актуализируется в «новой» философии. 8 новой, ужо «византийской» реальности. В последствии произошла эволюция: от чисто утилитарного ислользоватмя языческих философских произведений к исследованию и> самостоятельной ценности, вне идеологического контекста. Наирол» е ярки?4 примером подобной деятельности может служи п. «Мирибиблиоч» патриарха Тонтя. где мирно соседствуют такие авторы как Феодор Ангиохииский. Григорий Нисскии и Софроний с Эпиктетом. Лиьанием и даже Пукианои.

Однако выдвижение на первое место эмоционально эстетическою опыта и проблемы непонятии! юга выражения духовных сущностей, жилось основой для начала процесса дистанцирования и изоляции

каждого из а тих философских течений (византийского неоплатонизма и христианской философии) от всей остальной мировой философской традиции. В неоплатонической философии этот процесс достиг апогея в 60-е годы 4 века н. э.. а для «новой» философии ото произошло примерно на сто лет позже. Желание тотального доминирования в общественном мировоззрении присело к замыканию этих двух традиций в крупу канонизированных догматом текстах и .положениях. Подобное «желание» стало результатом попытки включения данных философских доктрин в общеймперекую идеологию. Примечательно, что употребление таких понятии как догма и ересь в неоплатонической и христианской традициях приобретает первостепенное значение. И в первом и во втором случае, догма означает принятое положение, единственно возможное мнение, в рамках которого может существовать частное мнение челоеек.а. причисляющего себя к общности неоплатоников или христиан. Всякая же другая доктрина признаётся ересью. Этот факт говорит о том. что «позднеантичтый платонизм» и «раиневизантийская христианская философия» являются культурными феноменами одного порядка, с различной идеологической направленностью. Различная идеологическая направленность разводит данные концепции в параллельные миры, где истинои является догма, а все остальные мнения могут служить лишь как объекты для критики.

В третьем параграфе «Государственная» византийская философия (последствия одного эксперимента)» анализируется ситуация, когда философия в Византии была трансформирована в государственный институт подготовки кадров для бюрократшеского аппарата империи. Тотальная идеология универсального Восточно-римского государства старалась полностью избаиится. от всех возможных альтернативных систем мышления. «Старая» эллинская философская традиция оказалась подавленной и влачила жалкое существование в полулегальных частных библиотеках. Единственное место, где она частично оказалась востребованной «новой» византийской реальностью - круглые горолские центры: Константжополь. Фессалошка. Амтиохия. Александрия. Ьергам. Эти города быги. прежде всего, имперскими административными центрами и. следовательно, постоянно нуждались о грамотных и хорошо подготовление гюдях Позднеантичтая философская традиция с её шгатыми образовательными традициями, как рат была в состой ини обеспечить административные центры империи кадрами для обширной бюрократической машигы. Не случай!« то. что подавляющее число византийских философоо от Сине сия (4 в. н. э). Иоанна Да^аскина (7 в. н. э.) до Михаила Пселла (11 в. н.) и Дмитрия Киаогяса (14 в. н. э.). имели богатый опыт работы в государственном управленческом аппарате.

Основной задачей философского образования в государствен юй школе была подготовка чиновника, умеющего достутио. красиво и логично излагать мысли. Особое внимание уделялось риторике и логже. а это значит, что в основе методики обучения лежал живой диалог учителя и ученика. Чтение, толкование, комментирование текста, обнаружение внутреннего смысла путём диалога, полемики, всё это • составляло существенный элемент «Византиискои герменевтики». В подобной

насыщенной интеллектуальной среде вновь возрастает значение «старых» эллинских философских текстов. В стенах константинопольского • университета рождается уникальная и парадоксальная по своей сути ситуация интеллектуальной свободы и в • тоже время редкой для того времени терпимости10. Михаилом Пселлом и его учениками проводится попытка вступить в диалог с философским каноном, выйти за предусмотренные рамки. Необходимо отметить то, что это не первая и не единственная попытка диалога внутри византийской интеллектуальной сферы. Результатом подобного развития событий стал невероятно развившийся, в стенах константинопольского университета дух полемичности и вольнодумства. О степени его можно судить по пунктам обвинения, выдвинутым против одного и? самых знаменитых константинопольских философов Иоанна Итала:

1. стремление пересмотреть установленный догмат о воплощении бсиа-Слова:.

2. отрицание догмата о воскрешении душ после смерти;

3. увлечение учениями эллинских философов: признание неоплатонической теории переселения душ и признание платоновских реальности существования «идей», предложение о существовании извечного и безначального вещества:

4. отрицание чудес, исходящих от богородицы и святых;

5. утверждение, примата моральной ценности человека и сю возможностей познания; «Эллинские мудрецы и первые ересиархи отлучённые семью Вселенскими соборами, на последнем суде окажутся лучше тех. хотя епагочестибых и праведных мужей, но погрешивших по страсти человеческой или неведению»/79; 16/.

В данном случае.. для нас представляет особый инт ерес интеллектуальная тенденция, которая представлена в позиции Иоанна Итала. Обострённый интерес к эллинскому философскому наследию, нарочитая обращённость к прошлому - вот что занимает ум знамежтоги византийского философа. ' Здесь, как ни где проявляется одна из основных черт византийского мировоззрения: принципиальная открытость прошлого для настоящего, его актуальность и кардинальная значимость для современности. С Другой стрроны, здесь в очередной раз постулируется положение., характерное для культурного мира Византии о. континуальной завершенности мира, многократной реализрванности философской истины, выражающейся в тезисе: всё уже было, всё ещё будёт.

В среде выходцев из константинопольского университета вырабатывается новая идеология, направленная на формирование свободного интеллектуала, умеющего отстоять собственную точку зрения Таких людей называли полигисторами, они отходят от целою ряда культурных стереотипов, в том числе от латинофобгн. ставшей уже

«Пусть и Итал получит празо бо!Ть сооеое^алным пусть и си, и всякий лр '/(Си у-к-мой сохраняют, полагаю я, им одним присущие ч^рть Он незрел,^н п с/'у.^:<■;:< а-гс. отвратительная речь неприятна.не пленяет красотой не у&лок^йт <_- -.'. л го как бы насильно покоряет рассуждениями» См .Памйтни/.и сизьнтн^'.^ои г и г* 9-14 ее' М Н 1969 г. стр 147

неотъемлемой частою византийского менталитета, благодаря их переводческой деятельности Византия заново открывает для себя латитюкути античность - Ооидия. Цицерона. Катона Старшего и др.. помимо зюго полит исторы активно занимались переводами известных христианских авторов, таких как Аврелий Августин. Фома Аквинский й т. Д . , ,

Подобная деятельность не мала не вызвать критику со стороны консервативно настроенной части византийского общества. Однако «новые низантииские» интеллектуалы в своём бОльпинстве уже были недоступны для своих критиков. Они находились в другом, параллельном семиотическом пространстве «византийской реальности». Для них на первое место выходит не внутревизантийская полемика с идеологическими противниками, а активизация контактов со своими западными коллегами. Это часто давало повод для обвинений их в ренештстве и культуртрегерстве, однако это не могло помешать пар•тиваттию греко - латинскому интеллектуальному взаимообмену. И*.' византийской философии состоит в акте массовой эмиграцией своих представителей в Италию, как бы это не выглядело иронично на фоне другой эмиграции, которая произошла почти тысячу лет назад с афинскими философами из Академии. В университетах Падуи, Флоренции, Милане. Павий и Риме можно было встретить византийских мыслителен, преподающих философию, греческий язык и прочие дисциплиты. Учителями таких выдающихся итальянских' деятелей Возрождения как Петрарка, Боккачо. Подтино. Ауриста. Лоренцо Валла. Флавио Биондо были византийские политисторы: Мануил Хрисолор. Виссарион Никейский. Иоанн Векк и Димитрии Кидонис.

Такой итог философии в Византии был неслучаен, так как в это же время на уровне государственной идеологии в имперт господствовала мистическая . теория исихазма, черпающая 'свои теоретические положения из новозаветного интуитивизма.

В третьей главе. «Византийская цивилизация в пространстве. «большого» времени» исследуются особенности философско-исторкиесмх. взглядов византийских авторов, сущность и природа такою явления как византизм, а так. же анализируется комплекс проблем, связанных с определетмем византийской цивилизации в системе координат Восток - Запад.

■ В первом параграфе обосновывается идея об особой философской нагрузке византийского исторического текста. Это да летне имеет под собой глубокие корни: во-первых,' становление новой христианской идеологической системы, кардинально изменившей Облик всего мира и трагическая гибель части (имеется в виду Западно-римской империи) культурного ареала значительно расширили мировоззренческие горизонты историка; во-вторых, официальный запрет на занятие . традиционной философией, вынудил её переместится в параллельное пространство истории. Имежо там. в период между 5 и 10 веками, формируются оригинальные филоссхрско-исторические концепции. Не случайно византийский историк Феофилакт Симокатта начинает тмсатъ сьою «Историю» с символического диалога между философией и историей, где первая нарекается громкими именами

«царица всех наук», «океан безбрежного знания л мудрости». Однако, именно история характеризуется как «...спмое шлшюе. что создано разумом», так как «...мужу даёт она многостороннее удовольствие. для души же она лучшая школа и воспитание: ведь «ля людей люболнлгелыых нет ничего более привлекатегьнео чем история.799:24/.

Подавляющая часть светских вариантов «историй». писалшихся в Византии. - это «истории империи». На протяжении всего премени своего существования, историческое прошлое, для византийской цивилизации, имело значение только как «нечто» предшествовавшее самой империи, как « . . .рынок псего знания, которое даёт каждому то. что в чём он нуждается... Одним словом, это сокровище, которое содержит разлитые драгоценности. это агпек.а. которая предлагает любой род лекарства -это как разнообразная библиотека, как жипой наставник»/71:26Л Философия прошлого» византиискои историографии, рассматривает прошепике эпохи исходя из остоой акгуалыюсти их для настоящего, незаменимости их для будущего. Боз знания прошлого, т. е. без знания истории невозможно, как сказал Феофиллкт Симокатта «пройти истинным путём в жизни»/! 13.27/. Точка зрения, предстатшчощая историческое прошлое, как много раз ' уже реализованное настоящее и будущее. былс1 распространена среди византийских соетских историков, философское осмысление данной си ту ан.ни составляло обязательный .элемент исторического повествования.

Византийская «философия прошлого» - это разлрхивированный арсенал исторических типов. снимающий уннкагъность любого явления, низводящий его до тривиального плажатэ. обесценивающий самые высокие достижения, заслуги, подвиги и ратного рода выдающиеся деяния. Не случайно все византийские «истории» наполнены предостерегающим пессимизмом. обращенным к читателя и самому автору. Воплощенная в фигуре императора или просто чепопска. Облачённого государстве»««»» властью, «имперская» византийская история реализуется как индивидуальная судьба человека. В судьбе императора «имперская» история находит свою истинное еытие. все смыслы и предназначения получают свою реализацио именно в здесь. Без фигуры императора нет византийской «истории».

Христианизация истории - это один из ключевых моментов конфессиональной византийской философии истории. В «Пасхальной хронографии» (7 век) происходит процесс «упорядочивания» времени, сведен«) к одному критерию многообразных хронологических систем, замена многочисленных эр. веков, и эпох одним едтым временем, освящённым христианской традицией. На первое место здесь выходит само Время, его исчисление приобретает самодовлеющее значение, ию только благодаря темным хронологическим расчётам вскрывается символическая связь событий, сакральное значение исторических фактов. Мистическим, теургический круговорот ежегодного церковного празднования Со. Пасхи вопреки желанию самого автора «Пасхагьной хронографии» зацикливает историческое время в земной действите1Ъности. По этой причине выдвигается положение об снятии данной зацикленности в момент наступления «царства Божьего на

земле», в тот момент Время как истинюе воплощение истории по-новому откроется для «нового» мира. Человек в таком историческом повествовании находится на периферии, так как. его активные действия представляют собой своеобразный «вызов» божественному порядку, влекущему за ообой более или менее быструю реакцию в виде «ответа» -наказания. От» ко. подобный оригинальный способ анагмза исторического процесса не прижился в византийской историографии. После 7 века подавляющее больимство византийских историков вер) гулись к « типичной » имперской истории.

Реализуемая большинством светских византийских историков концепция смысла истории, представляет собой положение, согласно которому, признаётся бесконечность исторического процесса, его принципиальная незавершенность во времени. Эта концепция была своеобразной альтернативой христианской эсхатологической хронографии на протяжении всей истории византийской цивилизации. «Археолопичность» мышления историка в Византии стимулировало существование концепции «преемственгости царств» (империи). От Ассирии. Вавилонии. Израильского царства и Трои" к «всемирному» царству Александра Македонского. Карфагенской державе и империи Августа, таков Путь, который проделала «мировая имперская» исторт*?. Все эти этапы связанны друг с другом, но одновременно пребывают в различных семантических мирах. «реальностях». В особой «реальности» находится иудейская и собственно ромейская «истории», как богоизбранные и имеющие особую мессианскую цель. Чем ьлиже была империя к своему краху, тем чаще византийские интеллектуалы стали оертщать внимание и говорить о тигм1ности. а не уникальности ромейского Общества. Этот факт говорит о смене философско-исторической парадигмы, догтое время вьвшей характерной «ертой византийской цивилизации. Свершившаяся факт гибели византийской империи перестал восприниматься ими как «конец авета».

Во втором параграфе «Феномен византизма» представлена попытка вскрыть специфику византизма как. явления в котором наиболее целостно и польз сконцентрировалось мироощущение и миропонимание представителя данной цивилизации. Византизм как явление оказания многоуровневого влияния византийской цивилизацией на сопредельные народы, включение их в духовную политическую и экономическую орбиту, империи, формировался из целого комплекса мероприятий: миссия «просветителей» - укоренение «плодов .просвещения') через организацию на местах национальной церковной и монастырской инфраструктуры - административной регулирование колонизированной территории с помощью имперского чиновнитьего аппарата. Данная система визанпини.тации сопредельного мира была опробована во многих частях Запада и Востока. Пример Болгары. Армении. Пазики (части Грузии и Абхазии). Северной Африки, части Италии. Сербии и Долмации, тому красноречивое подтверждение. Визамтинизация сопредельного мира воспритммалась в самой Византии как необходимый процесс

1 Трал с «византийской реальности» приобретает особую символическую культовую значимость, как «пра.исторический геополитический двойник» ромейской империи, в

ою <рипосо<рии истории. .»

расширение не только духовных, но и физических границ империи, он сопровождался трансляцией на периферии церковной идеологии, богослужебной практики и литературы, архитектуры, приёмов изобразительного и прикладного искусства, этики и эстетики. ■ Перспективой этого процесса должно было стать ночное поглощение, оикуменизация всей земной действительности б «ьогооберегаемую империю». Эту перспективу точно оерисовал Иоанн Кантакузин. «Да. империя ромеев, так же как священная великая церковь божья ость источгмк всякого благочестия и учитель закона и освящення»/101;127/. «По своей природе - империя владычица других народое»/54:112/. Если эти народы ещё не христиане, то империя непременно должна просветить их и будет управлять ими. если они уже христиане, то должны стать членами ойкумены, во главе которой стоит империя. Эта ойкумена . представляет совой иерархическое сооацество христианских стран, и место каждого народа в ней может определить лишь её глава -император. «Единьй бог - единый василевс - единая империя» - вот тог лозунг под которым проходила всемирная византинизация.

Основным элементом идеологического воздействия (кроме, разумеется, чисто религиозной стороны) византизма выло «обещание приобщения» к конфессиональной исключительности ромейского сообщества, возможность для периферийной аристократии символической идентификации себя с божественной властью императора, немеркнущая слава древней империи, а так же не малую роль играла внешняя сторона. призванная символизировать принадлежность к византийской цивилизации: торжественность придворного ритуала, величие и монументальность дворцов и культовых зданий, всё то. что в последствии назовут «византийским вкусом». Сформулированная Евсевием Кесарийским идеолотя «христиаьской империи», как единсгвешои священной земной государственности, созданной Богом как воплощение его замыслов стало фундаментом для культивирования мессигтнского византизма в ромеиском обществе. Как ни странно, но рецидивы подобного метаисторического мышления мы можем наблюдать и в наше время, в странах где культура впитала элементы мессианского византизма

•Оборотной стороной византизма. как явления целостного и сугубо столикого, в византийской культуре выступает провинциальный регионализм (египетский, балканский, сиротский, палестинский и так далее). Берущий своё начало с геопотитической периферии империи, он направлен не во вне. а в самый центр государства, »и её столицу. Мощное культурное давление, которое оказывали регионы на имперский центр - вот один из ключевых факторов дробящий культурный мир Византии на богатую и многоцветную мозаику. Византииская история , Александрии, Антиохии. Афин и Фессалоники - пример жёсткой и бескомпромиссной борьбы за своя культурную автономию, за альтернативность религиозной ориентации и национальной идентичности.

В третьем параграфе «Византийская цивилизация на феи»,-проблемы «Восток - Запад» представлен геополитический пор/ре г византийской цивилизации. В византийской культуре всегда существовало строгое определение игй правильнее ьыпо бы сказать

понимание своего отличия от так назьиаемою «лагтското Запада» и «персидскою или магометанскою Востока». И. тем не менее, использование таких понятий как Восток и Запад осуществлялось применительно к территории самой империи: все владения империи, лежащие на Балканах и далее именовались «Западом», а владения империи в азиатской части Средиземноморья - «Востоком». Такое «утилитарное» использование этих понятий вскрывает смысловую ситуацию, существовавшую п Византии, а именно, истинный Запад и истингый Восток, как географическая реальность может существовать только в границах «христианской империи». Исключительность имперского идеологической установки налаживало осоьую специфику на мировосприятие византийца. Весь мир мыслился как Ойкуменическое сообщество, то есть, упорядоченная иерархия подчинённых игк временю отпавших государств, вовлечённых в послутшую гармонию вокруг, престола всеобщего автократор - константинопольского императора. Рдччинённые архонты входят в состав идеальной семьи народов во главе с : йенлевсом. В данном контексте термиты родства «брат», «сын»; «друг» имеют титулярный характер и определяют место подчинённого правителя и возглавттяемого им народа в рамках ойкуменическош сообщества. Это место определялось так же визашииским саном, который давался правителю пожизненно. Осе системы имели международно правовой характер и определяли как нормы отношения Византии с соседними государствами, так и методы её внешней политики. На подобном уровне самовосприятия отпадает необходимость в использовании понятий «Восток-Запад», так как. в центре снимания находится уникальная модель «византийской реальности», которая для себя сняла культурно-географические особенности, выставив на первое место мироцентричность или исключительность собственного мира. «Запад» и «Восток» могут быть только там. где есть империя, tó есть только на её территории актуально могут применятся эти координаты. Таким образом, византийская цивилизация сознательно дистанцируется от всего остального мира, не входящего в её культурный ареал.

Заключение

Анализ культурной жизни сквозь призму субъективного актуален в сфере современного гуманитарного исследования . (новая интеллектуальная история, новая культурная история, микроисгория. история' ментальностей). Данный подход позволяет не только вскрыть и описать механизмы воспроизводства цивигизации в пространстве Большого исторического времени, но и выявить специфические для культурного мира стратегии .структурирования - коллективного и индивидуального опыта, формы миропонимания, уникальный стиль интеллектуальной, политической, религиозной жизни.

Ключевое понятие данной диссертационной работы «цивилизаций!:ная характеристика Византии». В свете вышесказанного, циеилизационная характеристика - это набор понятий и культурных доминант, свойственных • данной цивилизации, позволяющих исследователю реконструировать стратегии, и способы поведения чпповека е-¡утри культурного , мира. Для цивилизационной

характеристики Византии культурной дгминашой является «нестабильность» - специфическое восприятие пира как временного, фрагментарного, изменчивого, а положения че юпека в нем - как напряженного, тревожного и »«уверенного Проблема исследования феномена нестабильности, как основного фактора, воздействующего нл культуру, актуальна не только для византийском цивилизации, но и для любого другого культурного мира, так как ь зроцесее преодоления кризиса формируется оьлик цивилизации, конструируется мировиденио ее представителен, обрегает спои очертанья пространственно -временной континуум

Нестабильность как культурная доминанта византийском цивилизации была вскрыта через исследование стратегии конструирования исторггеского повествования («история поколении»), формы культурной идентификации (этнической и. религиозной), показана на примере поведенческих моделей (светскии героичсскии наррагив и агиографический нарратио), выявлена через анализ образов и метаобразов данной кутьту(д.1 (образ бушующего норм и бесконечно вращающегося колеса на неподвижном оси), обнаружена в структуре интеллектуальной и политическом византийское жизни (полемичность как ключевое понятие).

Проведенное исследогы.ис позволяет легитимировать Византию в качестве уникального культурного мира, византийская цивилизация смогла реализовать особую модель существования, аналогов которой мы не найдём нигде в истории, Паконигно згу идею можно выразить в следующем виде: «стабильность через нестабильность». Воспроизводстно 1рнилиза(|иг»тных основ Византии происходило как преодоление перманентного кризиса, несущего угрозу её существованию. Оно заключалось в умелом использовании традиции и интонации лабильности, скорой адаптации к изменениям, в создании антагонистических блоков (военно-полити<ескими. конфессиональными, этническими и экономическими, как внутри империи, так и за её пределами) и балансировке между ними.

Полученная нами цшилизационная характеристика поражает своей динамичностью и диалекти'ностьм. Ее использование позволяет объяснить, поче ту Византииской цивилизации удалось просуществовать более тысячи лет. оставаясь. на первый взгляд, неизменной, в то время, как внутренне она переживала пестоятмые переметы.

Реконструкция субъективной «византиискои реальности» убедительно показьвает многовариантность и неоднозначность понятия «культурны* мир Византии». Нестаг.итт.ная и фрагментарная, «визаьтийская реальность» дробиться на множество мозаичных эпизодов, часто не стыкуемы* друг с другом с трудом складывающихся в единую картину или образ для носителя дажэй культуры. Византия - это многослойный и сложно структурированный мир отшелы«ик.ов и императоров, отцов церкви и отступников, столпников и философоз-интеллектуалов.

Удел ризатлийской цивилизации - это стереотипа, которыми она обрастает уже многие века, и в этом нет ничего странного. Исследователю бывает сло:<нс в традиционных схемах и построениях

мношслойый и сложно структурировать*« мир отыегммкои и императоров, отцов церкви и отступников, спмтясов и философов интеллектуалов.

Удел византийской деигизации - это стереотипы, которым она обрастает уже многие века, и в этой ют нимао стран ют. Исследователю еьвает сложно в традиииожьк схемах и построениях отразить «дух» Византии её ахяцфмку и особенности. Византийская цивитзация - это .не Запад. Это альгернапоа Востоку. Альтернатива, доказавшая своп жизнеспособность в тяжелей»« гсололпичесхис условиях. Это уникальньй пример и доказательство нетленности культурно - исторического процесса.

По теме диссертации опубликоваш следующие работы;

1. Кириллов A.A. Центральные, сераэы и. метаооразы пространстветю-времемюй структуры культурного мира Византии И Рувикон. Pocioe-ш-Дону 1997г.

2. Кириллов А А. «Смерть» философ»« в 6 веке н.э. на фоне экономического кризиса позднеантичиых юроров востомадо Средиземноморья». Тезисы докладов межвузовской научной , конференцл«//РГЭА Ростов-на Дау 199вг (в печати).

3. Кириллов А А. Полем и-»ость как основная- черта интеллектуальной сферы Византии // Тезисы докладов аспирантов РТУ (весна 1998) (в печатй). -

4. Кириллов A.A. Византия: проблема штлизационной характеристики^/ Ростов-на-Дону 1998г.

Текст диссертации на тему "Опыт цивилизационной характеристики духовной культуры"

:?/' 99- 9/94- 6

Министерство общего и профессионального образования Российской Федерации Ростовский Государственный Университет

I на правах рукописи

ц

Кириллов Андрей Александрович

Опыт цивилизационной характеристики духовной культуры: Византия.

Диссертация на соискание учёной степени кандидата философских наук

24. 00. 01 - Теория культуры

Научный руководитель -доктор философских наук, профессор

А.Н. Ерыгин

Ростов - на - Дону 1998

Содержание

Введение.................................................................................................3

Глава 1..................................................................................................24

1.1 Феномен нестабильности как основной фактор существования

культурного мира Византии..................................................................24

1.2 Пространство и время «византийской реальности».......................31

1.3 Значение и особенности дискуссии в византийской интеллектуальной среде.......................................................................37

1.4 Поведенческая модель личности в условиях нестабильности «византийской реальности».................................................................42

1.4.1 «Героическая» реальность византийского светского нарратива. ..............................................................................................................43

1.4.2 «Священная история» в агиографических произведениях византийской литературы.....................................................................54

1.5 Проблема самоидентификации в «византийской реальности».......62

Глава 2. Византийская интеллектуальная история...............................70

2.1 Поздний или своеврем енный неоплатонизм..................................74

2.2 «Новая» философия.......................................................................80

2.3 «Государственная» византийская философия (последствия одного

эксперимента)......................................................................................90

Глава 3. Византийская цивилизация в пространстве «большого» времени..............................................................................................103

3.1 Византийская философия истории................................................103

3.2 Феномен византизма....................................................................112

3.3 Византийская цивилизация на фоне проблемы Восток - Запад....120

Заключение.........................................................................................126

Литература:.........................................................................................128

Введение

Актуальность исследования культурного мира Византии обусловлена необходимостью преодоления стереотипной характеристики, которой наделяет эту цивилизацию современная философско-историческая традиция. Речь идёт о проблематичности идентификации Византии в системе привычных координат: «античность - средневековье», «рабовладение - феодализм», «язычество -христианство», «Восток - Запад» и так далее. Уже стала канонической точка зрения, представляющая византийскую цивилизацию как второсортный продукт античной культуры и раннехристианской идеологии, косное, омертвевшее бюрократическое государство, стоящее на обочине мировой истории. Автор считает: это стало возможно по причине того, что византийская цивилизация оказалась втиснутой в рамки чуждой, непригодной для неё модели миропонимания, применением к византийской культуре новоевропейской структуры исторической периодизации и соответствующей ей цивилизационной кодификации. Однако, это не способствовало успешной «ассимиляции» Византии в сфере западного гуманитарного дискурса, что может быть подтверждено фактом отсутствия чёткой и ясной цивилизационной характеристики Византии.

На фоне множества теорий и доктрин продолжает оставаться нерешённой проблема типологической принадлежности византийской цивилизации. Это является стимулом для дискуссии о природе и особенностях культурного мира Византии. Дополнительную остроту и актуальность данной дискуссии придаёт современная ситуация в гуманитарной сфере, ознаменованная крушением канонических

философско-исторических построений. Последнее воплотилось в отечественной традиции в лихорадочный поиск «цивилизационных» корней русской культуры, где на роль исторической «наставницы» предпринимаются попытки в очередной раз вывести «светлый образ Византии». Этот факт заслуживает особого внимания, так как не является исключительно «внутрероссийским» явлением, о чём свидетельствуют заявления сделанные в последнее время рядом зарубежных авторов.1

Нерешённость проблемы цивилизационной характеристики Византии оборачивается неопределённостью статуса византийской философии. Применение традиционной европейской (западной) понятийной системы привело к исчезновению специфики византийской философии. Неслучайно поэтому отсутствие в нашей историко-философской традиции какого-либо значимого исследования по византийской истории философии. Уже стала хрестоматийной, точка зрения о том, что византийская философия представляет собой череду богословских диспутов, бесконечное комментирование и интерпретацию античных авторов, а также собирание, сопоставление и сопряжение чужих мыслей и попытка их анализа и синтеза. Над византийской цивилизацией повис приговор, вынесенный философско-исторической традицией, о её вторичности по отношению к античности и отсталости по отношению к западной цивилизации. Автор высказывает своё несогласие с подобной точкой зрения и считает, что исследовать как философию в частности, так и культурный мир Византии в целом необходимо не только через призму простого

1 См. 1_ои1ап У.-М. 1_а р1опе1а Ьа1каЫ5ее. Р.: НасИейе. 1993.

сопоставления ромейской цивилизации с античными или западными «эталонами», но и, используя все доступные философские и литературные источники, вскрыть и проанализировать индивидуальные особенности византийского философского дискурса, определить ключевые эмблематические символы пространственно-временной структуры византийской «реальности», а так же на основе реконструкции поведенческой модели личности, выявить механизм самоидентификации ромейской общности в «большом» времени истории. Всё это даёт возможность, по мнению автора, чётко представить сумму критериев и описаний, позволяющих идентифицировать ромейскую цивилизацию в системе культурно-исторических координат - составить цивилизационную характеристику Византии.

Степень разработанности темы. Исследования культурного наследия Византии имеют богатую и многовековую традицию. Основа их была заложена ещё в 17 веке Христофором Келлером (1634 - 1707 гг.), хотя на двести лет раньше во Франции было образованно специализированное «греческое» общество, занимавшееся собиранием и копированием византийских рукописей, в составе которого работал небезызвестный Эразм Ротердамский. Подобные общества были весьма распространены не только во Франции, но и в Италии и Южной Германии. Однако их деятельность трудно назвать в строгом смысле слова научно-исследовательской, скорее это было утончённое хобби европейских интеллектуалов. С тех пор мировая традиция

См. Иностранная литература 1М26 1 997. Интервью сербского писателя М. Павича.

исследования насчитывает не одну тысячу томов монографий, статей и очерков.

Новоевропейская культурная традиция породила негативное восприятие византийской цивилизации. Эта тенденция была заложена Монтескье, Вольтером и Ж.-Ж. Руссо и в последствии долгое время оставалась определяющей в западноевропейском умонастроении: «....не знавшая индивидуальной свободы и парламентаризма, страна застоя, консерватизма и тоталитарного волеизъявления правителя, где отсутствует развитие и материальной и духовной области...»/14;30/. Позднее, в трудах Э. Гиббона (он трактовал факт появления византийской цивилизации как «свершение ужасной революции»2) и И.Г. Гердера «эмоциональное» неприятие «абсолютиской» культуры Восточно-римской империи вылилось в принципиальное отторжение всего, что связанно с именем Византии: «...отсюда пошли все пороки, все жестокости омерзительной византийской истории, отсюда продажный фимиам, который курился самым дурным христианским императорам ...империя потеряла своё начало»/23;499/. В 19 веке выработался, имеющий и по сей день силу, культурный стереотип, восприятия византийской цивилизации сквозь призму достижений античной культуры. Следование этому стереотипу приводит к отрицанию самостоятельного и оригинального характера византийской цивилизации, её второстепенности и ущербности: «...всё. что так шло на пользу древней Греции, сослужило теперь дурную службу Византии...сколько бы сокровищ древности ни было нагромождено в этом Вавилоне, греческое искусство, греческая поэзия, не могли

цвести здесь»/23;500 - 501/. Выше обозначенное интеллектуальное умонастроение привело к тому, что византийская цивилизация оказалась оттеснённой на «задворки» мировой истории.

В философско-исторической системе Г.В.Ф.Гегеля для Византии попросту не находится места. У автора «Философии истории» обнаруживается затруднение с качественной характеристикой византийской цивилизации, так как она не вписывается в созданную им троичную систему развития (мир Востока - Римский мир - Германский мир). В конце концов, византийская цивилизация помещается в так называемое «римский мир», тем самым, Г.В.Ф. Гегелем полностью игнорируется фактор наличия христианства (во всех конфессиональных проявлениях) как основы мировосприятие византийского суперэтноса. Подобное решение проблемы Гегелем лишает византийскую цивилизацию её пространственно-временного «фундамента», не замечая «христианской» характеристики, он размывает границы локализации последней в мировой истории.

Н.Я. Данилевский в своей книге «Россия и Европа» рассматривая различные культурно-исторические типы обществ и законы их развития, собственно о Византии говорит крайне мало. Византийской цивилизации, как отдельному культурно-историческому типу, отводится совсем незначительное место. В чём же здесь дело? Дело в том, что Византия с большим трудом могла бы соответствовать, открытым Н. Я. Данилевским, законам развития культурно-исторических типов общества. Рассмотрим подробнее эти законы относительно византийской цивилизации:

2 См. Очерки по истории мировой культуры. М.1997, стр.143

1. закон: признак самобытного культурно-исторического типа - его отдельный язык. С большим сомнением таковым можно признать греческий, так как на нём говорило меньшинство населения империи и не во все периоды истории этот язык значился как официальный.3Византийская культура формировалась как культура многоязыковая и свободная от доминирования одного языка.

2. закон: наличие политической независимости. В условиях фактического раздела империи на Западно-римскую и Восточно-римскую это условие приобретает абсурдный характер.

3. закон: начала цивилизации не передаются другому народу, а вырабатываются в рамках одного типа. В рамках какого типа вырабатывается византийская цивилизация? Если в рамках греческого типа, то он к середине 1-го века до н. э. уже завершил свою эволюцию в виде эллинистической монархии с элементами полисной автономности. И как тогда быть с греческим «цивилизационным» наследием в византийской культуре, отрицать наличие которого вряд ли кто осмелится.

4. закон: залог богатства (во всех смыслах этого слова) цивилизации -в пестроте её этнического элемента. Это, пожалуй, единственный закон, которому полностью соответствует, в данном случае, византийская цивилизация.

5. закон: цивилизация (как этап цветения) раз и навсегда истощает жизненные силы, породившего её ландшафта. Сам факт появления византийского общества в обширном пространстве эллинского.

3 Cm.Cyril Mango. Byzantium: The Empire of New Rome. Scribner's, 1980.

египетского, сирийского и малоазиатского ландшафта, опровергает это положение.

Возможно, поэтому Н.Я. Данилевский уделяет особое место не реально существовавшей Византийской цивилизации, а как он сам называет «проекту Филиппа Второго». Речь идёт о своеобразной реконструкции Н. Я. Данилевским геополитических планов отца Александра Македонского, планировавшего создать монархическое государство, включающее в себя Балканы и Ближний Восток, соединявшее в своей идеальной структуре плоды просвещения Эллады: военное искусство Македонии: нерастраченные силы молодых народов Фракии, Эпира, Мизии и Иллирии; богатства Сирии и Малой Азии. Все перечисленные факторы и должны были в своей сумме стать фундаментом для универсального античного государства Филиппа Второго.4

По мнению автора «России и Запад», этот план был востребован лишь через шесть столетий Константином Великим, который основал на берегах Босфора «Новогреческую монархию». В ней-то, как считает Н. Я. Данилевский, и завершилась жизнь культуры греческого народа, применением философского мышления к установлению православной догматики и эллинской художественности к канонизации форм православного богослужения. Таким образом, собственно' Византия является венцом, апофеозом развития античного греческого культурно-исторического типа. Этим Н.Я. Данилевский лишает тысячелетнюю историю византийской цивилизации самостоятельного значения.

1См. Данилевский Н. Я. Россия и Запад. Взгляд на культурные и политические отношения Славянского мира к Германо-Раманскому. С-Пб. 1889 г.

Для другого русского философа 19 века, К.Н. Леонтьева характерно политическое преклонение перед «светом исходящим» от византийской цивилизации. Знакомство с «живым духом Византии», произошедшее во время его дипломатической службы, повлияло кардинальным образом на мировоззрение автора книги «Восток, Россия и славянство».

Византия для К.Н. Леонтьева, это не просто одна из цивилизаций, попавших в поле зрения исследователя, это, а скорее социально-этический идеал, вылившийся в понятие «византизм». Последние Н.К. Леонтьевым характеризуется как единство трёх элементов: 1 .самодержавие - как политическая организация;

2.православная церковь - как религиозная организация;

3. всеобщее благоденствие и благочестие - как нравственный строй. Оригинальная черта византийской цивилизации, по мнению К.Н. Леонтьева, состоит в том, что взяв важнейшие моменты человеческого бытия - рождение, смерть, обращение человеческой души к Богу, - она окружила их такой высокой поэзией, возвела к такому высокому смыслу, к какому они никогда дотоле не возводились в истории. Объясняя своеобразие византийской цивилизации, К.Н. Леонтьев апеллирует к тому, что ей удалось создать свою собственную оригинальную систему отвлечённых идей: религиозных, политических, философских, экономических и художественных.

По мнению автора, исследования византийской цивилизации русскими философами 19 века носят не самостоятельный и самоценный характер, а подчинены поиску и лигитимации основных цивилизационных принципов для обоснования панславянской идеи.

На протяжении всего 19 века как на Западе, так и в нашей стране феномен византийской цивилизации так и не стал объектом философского изучения и осмысления. Конец 19 - первая половина 20 века были ознаменованы появлением новой волны живого интереса к культурному наследию византийской цивилизации, во Франции, Германии, Италии, России и Австрии формируются византиноведческие школы, исследования которых стали сегодня классикой. Тем не менее в философской среде (в отличии от исторической и филологической) не было подобного явления о чём может свидетельствовать тот объём внимания, что был уделен нашей теме в произведениях известных тогда авторов.

Освальд Шпенглер византийскую культуро-цивилизацию нарекает эпитетом «магическая» и отделяет её от остальных, в том числе от античной и западной. По логике О.Шпенглера каждая культура это, прежде всего «организм» и он чётко обособлен от ему подобных по своей структуре и закономерностям развития. Его основная характеристика - это локальность, природно-историческая и пространственно- временная ограниченность. Однако на странице 189, его знаменитой работы «Закат Европы», можно столкнуться с удивительным явлением - в таблице «одновременных духовных эпох» Византия как самостоятельный «организм» отсутствует, её следы теряются в «магической» арабской культуре, составной частью которой, как в последствии выясняется, она и является. При такой постановке вопроса трудно говорить как о «культурной», так и о «цивилизационной» характеристики Византии.

А.Тойнби категоричен менее своих предшественников: он говорит о православной (византийской) цивилизации, находящейся в сыновне-родственных отношениях с эллинской. По мнению автора «Постижения истории», Византию можно считать цивилизацией «расцветшей», так как она представляла собой в наличии универсальное государство и универсальную церковь. С большой натяжкой эти факторы можно признать за цивилизационную характеристику, но она, в таком случае, лишена каких бы то ни было индивидуальных черт. Для автора «Постижения истории» пример византийской цивилизации есть однозначно пример отрицательный, так как, по его �