автореферат диссертации по истории, специальность ВАК РФ 07.00.09
диссертация на тему: От ранней веданты к кашмирскому шиваизму

Полный текст автореферата диссертации по теме "От ранней веданты к кашмирскому шиваизму"

гГо ОД - - АВГ 1998

На правах рукописи

ИСАЕВА Наталия Васильевна

ссх , ^

А ЯЛ-6 .

ОТ РАННЕЙ ВЕДАНТЫ К КАШМИРСКОМУ ШИВАИЗМУ: ГАУДАПАДА, БХАРТРИХАРИ, АБХИНАВАГУПТА

Специальность 07.00.09 - историография, источниковедение

и методы исторического анализа

АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени доктора исторических наук

Москва 1998

Работа выполнена в отделе Истории и культуры Древнего Востока Института востоковедения РАН

Официальные оппоненты:

доктор исторических наук Л. Б. Алаев

доктор исторических нвук Н. Л. Жуковская

доктор философских наук В. К. Шохин

Ведущая организация: Институт высших гуманитарных исследований при РГГУ

Защита состоится .¿¿и 1998 года в " " часов

на заседании диссертационного совета Д.003.01.01 по историческим наукам в Институте востоковедения РАН (103777 Москва, ул. Рождественка, 12).

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке ИВ РАН

Автореферат разослан ^^ г.

Ученый секретарь

диссертационного совета П 0

доктор исторических наук ёЭО-^ЯТгТ*4? А. Г. Володин

Общая характеристика работы

Предмет исследования. Предметом данной работы стала история одной из наиболее влиятельных религиозно-философских систем Индии — веданты. При этом в качестве базовых текстов исследования были взяты источники, как бы помечающие собой крайние точки развития адвайта-ведаиты. С одной стороны, это были произведения предшественников Шанкары — адвайтиста Гаудапады и грамматиста Бхар-трихари, с другой же — замыкающие собой идеи веданты и по-новому преломляющие их в чисто теистическом контексте работы выдающегося представителя кашмирского шиваизма Абхипавагупты. Таким образом, хронологические рамки исследования оказываются достаточно растянутыми во времени — начиная с веков (период создания "Мандукья-карик" и "Вакья-падии") и кончая Х-Х1 веками (шиваит-ские системы Ушаладевы и Абхипавагупты).

Такое внимание к "виньеточному", обрамляющему окружению ад-вайта-веданты было далеко не случайным. Прежде всего оио помогло определить ({юн, на котором яснее и рельефнее обозначились основные идеи, специфические отличия самой адвайта-ведаиты, ярче всего представлешюй в зрелой системе Шанкары. Вместе с тем, и сами идеи ранних ведантистов оказались тем самым четко отделенными, отграниченными от представлений своего знаменитого продолжателя. При такой перемене угла зрения Гауданада и Бхартрихари предстают перед нами не просто в роли предтеч, готовивших почву для позднейшего, значительно более мощного учения, — но скорее в качестве самостоятельных мыслителей, предложивших собственные подходы и собственные решения для тех же философских задач. Похоже, что сосредоточившись на развитии и оформлении отдельных, специально отобранных идей и концепций ранних ведантистов, Шанкара вполне сознательно обошел стороной другие возможное™. Вот эти-то линии развития, временно отошедшие в тень внутри зрелой адвайты, в конечном счете нашли себе полное выражение лишь в значительно более поздних учениях, многие из которых лежали за пределами самой веданты. Таким образом, уже сам выбор предмета настоящего исследования и некоторая переакцентировка истории веданты помогли показать, каким образом рапняя веданта — через голову Шапкары — оказывается напрямую связанной со значительно более поздними философскими и

теологическими направлениями в рамках все той же ортодоксальной традиции.

Помимо собственно монографического исследования соответствующих текстов, в данную работу входит и комментированный перевод с санскрита двух основополагающих произведений ранней ведалты — "Мандукья-карик" Гаудапады (вместе с нераздельно входящей внутрь "Мандукья-упанишадой") и "Брахма-канды", то есть первого, собственно философского раздела "Вакья-падии" Бхартрихари. На Западе "Мандукья-карики" переводились неоднократно, причем трактовки настолько разнятся в зависимости от подхода переводчика, что неискушенному читателю может показаться, будто он имеет дело с совершенно отличными тектами (наиболее достоверен и близок к оригинальному тексту перевод современного ведантисга Гамбхирананды, хотя пользуются достаточной популярностью также значительно более ранний перевод Манилала Двиведи и перевод Свами Никхилананды под редакцией В. Субраманья Айера). Что же касается "Вакья-падии", то наиболее серьезным представляется французский перевод Мадлен Биардо (сопровождающийся ее же переводом комментария Хариври-шабхи) и английский перевод К. А. Субраманья Айера. Предлагаемые русские переводы "Мандукья-карик" Гаудапады и философского раздела из "Вакья-надни" Бхартрихари сделаны впервые. Переводы эти сопровождаются подробным филологическим и философским комментарием, в котором оговорены также терминологические соответствия и расхождения, существующие между лексикой ранней веданты и адвай-той Шапкары.

Актуальность исследования. Индийская философия и религия, по всей вероятности, никогда так и не перейдут в разряд дисциплин, благополучно пребывающих в некоем нейтральном музейном пространстве, никогда не останутся чисто схоластическими упражнениями на заданную тему. Слишком уж живы и непосредственно актуальны те проблемы, которые затрагивались индийскими мыслителями, начиная с древпейшего периода. И речь тут, разумеется, не только о своеобразном преломлении ортодоксальных религиозных представлений и философских концепций веданты в современных религиозных сектах и культах. Целый ряд идей, которые в европейской традиции вышли иа авансцену лишь в Новое время, а то и в последнее столетие, был предметом рассмотрения индийцев буквально со времени создания поздних упанишад.

К числу таких идей можно отнести проблему авторефлексии сознания, проблему соотношения чистого бытия и чистого мышления, представление о креативной энергии Бога и ее преломлении в творческих способностях человека, наконец — возможные подходы к соотношению и взаимовлиянию философии и искусства, теологических постулатов и их отражения в чисто эстетических концепциях. В индийской ортодоксальной традиции все эти вопросы паиболее подробно рассматривала в рамках веданты — влиятельнейшего релишозио-филосо(}ккого направления, которое начало складываться с момента написания "Брахма-Сутр" (около И века н.э.). И если первая группа проблем наиболее прочно ассоциируется в нашем сознании с именем выдающегося ведантиста Шаикары, создавшего самый авторитетный комментарий на "Брахма-Сутры" (VII — начало VIII века), то эстетическое преломление теологии, креативность Бога и ее проекция на творчество человека — художника или религиозного адепта — более всего характерны для предшественников Шаикары — представителей ранней веданты.

Долгое время, как на Западе, так и в отечественной индологии, предшественники Шаикары (прежде всего ведантист Гаудапада и грамматист Бхартрихари) оказывались как бы заслоненными мошной фигурой своего последователя и продолжателя. Между тем, помимо бесспорной заслуги подготовки и определения основного круга идей будущей адвайта-веданты, Гаудапада и Бхартрихари сумели нащупать некие совершенно повые повороты философской мысли, которые были менее интересны Шаикары, но оказались удивительно плодотворны для дальпейшеш развития средневековой индийской мысли.4 В этом смысле актуальность исследования до некоторой степени определяется своего рода восстановлением исторической справедливости, поворотом внимания и смещепнем акцептов, позволяющим увидеть самостоятельную значимость этих ранних философов.

А стоит лишь переменить ракурс рассмотрения — и на первый план сразу же выходят те идеи и представления, которые определяют собой "точки роста" в современной философии и эстетике. Это н принципиально "антиметафизическое", "энергетическое" видение вселенной, и представление о сущности художественного творчества и природе креативности, и идея о равновеликой, равноценной творческой активное™ художника и зрителя, проявляющейся в некоем общем поле — произведении искусства или тексте. Разумеется, все эта

далеко идущие сопоставления не имели бы существенной ценности, если бы в работе не были представлены также комментированные переводы с санскрита соответствующих текстов, а авторские гипотезы и постулаты не проверялись всякий раз отсылкой к конкретному контексту ранней веданты, к конкретным пассажам из ранневедантист-ских произведений (а также, отчасти, к определенным философским и эстетическим работам кашмирских шиваитов).

Степень изученности проблемы. В отечественной индологии исследование, посвященное данной теме, осуществлено впервые. История ведашы в какой-то мере нашла себе освещение в работах

B. С. Костгоченко, а также самой диссертантки, грамматическими теориями и грамматической философией занимались Т. Я. Елизареи-кова и индологи ленинградской школы (В. Рудой, Б. Парибок и др.), кроме того, отдельные разделы или частые наблюдения, посвященные веданте, можио найти в. трудах В. П. Андросова, Г. М. Бонгард-Левина, Г.М.Герасимова, Т. Я. Елизаренковой, В.Г.Лысенко,

C. Я. Сыркина, Э. Н. Тёмкина, В. Н. Топорова, В. К. Шохина и др. Однако учения Гаудапады и Бхартрихари никогда еще не становились предметом специального рассмотрения в русской шщологической традиции. Что ,же касается теоретических проблем эстетики и поэтики кашмирского шиваизма, то ими занималась Ю. М. Алиханова, одиако даже в ее трудах эти проблемы не отслеживались в более широком контексте религиозной философии ц теологаи. На Западе и в Индии ситуация, разумеется, несколько иная. Веданте посвящена весьма обширная критическая литература, а учения Гаудапады и Бхартрихари становились предметом специальных исследований (К. Коул, Р. Д. Кармакар, Т. М. П. Махадевап, В. Бхаггачарья, X. Кауард, К. Кунджунни Раджа, А, Аклуджкар, М. Биардо, К. Субрамания Айер, Дж.Хёрст, Р. Кинги др.). Однако ни один из исследователей не обра-тал специального внимания на точки схождения между идеями ранних ведантистов и представлениями кашмирских шиваитов. Между тем, помимо вполне конкретных заимствований и уважительных упоминаний Бхартрихари в трактатах Утналадевы и Абхинаващпы, существуют и более глубинные схождения между двумя столь различными направлениями. И как только выявляется эта вполне определенная, хотя и неявная связь, сами школы предстают перед историком философии в совершенно новом свете, а их основные теоретические постулаты приобретают совершенно иной смысл. В силу такого изменения

подхода критическому переосмыслению в диссертационной работе подверглись и собственно эстетические учения кашмирцев, что привело автора к необходимости полемики как с теоретическими работами по кашмирскому шиваизму (М. Дычковски, А. Паду, А. Сандерсон и др.) так и со специальными исследованиями по кашмирской эстетике и поэтике (С. Ананд Амаладасс, Д. Ипголлс и др.) Наконец, изменение интерпретации неминуемо сказывается и на подходе к конкретным текстам (в диссертации отмечены, в частности, новые толкования санскритских источников и, соответственно, изменения в их переводе).

Основные задачи исследования. Главной целью исследования была попытка представить ранних ведантистов — предшественников Шанкары— в качестве самостоятельных мыслителей, чей вклад в историю философской и религиозной мысли определяется не только предварительной постановкой проблем будущей, более зрелой веданты, но и решением собственных, вполне независимых теоретических задач. Для достижения этой цели оказалось необходимым

— провести достаточно четкое размежевание между зрелой адвай-та-ведантой Шанкары и учениями его предшествешшков, отметив пе только и пе столько точки схождення между ними, сколько те существенные различия между концепциями, которые полностью проявились лишь в более поздний период развития религиозной философии;

— определить место концепций Гаудапады и Бхартрихарн, а также других рашшх ведантистов в истории индийской религиозно-философской мысли, поместив их в более общий контекст — от ортодоксальной мимансы (параллели с Маццанамишрой) до "еретического" буддизма (точки схождения между Гаудападой и школами виджнянава-ды и шуньявады);

— нащупать те представления, идеи и образы двух этих философов, которые — несмотря на отличие в терминологии — позволяют ставить их в один ряд и определяют собой несомненное единство ранней, до-Шанкаровой веданты;

— провести анализ основных теоретических концепций Гаудапады и Бхартрихарн, выясшш как явное функционирование сходных идей, так и некоторые их неявные импликации, имевшие существенное значение для дальнейшего развития индийской мысли;

— проследить развитие этих концепций в последующей веданте, а также в примыкающих к веданте религиозно-философских учениях кашмирских шиваитов.

Методологическая основа исследования. Такой основой стал исторический, филологический и философский анализ двух выбранных для исследования текстов — "Мандукья-карик" Гаудапады и "Брахма-канды" (философской главы "Вакья-падии") Бхартрихари. Историко-философский подход опирался прежде всего на традиции и принципы герменевтики и семиотики, а также на исторические, религиоведческие и философские работы отечественных и зарубежных исследователей.

Основные результаты и новизна проведенного исследования.

1. В результате исследования оказались полностью пересмотрены основные положения ранневедантистского учения Гауданады. В большинстве современных индологаческих работ считается, что этот мыслитель занимался но преимуществу установлением механических соответствий между микрокосмом человеческой психики в самых разных ее проявлениях — и макрокосмом онтологических и даже космологических структур. Именно это, как считают обычно современные исследователи-индологи, и помешало ему избавиться от некоторого ре-зидуума, "осадка" психологии в чисто онтологаческих построениях и не позволило прийти к концепции чистого сознания, составившей позднее стержень Шанкаровой адвайгы. В данной же диссертационной работе автор предлагает совершеиио иной подход к учению Гаудапады, когда в основу рассмотрения кладется не соотношение неких застывших иерархнчесхих форм, но представление о едином динамическом процессе, ведущем как к возникновению мира, так и к четырехступенчатому делению сознания.

2. Подобная же перемена угла зрения предложена и для ранней веданта Бхартрихари. Хорошо известно, что для адвайта-веданты Шанкары высший Брахман чист н лишен формы, а все временные "качества", "формы" и "свойства" Брахмана привносятся извне, все они суть внешние наложения, посторонние, "привходящие" харатери-стики, налагаемые на чистое сознание в силу свойственных всем людям способов рационального рассуждения или приемов чувственного восприятия. Для Бхартрихари же Брахман — это прежде всего Речь (уак), Слово <5аЬс1а). Высший Брахман для ранних ведантистов имеет образ, и этот образ обретает форму Вед; ведийские тексты — это, по существу, лицо Брахмана, его лик, обращенный к адепту. Между тем, природа Брахмана тесно связана и с проблемой творения. Разумеется, и для Гаудапады, и для Бхартрихари Брахман в некотором смысле все-

гда остается единым (в рамках индийской ортодоксальной традиции это означает, что он пребывает иерасчленснной, однородной и цело-куннон сущностью, в высшей точке которой уже невозможно различить какие-либо дифферешшащш). С точки же зрения ранних ведан-тистов, "семена" (bija) будущего дроблеши присутствуют и в этом единстве, однако они свернуты настолько плотно, они настолько глубоко погружены в свое латентное состояние, что об их присутствии можно лишь догадываться но степени напряжения, с какой их неизбежно прорастающие следствия в конечном счете вырываются наружу. Скажем, для Бхартрихари Брахман — это уже не ясный, покойный свет сознания, но сжатая пружина, которая просто не может не распрямиться.

3. Благодаря такой смене ракурса Бхартрихари (а вместе с ним, несколько более опосредованно, и Гаудапада) оказался гораздо теснее и естественнее связан с традицией кашмирского шиваизма. Этот аспект учення ранней веданты до сих пор проходил мимо внимания исследователей. В данной работе впервые в отечественной и мировой индологии показано, как именно внутри ранневеденгпстских представлений о Брахмапе начинает явственно проступать идея персонифицированного Господа, Бога, имеющего имя, Бога, проявляющего мир усилием творения. По мнению автора диссертации, Бхартрихари и Гаудапада включили в ведапту некий совершенно новый элемент, заложив тем самым онтологическое основание для кошхепщш динамичного, активного н всемогущего Бога — Бога, создающего мир в свободном творческом порыве, через спонтанный выброс энергии, через собственное свое творческое и поэтическое усилие.

4. Все это позволило автору предположить, что наряду с отмечаемой многими индологами (например, Аидре Паду и Мадлен Биардо) "брахманизациен" или даже "ведантизацией" кашмирского шиваизма, проходившей начиная с IX века, можно с неменыним основанием утверждать, что еще рапыне, начиная примерно с V—VI веков, здесь уже полным ходом шел взаимодополнительный процесс обратного влияния религиозных парадигм на собственно философские построения. В этом смысле учения Бхартрихари и Гаудапады ясно демонстрируют закономерные возможности тантристских преобразований внутри самой религиозной философии веданты. Такой подход, между нрочим, способствовал прояснению и некоторых более частых вопросов, остававшихся неразрешенными в индологической пауке. К примеру, он

помог разобраться в отношении Бхартрихарн к ведийским "предписаниям" ^с!Ы) и определить роль, которую последние шраюг в его системе.

5. Помимо определения схождений, параллелей и даже прямых совпадений в учениях рашшх ведантистов и кашмирских шиваитов, в работе сделана попытка обозначить и принципиальную лилию размежевания между ними. Если картина мира, предложенная кашмирцем Абхииавагуптой, имеет отчетливый "неоплатонистский" привкус (изначальный свет, начиная свое схождение вниз, тут же неизбежно дробится и делится на части, уплотняется, находя себе все менее "прозрачные", все более "материальные" манифестации в иерархии сотворенной вселенной), то Бхартрихарн и Гауданада явно предпочитают рассуждать па уровне энергий. Благодаря представлению о вечно длящемся творении как динамическом процессе, благодаря колебаниям между представлениями о "чистом", бескачествениом Брахмане (шгдипа ЬгаЬипа) и Брахмане, наделенном качествами и силами (saguna ЬгаЬта), Бхартрихарн, скажем, явно предпочитает уклоняться от конструирования бесконечных космологических и психологических иерархий. В работе показано, что наиболее поразительные совпадения обнаруживаются между учениями ранней веданта и некоторыми положениями эстетической теории кашмирцев. Тут выделяются прежде всего понятие "косвенного смысла" (ёЬуаш) и концепция эстетического наслаждения, или "вкушения" (газа) разработанная Абхииавагуптой, а также — не столь явно — образ "со-сердечного слушателя" (БаМауа), тесно связанный с шиваитской идеей "узнавания" (рШуаЫщпа), а через нее — с термином ргайЬЬа ("мгновенное озарение") ранней веданты и грамматистов.

6. Наконец, совершенно новым можно считать компаративистское сопоставление некоторых идей ранней веданты и средневекового иси-хазма. Хотя автор далек от утверждения о принципиальном сходстве между этими учениями, сама концепция "энергий", восходящая к средневековой христианской традиции, помогла по-новому взглянуть на отдельные положения ранней ведаиты, а также объяснить ряд темных моментов в эстетической теории Абхипавагупты.

Практическая значимость диссертации. Практическая значимость работы состоит в том, что она открывает новые подходы и новые возможности для научного исследования истории ведаиты. Кроме того, проблемы, затронутые диссертантом, позволяют во многом по-

новому взглянуть на развитое традиционных направлений индийской религиозно-философской мысли вообще. Диссертантка показала возможность новой интерпретации известных философских источников, причем все основные выводы подкреплены обращением к конкретным текстам (с русскими переводами этих текстов читатель знакомится впервые). Многие вощюсы, исследуемые в диссертации, представляют интерес не только для историков философии и востоковедов, но и для гораздо более широких кругов историков и теоретиков искусства, занимающихся проблемам! эстетики и поэтики. Сама же работа в целом может быть использована как учебное пособие для студентов и аспирантов, изучающих религиозно-философскую традицию Индии.

Апробация работы. Работа была обсуждена на заседании Отдела истории и культуры Древнего Востока Института востоковедения РАН 3 ноября 1997 года. Содержание ее отражено в 18 основных публикациях, в том числе в четырех монографиях, опубликованных на русском и английском языках в России, Индии и США.

Многие положения работы были апробированы автором во время чтения лекций для будущих магистров в Оксфорде (Восточный институт и Вулфсон колледж), Лондоне (Гилдхоллская школа музыки и драмы) и Берлине (культурологический центр "Акт-цент"), а также для студентов, аспирантов и участников семинаров в Институте философии и в Российской Академии театрального искусства. Они также нашли отражение в докладах, прочитанных автором во время международных конференций (Тибетологический симпозиум памяти Чома де Кёреша, Будапешт, 1984; Международная буддолошческая кот})ерен-ция в Болонье, Италия, 1985; Международный конгресс по изучению ведапты, Университет Майями, Оксс}юрд, США, 1991; Международный философский конгресс, Москва, 1993; Международльпт симпозиум по индолоши, Тривандрум, Индия, 1994; Международная конференция по изучению наследия Джнянавардханы, Пуна, Индия, 1996; Международная конференция "Дхарма — категорический императив", Симла, Индия, 1997).

Структура диссертации. Первая — монографическая — часть диссертации состоит из введения, трех глав, заключения и примечаний. Вторая часть диссертации включает в себя полный перевод произведения раннего ведантиста Гаудапады "Мандукья-каршш", а также полный перевод философского раздела "Брахма-канда" из трактата грамматиста Бхартрихари "Вакья-падия". Переводы выполнены с

санскрита и сопровождаются подробным историческим, философским н филологическим комментарием.

СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во Введении обосновывается выбор темы, демонстрируется ее научная актуальность, определяются предмет и задачи исследования, показывается степень изученности соответствующей проблематики и описывается структура работы.

Глава I "Гаудапада. Сознание н космос: отражение или прообраз?" включает в себя четыре раздела и целиком посвящена анализу учеши ведантаста Гаудапады.

В первом разделе рассматриваются проблемы жизни и творчества этого мыслителя; здесь приведены как свидетельства легендарных, агиографических источников, так и данные современных исторических исследований, позволяющие установить надежную датировку и атрибуцию его главных сочинений, и прежде всего — "Мапдукья-карпк". В частности, по некоторым косвещшм свидетельствам (прежде всего, по данным буддийских источников) время жизни и творчества этого предшественника Шанкары следует сдвинуть к V — самому началу VI века.

Во втором разделе начато рассмотрение основных положений религиозно-философского учения Гаудапады в том виде, в каком оно представлено в его метрическом трактате "Мандукья-карики". Этот ведаптистский текст открывается подробной аналитикой сознания. Гаудапада прослеживает тут четыре состояния (ауаэШа) сознания; в несколько ином толковании это одновременно и четыре "шага" (рас1а), которые необходимо сделать адепту, чтобы прийти к освобождению. Первое состояние, носящее название ^буз', — это состояние бодрствования, когда сознание постигает (в обычной терминологии индийских философских трактатов — "вкушает") внешние объекты. Тут действуют обычные органы чувств (пнЫуа), органы действия (кагтепс1пуа), непреложно сохраняются законы нормальной, прагматично ориентированной человеческой логики. Второй "шаг" сознапие делает, переходя в состояние сна со сновидениями (БУарпа). Объектами туг выступают порождения самого же сознания: его собственные образы, воспоминания, грезы, вообще все "иллюзорные", фантазийные, обманчивые восприятия, которые невозможно проверить в обычном опыте. Сознание тут как бы сияет отраженным светом, питаясь прежним опытом и прежними умениями, накопленными в обычной практи-

ческой жизни. Третье состояние сознания, или его третий "шаг", приводит нас в царство глубокого сна (зир1а, зиБирЦ). Если на прежних стадиях сознание еще пользовалось своими особыми инструментами или орудиями, то здесь эти орудия свернуты и пребывают в латентном состоянии. Такой третий "шаг" — это одновременно и состояние блаженства (апаиёа), и "погружение в глубину", "темное оцеиенеине" (шс1га), это еще не освобождение, но уже в какой-то степени отказ от двойственности, расставание с иллюзиями эмпирического мира. Решившись же сделать четвертый "шаг", адепт попадает на самую вершину пирамиды; такое состояние называется просто Шпуа (букв.: "четвертое") и считается предельным, снимающим всякую противоположность между "внешним" и "внутрешшм", между сном и бодрствованием. "Четвертое" состояние вообще не может быть определено и обозначается по преимуществу апофатически, в череде взаимопротиворечивых определений, то есть, по существу, в терминах отрицательной теологии.

Таким образом, только это "четвергое" состояние лежит вне какой-либо двойственности, за пределами суетного мирского многообразия. В кариках Гаудапады оно прямо названо "не-двойствениым" (ас!уаИа). Не-двойственность отличает как высшую точку сознания, так и раскрывающуюся в ней высшую реальность, тождественную освобождению. Именно благодаря появлению этой концепции учение Гаудапады — а вслед за ним и позднейшая система Шанкары — начали именоваться "адвайта-ведантой," то есть "недвойственной ведантой". Многие авторитетные индологи (Ф. Уэлинг, В. Бхаттачарья и др.) усматривают истоки такой концепции в воззрениях буддийских школ (прежде всего, шуньявады и виджшшавады), непосредственно предварявших школу Гаудапады. Однако если с одной стороны Гаудапада вроде бы вполне разделяет чисто буддийское сомнение в реальности мира, то с другой он определенно противопоставляет буддизму свое убеждение в существовании некой безусловной и абсолютной онтологической реальности. Соответственно, современные индологи, предпочитающие отождествлять учение Гаудапады и позднейшую веданту Шанкары (скажем, Т. М. П. Махадеван, Дж.Хёрст, Р. Кинг и пр.), говорят скорее о проекции определенных состояний человеческой психики на теологически развернутую модель вселенной. В последующих разделах первой главы автор диссертации показывает, каким образом можно избежать неоправданных сближений Гаудапады как с буддий-

скими школами, так и с системой Шанкары, сохранив своеобразие его собственной концепции, его собственных филосск})ских находок.

Третий раздел отведен рассмотрению проблемы творения в учении Гаудапады. По мнению ведантиста, дающего обзор известных к тому времени представлений о причинности и творепии, единственной доктриной, свободной от внутренних противоречий, может считаться лить буддийская теория а]ай ("отсутствие порождения"), то есть вывод о невозможности творения вообще. Все, что имеет начало и конец, все, что непрочно, изменчиво, текуче, уже по одной этой причине не может считаться достоверным, а значит, и реально существующим. Здесь адвайтист явно отсылает нас к буддийской картине мира, согласно которой все явления "моментальны", мпювениы (кэашка), а весь мир предстает в виде непрерывного потока становления (БапНапа). Можно отметить, что отдельные пассажи "Мапдукья-карик", посвященные иллюзорности мира и творения, почти дословно заимствованы из знаменитого буддийского текста — из "Мадхьямика-карик" На-гарджуны. Есть, конечно, и существенная разница между буддийским отношением к иллюзорности мира и отношением адвайтистским. Для буддиста все может начинаться и заканчиваться идеей "ложности" (уаНаШуа), однако там, где он склонен видеть лишь распадающуюся, разорванную реальность, обратившуюся в поток мгаовенных феноменов, которые беспрерывно являются из пустоты и в эту же пустоту уходят, Гаудапада открывает для себя нечто совершенно иное. Он шлет скорее надежную опору, прочный стержень, который смог бы подпереть ненадежную текучесть сущего. Адвайтист Гаудапада видит и в самой космической иллюзии, майе, вовсе не указание на абсолютную ложность и неосновательнось эмпирических феноменов, но скорее некое обозначение завесы, скрывающей высшую сущность. Майя у Гаудапады и Шанкары соотносится прежде всего с ведийской метафорой "сокрытого", "тайного" ^исШа) Брахмана.

По словам самого Гаудапады, "Господь-атман вымысливает себя самого / чрез собственную майю." Во второй главе "Мандукья-карик" он разъясняет, что вначале высший атман создает иллюзорное представление об отдельной душе (руа), а уж затем усилием творческого воображения проецирует вовне образы предметов и явлений, образы действий и образы плодов таких действий (рЬа1а), пожинаемых в круговороте сансары. По существу, маршрут движения здесь пролегает внутри все той же пирамиды сознания, вот только вектор меняется на

обратный, и движение но-видимости идет в противоположном направлении. Если адепт, стремящийся прийти к единству атмана, постепенно движется все дальше от обычного состояния сознания наяву, когда ему кажется, будто он имеет дело с реальными внешними объектами, то высший атман в этой игре "вымысливания" (ка1рапа) переходит от чистых иллюзий и грез к представлению о предметах и явлениях эмпирического мира. Исходя из этого, Гаудапада конструирует своеобразную иерархию различных уровней бытия и соответствующих им восприятий. Хотя три начальных состояния сознания и открывающаяся в них феноменальная действительность реальны лишь относительно, иллюзорно, они все же не могут быть просто сброшены со счетов как случайные ошибки и заблуждения. Похоже, что реальность по-разному отсвечивает в них, похоже, что по мере движения вперед, по мере удаления от единой точки не-двойственности, свет сознания как бы постепенно угасает, а его реальность истончается. В современной индологии (см. специальную работу Калина Коула и др.) преобладает мнение, согласно которому в учении Гауданады представлен вариант вселенской иерархии как бы своеобразного неоплатонистского толка: при восхождении к "не-двойствешюй" вершине каждый следующий "шаг", или "ступень" (рас!а), сознания всегда чуть более реален по сравнению с предыдущими ц запимет свое, четко определенное место в иерархической структуре вселенной. Автор диссертации, однако же, склонен полагать, что дело обстоит несколько сложнее: все эти четыре состояния сознания, равно как и соответствующие им четыре космических образа божества, четыре "шага" к освобождению, как, впрочем, и все остальные "четверки", составляют не просто ступенчато организованную раскладку мира, но вступают с чистым сознанием в совершенно иные, гораздо более тесные отношения.

Рассмотрению внутренних, неявных импликаций онтологической картины мира по Гауданаде и посвящен четвертый раздел первой главы. Как уже было сказано, в "Мандукья-кариках" упомянуто сразу несколько четырехзвишых структур, имеющих отношение к внутреннему устройству мира и человеческой психики. Это и последовательное прохождение адептом четырех "шагов", или "ступеней" (рас!а) сознания, л перечисление четырех ипостасей "космической души", и чередование четырех звуковых элементов священного слога Ом. К этому же ряду можно добавить и упоминаемые в третьей главе Карик три первые (и подразумеваемая четвертая, естественно, стоящая особ-

шгком) "стадии жизни" (авгата), и четыре "оболочки", или "чехла" (коза) атмана, и все прочие регулярно всплывающие "четверки" (с прибавлением, если угодно, и самих "Мандукья-карик" с их четырьмя главами, где глава последняя явно отделена от прочих своей лексикой и одновременно объемлет их все, включая в себя прямые цитаты и повторы из предыдущих глав). Как же нам относиться ко всем этим четверичным структурам? В конце концов, если мы действительно имеем дело с серийными совокупностями, образованными всякий раз различными четверками элементов, остается признать, что либо таких наборов заведомо слишком много, либо часть их выступает попросту проекцией, отражением одной "главной", "базовой" структуры. 1Можно вполне представить себе цепочку рассуждения, главным тезисом которой будет соотношение, так сказать, микрокосма и макрокосма. В самом деле, что мешает нам рассматривать "космические", "вселенские" структуры как отражение структур ментальных, как своего рода психологию, опрокинутую в космос, спроецированную на структуры мироздания? Или наоборот, отчего бы не счесть аналитику индивидуального сознания всего лишь отражением неких более общих, "корневых" ипостасей бытия, его онтологических структур?

Если пойти по такому пути, представлявшемуся вполие естествен-пым современным исследователям-нндологам, то Гаудапада неизбежно оказывается в положении некоторого "промежуточного" мыслителя, зависшего на полпути между буддизмом и ведантой. Причем, стоит перенести акцепт на внутренние структуры сознания, и Гаудапада явно смещается в сторону буддийских школ (Ф. Уэл1шг), а как только историк философии предпочитает исходить из представления о вечном атмане (с онтологией, плавно переходящей в космологические и мифологические представления), тотчас же намечается крен в сторону традиционных, ортодоксальных воззрепий и Гаудапада оказывается всего лишь "незрелым" предшественником Шанкаровой веданта (Т. М. П. Махадеван).

С точки зрения диссертантки, оба эти подхода не позволяют выявить своеобразие представлений самого Гаудапады, не позволяют разглядеть его собствешше идеи, оказавшиеся столь плодотворными для развития религиозно-философских учений после Шанкары.

В предлагаемой работе показано, что на деле все эти настойчиво повторяющиеся "четверки" выступают для Гаудапады пе в виде жестких структур, наборов устойчивых элементов или фиксированных то-

чек, по скорее как указание на присутствие и продолжающуюся активность некоего, как сказал бы Ролан Барт, "структуросозидающего процесса". Иначе говоря, важны здесь не элементы сами по себе, но скорее некие неизменно повторяющиеся закономерности в их взаимном расположении.

"Четверки" порождаются снова и снова, поскольку на деле существуют лишь силовые линии, своего рода напряженное поле, в котором они каждый раз заново организуются в повторяющемся узоре. Сами элементы вообще не имеют прочиого онтологического статуса, а потому мы не вправе решать, какие из них "более" или "мепее" реальны. Истшшая реальность сохраняется только за полем, постоянно их продуцирующим, онтология стоит лишь за скрещением линий, за "сеткой" или "решеткой", которая создаст собственные "нити" и "узелки". Можно сказать, что определены не столько точки структуры, сколько соединяющие их пунктиры внутренних связей.

Пожалуй, только так можно объяснить и происхождение загадочного понятия ярапс1а ("вибрация", "пульсация", "мерцание"), прилагаемого Гаудападой к сознанию. Само это слово вдруг неожиданно выходит на поверхность в контексте четвертой главы "Мандукья-карик", которая, как уже говорилось, стоит особняком, существенно отличаясь от прочих частей трактата. Глава эта получила у ведантиста название "А1а1а-запй-ргакагапа", то есть "Глава об угасании горящих угольев". Исследователи индийской культуры и религии не раз писали об удивительной близости ее текста произведениям буддийских философов Нагарджуны и Асанги, хотя многие нынешние индийские мыслители традиционного толка (скажем, Т. М. П. Махадеван, следующий тут предположению Шапкары) полагают, что Гаудапада использовал аргументы и терминологию буддистов в качестве простительной уловки, чтобы тем вернее привлечь их на сторону ортодоксии.

Каким же предстает "четвертое", чистое состояние сознания в последней главе "Мандукья-карик"? Образ, предлагаемый здесь Гаудападой, — это образ тлеющей головни, которая почти догорела, но продолжает попеременно потухать и вновь вспыхивать. Для Гаудапады это прежде всего такое сознание, которое предстает в виде "вибрации", "дрожания" и существует лишь в виде волнообразного колебания или пульсации. (Можно добавить, что даже Шанкара в своем комментарии добавляет к этому еще одну метафору: головня движется, вращаясь по кругу, и движение это столь стремительно, что реальным

становится уже только сам этот мерцающий круг, а не отдельные точки, через которые проходит угасающий факел), Реальиы уже не последовательные пространственные положения, реально лишь само мерцание, что постепенно складывается в некий узор, геометрическую фигуру, несущую новые очертания и новый смысл. По мысли веданти-ста, мы считываем только этот образ, само же положение головни становится ускользающе иллюзорным.

Тогда "очищение" сознания вполне закономерно приравнивается к "успокоению", "угасанию" этих волн. Вибрация должна стихнуть, ее рефлексы, отражения, то есть иллюзорные видимости сотворенного мира должны вновь вернуться в свое латентное состояние. Только там, в свернутом бутоне, содержащем в себе все возможности становления и расцвета, сосредоточено и энергетическое ядро (bija, "семя" или "зародыш" становления), потенциально способное начать новый вселенский цикл. Попятно, что видимые сущности, те кажущиеся его отблески, которые и образуют в конечном счете весь сотворенный мир, нельзя определить ни как онтологически реальные, ни как абсолютно нереальные.

Вообще-то сам образ вспызивающих мгновенных элемептов, которые тут же гаснут, чтобы на их месте появились столь же мгновенные дискретные сущности, по идее, должен явно отсылать нас к положениям буддийского "учения о моментальности" (ksanika-vada). И в самом деле, на первый взгляд тут прослеживается весьма заметное сходство со взглядами мадхьямиков, в согласии с которыми все существующие "дхармы" покоятся на зияющей "пустоте" (sunya) и в конечном счете являются из небытия, чтобы, вспыхнув на мгновение, вновь уйти туда же. В какой-то степени это действительно соответствует интуиции Гаудапады, однако для иас существенно, что адвай-тист все-таки опирается здесь отнюдь не на буддийское представление о бесконечно малой дробной делимости, когда частицы сущего постепенно теряют всякую субстанциальность, превращаясь в ускользающе малые и мгновенные "качества", "свойства". Для Гаудапады неизменно действепным и реальным оостается четырехзвенное отношение, в котором внутренние связи оказываются куда существеннее самой жесткой решетки, а глубинная, повторяющаяся конфигурация бытия — важнее образующих ее элементов.

Глава II "Бхартрихари. Речь и мир: выражение или творение?" посвящена учению Бхартрихари. Она состоит из пяти разделов и рассматривает основные философские и теологические идеи этого мыслителя в том виде, в каком они представлены в трактате "Вакья-падия".

Первый раздел дает историографический обзор источников грамматической традиции, а также краткую историю жизни и творчества Бхартрихари (в том числе обзор полемики современных исследователей относительно возможной датировки и авторства приписываемых ему произведений).

Во втором разделе автор диссертации подробно останавливается на рассмотрении состава и содержания самого известного произведения Бхартрихари — трактата "Вакья-падия". Здесь же содержится обзор существующих точек зрения (М. Биардо, К. А. Субрамания Ай-ер, А. Аклуджкар и др.) на авторитетный комментарий к "Вакья-падии", предполагаемым автором которого считается Харивришабха. И именно в данном разделе диссертант разбирает представления Бхартрихари о Брахмане, изложенные в первой — религиозно-философской — главе трактата, носящей название "Брахма-канда".

Начиная с самой первой карики произведения Бхартрихари читатель наталкивается на некоторые странности и кажущиеся противоречия, явно нуждающиеся в разъяснении. Брахман предстает здесь прежде всего как "сущность слова" (sabda-tattva), а это может означать и гипотетическое "изначальное слово", стоящее у истоков вселенной, и некий существенный, "корневой" смысл, глубоко упрятанный внутри каждого произносимого слова обычного языка. С одной стороны, Брахман ясно определен как нечто, от чего "развертывается мир", а такая установка обычно предполагает некое реальное действие, реальное развитие, — подобное, скажем, развертыванию "пракрити", то есть природы, первоматерии, в учении саикхьи. В то же время здесь сказано, что Брахман всего лишь "проявляется" (vivartate) через объекты вселенной, стало быть, он по сути только облекается в некую "кажимость" (vivarta), которую трудно представить себе в терминах реального творения. Иными словами, Брахман находит себе "выражение" в каких-то не вполне реальных вещах и явлениях феноменального мира (положение, которое скорее ассоциируется с позднейшей адвайта-ведантой Шанкары).

Во второй карике трактата Бхартрихари все это еще раз изложено в несколько ином ракурсе. Мы узнаем, что о Брахмане наставляют как о "едином" (ekam eva), но что вместе с тем он служит "опорой различных сил" (bhinna-sakti-vyapasraya), их "основанием" и "источником". На деле здесь мы снова сталкиваемся с прежней проблемой: стоит нам согласиться, что Брахман един, что он по сути своей "неразделен", и нам сразу же приходится признать, что он не может быть вовлечен в реальный процесс творения, а значит, вся все-лепная тут же предстает "видимостью", "кажимостью" (vivarta); стоит же, напротив, принять концепцию реальпого творения, и Брахман неминуемо становится прибежищем неких внутренних качеств, различий, "сил" (sakti). В начале своего трактата Бхартрихари настаивает на том, что Брахман некоторым образом соединяет в себе и то, и другое. Того же представления придерживается и комментатор Харивришабха, прямо утверждающий: "[Взаимно] противоречивые и самосущие силы соединяются в Брахмане, каковой есть сущность слова, однако единство его при этом не нарушается". Получается, что Брахман одновременно предстает и как разделенная, раздробленная сущность, и как нераздельное целое. И значит, не остается ничего другого, как предположить, что разгадку придется искать в самом этом необычном понятии — "сущность слова" (sabda-tattva), в представлении о "слове", о "речи" (vak) вообще. В' самой природе слова, в самой природе речи и языка непременно должно быть нечто, объясняющее это страпное умение быть одновременно единым и множественным, целокупным и бесконечно раздробленным.

В отличие от найяиков и вайшешиков, полагавших, будто главная задача языка — обеспечить надежную внешнюю оболочку, которая могла бы связать отдельные восприятия в единое целое, Бхартрихари вводит слово в самую сердцевину сознания. Если для ньяи и вайше-шики слова остаются всего лишь произвольными условными значками, более или менее удобпым средством для надежной передачи содержания, то грамматическая веданта Бхартрихари с самого начала отводит им куда более важную роль. По Бхартрихари, в основе всякого восприятия уже лежит непроявлешюе, латентное слово, составляющее как бы "семя" (bija) мысли и одушевленности вообще. В "Вакья-падин" слово — это не просто произносимое, второпях высказанное речение обыденного языка, — нет, это прежде всего божественная

Речь (vak), пребьшающая до нашего мира и вне его, это Речь, творящая и саму вселенную, и обычный человеческий язык.

Третий раздел второй главы диссертации посвящен разбору проявлений, или манифестаций этой Речи. Согласно тексту "Вакья-па-дии", существуют три основные ипостаси речи: "Видящая" (pasyanti), "Срединная" (madhyama) и "Проявленная" (vaikliari). Иначе говоря, речь проявляется сначала в латептиом, "свернутом" состоянии, затем в форме ментального образа желанного предмета (или же в парадишах и правилах рассуждения о нем) и, наконец, в виде обычного "говорения вслух". В своей фундаментальной работе, посвященной Бхартрихари, М. Биардо предложила своеобразную квази-неопла-тоническую схему развития речи. Согласно этой схеме, Речь (или Слово) как бы начинает свое нисхождение от верхней, едипой точки, постепенно продвигаясь ко все большей эмпирической раздробленности. Речь переходит при этом от чистого, безгрешного, незамутненного состояния ко все более "темным", "испорченным", "непрозрачным" состояниям, как бы все глубже увязая в плотной, вещественной "материи". Этот неоплатонический образ кажется отчасти оправданным, поскольку одной из любимейших ведантистских матафор для чистого сознания (vidya, jnana), тождественного Брахману, остается образ ясного, сияющего, почти ослепительного в своей яркости света (prakasa). Бхартрихари же без колебаний использует ту же метафору для обозначения Речи: "Если бы у сознания исчезло постоянное сходство с формой речи, / То и свет перестал бы освещать, — ведь только эта [речь] и делает все узнаваемым".

Нижний ярус этой иерархии, то есть "Проявленная" (vaikhari) речь, всегда существует в некотором "природном", "вещественпом" выражении, она раздроблена на множество "звучаний" (nada). Эти эмпирические, физически артикулируемые "звучания" имеют определенную длительность, тембр, окраску и прочие отличительные признаки.

"Срединная" (madhyama), или "внутренняя" речь, речь "про себя", создается идеальными звуками (dlivani); это своего рода "первозвуки", звуки, какими они могли бы быть, звуки, пригодные для различения сознанием. (Надо сразу же оговориться, что чисто терминологически трактовка "дхвани" у Бхартрихари отличается как от словоупотребления более ранних грамматистов, например, Патанджали, так и от того значения, которое это слово приобрело у кашмирских шиваитов. Для Бхартрихари "дхваии" представляет собой некий идеаль-

ный образ, идеальную конфигурацию отдельного слога, или фонемы.) Важно, что мы не только способны мысленно произносить различные звуки как бы про себя, еще до их реальной артикуляции, но и можем мысленно узнавать их, когда слушаем другого собеседника; то есть несмотря на все особенности или погрешности чужого произношения, мы уверенно различаем в услышанном потоке речи отдельные смысло-образующие фонемы.

Наконец, верхней ступеньке в трехзвенном членении Речи соответствует Речь "Видящая" (pasyanti). В трактате Бхартрихари она часто имепуется sphota ("вспышка", "проблеск"); это точка единой, нераздельной Речи, это Слово, сосредоточившееся в одном-единствепном звуке. "Спхота" присутствует в каждом слове языка, составляя его "собственную форму" (svarupa). Будучи единой (оставим пока в сторо-пе вопрос — единой для всех слов вообще, единой для отдельной фразы или же единой для каждого слова в отдельности), "спхота" и воспринимается сразу, внезапно, в едином акте постижения, который не может дробиться на отдельные этапы. Иными словами, отличительной чертой этой третьей стадии Речи является то, что она воспршшмается "вдруг", сразу. Человеку может показаться, будто он ухватывает смысл предложения постепенно, по мере того, как оно проговаривается. На самом же деле смысл этот может вспыхнуть лишь как единое целое и всегда после того, как фраза уже закончена. Внезапное "озарение", мгновенное постижение смысла обозначено у Бхартрихарн термином pratibha, и к этому слову нам еще придется вернуться в связи с рассмотрением соответствующих концепций кашмирских шиваитов.

Четвертый раздел второй главы отведен анализу соотношения между языком и бытием, выявлению онтологических оснований такой связи в трактате "Вакья-падия". Такая связь предполагает отождествление воспринимаемого объекта (grahya), воспринимающего субъекта (grahaka) и самого состояния восприятия (grahana). Все они сливаются воедино в "четвертом" виде речи. Эта четвертая ступень названа "Высшей" (para vak); она прямо обозначена в комментарии Хариври-шабхи, однако косвенно упоминается и в самом трактате Бхартрихари.

Это высшее единство речи выражено в сакральном, изначальном слове Вед, взятых в своей "очищенной" ипостаси, свободной от человеческих искажений и погрешностей. На основе этого "свернутого", но незримо присутствующего Слова, на основе этой матрицы и творится мир в начале каждого вселенского цикла. Священное слово,

стоящее у истоков мира как некое нерасчленеииое единство, как неизменный образец и плодоносное лоио, порождающее все сущее, — это одновременно и высший Брахмаи упащпиад, чьим символом служит священный слог Ом (Опт). Строго говоря, слог Ом, выступающий в форме "протяженной", гулкой мантры (иное обозначение слога Ом — это ргапауа, то есть нечто "звучащее", "дрожащее", "резонирующее"), выступает своего рода двойным медиатором. С одной стороны, он стоит между Брахманом и отдельным, конкретным Ведийским текстом, поскольку это "корневая" мантра, заново порождающая Веды для каждого вселенского цикла. С другой стороны, он располагается между Брахманом и миром объектов, помогая творить (или проявлять) их для каждой вновь создаваемой вселенной. Иначе говоря, слог Ом помогает создавать как объекты познания, так и средства, к этому познанию ведущие.

Если в адвайта-веданте Шанкары у чистого сознания пет пикакпх форм, поскольку оно по самой своей суш лишено каких-либо свойств или характеристик, то в веданте Бхартрихари "чистое сознание" постулируется лишь теоретически. На деле сама эта высшая точка, высший Брахман содержит внутри себя множество потенциальных форм, множество проявлений, которые лишь до норы до времени (до момента творения) пребывают в свернутом, латентном состоянии. В трактате Бхартрихари этот высший Брахман отождествляется со Словом (эаЬс1а) или с Речью (уак), причем развертывание потенций в мир происходит не внутри некоторого поступательного процесса, но, скорее, внутри диалектического колебания, в череде мерцающих усилий, в волнообразном движении, постоянно проходящем через повторяющиеся фазы. Само слово "Брахман" происходит, как известно, от глагольного корня ЬгЬ — "расти", "распухать", "расширяться", "распространяться во все стороны". Одиако для обозначения способности Брахмана развертываться в мир Бхартрихари использует иной термин: это слово, уже знакомое нам по "Мапдукья-карикам" Гаудапады, — Брапск, то есть "вибрация", "пульсация", "мерцание". Не довольствуясь этим термином, Бхартрихари говорит также о "вспышке", "всплеске", "взрыве изнутри" (туг можно упомянуть многочисленные производные от глагольного корпя БрЬш, включая и знаменитую "спхоту", равно как и производные от схожего по смыслу и звучанию глагольного корня БрЬиг). Одновременно корень врЬт имеет еще одип смысловой оттенок: он означает также способность "внезапно [про]являться'\

"делаться видимым, явным"; соответственно, "спхота" — это не толь-, ко "проявление", "раскрытие", но и особое состояние, когда в ответ на произнесенное слова в сознании мпювеино вспыхивает образ предмета, о котором идет речь. Внезапная "вспышка" ментального образа, вызванная к жизни произнесенным речением, поразительно тесно сближается здесь с концепцией творения, когда вся вселенная мгновенно является глазу, когда целый мир внезапно рождается, как только ему подобрано правильное именование.

Мы, по существу, с другой стороны подходим к той же проблеме, которая была центральной и для Гауданады. Имеем ли мы дело с реальным творением мира, или же все, что происходит, — всего лишь "проявление", "манифестация" некой вечно пребывающей и неизменной сущности? Наступает ли тут реальное развертывание вселепной, или же просто смысл, до поры до времени остававшийся сокрытым, вдруг начинает просвечивать, "сиять" внутри открывающихся нам слов и объектов? Есть ли вообще какое-либо различие между "творением" и "выражением", между "развертыванием" мира и "освещением" смысла, или они по сути своей тождественны, поскольку каждый объект и каждое существо этой вселенной представляет собой не что иное, как проявление одного и того же Слова. В конце концов, излюбленный глагол, употребляемый Бхартрихари в этом коптексте, — это глагол VII, то есть "[про]являться", — глагол, взятый вместе со всеми его производными и коннотациями, включая сюда и "видимость", "кажимость", "иллюзию" (утйа). По мысли Бхартрихари, выразительная сила слов неотделима от "действенности" вообще; "выражение" и есть "воздействие" — оно способно производить следствия, а значит, и творить. Всякий раз, когда в тексте Бхартрихари мы сталкиваемся с упоминанием неких "сил", или "потенций" (ваМ), как неотъемлемой стороны самого Брахмана, не стоить забывать, что в их число входит и "выразительная мощь" (аЫнсШа-закй), "выразительные средства" поэтического текста. Именно благодаря такой "выразительной силе" слов, которая так ясно проявляется и в усилии творения, что развертывается на космологическом уровне существования, и в его эстетическом соответствии, что узнаваемо в творческом усилии поэта, мы с такой легкости» угадываем единую творческую мощь, угадываем присутствие единого Брахмана. "Творение" есть одновременно и "выражение", "проявлеш!е смысла", поскольку природный аспект вселенной ничуть не более "реален", чем аспект мысленный. Брахман,

явившийся в виде Речи, отнюдь не представляет собой совокупность природных явлений, — однако он не выступает и просто как совокупность слов и их смыслов. "Брахман-Слово" (БаЬёа-ЬгаЬта) есть не что иное, как постоянное мерцаиие, пульсация смыслов, образов, явлений. Элементы тают и растворяются, они исчезают и сменяют друг друга; неизменным остается лишь энергетический заряд, снова и снова порождающий те же структуры, те же наборы, те же узоры сущего.

Не случайно, что в трактате Бхартрихари мы встречаем все тот же образ тлеющей, мерцающей головни, которая к тому же вращается по кругу, так что реальными оказываются не ее конкретные положения в пространстве, но сам этот светящийся круг, само пульсирующее движение. Не случайно, наконец, что постижение Брахмаиа (а значит, и его реальное достижение) совпадает с постижением смысла изначального Слова — постижением, которое становится возможным лишь в акте внезапного озарения, или же (если излагать это в терминах европейской философии) в акте "интеллектуальной интуиции" (ргайЬЬа). Вместо того, чтобы гадать, что более реальио: чистый Брахман или Брахман, таящий в себе свернутые "силы", вместо того чтобы выбирать между реальностью космологического творения и неуловимой реальностью "выражения", достаточно просто сменить угол рассмотрения. Такая перемена ракурса неминуемо приводит нас к идее "пульсации" как таковой, к "мерцанию" как волне смысла, к "сетке" взаимосвязей и закономерностей, которая вполне может существовать и без какого бы то ни бьио вещественного субстрата.

Язык, или (говоря словами Бхартрихари и его комментатора Ха-ривришабхи) чистая "Речь" (уак), — это отнюдь не какая-то определенная и прочная субстанция (хотя мы и рассматриваем ее как неизменное ядро вселенной), но вместе с тем это и не внешняя оболочка, не средство для передачи отдельного от нее, сокрытого смысла. Язык сам мыслит себя, точнее — сам себя "проговаривает", он снова и снова складывается как игра с самим собою, он порождает себя как энергетическая волна, как "вибрация" или подрашвапис самоорганизующегося узора. И то, что происходит во всеобщем, космическом масштабе, повторяется (или проигрывается) также на уровне отдельных сознаний говорящего и слушателя. Точнее, даже не повторяется, — ведь процесс здесь один и тот же, и в каждом осмыслеином речении заново воспроизводится развертывание мира. Можно даже сказать, что каждый акт речи, подобно ослепительной вспышке света, заставляет уже

известный узор проявляться снова и снова. Вначале изначальное слово пребывает в сознании говорящего в свернутом состоянии, как "семя" (bija) смысла, затем оно как бы переходит в "овеществленное", "материализованное" состояние, воплощаясь в звуках обычной речи. Едва нечто произнесено, слушатель воспринимает эти артикулированные звучания с помощью своих органов чувств (indriya). Однако лишь после того как фраза прозвучала до конца и была до конца воспринята, в сознании слушателя внезапно вспыхивает (prakasate) понимание ее смысла. По существу, само это "озарение" (pratibha), вспышка интеллектуальной интуиции, становится возможным лишь потому, что в его собственной душе до поры до времени дремало все то же латентное слово. Когда нам что-то сказано, мы ие постигаем это впервые, мы "узнаем" в нем свое собственное знание. В этом отношении концепция "узнавания" (pratyabliijna), предложенная Бхартрихари, а затем с таким размахом подхваченная кашмирскими шиваитами, более всего похожа на знаменитое Платоново "припоминание".

Неудивительно, что для схватывания такой особой онтологической структуры, лежащей у истоков всего сущего, то есть для "уловления" Речи, требуются особые средства и умения. Даже в позднейшей адвайта-веданте Шанкары оказались уместны и востребованы особые приемы обращения с языком. В монографии о Шанкаре диссертанту уже приходилось писать об онтологической необходимости, побуждавшей адвайтиста прибегать к особым средствам "косвенного" толкования. Там уже упоминалось о "переносном", "метафорическом" смысле (gaunya, aupacarika), возникающем, когда поэзия и герменевтика соединенными усилиями помогают нам пробиться к чистому бытию (или "чистому сознанию"), которое иными способами не уловимо и пе выразимо. В системе Бхартрихари внутреннее звено, связующее Бытие и Речь, ощутимо еще сильнее, чем в Шанкаровой адвайте, а потому и акцент, который сделан тут на языке, становится еще ярче, еще заметнее. Речь и "искусство 1рамматикн" (vyakarana) как бы встречаются здесь на полпути друг к другу: речь поддерживает своим усилием все искусства, в том числе и эту особую словесную игру, ведущуюся по своим правилам, грамматика же "очищает" конкретную, произносимую речь и избавляет ее от погрешностей. По сути, "грамматика" берет тут на себя также функции герменевтики, давая произнесенным словам единственно верное толкование.

В пятом разделе второй главы идет речь о структуре вселенной и месте человека в ней. Здесь же, на основании некоторых приемов "науки грамматики" высказана и обоснована пшотеза о возможном происхождении четырехзвенной структуры вселенной. Наконец здесь же некоторые предварительные выводы диссертации проверены на конкретном примере отношения Бхартрихари к ведийским предписаниям (\idhi).

Глава Ш. "Дальнейшее развитие: взаимопереплетение энергий и художественное творчество" отведена последующей истории идей Гаудапады и Бхартрихари, а также некоторым компаративистским параллелям. Глава эта содержит в себе три раздела, посвященных кашмирскому шиваизму (философии и эстетике) и "учению об энергиях", представленному в исихазме.

Первый раздел третьей главы исследует перекличку идей и прямые заимствования, связывающие раннюю веданту и теории кашмирского шиваизма. Раздел этот открывается кратким историографическим очерком раннего кашмирского шиваизма, обзором основных направлений и текстов. Диссертант показывает, что ближе всего к идеям ранней веданты стоит так называемый не-двойствениый шиваизм, опиравшийся на религиозные системы "Трика" и "Крама" и философские школы "спавда" и "пратьябхиджня". Уже названия этих религиозно-философских школ прямо отсылают нас к ключевым понятиям учения Бхартрихари. В трактате "Вакья-падия" рга1уаЫц[па означает "узнавание": это своего рода "воспоминание", "припоминание", восстановление какого-то важного знания, которое с самого начала латентно присутствует в сознании адента и с помощью специальных приемов должно быть просто "вызвано", "извлечено" наружу, чтобы стать наконец явным. Оказавшись "припомненным", такое знание тотчас же раскрывает себя как подлинная реальность, ведущая адепта к высшему Брахману. Согласно же положениям кашмирского шиваизма, сам Шива должен быть "узпан" как та внутренняя сущность в сердце адепта, которая составляет пе только основание его сознания, но и абсолютное обещание освобождения.

Развивая идеи школы "пратьябхиджня", ее сторонники и последователи, особенно Абхинавагупта, считали себя своего рода собирателями, сумевшими синтезировать и органично соединить более ранние положения не-дуалистичного шиваизма. В собственном учении Абхи-навагупты нашлось место как положениям школы "спанда", так и

концепциям школы "прагьябхиджня"; в какой-то мере можно считать, что он развил тезисы более ранних кашмирцев именно в тех частях, в тех точках роста, где они наиболее тесно соприкасаются с идеями ранней веданты. Главным же положением, которое разделяли все школы в рамках не-двойствепиого кашмирского шиваизма, было представление о космическом союзе двух сущностей (или даже скорее о соединении двух аспектов одпой и той же нераздельной сущности), — сознающей и активной, — воплощенными соответственно в образе Шивы и его любящей спутницы Шакти. Вместе с тем, такой союз становится выражением двух аспектов внутри самого сознания: с одной стороны, сознание пребывает чистым, это ясное и покойное свечение созерцания (ргакаБа), его-то и символизирует Шива; с другой стороны, это сознание уже наделено целым спектром внутренпих потенций, своего рода динамичным само-осознанием, которое проявляется как желапие знать, как внутреннее побуждение постоянно переступать через собственные границы, — этот аспект динамичной саморефлексии (уипагеа) представлен внутренней активностью Шакти. Именно такая динамичная, вечно развертывающаяся, вечно выталкивающая себя вовне реальность и отождествляется обычно с Речью (уак), пребывающей у истоков всякого творения.

Уже для Утпаладевы эта "сила" (вак^), или "энергия", или — что то же самое — "Высшая Речь", обретает очертания самосознающего, самопостигающего, пульсирующего сознания (аЬат-рШуауаташ), тогда как Абхинавагупта, в свою очередь, сосредоточился на исследовании тонких взаимосвязей, которые соединяют динамический порыв "саморефлексии" (уйпагеа) и эрогико-мистическое представление об энергиях "сердца" (1ггс1ауа). Союз, или взаимопереплетение двух всеобщих начал, понимается здесь как постоянная вибрация, пульсация, или внутренняя дрожь (Брапск, зрЬигаКа), которая становится истинным основанием для постепенного развертывания всего сотворенного мира. Это чередующееся, прерывистое "сияние", которое одновременно предстает как манифестация изначальной Речи, постепенно сгущается и тускнеет, опускаясь все ниже в сферу "грубой" материи; оно шаг за шагом преображается, в конечном счете отливаясь и дробясь в многообразную вселенную вещей и отдельных душ. Но поскольку изначальное движение сознания обнаруживает себя в каждом человеческом существе, адепт должен прежде всего раскрыть собственную способность подняться к созерцанию такого союза. Сплетение

двух мировых начал заложено в самом истоке бытия, и задача адепта — подняться к его созерцанию, ощутить это соитие непосредственно, во внезапном "проблеске" (pratibha) мистического озарения; говоря словами кашмирской школы "пратьябхиджня", он должен "узнать", увидеть себя тождественным высшему Господу.

Здесь прежде всего бросаются в глаза поразительные терминологические и смысловые схождения с ранней ведантой. И у Утпаладевы, и у Абхипавагунты мы находим разработанную концепцию "Высшей Речи" (para vak), косвенно представленную в трактате Бхартрихари и последовательно изложенную Харивришабхой. В отличие от системы Шанкары, вселенная уже ие предстает перед нами как ряд иллюзорных феноменов, временно "наложенных" (adhyasta) на неизменную реальность высшего Брахмана, — однако вместе с тем она не считается и следствием некой независимой от Брахмана сущности, реально развертывающейся в мир (наподобие "пракрита", или "первоматерии" санкхьяиков). Космические феномены, манифестации вселенной выступают у кашмирцев как своего рода латентные возможности, реально свернутые в "сердце" высшего Брахмана; такие возможности способны внезапно "вспыхнуть", "расколоться", "разбрызгаться", приняв обличье видимых вещей. То же звучание, та же преемственность идей отчетливо слышпы и в самом подборе терминов; шиваистская, таитри-стская по своей сущности spliuratta ("прерывистая яркость", "дрожащее сияние") конечно же весьма близка sphota, spliuta и sphuratta Бхартрихари и Харивришабхи, — как смысловые, так и чисто этимологические, даже фонетические отзвуки тут вполне очевидны. А концепция четырех стадий изначальной Речи, столь важная и заметная в учении Абхинавагупты, кажется даже более последовательной и проработанной, чем соответствующая ей идея, представленная в "Вакья-падии" грамматиста. Наконец, даже Гаудападова "турня" нашла себе прямую перекличку в позднейших работах Абхинавагупты, в частности, в его трактате "Парамартха-сара".

Тем не менее, основная отличительная черта трактатов Бхартрихари и Гаудапады :— это отказ цепляться за жесткие тезисы и определения, нежелание связывать себя четкими формулами^ У рашшх ве-давтистов все еще подвижно, текуче, все колеблется и осциллирует между ноиятиями nirguua ("[Брахман,] лишенный свойств") и saguna ("[Брахман,] наделенный свойствами"). Там, где кашмирские шиваиты скорее выбрани бы квази-неоплатонический вариант творения с его

постепенным нисхождением, постепенным дроблением и ослаблением изначального света, ранние ведантисты явно демонстрируют свою склонность рассуждать на уровне энергий. Вместо сгущения, замутне-ния первого светящегося луча, которое продолжает нарастать, пока тот наконец почти полностью не погаснет в толще материальных вещей, ранняя веданта предлагает образ постоянного колебания, постоянного мерцания некоего изначального узора. Шиваитские философы-тантрики также начинали свое рассуждение с представления об изначальном свете, заранее обремененном внутренними напряжениями и потенциями, как бы распираемого изнутри собственным творческим усилием. Однако, по их мнению, первоначальная эманация света постепенно замедляет свое нисхождение, натыкаясь на сопротивление материальной среды. Проходя через рад ступеней, эманация света обретает на этом пути промежуточные формы, занимающие отведенные им места в многослойной иерархии сущего. И точно такие же жестко очерченные иерархии прослеживаются на нутн адепта, когда тот начинает собственное движение в прямо противоположном направлении, пытаясь проложить свою дорогу к изначальной светлой "точке" (Ьшс1и) сознания. Отсюда — и все сложные схемы, все запутанные структуры, выстраиваемые кашмирскими философами, отсюда — все их более или менее убедительные попытки найти и описать предполагаемые соответствия между явлениями мира, равно как и соответствия эмпирических объектов их отражениям (или прообразам) в высших, "божествеш1ых" мирах.

Во втором разделе третьей главы идет речь о некоторых параллелях между концепциямиями творения в ранней ведайте и кашмирском шиваизме и представлениями об энергиях в христианском неоп-латошпме и исихазме. Компаративистские наблюдения понадобились диссертантке для того, чтобы тем самым перебросить мостик к концепции художественного творчества, предложенной кашмирскими шиваитами. Тогда и эстетические взгляды Абхинавагупты и его последователей оказываются прямо связанными с его основными онтологическими и теологическими идеями.

Вместе с тем, именно эти параллели проясняют саму необходимость дополнешм философских и теологических построений эстетическими воззрениями. Дело в том, что в ортодоксальных индийских системах, опиравшихся на не-дуалистические принципы (а таковы, по сути, веданта и не-дуалистический кашмирский шиваизм), сущность

Бога считается вечно сокрытой, она лишена свойств и определений (т^ипа), сокрыта и непостижима. Чистый атман, то есть "чистое сознание", тождественное Брахману, не схватывается ни логическим рассуждением, ни чувствешшм опытом; оставаясь основой всякого опыта и всякого восприятия, атман не может обернуться на самое себя, не может сделаться собственным объектом. Однако есть все же некий способ оставаться в непосредственной близости, в тесном соседстве с этим атманом; в самом языке есть некие средства косвенного сообщения, позволяющие человеку если не схватывать эту сердцевину сознания, то по крайней мере располагаться и удерживаться рядом с нею. Конечно, самые "сильные" из этих речений — это богодухновенные тексты откровения. Возьмем ли мы слова Вед или притчи Нового Завета, обратимся ли к некоторым базовым текстам кашмирского шиваизма, — все подобные тексты неизменно полны метафор и игры слов, поэтических украшений и загадок; и то, что на первый взгляд может показаться излишним и даже раздражающе избыточным в философском тексте, на деле представляется совершенно неизбежным, когда мы имеем дело с читым бытием или чистым сознанием. Но даже когда обычные люди используют метафоры, символы, аллегории, когда поэты и философы прибегают к обманчивым, изобретательным, блестящим фокусам поэтического языка, они (возможно, не отдавая себе в этом отчета) пытаются удержаться в сияющей близости чистого атма-ца, поскольку эта сущность, оставаясь совершенно не доступной постижению, может быть отслежена лишь благодаря светящемуся ореолу энергий, к^врые ею постоянно излучаются.

Если обратиться теперь к катафатической теологии, то с точки зрения и христиан-исихастов, и ранних ведантистов. Бог, разумеется, проявляется в сотворенной им вселенной, однако гораздо более полно он проявляется в своих энергиях. Более того, Бог может быть "узнан" лишь благодаря этим энергиям, которые создают пульсирующий, мерцающий узор, в конечном итоге одушевляющий конечные существа и дарующий им жизнь. Нельзя надеяться "познать" Бога, точно так же как нельзя надеяться "нознать" собственное свое существо (в индийских терминах мы сказали бы, что все атманы по сути своей всегда остаются ш^ипа — лишенными свойств и атрибутов), однако главная цель всего сотворенного мира — не созерцать божественную сущность, но соучаствовать в ее энергиях. Свободное движение человека к Богу одновременно предстает как столь же свободный дар или ми-

лость, раскрывающаяся прежде всего в творческих нотсшщях самого человека. Самой же мощной из таких сил и потенций остается сила речи, способность проявлять новые смыслы и создавать мир как бы вместе с Богом, в едином порыве напряженного художественного творчества. Отношения между ними скорее уж напоминают нам о современном толковании природы искусства, когда художник и зритель по суга считаются равновеликими в своей творческой активности, когда способность создавать и порождать полагается тождественной способности воспринимать, "считывать" ускользающие эстетические смыслы. Зритель тут — не покорное и пассивное вместилище для навязанной ему идеи или образа; его долг и высшее наслаждение заключены в способности соучаствовать в рождении этого смысла. Два творца работают над ним вместе, согласно; промежуточное же звено, "общее поле", внутри которого они встречают друг друга, обеспечено речью, поэтическим языком.

В третьем разделе третьей главы автор диссертации предлагает проверить некоторые предварительные выводы исследования на примере эстетического учения Абхнпавахупты и других кашмирских философов. В разделе представлен также сжатый историографический очерк эстетических учений древней н раниесредпевековой Индии. По-путпо тут же дается и критическое рассмотрение некоторых современных толкований индийской эстетики (прежде всего, современного подхода к основополагающим эстетическим понятиям "дхвани", "раса", "сахридая" и др.). Разбирая эстетические воззрения кашмирцев в контексте их более общих онтологических и теологаческих взглядов, автор исследования приходит к новой интерпретации их представлений о природе художественного творчества.

По мнению диссертантки, именно эстетика кашмирцев дает наиболее яркие параллели с динамическим подходом ранней веданты. Скажем, даже концепция "внезапного озарения" (pratibha) находит себе соответствие не только в доктрине "узнавания" (pratyabhijna), давшей свое нмя самой влиятельной школе кашмирского шиваизма, но и в одной из более специальных концепций Абхинавагупты: в его представлении об эстетическом наслаждении (rasa) как онтологической страсти.

Заключение монографической части диссертации еще раз возвращает читателя к обзору основных концепций ранней веданты п их отражения (и продолжения) в некоторых школах кашмирского шива-

изма. Вместе с тем, тут делаются некоторые предположения относительно преобразований, которым подверглись эти концепции. В частности, показано, каким образом сама природа этих идей закономерпо привела к развитию чисто философских и теологических идей в своеобразные поэтические и эстетические теории, приобретающие со временем явную тантристскую окраску.

Вторую часть диссертации составляет комментированный перевод с санскрита двух текстов: трактата Гаудапады "Мандукья-карики", состоящего из четырех глав, и первого — общефилософского — раздела произведения Бхартрихари "[Трактат] о речении и слове (Глава о Брахмане)".

СПИСОК ПУБЛИКАЦИЙ ПО ТЕМЕ ДИССЕРТАЦИИ

1. Начала адвайты. — "Народы Азии п Африки", 1983, № 4 — 2,5 пл.

2. Рец. на: В. С. Костюченко. Классическая веданта и неоведан-тизм. — "Народы Азии и Африки", 1984, № 5 (соавт. — В. Лысенко). — 0,8 п.л.

То же — на английском языке в сб. Soviet Oriental Studies, Moscow, "Nauka", 1987.

3. Концепция индивидуальной души в комментарии Шаикары па "Брахма-Сутры". — Древняя Индия.- Язык, культура, текст. М., "Наука", 1985 — 1,5 пл.

4. Адвайта и пурва-миманса. — "Народы Азии и Африки", 1985, № 5 — 2,0 пл.

5. Адвайта и сарвастивада. — Рационалистическая традиция и современность. Индия. Вьт.1. М., "Наука", 1988 — 1,5 пл.

6. Шанкара и буддиста. — Буддизм. История и культура. М., "Наука", 1988 — 1,5 пл.

7. Advaita and Sarvastivada. — "Acta Orientaba", Budapest, 1989 — 2,0 пл.

8. Шанкара и индийская философия. М., "Наука", 1992 (201 с.)

9. Sankara and Indian Philosophy. SUNY-Press, Albany, New York, 1993 (283 p.)

То же — второе издание, испр. и доп. — SUNY-Press, Albany, New York, 1995.

10. Sankara's Commentary on the Brahma-Sutras. — History of Indian Philosophy. A Russian Viewpoint. New Delhi, Indian Council of Philosophical Research, 1993 — 1,7 н.л.

11. Брахманизм и веданта. — Релнпш Востока. Коллективная монография. М., "Наука", 1994 — 2,5 пл.

12. Sitting at the Feet of Sankara. — Collection of Essays in Honour of K.Satchidananda Murty. Delhi, 1994 — 1,0 пл.

13. Sankara and Indian Philosophy. Sri Satguni Publications. (Monumenta Indica Series № 1). Delhi, India, 1994 (294 p.)

14. From Early Vedanta to Kashmir Shaivism (Gaudapada, Bhartrhari, and Abhinavagupta). SUNY-Press, Albany, New York, 1995

-198 p.

15. Jiva. — Encyclodaedia of Hinduism, Columbia, USA, 1996 — 0,8 iui.

16. Слово, творящее мир. От ранней веданты к кашмирскому шиваизму. (С приложением переводов "Мандукья-карик" Гаудапады и "Брахма-канды" Бхартрихари). М., "Ладомир", 1997 (276 с.)

17. From Early Vedanta to Kashmir Shaivism (Gaudapada, Bhartrhari, and Abhinavagupta). Sri Satguru Publications. (Sri Garib Das Oriental Series № 232). Delhi, 1997. 208 p.

18. "Брахма-Сутры". Комментарий Шапкары. (Глава вторая, раздел третий). — Восточная философия. Вводный курс. Составление М. С. Степанянц. М., "Восточная литература", 1997 — 0,5 пл.

Текст диссертации на тему "От ранней веданты к кашмирскому шиваизму"

РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК ИНСТИТУТ ВОСТОКОВЕДЕНИЯ

На правах рукописи

ИСАЕВА Наталия Васильевна

ОТ РАННЕЙ ВЕДАНТЫ К КАШМИРСКОМУ ШИВАИЗМУ: ГАУДАПАДА, БХАРТРИХАРИ, АБХИНАВАГУПТА

Специальность 07.00.09 - историография, источниковедение и методы исторического анализа

Диссертация на соискание ученой степени доктора исторических наук

президиум ВАК Росс и

'Л

теше

"О

С

присудил ученую степень ДОКТОР /

Начальник управле

ВАК России

Москва 1998

СОДЕРЖАНИЕ

ВВЕДЕНИЕ 4

ГЛАВА I ГАУДАПАДА. СОЗНАНИЕ И КОСМОС

ОТРАЖЕНИЕ ИЛИ ПРООБРАЗ 26

Гаудапада. Жизнь и труды. 26

"Мандукья-карики". Градации сознания 29 "Мандукья-карики". Иллюзорный мир и

проблема творения 43

"Мандукья-карики". "Мерцание" космоса 56

ГЛАВА II БХАРТРИХАРИ. РЕЧЬ И МИР: ВЫРАЖЕНИЕ ИЛИ

ТВОРЕНИЕ? 66 Грамматическая традиция Бхартрихари. Жизнь и

творчество 66

"Вакья-падия". Брахман как источник мира 70

"Вакья-падия". Манифестации речи 80

"Вакья-падия". Язык и бытие 85

Структура вселенной и место человека 102

ГЛАВА III ДАЛЬНЕЙШЕЕ РАЗВИТИЕ:

ВЗАИМОПЕРЕПЛЕТЕНИЕ ЭНЕРГИЙ И

ХУДОЖЕСТВЕННОЕ ТВОРЧЕСТВО 109

Ранняя веданта и кашмирский шиваизм 109 Представление об энергиях: аналогии с

неоплатонизмом и исихазмом 121

Эстетика Абхинавагупты 135

ЗАКЛЮЧЕНИЕ: ИМЯ И ГОЛОС 153

ГАУДАПАДА. МАНДУКЬЯ-КАРИКИ 160

Глава I. Глава о священной традиции 161

Глава II. Глава о ложности 172

Глава III. Глава о не-двойственности 182

Глава IV. Глава об угасании горящих угольев 195

БХАРТРИХАРИ. [ТРАКТАТ] О РЕЧЕНИИ И СЛОВЕ 212

Глава о Брахмане 213

КОММЕНТАРИИ 262

БИБЛИОГРАФИЯ 406

ВВЕДЕНИЕ

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Предмет исследования. Предметом данной работы

стала история одной из наиболее влиятельных религиозно-философских систем Индии - веданты. При этом в качестве базовых текстов исследования были взяты источники, как бы помечающие собой крайние точки развития адвайта-веданты. С одной стороны, зто были произведения предшественников Шанкары - адвайтиста Гаудапады и грамматиста Бхартрихари, с другой же - замыкающие собой идеи веданты и по-новому преломляющие их в чисто теистическом контексте работы выдающегося представителя кашмирского шиваизма Абхинавагупты. Таким образом, хронологические рамки исследования оказываются достаточно растянутыми во времени -начиная с \М/1 веков (период создания "Мандукья-карик" и "Вакья-падии") и кончая Х-Х1 веками (шиваитские системы Утпаладевы и Абхинавагупты).

Такое внимание к "виньеточному", обрамляющему окружению адвайта-веданты было далеко не случайным. Прежде всего оно помогло определить фон, на котором яснее и рельефнее обозначились основные идеи, специфические отличия самой адвайта-веданты, ярче всего представленной в зрелой системе Шанкары. Вместе с тем, и сами идеи ранних ведантистов оказались тем самым четко отделенными, отграниченными от представлений своего знаменитого продолжателя. При такой перемене угла зрения Гаудапада и Бхартрихари предстают перед нами не просто в роли предтеч, готовивших почву для

позднейшего, значительно более мощного учения, - но скорее в качестве самостоятельных мыслителей, предложивших собственные подходы и собственные решения для тех же философских задач. Похоже, что сосредоточившись на развитии и оформлении отдельных, специально отобранных идей и концепций ранних ведантистов, Шанкара вполне сознательно обошел стороной другие возможности. Вот эти-то линии развития, временно отошедшие в тень внутри зрелой адвайты, в конечном счете нашли себе полное выражение лишь в значительно более поздних учениях, многие из которых лежали за пределами самой веданты. Таким образом, уже сам выбор предмета настоящего исследования и некоторая переакцентировка истории веданты помогли показать, каким образом ранняя веданта -через голову Шанкары - оказывается напрямую связанной со значительно более поздними философскими и теологическими направлениями в рамках все той же ортодоксальной традиции.

Помимо собственно монографического исследования соответствующих текстов, в данную работу входит и комментированный перевод с санскрита двух основополагающих произведений ранней веданты - "Мандукья-карик" Гаудапады (вместе с нераздельно входящей внутрь "Мандукья-упанишадой") и "Брахма-канды", то есть первого, собственно философского раздела "Вакья-падии" Бхартрихари. На Западе "Мандукья-карики" переводились неоднократно, причем трактовки настолько разнятся в зависимости от подхода переводчика, что неискушенному читателю может показаться, будто он имеет дело с совершенно отличными тектами (наиболее достоверен и близок к оригинальному тексту перевод современного ведантиста Гамбхирананды, хотя пользуются достаточной популярностью также значительно более ранний перевод Манилала Двиведи и перевод Свами Никхилананды под редакцией В. Субраманья Айера). Что же касается "Вакья-

падии", то наиболее серьезным представляется французский перевод Мадлен Биардо (сопровождающийся ее же переводом комментария Харивришабхи) и английский перевод К. А. Субраманья Айера. Предлагаемые русские переводы "Мандукья-карик" Гаудапады и философского раздела из "Вакья-падии" Бхартрихари сделаны впервые. Переводы эти сопровождаются подробным филологическим и философским комментарием, в котором оговорены также терминологические соответствия и расхождения, существующие между лексикой ранней веданты и адвайтой Шанкары.

Актуальность исследования. Индийская философия и религия, по всей вероятности, никогда так и не перейдут в разряд дисциплин, благополучно пребывающих в некоем нейтральном музейном пространстве, никогда не останутся чисто схоластическими упражнениями на заданную тему. Слишком уж живы и непосредственно актуальны те проблемы, которые затрагивались индийскими мыслителями, начиная с древнейшего периода. И речь тут, разумеется, не только о своеобразном преломлении ортодоксальных религиозных представлений и философских концепций веданты в современных религиозных сектах и культах. Целый ряд идей, которые в европейской традиции вышли на авансцену лишь в Новое время, а то и в последнее столетие, был предметом рассмотрения индийцев буквально со времени создания поздних упанишад.

К числу таких идей можно отнести проблему авторефлексии сознания, проблему соотношения чистого бытия и чистого мышления, представление о креативной энергии Бога и ее преломлении в творческих способностях человека, наконец -возможные подходы к соотношению и взаимовлиянию философии и искусства, теологических постулатов и их отражения в чисто

эстетических концепциях. В индийской ортодоксальной традиции все эти вопросы наиболее подробно рассматривалиь в рамках веданты - влиятельнейшего религиозно-философского направления, которое начало складываться с момента написания "Брахма-Сутр" (около И века н.э.)- И если первая группа проблем наиболее прочно ассоциируется в нашем сознании с именем выдающегося ведантиста Шанкары, создавшего самый авторитетный комментарий на "Брахма-Сутры" (VII - начало Viii века), то эстетическое преломление теологии, креативность Бога и ее проекция на творчество человека - художника или религиозного адепта - более всего характерны для предшественников Шанкары - представителей ранней веданты.

Долгое время, как на Западе, так и в отечественной индологии, предшественники Шанкары (прежде всего ведантист Гаудапада и грамматист Бхартрихари) оказывались как бы заслоненными мощной фигурой своего последователя и продолжателя. Между тем, помимо бесспорной заслуги подготовки и определения основного круга идей будущей адвайта-веданты, Гаудапада и Бхартрихари сумели нащупать некие совершенно новые повороты философской мысли, которые были менее интересны Шанкары, но оказались удивительно плодотворны для дальнейшего развития средневековой индийской мысли. В этом смысле актуальность исследования до некоторой степени определяется своего рода восстановлением исторической справедливости, поворотом внимания и смещением акцентов, позволяющим увидеть самостоятельную значимость этих ранних философов.

А стоит лишь переменить ракурс рассмотрения - и на первый план сразу же выходят те идеи и представления, которые определяют собой "точки роста" в современной философии и эстетике. Это и принципиально "антиметафизическое", "энергетическое" видение вселенной, и представление о

сущности художественного творчества и природе креативности, и идея о равновеликой, равноценной творческой активности художника и зрителя, проявляющейся в некоем общем поле -произведении искусства или тексте. Разумеется, все эти далеко идущие сопоставления не имели бы существенной ценности, если бы в работе не были представлены также комментированные переводы с санскрита соответствующих текстов, а авторские гипотезы и постулаты не проверялись всякий раз отсылкой к конкретному контексту ранней веданты, к конкретным пассажам из ранневедантистских произведений (а также, отчасти, к определенным философским и эстетическим работам кашмирских шиваитов).

Степень изученности проблемы. В отечественной индологии исследование, посвященное данной теме, осуществлено впервые. История веданты в какой-то мере нашла себе освещение в работах В.С.Костюченко, а также самой диссертантки, грамматическими теориями и грамматической философией занимались Т.Я.Елизаренкова и индологи ленинградской школы (В.Рудой, Б.Парибок и др.), кроме того, отдельные разделы или частные наблюдения, посвященные веданте, можно найти в трудах В.П.Андросова, Г.М.Бонгард-Левина, А.М.Герасимова, Т.Я.Елизаренковой, В.Г.Лысенко, С.Я.Сыркина, Э.Н.Тёмкина, В.Н.Топорова, В.К.Шохина и др. Однако учения Гаудапады и Бхартрихари никогда еще не становились предметом специального рассмотрения в русской индологической традиции. Что же касается теоретических проблем эстетики и поэтики кашмирского шиваизма, то ими занималась Ю.М.Алиханова, однако даже в ее трудах эти проблемы не отслеживались в более широком контексте религиозной философии и теологии. На Западе и в Индии ситуация, разумеется, несколько иная. Веданте посвящена

весьма обширная критическая литература, а учения Гаудапады и Бхартрихари становились предметом специальных исследований (К.Коул, Р.Д.Кармакар, Т.М.П.Махадеван, В.Бхаттачарья, Х.Кауард, К.Кунджунни Раджа, А.Аклуджкар, М.Биардо, К.Субрамания Айер, Дж.Хёрст, Р.Кинг и др.). Однако ни один из исследователей не обратил специального внимания на точки схождения между идеями ранних ведантистов и представлениями кашмирских шиваитов. Между тем, помимо вполне конкретных заимствований и уважительных упоминаний Бхартрихари в трактатах Утпаладевы и Абхинавагупты, существуют и более глубинные схождения между двумя столь различными направлениями. И как только выявляется эта вполне определенная, хотя и неявная связь, сами школы предстают перед историком философии в совершенно новом свете, а их основные теоретические постулаты приобретают совершенно иной смысл. В силу такого изменения подхода критическому переосмыслению в диссертационной работе подверглись и собственно эстетические учения кашмирцев, что привело автора к необходимости полемики как с теоретическими работами по кашмирскому шиваизму (М.Дычковски, А.Паду, А.Сандерсон и др.) так и со специальными исследованиями по кашмирской эстетике и поэтике (С.Ананд Амаладасс, Д.Инголлс и др.) Наконец, изменение интерпретации неминуемо сказывается и на подходе к конкретным текстам (в диссертации отмечены, в частности, новые толкования санскритских источников и, соответственно, изменения в их переводе).

Основные задачи исследования. Главной целью исследования была попытка представить ранних ведантистов -предшественников Шанкары - в качестве самостоятельных мыслителей, чей вклад в историю философской и религиозной

мысли определяется не только предварительной постановкой проблем будущей, более зрелой веданты, но и решением собственных, вполне независимых теоретических задач. Для достижения этой цели оказалось необходимым

- провести достаточно четкое размежевание между зрелой адвайта-ведантой Шанкары и учениями его предшественников, отметив не только и не столько точки схождения между ними, сколько те существенные различия между концепциями, которые полностью проявились лишь в более поздний период развития религиозной философии;

- определить место концепций Гаудапады и Бхартрихари, а также других ранних ведантистов в истории индийской религиозно-философской мысли, поместив их в более общий контекст - от ортодоксальной мимансы (параллели с Манданамишрой) до "еретического" буддизма (точки схождения между Гаудападой и школами виджнянавады и шуньявады);

- нащупать те представления, идеи и образы двух этих философов, которые - несмотря на отличие в терминологии -позволяют ставить их в один ряд и определяют собой несомненное единство ранней, до-Шанкаровой веданты;

- провести анализ основных теоретических концепций Гаудапады и Бхартрихари, выяснив как явное функционирование сходных идей, так и некоторые их неявные импликации, имевшие существенное значение для дальнейшего развития индийской мысли;

- проследить развитие этих концепций в последующей веданте, а также в примыкающих к веданте религиозно-философских учениях кашмирских шиваитов.

Методологическая основа исследования. Такой основой стал исторический, филологический и философский

анализ двух выбранных для иссдеования текстов - "Мандукья-карик" Гаудапады и "Брахма-канды" (философской главы "Вакья-падии") Бхартрихари. Историко-философский подход опирался прежде всего на традиции и принципы герменевтики и семиотики, а также на исторические, религиоведческие и философские работы отечественных и зарубежных исследователей.

Основные результаты и новизна проведенного исследования

1. В результате исследования оказались полностью пересмотрены основные положения ранневедантистского учения Гаудапады. В большинстве современных индологических работ считается, что этот мыслитель занимался по преимуществу установлением механических соответствий между микрокосмом человеческой психики в самых разных ее проявлениях - и макрокосмом онтологических и даже космологических структур. Именно это, как считают обычно современные исследователи-индологи, и помешало ему избавиться от некоторого резидуума, "осадка" психологии в чисто онтологических построениях и не позволило прийти к концепции чистого сознания, составившей позднее стержень Шанкаровой адвайты. В данной же диссертационной работе автор предлагает совершенно иной подход к учению Гаудапады, когда в основу рассмотрения кладется не соотношение неких застывших иерархических форм, но представление о едином динамическом процессе, ведущем как к возникновению мира, так и к четырехступенчатому делению сознания.

2. Подобная же перемена угла зрения предложена и для ранней веданты Бхартрихари. Хорошо известно, что для адвайта-веданты Шанкары высший Брахман чист и лишен

формы, а все временные "качества", "формы" и "свойства" Брахмана привносятся извне, все они суть внешние наложения, посторонние, "привходящие" харатеристики, налагаемые на чистое сознание в силу свойственных всем людям способов рационального рассуждения или приемов чувственного восприятия. Для Бхартрихари же Брахман - это прежде всего Речь (vak), Слово (sabda). Высший Брахман для ранних ведантистов имеет образ, и этот образ обретает форму Вед; ведийские тексты - это, по существу, лицо Брахмана, его лик, обращенный к адепту. Между тем, природа Брахмана тесно связана и с проблемой творения. Разумеется, и для Гаудапады, и для Бхартрихари Брахман в некотором смысле всегда остается единым (в рамках индийской ортодоксальной традиции это означает, что он пребывает нерасчлененной, однородной и целокупной сущностью, в высшей точке которой уже невозможно различить какие-либо дифференциации). С точки же зрения ранних ведантистов, "семена" (bija) будущего дробления присутствуют и в этом единстве, однако они свернуты настолько плотно, они настолько глубоко погружены в свое латентное состояние, что об их присутствии можно лишь догадываться по степени напряжения, с какой их неизбежно прорастающие следствия в конечном счете вырываются наружу. Скажем, для Бхартрихари Брахман - это уже не ясный, покойный свет сознания, но сжатая пружина, которая просто не может не распрямиться.

3. Благодаря такой смене ракурса Бхартрихари (а вместе с ним, несколько более опосредованно, и Гаудапада) оказался гораздо теснее и естественнее связан с традицией кашмирского шиваизма. Этот аспект учения ранней веданты до сих пор проходил мимо внимания исследователей. В данной работе впервые в отечественной и мировой индологии показано, как именно внутри ранневеденти�