автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.13
диссертация на тему: Антропология классической веданты

Полный текст автореферата диссертации по теме "Антропология классической веданты"

шеи

Останин Вадим Владимирович

АНТРОПОЛОГИЯ КЛАССИЧЕСКОЙ ВЕДАНТЫ: ЭВОЛЮЦИЯ РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКИХ ИДЕЙ

09.00.13 - Религиоведение, философская антропология, философия культуры

АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

11:

М I г, о • . ! *

Томск 2009

003469160

Работа выполнена на кафедре религиоведения и теологии факультета политических наук ГОУ ВПО «Алтайский государственный университет»

Научный руководитель.

доктор философских наук, профессор Иванов Андрей Владимирович

Официальные оппоненты

доктор философских наук, профессор Люрья Надежда Абрамовна

кандидат философских наук, доцент Свистунов Валерий Николаевич

Ведущая организация

ГОУ ВПО «Владимирский государственный университет»

Защита состоится 12 мая 2009 г в 14 30 на заседании диссертационного совета Д 212 267 17 при ГОУ ВПО «Томский государственный университет», по адресу 634050, г Томск, пр Ленина, 36, ТГУ, Главный корпус, ауд 318

С диссертацией можно ознакомиться в Научной библиотеке ГОУ ВПО «Томский государственный университет» по адресу 634050, г Томск, пр Ленина 34а

Автореферат разослан 12 апреля 2009 г

Ученый секретарь диссертационного совета кандидат философских наук, доцент

В Е Буденкова

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования. Индийская культура мысли и веданта, в частности, уже давно находятся в поле зрения многих зарубежных и российских исследователей Веданта как объект изучения всегда привлекала их богатством тем, идей и принципов Среди них и метафизические построения, и тонкости теологического порядка, и тщательно разработанные мистические практики по достижению измененных состояний сознания, наконец, антропологическая проблематика, неизменно присутствующая в большинстве научных трудов

К тому же, несмотря на очевидное присутствие неподдельного исследовательского интереса к наследию веданты, необходимо констатировать тот факт, что антропология школы является одной из самых малоизученных тем как отечественной, так, впрочем, и зарубежной ведантологии Не подлежит сомнению, что антропология веданты как таковая только начинает входить в круг интересов ученого сообщества. Поэтому разработка данной проблемы, конечно, востребована временем, весьма перспективна и привлекательна с научной точки зрения

Наряду с интересом профессиональным, особенно начиная с восьмидесятых годов двадцатого столетия, не утихает и стремление цнфоких масс населения различных стран и, в частности, Российской Федерации приобщиться к сокровищницам индийской традиционной культуры и религии Среди огромного количества школ йоги, индуистских организаций, представительств, культурных центров, просветительских миссий значительное место занимают направления неоведантийского толка Наиболее известны и распространены следующие «Миссия Рамакришны», «Международное общество сознания Кришны», «Общество божественной жизни», «Центр Шри Чинмоя», «Гухьясамадж» и другие Культурное и социальное влияние индийской философской мысли требует серьезного изучения основ этой мысли, в первую очередь - философской рефлексии и систематизации представлений о человеке

Антропология веданты, несмотря, на в, большей степени, абстрактный религиозный характер, достаточно прагматична, операциональна Она предлагает не только усмотрение сущности человека, но и порядок его организации в отношении к миру и самому себе Современная эпоха, требующая от человека высокой организованности и самодисциплины, нуждается в личностно ориентированном антропологическом знании, что делает весьма актуальным исследование классической веданты

В качестве проблемы исследования выступает попытка концептуализации ведантийской антропологии в ракурсе рассмотрения эволюции ее религиозно-философских идей

Степень разработанности проблемы. Прежде всего, отметим, что в ходе работы мы фактически не встретили ни одного исследования по антропологии классической веданты На русском языке их не существует вовсе Поэтому нижеследующий очерк можно со всей уверенностью считать ведангологическим в принципе.

Пионером изучения наследия веданты по праву считается М Мюллер (18231900) Естественно, что и ему предшествовала целая плеяда исследовагелей, пытавшихся осмыслить религиозное и философское творчество древней Индии По большому счету, это труды, посвященные индуизму в целом, Мюллер же одним из первых остановился на проблемах веданты исключительно Его перу принадлежат такие значимые произведения как «Философия веданты» и «Шесть систем индийской философии» Характерной чертой творчества англо-немецкого мыслителя в отношении индуизма и веданты стало неизменное признание за индуизмом абсолютной вторичности по сравнению с христианством Сам Мюллер, как известно, исповедовал протестантизм И все же его критика не носила уничтожающий характер С присущим ему миссионерским запалом Мюллер неоднократно указывал, что богословие веданты представляет собой благодатную почву для посева истинных зерен христианства По причине такой предвзятости он всячески пытался размежевать светлые монотеистические тенденции и, по его мнению, налет мифологического невежества, заблуждений в области традиций и культа, тем самым на корню уничтожая самобытность школы Данный «христианизированный» подход был во многом присущ как предшественникам (В Джонс, Г Г Вильсон, ТКольбрук), так и современникам (М Вильяме, Т Кольдштукер) ученого, которые вообще порой низводили индуизм до «сатанинских культов» и «примитивных ритуалов».

Естественно, что такое положение вещей не могло надолго оставаться незыблемым Христианская научная экспансия вскоре в конце XIX - начале XX века породила мощную реакцию со стороны индийских мыслителей Постепенно многие свами, гуру начинают выезжать за пределы Индии с проповедью ведантийских идей Пожалуй, первый подобный прецедент - выступление Свами Вивекананды на Всемирном конгрессе религий в г Чикаго в 1893 году Пишутся книги, проводятся лекции, где индийцы излагают собственные взгляды на веданту и индуизм В современной науке данное «движение на Запад», получило название «неоведантизма» Как правило, его апологетами считаются Свами Вивекананда, Ауробиндо Гхош, Свами Шивананда, Прабхупада, Шри Чинмой и др

Третью группу исследователей веданты в первой половине XX века составили также индийские мыслители В отличие от предшествующей когорты специалистов, в своих изысканиях они исходили не из богословия, а скорее пытались описать индуизм и веданту с чисто научных позиций Среди них выделяются особенные

личности, великолепные эрудиты и научные сотрудники С Радхакришнан - автор многих переводов текстов веданты, а также известного двухтомника «Индийская философия» СДасгупта с его монументальным пятитомным трудом «История индийской философии» (из которых четыре посвящены исключительно веданте) С Чатгерджи и Д Датга, написавшие, как вместе (например, переведенная на русский «Введение в индийскую философию»), так и порознь несколько значимых работ, С Махадеван (специализировавшийся по адвайте) и т д По сути, все современные индийские и западные исследователи являются лишь продолжателями указанной плеяды мыслителей Сейчас выходит большое количество трудов по веданте, но рассмотреть их здесь не представляется возможным Укажем лишь некоторые имена Б Н К Шарма (специалист по двайта-веданте), М.Ямуначарья, Шринивасачари и Дж А Б Бейтенен (в области вишишта-адвайты), М И Марфатия (исследователь шуддха-адвайты), О Б Л Капур, А К Маджумдар (оба специалисты по ачинтья бхеда-абхеде) и многие другие

Отечественная школа ведантологии также в своем развитии прошла несколько этапов Повышенный интерес к индуизму начал складываться лишь в начале XX века Первый перевод «Бхагавадгиты» был осуществлен А А Петровым еще в правление Екатерины II в 1788 году (с английского языка), но, по свидетельству, В С Семенцова «на русское общество - в отличие от европейского - поэма не произвела ровно никакого впечатления» (Семенцов В С Бхагавадгита в традиции и современной научной критике, 1999, с 135) В полностью соответствовавшем времени теософском духе были выполнены следующие переводы «Гиты»-А П Казначеевой (1909) и Каменской и Манциарли (1914) На этот раз поэму заметили Развивая успех, теософы представили на суд читателей несколько произведений периода школьной веданты, а именно Шанкары (1912), переведя их с немецкого Для теософского рассмотрения веданты характерно смешение собственно ведантийского и теософского дискурсов, где первый, очевидно, был подчинен последнему Однако, как известно, теософия все же не наука Первые же шаги в этом направлении были сделаны прекрасным русским ученым Ф И Щербатским Его двухтомник «Теория познания и логика позднейших буддистов», хотя и не посвящен веданте специально, но в компаративистском контексте содержит весомый пласт учения Шанкары.

Существенные сдвиги наметились в советское время Так в 60-70 годы появляется ряд книг обобщающего характера, где веданте уже уделяется существенное внимание К их авторам причислим В В Бродова (редактора первой научной антологии ведических текстов), БЛ Смирнова (автора первого же основательного перевода «Гиты» на русский язык, причем с санскрита), АЛ Сыркина, давшего советскому читателю упанишады и «Атмабодху» Шанкары

Реально же ведантология начинает развиваться в 80-е годы Свои работы, в которых заметную роль играет систематическое описание философии веданты, пишет Г М Бонгард-Левин Наконец, появляются книги, специально посвященные веданте - «Классическая веданта и неоведантизм» В К Костюченко, сама ставшая классикой. Единственный недостаток произведения — все еще ощутимая однобокость советской идеологии Решение поставленных задач для автора представляется возможным только, «исходя из марксистских методологических позиций» (Костюченко В К Классическая веданта и неоведантизм, 1983, с 11), подчеркнуто преувеличенное значение придается экономическим, а не дискурсивным причинам развития веданты Впрочем, подобными недостатками грешили все работы 60-70-х годов В конце 80-х - начале 90-х годов появляется еще один монументальный перевод - «Ригведа» Т.Я Елизаренковой, сразу же ставшая незаменимым источником для многих исследователей

В 90-е годы влияние идеологии ослабевает Первые предпосылки мы обнаруживаем еще в труде середине 80-х - «Бхагавадгита в традиции и в современной научной критике» В С Семенцова, содержавшем серьезный пласт информации по веданте Рамануджи и перевод отрывка из его бхашьи (комментария на «Веданта-сутру») На сегодняшний день ведущим специалистом в области изучения веданты можно считать Н В Исаеву. Ее перу принадлежат две основные работы, предметом которых является богословие известнейших ведантийских мыслителей Гаудапады и Шанкары Это соответственно «Шанкара и индийская философия» и «Ранняя веданта и кашмирский шиваизм» Следующей крупной вехой в ее творчестве, а так же, вне всяких сомнений, в истории отечественной ведантологии должен стать перевод «Шарирака-бхашьи», комментария Шанкары на «Веданта-сутру» Бадараяны Вьясы Также следует отметить книгу С В.Ватмана «Бенгальский вайшнавизм», дающую прекрасный анализ такой малоизученной в научном отношении темы, как философия ачинтья-бхеда-абхеды Чайтаньи и перевод бхашьи Баладевы

Очень интересна недавно появившаяся диссертация Р В Псху «Становление вишишта-адвайта веданты на материале «Ведартхасамграхи» Рамануджи», включающая в себя помимо исследования перевод практически половины самого текста

Объект и предмет исследования. Объектом исследования следует считать веданту, школу индийской философии В качестве предмета выступает эволюция ведантийских антропологических идей, начиная с их истоков в ригведийских представлениях о человеке и вплоть до классических образцов

Цель работы. Целью работы нужно считать попытку дать целостную теоретическую реконструкцию эволюции антропологии классической веданты Для достижения цели работы, предполагается решение следующих задач

-Выявить в качестве основания ведантийской антропологической мысли ригведийские представления о человеке

- Рассмотреть антропологию монистической веданты Шанкары

- Дать систематическое описание антропологии Чайтаньи

- Проследить эволюцию ведантийской мысли о человеке от одного указанного феномена к другому, регистрируя антропологические учения мимамсы, Гаудапады, Рамануджи и Мадхвы в качестве переходных форм развития веданты

Разработку темы предполагается вести в рамках следующей хронологической границы - вплоть до ХУН-ХУШ веков, определяющих конец ведантийского классического школообразования Классическая веданта дробится на различные направления, «адвайта» Гаудапады (У1-УП вв ) и Шанкары (УШ-1Х вв.), «вишишта-адвайта» Рамануджи (Х1-ХП вв ), «двайта» Мадхвы (ХШ-Х1У вв) В промежутках возникают менее значимые ответвления, «бхеда-абхеда» Бхаскары и Ядавапракаши, двайта-адвайта Нимбарки Наконец классический школьный период заканчивается оформлением «шуддха-адвайты» Валлабхи (ХУ-ХУ1 в ) и «ачинтья-бхеда-абхеды» Чайтаньи (конец XV - начало XVI века) Необходимо особенно отметить, что речь идет именно о границах образования, а не функционирования антропологических идей любой из школ Так, в ходе исследования мы причисляем к классикам веданты и современных продолжателей каждой из традиций, например, живших в XX в Свами Шивананду (адвайта), Кришнамачарью (вишишта-адвайта), Свами Прабхупаду (ачинтья-бхеда-абхеда) Вообще, различить классика и неоведантика в современной веданте достаточно трудно Но, по мнению Е.А Торчинова (Торчинов Е А Религии мира опыт запредельного, 2005, с 294), к неоведантизму скорее относятся Вивекананда и Ауробиндо, а Шивананда и Прабхупада - прямые наследники классических образцов

Методология исследования. Методологической базой исследования является диалектика Гегеля, представленная в книге «Наука логики», впервые спроецированная на ход традиционной индийской мысли проф религиоведения д ф н. Темплского Университета (США) В Дедвейлером в работах «Теология персонализма в действии», «Иогический вздор и Божественное ничто». Мы пытаемся применить диалектические принципы, но уже в антропологической направленности Само по себе это уже вполне ново, ибо применявшаяся до сих пор методологическая парадигма была совершенно иной Предложенная методологическая сетка позволяет по-новому взглянуть и изучить интересующий нас предмет Логика развития ведантийской антропологии предстает в виде диалектического вектора, где узловыми точками являются, соответственно антропология «Ригведы» (тезис - глава первая), Шанкары (антитезис - глава четвертая) и Чайтаньи (синтез — глава шестая), а учения о человеке мимамсы (глава вторая), Гаудапады (глава третья) и Рамануджи с Мадхвой (глава пятая) становятся

некими переходными формами Анализ ведется в двух плоскостях онтологической и экзистенциальной

Как правило, динамику развития философии веданты, а, значит, и ее антропологии представляют в два этапа Начальный период постепенного генезиса (в У1-\Ч1 веках), прорастания из горнила противоречивой полемики с буддистами, где оппоненты становятся похожими друг на друга, первой из основных ведантийских школ - адвайта-веданты, включающий ее последующую гегемонию вплоть до XI века Затем последующий период усиленного нарастания мощи оппонентов, закончившийся в XIV веке с образованием и укреплением школы двайта-веданты, являющейся своеобразным биномом адвайты Такой хронологии придерживались почти все классики изучения наследия веданты Радхакришнан, Чаттерджи, Датта, Костюченко и многие другие Предельно четко данная позиция нашла свое выражение у отечественного специалиста В К Костюченко «Полная (кевала) адвайта Шанкары явилась не только первой из систем средневековой индийской мысли, но и своеобразной точкой отсчета в ее дальнейшем развитии Последующие ведантистские системы, возникая в полемике с нею, располагаются в рамках своеобразного континуума между этим полюсом и его противоположностью - дуалистической ведантой (двайта)» (Костюченко В К. Классическая веданта и неоведантизм, 1983, с 124) Очевидно, что подобный подход скорее регистрирует исторический факт, нежели рассматривает какую-либо внутреннюю логику развития феномена веданты Поэтому в исследовании предлагается возможный вектор, выявляющий глубинные закономерности движения ведантийской мысли Этот вектор диалектический

При ближайшем рассмотрении, однако, выясняется, что предложенная методология не является достаточной Причиной тому - проблема ясной дефиниции сути человека в русле индийской философской традиции Подавляющее большинство исследователей эксплуатируют следующий ракурс рассмотрения человеческого бытия Назовем его «метафизическим» Его апологеты, к таковым можно смело отнести Радхакришнана, Чаттерджи, Костюченко, всячески пытаются уместить человека в двух онтологических плоскостях бытии имманентном, материальном и бытии трансцендентном, духовном Настоящее же препятствие как раз и заключается в том, что такая дифференциация человеческой сущности вряд ли валидна в контексте индийской мысли В случае антропологии веданты человек не есть «дух, завязший в материи» А ведь зачастую именно это ей ставят в вину Действительно, по мнению любого из ведантийских учителей, материя не имеет к сущности человеческой никакого отношения, ее значение лишь инструментальное в вишнуитской веданте и вообще негативное в веданте Шанкары Но и душа (атман) человека не является именно человеческой сущностью, хотя и обладает практически абсолютной ценностью Дело в том, что атман принципиально тождественен для

всех форм жизни (растений, насекомых, животных, людей, богов, демонов), а потому не может быть признан в качестве человеческой константы

Мы предлагаем принципиально иной подход к пониманию человеческой сущности - «экзистенциальный» В соответствии с ним человека нужно искать скорее не в сфере онтологии, метафизики, а в сфере чувств и переживаний В ходе истории развития школы экзистенциализма каждый из принадлежащих ей мыслителей предлагал свои оригинальные экзистенциалии человеческого бытия Однако ни одни из них, как нам кажется, не подходят к рассмотрению ведантийской проблематики Поэтому в ходе исследования задействованы две экзистенциалии, феноменологически снятые с самой индийской интеллектуальной культуры. Это 1) духкха («страдание») и 2) сукха («счастье», «наслаждение»), прекрасным образом проявленные в текстах веданты Пассажей, упоминающих интересующие нас экзистенциалии, в ведантийской литературе великое множество Их использование выходит и за рамки веданты В комментарии к нормативному тексту индийской гносеологии «Ньяя-сутрам» Г аутам ы толкователь Ватсьяяна, описывая абстрактный предмет исследования, заключает «предмет же - это удовспьствие и его причина, а также страдание и его причина» (Ватсьяяна Ньяя-бхашья, 2001, с 144) В контексте интроспективного рассмотрения человек, будучи обращен на самого себя, становится творцом обоих процессов восприятия как удовольствия, так и страдания, а к тому же и предметом, реализующимся, прежде всего через модусы удовольствия и страдания Количество подтверждений можно приводить до бесконечности, они есть в текстах упанишад, школах йоги, вайшешики и т д Человек есть нечто, располагающееся между сукхой и духкхой и раскрывающееся через них

Последними штрихами методологических новаций в ходе работы становятся во-первых, учитывая специфику ведантийской антропологии, необходимое соотнесение человеческой экзистенции с природой Абсолюта или Трансцендентного, так как любые традиционные формы индийской философии религиозны в своих основаниях, во-вторых, раскрытие понятия игры в ведантийском богословии В первом моменте, зная религиозную особенность индийской мысли, попросту вносим некоторую ясперсовскую поправку «В качестве экзистенции я существую, зная, что подарен себе трансценденцией» (Ясперс К Философская вера, 1994, с 147) Что касается второго, то именно категория игры является продуктивным вариантом примирения духкхи и сукхи, и проектом прорыва человека в Трансцендентное

Научная новизна. Исследование позволяет создать новую рефлексию ведантийской мысли о человеке и существенно изменить оценки значимости того или иного философа веданты Развитие антропологии школы выстраивается не по

принципу дуальности адвайты и двайты (Шанкара - Мадхва), а по диалектической направленности от «Ригведы» к Шанкаре и от Шанкары к Чайтанье

Такой подход позволяет уделить заслуженное внимание по основным позициям философского дискурса веданты не только монументальной фигуре Шанкары, но и Чайтаньи, чье богословие до сих пор считалось периферийным Например, Радхакришнан отводит ему лишь несколько страниц, в отличие от Шанкары, Рамануджн и Мадхвы, которым отводятся десятки, а то и сотни листов Чаттерджи и Датта, вообще, не упоминают не только Чайтанью, но и Мадхву

Особое внимание уделено и антропологическим предпосылкам «Ригведы», фундировавшим антропологический дискурс веданты

Кроме того, в работе предпринята попытка экзистенциального рассмотрения антропологии веданты через призму двух ведантийских параметров человеческого существования страдание и удовольствие

Также в исследовании осуществлен анализ такой нераскрытой в ведантологии темы как эволюция игровых концепций в контексте развития ведантийской антропологии

Положения, выносимые на защиту:

1 Представления о человеке, явленные в древнейшем памятнике ведийской мысли «Ригведе» есть диалектическое основание дальнейшей эволюции антропологических идей веданты

2 Антропология Шанкары представляет собой последовательный антитезис ригведийской мысли о человеке

3 Антропологические воззрения Чайтаньи и его последователей синтетическим образом приводят к единому знаменателю антропологию «Ригведы» и Шанкары

4 Антропологические учения мимамсы, Гаудапады, Рамануджи и Мадхвы представляют собой переходные формы диалектического развития религиозно-философских идей веданты

Теоретическая значимость. Выводы работы могут расширить горизонт современных представлений о развитии индийской религиозно-философской мысли и позволяют выявить единые основания эволюции антропологических идей в веданте, как диалектического процесса Результаты исследования могут служить теоретико-методологическим базисом изучения для решения проблем в истории философии, философской антропологии, истории религии, психологии религии

Практическая значимость. Результаты исследования уже находят свое применение в процессе чтения курсов по следующим дисциплинам религиозная антропология, история религий Востока, философия классического брахманизма, а также в ходе выступлений на научно-практических конференциях

Структура работы. Исследование состоит из трех разделов, каждый из которых делится на две главы по два параграфа, соответственно Все параграфы на три подпункта Общий объем работ составляет двести две страницы, список литературы включает сто пятьдесят шесть источников

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во «Введении» обосновывается актуальность выбранной темы исследования, устанавливается степень разработанности проблемы, формулируются объект, предмет, цель, задачи и хронологические рамки исследования, излагаются методология работы, раскрывается ее научная новизна, практическая значимость и структура

В первом разделе выявляется тезис ведантийской антропологии, а именно антропология «Ригведы» и учение о человеке в школе мимамса Анализ ведется согласно установленной во введении методологии в метафизическом и экзистенциальном ракурсах, что справедливо для каждой из глав исследования

Антропология «Ригведы», исследованная в первой главе, есть тезис ведантийской антропологии, ее точка отсчета Ригведийское учение о человеке задает количественный аспект антропология, как в отношении метафизики, так и в отношении экзистенции выражает человеческое и осуществляется «в мире», не претендуя на прорыв к Трансцендентному Метафизический пласт антропологии «Ригведы» отражает первоначальные сведения о структурах и функциях телесности, сознания и духа человека Метафизика плоти представлена т н концепцией «пяти первоэлементов» (панча-маха-бхута), в которую входят воздух, огонь, вода, земля и субстанциально выраженное пространство Представления о сущности и структуре сознания даны весьма скупо, фактически выделяется лишь один из его отделов маиас (рассудок), осуществляющий первичную рецепцию данных чувственного восприятия То же самое приходится констатировать и по поводу проблемы самосознания знания о наличии его субъекта туманны и отрывочны В экзистенциальном плане антропология «Ригведы» не менее интересна Картина отношений человека и Абсолюта может выглядеть трояко Первая, политеистическая зарисовка представляет палитру интенсивных, но все же внешних взаимоотношений человека с ведийскими богами, вторая либо растворяет их в реальности единого Абсолюта, либо встраивает человека в гармоничную систему макрокосма, третья позиция, примиряя обе предыдущие, подготавливает удобную почву для дальнейшего торжества монотеизма в вишнуитских школах веданты Относительно страдания человек «Ригведы» реализует себя в следующей позиции Ощущение наличия духкхи, конечно, присутствует, но человек не желает осуществлять свою экзистенцию через страдательность, претерпевание и тд Его

мироощущение гораздо более светлое, не омраченное, ведийские риши не выражают человека с помощью духкхи, данная экзистенциалия вообще не упоминается в самхите, ее использование сведено к нулю. Первостепенное значение в «Ригведе» человек придает сукхе. Он стремится к счастью, всячески стараясь при этом не замечать свое страдание, гиперболизируя умеренное наслаждение, не гедонистический образ жизни Но подобное переживание сукхи поистине не долговечно, к тому же максимум, который оно предполагает — попадание на Сваргу (арийский рай), где по соседству с богами течет жизнь, исполненная наслаждений, но ему еще очень далеко до будущей «ананды» («блаженства») классической веданты. К тому же «Ригведа» дает начало фактически всему спектру игровых типов (экстазис, агон, мимезис) Игра «Ригведы» и следующей за ней веданты - это форма реализации человеческой экзистенции в ее устремлении к Трансценденции через агон и мимезис Онтологическое вопрошание человека о себе и мире задает общий фон игры-экстазиса, остальные гармонично налагаются на него Брахмодья порождает состязательный (агонический) аспект игры, а ригведийские мифы в синтезе с мистериальным актом определяют генезис театрального искусства (мимезис), в котором человек «тренируется» стать одним из субъектов мира божеств В итоге мы можем констатировать тот факт, что ригведийский человек, как в отношении своей экзистенции, так и в отношении построения игровой позиции не выходит за рамки мирового пространства, он весь еще здесь и пока не взывает к реально Трансцендентному.

Основные идеи антропологии мимамсы, являющиеся предметом второй главы, суть следующие Метафизика школы органично развивает ригведийские интенции в отношении сущности и структуры человека В усмотрении телесной структуры представители мимамсы выступают в качестве полноправных преемников наследия антропологии «Ригведы», лишь четко систематизируя и несколько дополняя ее метафизическими знаниями санкхьи В области понимания сути и функционирования сознания мимамсакские мыслители также двигались в направлении развития начальных тенденций ригведийского материала, при этом, внося свою существенную специфику в антропологический дискурс индийской философии Прежде всего, это касается проблем атрибутации сознания как функции души, тема которой в свою очередь заимствуется мимамсой у веданты Напротив, определение характера существования человека разительно меняется Человек либо остается вечным скитальцем мироздания, либо, выйдя за его пределы, теряет свое подлинно человеческое обличив Экзистенциальная философия мимамсы действительно разворачивает многие положения «Ригведы» совершенно в иную сторону Атеизм мимамсы полностью обезличивает, раз-человечивает мир и Транцендентное, превращает органичное мировосприятие «Ригведы» в механизм С точки зрения мимамсы обе экзистенциалии полностью оставляют человека в рамках

материального мира В прорыве за его пределы полностью теряется именно человеческое, в освобожденном состоянии, очищенном от примесей телесного и психического, бессознательный атман не есть человек, так как и сукха, и духкха полностью находятся в узких границах окружающего мира Свое логичное продолжение данная позиция находит у знаменитого мимамсака Кумарилы, который сформировал общее негативное отношение мимамсы к возможности постановки игровой ситуации человека в мире Таким образом, он фундировал целый шквал ведантийской полемики - значительную разработку она получит практически во всех школах веданты

Второй раздел по своему содержанию посвящен исследованию антитезиса антропологии в истории развития ведантийской мысли Его нарастание может быть фиксировано в антропологии Гаудапады, а авторство окончательной редакции принадлежит Шанкаре. Несмотря на тщательную проработку элементов и их функций в отношении метафизической структуры человека, оба мыслителя аннигилируют количественные аспекты (тело, психика, духовная индивидуальность) человеческого бытия Тема экзистенции становится логическим продолжением онтологии снимается проблема личности, экзистенциалий Игровое прочтение реальности трактуется (Шанкарой, в особенности) как негативный акт Человек исчезает под напором монизма мыслителя, а на смену ему приходит качественная иная реальность единой Трансценденции

Антропологию Гаудапады, которая является предметом анализа в третьей главе, действительно можно считать впервые систематической в веданте До него никто не оказался в состоянии так ясно классифицировать метафизические знания Вед и упанишад о человеке Гаудапада тщательнейшим образом разрабатывает схему телесной организации человека пять первоэлементов, пять видов «жизненного дыхания» (прана), пять отделов сенсорики (слух, осязание, зрение, вкус, обоняние), пять отделов моторики (руки, ноги, органы речи, размножения и выделения) и пять соответствующих им «универсалий восприятия» (танматры) На протяжении всей истории веданты его положения окажутся незыблемы Гаудападовская четырехчленная структура сознания (бодрствование, сон со сновидениями, глубокий сон и «четвертое» состояние единения с Трансценденцией) также будет в последствии признана классической для всей веданты, а ясное разделение Гаудападой состава психики на рассудок, интеллект и эготизм также воспримется в дальнейшем всеми поколениями ведантистов В области духовной самоидентификации человека Гаудапада впервые обосновывает упанишадовскую концепцию души-атмана, тем самым, подготовив существенную основу для будущих антропологических построений ведантизма Монистическая антропология Гаудапады не располагает к торжеству экзистенции Гаудапада делает невозможным для человека экзистенциальное переживание Трансцендентного

Даже, несмотря на то, что монизм Гаудапады не статичен, а пребывает в постоянном движении виртуального сворачивания и разворачивания эмпирической Вселенной, экзистенциальная составляющая бытия человека остается выраженной у него весьма скупо В отличие от предшественников Гаудапада поднимает проблему экзистенциалий на качественно иной уровень. Во-первых, он объявляет страдание основной характеристикой человеческого бытия Во-вторых, не довольствуясь концепцией сукхы, он пытается впервые концептуально оформить понимание апанды как переживания счастья иного типа, на трансцендентном плане Однако ананда Гаудапады в сравнении с сукхой вне-человечна, ее «переживает» уже не человек, а единый Брахман И хотя его интерпретация блаженства не свободна от возражений, для дальнейшей истории антропологии веданты она является одним из основных факторов развития, точкой отсчета. Подобную мысль можно констатировать и в отношении его игровой концепции, вслед за ее основателем, Вьясой - автором «Веданта-сутр», Гаудапада понимает игру как экстазис, связанный с вопросами космогенеза и теодицеи

Антропология Шанкары, рассматриваемая в четвертой главе, есть последовательный антитезис ригведийским и мимамсакским воззрениям на природу человеческого бытия Шанкара провозглашает абсолютную иллюзорность реальности, сводит на нет человека как в его метафизической, так и в экзистенциальной плоскостях. Он принимает основную метафизическую матрицу антропологии Гаудапады, но несколько дополняет ее собственными построениями В особенности это сказывается на его интерпретации «пяти великих элементов» Концепция психики, принятая Шанкарой, полностью повторяет традиционную гаудападовекую модель Однако в описании функциональных характеристик Шанкара продвигается далее своего предшественника, что в особенности находит свое отражение в отношении детапизиции режимов деятельности рассудка и интеллекта. Шанкара предлагает два подхода к описанию природы души Катафатическое определение задает тройную импликацию ее существа cam (бытие), чит (сознание), ананда (блаженство) Апофатическое рассмотрение, отсекая любые возможности предикации атмана, превращает его в некое подобие духовного Ничто, о котором мы можем сказать только то, что оно существует, но не более того. Экзистенциальные характеристики Абсолюта (Брахман) по Шанкаре являются следствием его онтологического нигилизма Отвергнув личностную природу Трансценденции, Шанкара не признает личностного начала и в человеке Брахман недвойственен в плане онтологии, а значит, здесь не возможна экзистенциальная встреча субъекта и объекта поклонения, выражение чувств и переживание как сукхи, так и духкхи. Человек виртуален, его экзистенция ложная, а потому ставится под вопрос и возможность обретения высшего блаженства ананды Игровая концепция переживает у Шанкары серьезную трансформацию От начала

игры, как агона (брахмодья) и мимезиса (мистерии натаки) в «Ригведе», она переходит у Шанкары, минуя промежуточную гаудападовскую стадию, в отрицание реальности как агона, так и мимезиса и утверждение абсолютного монизма экстазиса Индивидуальное бытие человека объявляется не реальным, им играют, игра доминирует над личностью Какие бы роли, маски не примерял, не одевал человек, они все более скрывают его истинную сущность Мир становится подобен отеатру теней», из которого нужно вырваться на свет Трансценденции Единственный способ - выйти из игры, не участвовать в иллюзорном представлении, осознав свое абсолютное тождество с Брахманом

В соответствии с методологией исследования антропология Рамануджи и Мадхвы, которым наряду с антропологией Чайтаньи посвящен третий раздел, есть плавное приуготовление синтеза ведантийской антропологии в учении о человеке у Чайтаньи и его последователей

В пятой главе от Рамануджи к Мадхве синтетические тенденции нарастают, объединяя в себе количественный фактор антропологии «Ригведы», мимамсы (в метафизическом плане) и качественный аспект, выражающийся в безусловном примате темы о Трансцендентном в системах антропологии Гаудапады и Шанкары Рамануджа и Мадхва возвращают проблему метафизики плоти к ее истокам Оба мыслителя ясно дают понять, что их антропологические воззрения строятся на базе последовательного плюралистического реализма Не может идти и речи о монистической перспективе относительно бытия человека и мира Оба мыслителя определяют сознание как неизменный атрибут души, отвергая монистические представления об их тождественности Это позволяет «на расстоянии», существенно углубиться в анализ его структуры и функционирования Далее Рамануджа и Мадхва утверждают, что человек в духовном плане есть вечный индивид Душа даже при оставлении мира материи не только сохраняет свое отдельное бытие, но и является как трансцендентная психофизическая организация (сварупа) На уровне раскрытия сварупы индивид входит в пространство Рая вишнуитов, где получает столь желанное для себя Богообщение Экзистенциальная направленность антропологии вишнуитской веданты Рамануджи и Мадхвы - это интенция на богоподобие, выражающееся в конкретике человеческой трансценденции, оформленной в духовную субстанциальность. Со стяжанием данной платформы, происходит трансформация человеческой формы, его трансцензус за рамки материальных образов, что выражается в раскрытии четырехрукой сварупы души, предпочтительной для всякого адепта вишнуизма, и особенном характере экзистенции Рамануджа, а вслед за ним и Мадхва преодолевают «человеческое», так как духкха и сукха, определяющие его границы полностью нивелируются, уступая богоподобию ананды Это позволяет и Раманудже, и Мадхве констатировать возможность блаженного экзистенциального переживания в акте

Богопознания, проектом достижения которого становится оригинальная концепция игры как агона. Однако характер ананды как исключительно блаженного и бездеятельного созерцания (дхъяна), и оставление игры в рамках материального мира не позволяет считать системы антропологии Рамануджи и Мадхвы окончательным синтезом учения веданты о человеке

В шестой главе антропология Чайтаньи выявляет окончательный синтез ведантийской антропологии Синтезировав количественный аспект ригведийских и мимамсакских знаний о человеке (метафизику человека, его экзистенцию, вариации игровых отношений) и качественный аспект антропологии Гаудапады и Шанкары (постулирование наличия духовной реальности Брахмана) Чайтанья и его последователи окончательно переводят метафизику и экзистенцию человека на трансцендентный уровень, тем самым, завершая диалектическое развитие антропологии классической веданты. В вопросах структуры материального тела антропология Чайтаньи вполне наследует метафизику ассимилированной ведантой санкхьи Богословы школы делают лишь поправку о божественном происхождении всех метафизических категорий Но параллельно, мыслители бенгальского вишнуизма утверждают наличие иного уровня трансцендентной телесности, на котором известные первоэлементы существуют в совершенно отличном от материального виде субстанциальности Учение Чайтаньи о сущности и структуре сознания также опирается на наследие брахманской антропологии, что, однако подразумевало не бездумное копирование имеющихся шаблонов, а напряженную рефлексию, в ходе которой делались серьезные дополнения и поправки Тема сварупы развивается - она становится абсолютно тождественной по форме человеческой, в результате чего Чайтанья вновь начинает говорить с человеком и о человеке, но на качественно ином уровне Согласно его учению метафизика материи задает нам недо-человека, статус которого необходимо не столько преодолеть, сколько реабилитировать собственно в человеческий Человек - не заданность, а задача, проект, осуществление которого и есть основное направление человеческой жизни В контексте экзистенциального рассмотрения Чайтанья до предела усиливает персоналистические тенденции Однако он никоим образом не только не противопоставляет свое учение остальной ведантийской антропологии, но, напротив, диалектически впитывает и развивает его Выражая свое понимание человеческой экзистенции, Чайтанья и его последователи вырабатывают новые подходы к проблеме существования Вводя в антропологический дискурс веданты категории расы и разлуки (еираха, випраламба), они завершают диалектическое движение ведантийской антропологии, переводя переживания страдание (как разлуку с Богом) и наслаждение (при встрече с Ним) в пространство Трансценденции Подобным же образом, игровая концепция Чайтаньи не только вбирает в себя положения предыдущих ведангистов Развивая положения

основателя направления, чайтаниты создают уникальную, разработанную в мельчайших нюансах теорию игры, которую можно со всей уверенностью характеризовать как представление (мимезис), разворачивающееся в духовном бытии трансцендентной реальности

В заключении подводятся итоги работы и формулируются ее основные результаты

1 В начале диалектического развития будущей школы задается тезис ее антропологии Подобным образом развивается древнеиндийская антропология от «Ригведы» к мимамсе В плане метафизики выявляются первичные сведения, перечисляются базисные константы материального бытия Помимо этого ригведийский человек действительно открывает Божественное в самых различных его ракурсах политеистическом, панеитеистическом и генотеистическом Он строит психологическую защиту, полностью вытесняя из сознания мысль о страдании, стремясь к банальному профанному счастью Наконец, окруженный неизвестным миром человек начинает «играть в загадки» этого мира (экстазис), порождая соревновательный аспект игры — брахмодъю (агон), и совершенствуясь в антураже жертвоприношений и инсценируя миф, создает натаку (мимезис) - древний мнстериальный театр Мимамса, напротив, эйфорирует человечество, «кладет Бога в карман», организуя полностью механистическое мироотношение Отрицая необходимость в Боге, чудесном, мимамсаки уничтожают и возможность игрового отношения к бытию, обрекая человека на вечное блуждание между мимолетными счастьем и страданием

2 Далее создается антитезис антропологии В его русле размышляют Гаудапада и Шанкара Несмотря на то, что они великолепно исчислили человека в метафизической сфере, при этом, настоятельно объявляя ее иллюзией, в сфере экзистенции они фактически его аннигилировали Любая монистическая система не предполагает переживаний и эмоций, она абсолютно индифферентна к счастью и страданиям человека, а вариант игрового отношения отметает как порочный

3 Наконец, антропологический синтез представлен в богословии вишнуитской веданты Так, Рамануджа, Мадхва и Чайтанья говорят о трансцендентном типе субстанциальности, тем самым, переводя метафизику на качественно иной уровень Вера в Бога как в Личность позволяет им, в особенности Чайтанье, фиксировать возможность глубокого отношения к Богу, переживая при этом весь спектр исполненных блаженства эмоций — от счастья встречи с Богом до страдания в разлуке с Ним Тем самым в вишнуитской веданте генерируется возможность участия человека в играх Божественного представления, что вновь выражается также в двух игровых типах, а именно агоническом у Рамануджи и Мадхвы, и миметическом (пракарана) у Чайтаньи Таково синтетическое завершение антропологии классической веданты

Основные результаты диссертации отражены в следующих публикациях:

Статьи, опубликованные в журналах, включенных Высшей аттестационной комиссией Министерства образования и науки в перечень рецензируемых научных журналов и изданий, выпускаемых РФ, для публикации основных научных результатов диссертаций на соискание ученых степеней кандидата и доктора наук

1 Останин В В Экзистенциальная диалектика ведантистской антропологии // Вестник Поморского университета. - 2007 -№5 - С 78-81

2 Останин В В Педагогический метод в религиозно-философских учениях Шанкары и Рамануджи // Философия образования Специальный выпуск - 2007 -№1 -С 149-153

Статьи и тезисы, опубликованные в других научных изданиях

3 Останин В В Семантика божественного в православии и гаудия-вайшнавизме // Пятые востоковедческие чтения памяти С.Г Лившица материалы V международной научно-практической конференции - Барнаул : Изд-во БГПУ, 2004 -Вып. 5 -С 168-177

4. Останин В В Отношения человека и смысла в классической веданте // Востоковедные исследования на Алтае сб научных статей - Барнаул АзБука, 2004 -Вып IV -С. 188-195

5 Останин В В Проблема человека между двайтой и адвайтой // Вестник Алтайского государственного аграрного университета - 2004 -№ 3 (15) - С. 377379

6 Останин В В Человек в учениях Шанкары и Мадхвы // Философские дескрипты : сб статей - Барнаул Изд-во Алт ун-та, 2005. - Вып 4 - С 267-274

7 Останин В В «Человек играющий» и вишнуитский Ренессанс ХУ1-Х\Ч1 вв // Сибирь, Ценральная Азия и Дальний Восток взаимодействие народов и культур Вторые научные чтения памяти Е М Залкинда материалы конференции - Барнаул

АзБука, 2005 - С 151-158

8 Останин В В Категория игры в вишнуизме // Вестник Алтайского государственного аграрного университета.-2005 -№ 1 (17) -С. 184-186

9 Останин В В Творчество как демиургическое подражание (на материале «Бхагавата-пураны») // Вестник Алтайского государственного аграрного университета -2006 -№4(24) -С.94-97.

10 Останин В В Человек в игровом пространстве веданты // Человек философская рефлексия : материалы всероссийской (с международным участием) научно-практической конференции - Барнаул Изд-во Алт ун-та, 2006. - Вып 1 -С 205-206.

11 Останин В В. Методология йоги Патанждали в аскетике гаудия вайшнавизма // Теология и религиоведение сб статей. - Барнаул Изд-во Алт. унта, 2007 -48-59

12 Останин В В «Пустота» и «небытие» как философские модальности отсутствия в вишнуизме // Образ человека и мира в «Махабхарате» и «Бхагавад-гите» . материалы II международной научно-теоретической конференции -Владимир, 2007 - С 171-175

Тираж 100 экз Отпечатано в КЦ «Позитив» 634050 г Томск, пр Ленина 34а

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Останин, Вадим Владимирович

ВВЕДЕНИЕ 3 РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ.

Глава 1. Начала антропологи» «Рнгведы» как истоки ведаптнискон мысли о человеке

1.1. Основания телесности в концепции «пяти великих элементов»

1. 2. Ригведийские предпосылки к усмотрению психической структуры человека

1. 3. Проблема субъекта самосознания в «Риг-самхите»

2. 1. Политеизм, панентеизм и генотеизм как модели субординации человека с Трансцендентным

2. 2. Порядок существования в «Ригведе»

2. 3. Ведийские пролегомены игровых типов

Глава 2. Учение мпмамсы о человеке как фактор развития антропологии веданты

1.1. Система'физики тела у мимамсаков

1. 2. Концепция сознания

1. 3. Трактовки существования души

2. 1. Человек в контексте атеистической направленности философии мимамсы 63 2. 2. Страдание и удовольствие как антропологические константы 68 2. 3. Отвержение игровой антропологии 70 РАЗДЕЛ ВТОРОЙ.

Глава 3. Философия Гаудапады как систематизация ведантннской антропологии 73 1. 1. Классификация телесных составляющих

1. 2. Учение о сознании 79 1.3. Концепция души

2. 1. Монистическое понимание человека у Гаудапады 89 2. 2. Экзистенциалии в учении Гаудапады о человеке 91 2. 3. Антиномии игры в концептуализации человеческой экзистенции

Глава 4. Нигилизм антропологии Шанкары 99 1. 1. Антропология «относительного» в философии Шанкары

1. 2. Структура и функции сознания 105 1.3. Дефиниция атманау Шанкары

2. 1. Трансценденция и экзистенция в супратеизме и нигилизме Шанкары 112 2. 2. Страдание и блаженство как иллюзии экзистенции 115 2. 3. Негативнзация игры у Шанкары 118 РАЗДЕЛ ТРЕТИЙ.

Глава 5. Трансиензус антропологии Рамануджи и Мадхвы 123 1.1. Тело в учениях Рамануджи и Мадхвы

1. 2. Концепция сознания 130 1.3. Категории атман и сварупа в богословии Рамануджи и Мадхвы

2. 1. Супрапанентеизм Рамануджи и супраполитеизм Мадхвы как основания отношения Человека к Трансцентному 138 2. 2. Дискурс экзистециалин в вишнуитской веданте 147 2. 3. «Человек-играющий» в антропологии Рамануджи и Мадхвы

Глава 6. Персопалистнческая антропология Чайтаньи 158 1.1. Телесный уровень в антропологии Чайтаньи

1. 2. Состав и функции психической организации человека 164 1.3. Духовный субъект в учении Чайтаньи о человеке

2. 1. Трансценденция и экзистенция 168 2. 2. Раса и разлука как характеристики существования 173 2. 3. Игровые вариации в антропологии Чайтаньи 178 ЗАКЛЮЧЕНИЕ 189 БИБЛИОГРАФИЯ

Введение диссертации2009 год, автореферат по философии, Останин, Вадим Владимирович

Актуальность темы исследования. Характеризуя отправной пункт антропологии как раздела философского знания, М.Бубер в книге «Проблема человека» пишет: «С незапамятных времен человек знает о себе, что он — предмет, достойный самого пристального внимания, но именно к этому предмету во всей его целостности, со всем, что у него есть, он как раз и боится приступить. Порой он делает такую попытку, но уже вскоре, подавленный множеством возникающих здесь проблем, отступает с безмолвной покорностью и либо пускается в размышления о всевозможных материях, за исключением человека, либо расчленяет этого человека, то есть самого себя, на составные части, которыми удобно оперировать порознь, без особых хлопот и с минимальной ответственностью» [80, с. 158]. Слова известного мыслителя как нельзя лучше демонстрируют две вещи: во-первых, всю зыбкость, проблематичность человеческой ситуации; во-вторых, приглашают нас к, пожалуй, дерзновенному, но потому и наиболее желанному поиску выхода из нее. Стоит лишь попытаться ответить на ключевые вопросы философской антропологии: «что такое человек?», «каково его происхождение, откуда он?», «в чем его смысл?», как мы тотчас же окажемся на краю бездонного обрыва, венчающего узкие пределы нашей мудрости. Теперь мы либо сделаем шаг вперед в Неизведанное, либо торопливо отступим, признаваясь себе в своей неспособности, плоскости миросозерцания, однако в любом случае будем обречены на периодическое deja vu этого незабываемого чувства завороженности, восторга и даже страха.

Правда, если немного повременить, можно заметить, что в ходе истории философской мысли не раз снаряжались целые экспедиции в Неизведанное, экспедиции идущих цепочкой и поддерживающих друг друга антропологов, принадлежащих той либо иной философской традиции. Кажется, что одной из самых авторитетных из них, и не только на территории полуострова Индостан, является традиция веданты, религиозно-философской школы, занимающей фактически на протяжении всего своего существования положение mainstream'а индийской мысли и предложившей целую палитру знаний о человеке. Неудивительно, что к наследию веданты с различными настроениями и в разное время обращались Шопенгауэр, Ницше, Дойссен, Н.Гартман, Торо, Эмерсон, Толстой, Ганди и многие другие мыслители Европы, Азии и Америки. Великий поэт серебряного века К.Бальмонт писал: «Я полюбил индийцев потому,/Что в их словах -бесчисленные зданья,/Они растут из яркого страданья,/Пронзая глубь веков, меняя тьму» [76, с. 10]. Интересу поэта вторили его коллеги по писательскому цеху: А.Белый, Д.Мережковский, В.Иванов.

Индийская культура мысли и веданта, в частности, уже давно находятся в поле зрения многих зарубежных и российских исследователей. Веданта как объект изучения всегда привлекала их богатством тем, идей и принципов. Среди них и метафизические построения, и тонкости теологического порядка, и тщательно разработанные мистические практики по достижению измененных состояний сознания, наконец, антропологическая проблематика, неизменно присутствующая в большинстве научных трудов.

Однако, несмотря на очевидное присутствие неподдельного исследовательского интереса к наследию веданты, необходимо констатировать тот факт, что антропология школы является одной из самых малоизученных тем как отечественной, так, впрочем, и зарубежной ведантологии. Не подлежит сомнению, что антропология веданты как таковая только начинает входить в круг интересов ученого сообщества. Поэтому разработка данной проблемы, конечно, востребована временем, весьма перспективна и привлекательна с научной точки зрения.

Наряду с интересом профессиональным, особенно начиная с восьмидесятых годов двадцатого столетия, не утихает и стремление широких масс населения различных стран и, в частности, Российской Федерации приобщиться к сокровищницам индийской традиционной культуры и религии. Среди огромного количества школ йоги, индуистских организаций, представительств, культурных центров, просветительских миссий значительное место занимают направления неоведантийского толка. Наиболее известны и распространены следующие: «Миссия Рамакришны», «Международное общество сознания Кришны», «Общество божественной жизни», «Центр Шри Чинмоя», «Гухьясамадж» и другие. Как правило, все вышеперечисленные организации и подобные им маркируются современной наукой как так называемые неоведантийские образования, по причине их широкого ареала функционирования, а также некоторых инноваций, вкрапленных в учение каждой из них. Однако стоит заметить, что в самой Индии термин «неоведантизм» (как и «неоиндуизм») фактически не используется в силу уникальной толерантности индийской религии.

Поэтому культурное и социальное влияние индийской философской мысли требует серьезного изучения самих- основ этой мысли, в первую очередь - философской рефлексии и систематизации представлений о человеке.

Антропология веданты, несмотря на, в большей степени, абстрактный религиозный характер, достаточно прагматична, операциональна. Она предлагает не только усмотрение сущности человека, но и порядок его организации в отношении к миру и самому себе. Современная эпоха, требующая от человека высокой организованности и самодисциплины, нуждается в личностно ориентированном антропологическом знании, что делает весьма актуальным исследование классической веданты.

В качестве проблемы исследования выступает попытка концептуализации ведантийской антропологии в ракурсе рассмотрения эволюции ее религиозно-философских идей.

Степень разработанности проблемы исследования. Прежде всего, отметим, что в ходе работы мы фактически не встретили ни одного исследования по антропологии классической веданты. На русском языке их не существует вовсе. Известны статьи С.Л.Бурмистрова «Антропология современной веданты в компаративистской перспективе», «Понятие субъективности в неоведантизме», «Проблема субъекта философии в современной веданте», но они, как это ясно из названий, посвящены неоведантизму, а именно антропологии Свами Вивекананды, С.Радхакришнана и Ауробиндо Гхоша. Поэтому нижеследующий очерк можно со всей уверенностью считать ведантологическим в принципе.

Пионером изучения наследия веданты по праву считается М.Мюллер (1823-1900). Естественно, что и ему предшествовала целая плеяда исследователей, пытавшихся осмыслить религиозное и философское творчество древней Индии. По большому счету, это труды, посвященные индуизму в целом, Мюллер же одним из первых остановился на проблемах веданты исключительно. Его перу принадлежат такие значимые произведения, как «Философия веданты» и «Шесть систем индийской философии». Характерной чертой творчества англо-немецкого мыслителя в отношении индуизма и веданты стало неизменное признание за индуизмом абсолютной вторичности по сравнению с христианством. Сам Мюллер, как известно, исповедовал протестантизм. И все же его критика не носила уничтожающий характер. Так в «Шести системах.» он писал: «Я хорошо знаю, что взгляды на мир, на бога и на душу, излагаемые ведантистами в упанишадах, сутрах и их комментариях, часто объявлялись странными и фантастическими, недостойными названия философии.Я ничего не имею сказать против подобной критики.Но я утверждаю, что ведантизм представляет фазу философского мышления, которую не может игнорировать ни один изучающий философию.Я иду дальше. Я допускаю, что как популярная философия веданта имеет свои опасности.И в то же время я не скрываю, что всю свою жизнь я любил веданту» [114, с. 191-192]. С присущим ему миссионерским запалом Мюллер неоднократно указывал, что богословие веданты представляет собой благодатную почву для посева «истинных» зерен христианства. По причине такой предвзятости он всячески пытался размежевать светлые монотеистические тенденции и, по его мнению, налет мифологического невежества, заблуждений в области традиций и культа, тем самым на корню уничтожая самобытность школы. Данный «христианизированный» подход был во многом присущ как предшественникам (В.Джонс, Г.Г.Вильсон, Т.Кольбрук), так и современникам (М.Вильямс, Т.Кольдштукер) ученого, которые вообще порой низводили индуизм до «сатанинских культов» и «примитивных ритуалов».

Естественно, что такое положение вещей не могло надолго оставаться незыблемым. Христианская научная экспансия вскоре в конце XIX — начале XX вв. породила мощную реакцию со стороны индийских мыслителей. Постепенно многие свами, гуру начинают выезжать за пределы Индии с проповедью ведантийских идей. Пожалуй, первый подобный прецедент -выступление Свами Вивекананды на Всемирном конгрессе религий в г. Чикаго в 1893 году. Пишутся книги, проводятся лекции, где индийцы излагают собственные взгляды на веданту и индуизм. В современной науке данное «движение на Запад», как уже говорилось, получило название «неоведантизма». Как правило, его апологетами считаются Свами Вивекананда, Ауробиндо Гхош, Свами Шивананда, Свами Прабхупада, Шри Чинмой и др. Надо ли говорить с какими трудностями они сталкивались. Так, Вивекананде приходилось ночевать в пустом мусорном контейнере в «черном» квартале Чикаго, Прабхупада долгое время делил кров с хиппи: наркоманами, богемными художниками и музыкантами. Их работы носили действительно апологетический характер и выражали иную тенденцию -мысль о вторичности уже христианства по отношению к индуизму или, как минимум, их равноправии. Известен исторический казус, когда первые христианские миссионеры, увидев иконографическое изображение девы с младенцем Кришной на руках, заключили, что данный образ, несомненно, проецирован с христианства (такова позиция известного религиоведа и философа М.Вебера). Некоторые пошли далее (например, П.Джорджи) и заявили, что имя «Кришна», есть не что иное, как искаженное «Христос», а его деяния (Иисуса), «хитроумно извращены нечестивцами» [125, с.79, 877

88]. Но вскоре археологи опровергнул и эту теорию, предоставив неопровержимые доказательства о гораздо более древнем, по сравнению с христианским культом Богородицы, почитании матери Кришны. Все встало с ног на голову. Теперь «Христос» стало этимологическим следствием имени «Кришна», чем не замедлили воспользоваться индийские учителя [27, с. 145]. Однако сегодня христианские исследователи всячески высмеивают данную точку зрения, зачастую даже не имея никакого реального представления о ее подлинно «христианском» происхождении.

Третью группу исследователей веданты в первой половине XX в. составили также индийские мыслители. В отличие от предшествующей когорты специалистов, в своих изысканиях они исходили не из богословия, а скорее пытались описать индуизм и веданту с чисто научных позиций. Среди них выделяются особенные личности, великолепные эрудиты и научные сотрудники. С.Радхакришнан - автор многих переводов текстов веданты, а также известного двухтомника «Индийская философия». С.Дасгупта с его монументальным пятитомным трудом «История индийской философии» (из которых четыре посвящены исключительно веданте). С.Чаттерджи и Д.Датта, написавшие, как вместе (например, переведенная на русский «Введение в индийскую философию»), так и порознь несколько значимых работ, С.Махадеван (специализировавшийся по адвайте) и т.д. По сути, все современные индийские и западные исследователи являются лишь продолжателями указанной плеяды мыслителей. Сейчас выходит большое количество трудов по веданте, но рассмотреть их здесь не представляется возможным. Укажем лишь некоторые имена: Б.Н.К.Шарма (специалист по двайта-веданте), М.Ямуначарья, Шринивасачари и Дж.А.Б.Бейтенен (в области вишишта-адвайты), М.И.Марфатия (исследователь шуддха-адвайты), О.Б.Л.Капур, А.К.Маджумдар (оба специалисты по ачинтья бхеда-абхеде) и многие другие.

Отечественная школа ведантологии также в своем развитии прошла несколько этапов. Повышенный интерес к индуизму начал складываться лишь в н.ХХ в., хотя первый перевод «Бхагавадгиты» был осуществлен

A.А.Петровым еще в правление Екатерины II в 1788 г. (с английского языка), но, по свидетельству В.С.Семенцова, «на русское общество - в отличие от европейского — поэма не произвела ровно никакого впечатления» [7, с. 135]. В полностью соответствовавшем времени теософском духе были выполнены следующие переводы «Гиты»: А.П.Казначеевой (1909) и Каменской и Манциарли (1914). На этот раз поэму заметили. Развивая успех, теософы представили на суд читателей несколько произведений периода школьной веданты, а именно Шанкары (1912), переведя их с немецкого. Для теософского рассмотрения веданты характерно смешение собственно ведантийского и теософского дискурсов, где первый, очевидно, был подчинен последнему. Однако, как известно, теософия все же не наука. Первые же шаги в этом направлении были сделаны прекрасным русским ученым Ф.И.Щербатским. Его двухтомник «Теория познания и логика позднейших буддистов», хотя и не посвящен веданте специально, но в компаративистском контексте содержит широкий пласт учения Шанкары.

Существенные сдвиги наметились в советское время. Так в 1960-70 годы появляется ряд книг обобщающего характера, где веданте уже уделяется существенное внимание. К их авторам причислим В.В.Бродова (редактора первой научной антологии ведических текстов), Б.Л.Смирнова (автора первого же основательного перевода «Гиты» на русский язык, причем с санскрита), А.Я.Сыркина, давшего советскому читателю упанишады и «Атмабодху» Шанкары.

Реально же ведантология начинает развиваться в 80-е годы. Свои работы, в которых заметную роль играет систематическое описание философии веданты, пишет Г.М.Бонгард-Левин. Наконец, появляются книги, специально посвященные веданте — «Классическая веданта и неоведантизм»

B.К.Костюченко, сама ставшая классикой. Единственный недостаток произведения — все еще ощутимая однобокость советской идеологии. Решение поставленных задач для автора представляется возможным только, исходя из марксистских методологических позиций» [108, с.11], подчеркнуто преувеличенное значение придается экономическим, а не дискурсивным причинам развития веданты. Впрочем, подобными недостатками грешили и все работы 60-70-х годов. В к.80-х - н.90-х годов появляется еще один монументальный перевод - «Ригведа» Т.Я.Елизаренковой, сразу же ставшая незаменимым источником для многих исследователей.

В 90-е годы влияние идеологии ослабевает. Первые предпосылки мы обнаруживаем еще в труде середине 80-х — «Бхагавадгита в традиции и в современной научной критике» В.С.Семенцова, содержавшем серьезный объем информации по веданте Рамануджи и перевод отрывка из его бхашъи (комментария на «Веданта-сутру»), На сегодняшний день ведущим специалистом в области изучения веданты можно считать Н.В.Исаеву. Ее перу принадлежат две основные работы, предметом которых является богословие известнейших ведантийских мыслителей: Гаудапады и Шанкары. Это соответственно: «Шанкара и индийская философия» и «Ранняя веданта и кашмирский шиваизм». Следующей крупной вехой в ее творчестве, а так же, вне всяких сомнений, в истории отечественной ведантологии должен стать перевод «Шарирака-бхашьи», комментария Шанкары на «Веданта-сутру» Бадараяны Вьясы [26, с. 10]. Также следует отметить книгу С.В.Ватмана «Бенгальский вайшнавизм», дающую прекрасный анализ такой малоизученной в научном отношении темы, как философия ачинтья-бхеда-абхеды Чайтаньи и перевод бхашъи Баладевы. Также несомненно интересна недавно появившаяся диссертация Р.В.Псху «Становление вишишта-адвайта веданты на материале «Ведартхасамграхи» Рамапуджи», включающая в себя помимо исследования перевод практически половины самого текста.

К вышесказанному следует добавить, что, начиная с середины 80-х годов, наблюдается резкое повышение активности переводческой деятельности представителей неоведантийских движений. «Миссия Рамакришны» в лице А.Адамковой уже несколько лет подряд радует читателей переводами произведений Шанкары. «Международное общество сознания Кришны» продолжает публиковать переводы санскритской эпической («Бхагавадгита», «Бхагавад-пурана») и философской классики («Бхакти-расамрита-синдху», «Упадешамрита» Рупы Госвами и др.) с комментариями Свами Прабхупады. В данной работе мы ссылаемся на авторитет той группы исследователей (среди них: А.Я.Сыркин, Г.М.Бонгард-Левин, Е.А.Торчинов, Е.Челышев), которые отстаивают точку зрения релевантности использования подобных текстов в научной перспективе в качестве первоисточников.

Объект и предмет исследования. Объектом исследования следует считать веданту, школу индийской философии. В качестве предмета выступает эволюция ведантийских антропологических идей, начиная с их истоков в ригведийских представлениях о человеке и вплоть до классических образцов.

Цель работы. Целью работы нужно считать попытку дать целостную теоретическую реконструкцию эволюции антропологии классической веданты. Для достижения цели работы, предполагается решение следующих задач:

Выявить в качестве основания ведантийской антропологической мысли ригведийские представления о человеке.

- Рассмотреть антропологию монистической веданты Шанкары.

- Дать систематическое описание антропологии Чайтаньи.

- Проследить эволюцию ведантийской мысли о человеке от одного указанного феномена к другому, регистрируя антропологические учения мимамсы, Гаудапады, Рамануджи и Мадхвы в качестве переходных форм развития веданты.

Разработку темы предполагается вести в рамках следующей хронологической границы — вплоть до XVII-XVIII веков, определяющих конец ведантийского классического школообразования. Классическая веданта дробится на различные направления: адвайта Гаудапады (VI-VII вв.) и Шанкары (VIII-IX вв.), вишишта-адвайта Рамануджи (XI-XII вв.), двайта Мадхвы (XIII-XIV вв.). В промежутках возникают менее значимые ответвления: бхеда-абхеда Бхаскары и Ядавапракаши; двайта-адвайта Нимбарки. Наконец классический школьный период заканчивается оформлением «шуддха-адвайты» Валлабхи (XV-XVI в.) и «ачинтья-бхеда-абхеды» Чайтаньи (конец XV - начало XVI века). Конечно, все это без учета достаточно мелких богословских образований, таких как школа Харивамши, а так же, традиционно отдельно рассматриваемых доктрин шиваизма -«трики» Абхинавагупты, «шива-адвайты» Шрикантхи и т.д. Необходимо особенно отметить, что речь идет именно о границах образования, а не функционирования антропологических идей любой из школ. Так, в ходе исследования мы будем считать себя в праве причислять к классикам веданты и современных продолжателей каждой из традиций. Например, живших в XX в. Свами Шивананду (адвайта), Кришнамачарыо (вишишта-адвайта), Свами Прабхупаду (ачинтья-бхеда-абхеда). Вообще, различить классика и неоведантика в современной веданте достаточно трудно. Но, по мнению Е.А.Торчинова [134, с. 294], к неоведантизму скорее относятся Вивекананда и Ауробиндо, а Шивананда же и Прабхупада - прямые наследники классических образцов.

Методология исследования. Методологической базой исследования является диалектический подход, впервые спроецированный на ход традиционной индийской мысли проф. религиоведения д.ф.н. Темплского Университета (США) В.Дедвейлером в работах «Теология персонализма в действии», «Йогический вздор и Божественное ничто», «Стратегия железного века». В работе «Теология персонализма в действии» Дедвейлер пишет: «Как я уже отмечал, попытки постичь Бога проходят три стадии: кармы, гьяны и бхакти. Любопытно, что эти три стадии вместе образуют систему, напоминающую диалектическую триаду: теза, антитеза, синтез» [93, с.62]. Мы попытаемся применить диалектические принципы, но уже в антропологической направленности, где количественный фактор будет соответствовать имманентному бытию человека, а качественный -трансцендентному (ср. экзистенциальную диалектику Кьеркегора). Само по себе это уже вполне ново, ибо применявшаяся до сих пор методологическая парадигма была совершенной иной. Предложенная методологическая сетка, как нам кажется, позволит по-новому взглянуть и изучить интересующий нас предмет. Логика развития ведантийской антропологии предстанет в виде диалектической направленности, где узловыми точками будут являться, соответственно: антропология «Ригведы» (тезис — глава первая), Шанкары (антитезис - глава четвертая) и Чайтаньи (синтез — глава шестая), а учения о человеке мимамсы (глава вторая), Гаудапады (глава третья) и Рамануджи с Мадхвой (глава пятая) станут некими переходными формами. Анализ предполагается вести в двух плоскостях: метафизической и экзистенциальной, сравнивая результаты.

Как правило, динамику развития философии веданты, а, значит, и ее антропологии представляют в два этапа. Начальный: период постепенного генезиса (в VI-VII веках), прорастания из горнила противоречивой полемики с буддистами, где оппоненты становятся похожими друг на друга, первой из основных ведантийских школ - адвайта-веданты, включающий ее последующую гегемонию вплоть до XI в. Затем последующий: период усиленного нарастания мощи оппонентов, закончившийся в XIV в. с образованием и укреплением школы двайта-веданты, являющейся своеобразным антиподом адвайты. Такой хронологии придерживались почти все классики изучения наследия веданты: Радхакришнан, Чаттерджи, Датта и многие другие. Предельно четко данная позиция нашла свое выражение у отечественного специалиста В.К.Костюченко: «Полная (кевала) адвайта Шанкары явилась не только первой из систем средневековой индийской мысли, но и своеобразной точкой отсчета в ее дальнейшем развитии. Последующие ведантистские системы, возникая в полемике с нею, располагаются в рамках своеобразного континуума между этим полюсом и его противоположностью — дуалистической ведантой (двайта)» [108, с. 124].

Очевидно, что подобный подход скорее регистрирует исторический факт, нежели рассматривает какую-либо внутреннюю логику развития феномена веданты. Поэтому в исследовании предлагается возможный вектор, выявляющий глубинные закономерности движения ведантийской мысли. Этот вектор диалектический.

При ближайшем рассмотрении, однако, выясняется, что предложенная методология не является достаточной. Причиной тому - проблема ясной дефиниции сути человека в русле индийской философской традиции. Существует большое количество этимологических вариаций «человека» на санскрите. Коснемся лишь некоторых из них. Часть их сугубо физиологична. «Джана» - «человек, лицо», от «джан» («рождаться») [156, с.217]. Аналогичное ему слово «прадэ/са» - «рождение, народ» [156, с.412]. «Нара»-«человеческий», но скорее в смысле «мужской» [156, с.323]. «Ашриграль» -«кровяной», от «ашридэю» («кровь») [156, с.85]. Некоторые социологичны. Например, «праджа» - «народ», «пуруьиа» - «человек, горожанин, мужское население», от «пура», «пури» («крепость, город») [156, с.397-99]. Естественным образом, что ни один из вариантов, ни все они вместе, не удовлетворяют философски ориентированного антрополога, так как, приняв любой из них, он попросту рискует попасться, подобно Аристотелю, в ловушку «ощипанной курицы». Как знать, не принес бы ему какой-нибудь индийский Диоген «кота, рожденного в крепости». Намного более перспективным в этимологическом смысле, а также опережающим картезианское «cogito» на, по крайней мере, несколько тысячелетий выглядит следующее лингвистическое образование: «манава» - «человек, потомок», от «ман», <шанушъяу> («думать, считать, полагать») [156, с.509, с.314]. Но в отличие от определения Декарта, данная дефиниция представляется весьма скользкой. Ведь согласно традиционной индийской мифологической культуре, способностью мыслить обладают не только homo sapiens, но и другие живые существа, кто-то в меньшей степени (животные и даже растения, в потенции), кто-то в большей (девы-боги, асуры-демоны). И так как проблема выяснения степени именно человеческой разумности фактически не поддается разрешению, мы вынуждены, при всей глубине этого варианта, отодвинуть в сторону и его.

Важно заметить, что при своей неоспоримой занимательности этимологический подход к отыскиванию сущности человека далеко не является доминирующим. Подавляющее большинство исследователей эксплуатируют совершенной иной ракурс рассмотрения человеческого бытия. Назовем его «метафизическим». Его апологеты, к таковым можно смело отнести Радхакришнана, Чаттерджи, Костюченко, всячески пытаются уместить человека в двух метафизических плоскостях: бытии имманентном, материальном и бытии трансцендентном. Настоящее же препятствие как раз и заключается в том, что такая дифференциация человеческой сущности вряд ли валидна в контексте индийской мысли. Здесь не может идти и речи, чтобы человек представлял собой некое двуединство материи и духа как, скажем, в христианской концепции человека. Христианская антропологическая интуиция прекрасно выражена, например, митр. А.Сурожским в его «Беседах о вере и церкви»: «Я бы сказал., христианство — единственное подлинное материалистическое мировоззрение в том смысле., что христианство принимает материю всерьез, оно учит, что материя не является временным или случайным обрамлением жизни человека, что человек не является духом, который на время «воплощен», что материя, которая нас окружает, не является просто сырым материалом для нашей жизни, для постройки материального мира, а имеет окончательное значение, и что человек рассматривается не как дух, завязший в материи, а как совокупность материи и духа, составляющая одно целое» [131, с. 7-8].

Самое интересное, но далеко не очевидное, заключается в том, что и в случае антропологии веданты человек не есть, по выражению митрополита, «дух, завязший в материи» А ведь зачастую именно это ей ставят в вину. Действительно, по мнению любого из ведантийских учителей, материя не имеет к сущности человеческой никакого отношения, ее значение лишь инструментальное в вишнуитской веданте и вообще негативное в веданте Шанкары. Но и душа (атман) человека не является именно человеческой сущностью, хотя и обладает практически абсолютной ценностью. Дело в том, что атман, в отличие от христианской концепции души принципиально тождественен для всех форм жизни (растений, насекомых, животных, людей, богов, демонов), а потому не может быть признан в качестве человеческой константы. В традиции веданты используется замечательный образ узкой полоски берега, на которую то набегают морские волны, то отступают. Человек, по сути, и есть эта ничтожно малая полоска мокрого песка, теряющаяся то в объятиях океана (материи), то выступающая в качестве пограничной зоны суши (духа). Ситуация подобна человеку, стоящему в двух лодках, лодки разъезжаются, а он падает неуловимый в воду.

Все же до конца не отчаявшись поймать человека в силки научной классификации, мы предлагаем принципиально иной подход к пониманию человеческой сущности — «экзистенциальный». В соответствии с ним человека нужно искать скорее не в сфере метафизики, а в сфере глубинных бытийственных переживаний (В.Джеймс, М.Элиаде, Е.А.Торчинов). В ходе истории развития школы экзистенциализма каждый из принадлежащих ей мыслителей предлагал свои оригинальные экзистенциалии [113, с. 42] человеческого бытия (например, М.Хайдеггер, К.Ясперс, Ж.-П.Сартр, Г.Марсель). Однако ни одни из них, как нам кажется, не подходят к рассмотрению ведантийской проблематики. Поэтому в ходе исследования будут задействованы две экзистенциалии, феноменологически снятые с самой индийской интеллектуальной культуры. Это: 1) духкха («страдание») и 2) сукха («счастье», «наслаждение»), прекрасным образом проявленные в текстах веданты. Так в «Веданта-сутре» ее автор Вьяса заключает: «III. 2.38 Phalamata upapatteh. От Него (Господа) - плоды действий, поскольку это понятно» [11, с. 121]. Отечественный исследователь В.К.Шохин в полном соответствии с комментариями ведантистов (см. хотя бы Шанкару и Баладеву, для которого индекс текста III.2.39) заключает: «Божество распределяет результаты в виде удовольствий и страданий в соответствии с поведением того или иного человека» [143, с. 223]. Каноническая «матушка» (так называют в Индии «Бхагавадгиту») веданты вторит сутрам Вьясы (2.15): «Только тот ведь, кто.в страдании и в радости ровен, тот бессмертия достичь, способен.» [7, с. 17]. Пассажей, упоминающих интересующие пас экзистенциалии, в «Гите» великое множество. Их использование выходит и за рамки веданты. В комментарии к нормативному тексту индийской гносеологии «Ньяя-сутрам» Гаутамы толкователь Ватсьяяна, описывая абстрактный предмет исследования, заключает: «предмет же — это удовольствие и его причина, а так же страдание и его причина» [26, с. 144]. В контексте интроспективного рассмотрения человек, будучи обращен на самого себя, становится творцом обоих процессов восприятия: как удовольствия, так и страдания, а к тому же и предметом, реализующимся, прежде всего через модусы удовольствия и страдания. Количество подтверждений можно приводить до бесконечности, они есть в текстах упанишад, школах йоги, вайшешики и т. д. Человек есть нечто, располагающееся между сукхой и духкхой и раскрывающееся через них. Интересно, что подобную же мысль мы находим у Н.Бердяева: «Личность как экзитенциальный центр предполагает чувствилище к страданиям и радостям» [78, с. 445]. В качестве методологического инструментария рассмотрение человека в перспективе противоположности сукхи и духкхи предполагает попытку усмотрения данного центра человеческого существования.

Последними штрихами методологических новаций в ходе работы должны стать: во-первых, необходимое соотнесение человеческой экзистенции с природой Трансцендентного, так как любые традиционные формы индийской философии религиозны в своих основаниях, во-вторых, раскрытие понятия игры в ведантийском богословии. В первом моменте мы, зная религиозную особенность индийской мысли, попросту вносим некоторую ясперсовскую поправку: «В качестве экзистенции я существую, зная, что подарен себе трансценденцией» [147, с. 428].Таким образом, прежде чем начать экзистенциальный анализ, мы попытаемся установить характер связи между человеком и Трансцендентным. Что касается второго, то именно категория игры является продуктивным вариантом примирения духкхи и сукхи, и проектом прорыва человека в Трансцендентное. Похожую характеристику игры дают столпы экзистенциализма: Хайдеггер называет игру «языком трансценденции», утверждая: «Мы должны понимать Бытие как субстанцию, исходя из сущности игры». Ясперс определяет «состояние мира как» игру [94, с.303].

Методика исследования. Методической стороной работы является набор структурно-функционального, герменевтического и генетического методов исследования.

Научная новизна. Исследование позволяет создать новую рефлексию ведантийской мысли о человеке и существенно изменить оценки значимости того или иного философа веданты. Развитие антропологии школы выстраивается не по принципу дуальности адвайты и двайты (Шанкара — Мадхва), а по диалектической направленности от «Ригведы» к Шанкаре и от Шанкары к Чайтанье.

Такой подход позволяет уделить заслуженное внимание по основным позициям философского дискурса веданты не только монументальной фигуре Шанкары, но и Чайтаньи, чье богословие до сих пор считалось периферийным. Например, Радхакришнан отводит ему лишь несколько страниц, в отличие от Шанкары, Рамануджи и Мадхвы, которым отводятся десятки, а то и сотни листов. Чаттерджи и Датта, вообще, не упоминают не только Чайтанью, но и Мадхву.

Особое внимание уделено и антропологическим предпосылкам «Ригведы», фундировавшим антропологический дискурс веданты.

Кроме того, в работе предпринята попытка экзистенциального рассмотрения антропологии веданты через призму двух ведантийских параметров человеческого существования: страдание и удовольствие.

Также в исследовании осуществлен анализ такой нераскрытой в ведантологии темы, как эволюция игровых концепций в контексте развития ведантийской антропологии.

Лололсения, выносимые на защиту:

1. Представления о человеке, явленные в древнейшем памятнике ведийской мысли «Ригведе» есть диалектическое основание дальнейшей эволюции антропологических идей веданты.

2. Антропология Шанкары представляет собой последовательный антитезис ригведийской мысли о человеке.

3. Антропологические воззрения Чайтаньи и его последователей синтетическим образом приводят к единому знаменателю антропологию «Ригведы» и Шанкары.

4. Антропологические учения мимамсы, Гаудапады, Рамануджи и Мадхвы представляют собой переходные формы диалектического развития религиозно-философских идей веданты.

Теоретическая значимость. Выводы работы могут расширить горизонт современных представлений о развитии индийской религиозно-философской мысли и позволяют выявить единые основания эволюции антропологических идей в веданте, как диалектического процесса. Результаты исследования могут служить теоретико-методологическим базисом изучения для решения проблем в истории философии, философской антропологии, истории религии, психологии религии.

Практическая значимость. Результаты исследования уже находят свое применение в процессе чтения курсов по следующим дисциплинам: религиозная антропология, история религий Востока, философия классического брахманизма, а также в ходе выступлений на различных научно-практических конференциях.

Структура работы. Исследование состоит из трех разделов, каждый из которых делится на две главы по два параграфа, соответственно. Все параграфы содержат по три подпункта.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Антропология классической веданты"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Итак, в ходе исследования была рассмотрена антропология классической веданты, в результате чего были получены следующие выводы.

В начале диалектического развития будущей школы задается тезис ее антропологии. Подобным образом развивается древнеиндийская антропология от «Ригведы» к мимамсе. В метафизическом плане предоставляются первичные сведения о человеке, перечисляются базисные константы его материального бытия. Помимо этого ригведийский человек действительно открывает Божественное в самых различных его ракурсах: политеистическом, панентеистическом и генотеистическом. Он строит психологическую защиту, полностью вытесняя из сознания мысль о страдании, стремясь к банальному профанному счастью. Наконец, окруженный неизвестным миром человек начинает «играть в загадки» этого мира (экстазис), порождая соревновательный аспект игры - брахмодью (агон), и, совершенствуясь в антураже жертвоприношений и инсценируя миф, создает натаку (мимезис) — древний мистериальный театр. Мимамса, напротив, погружает человечество в эйфорию собственности в отношении Бога, «кладет Бога в карман», организуя полностью механистическое мироотношение. Отрицая необходимость в Боге, мимамсаки уничтожают и возможность игрового отношения к бытию, обрекая человека на вечное блуждание между мимолетными счастьем и страданием.

Далее создается антитезис антропологии. В его русле размышляют Гаудапада и Шанкара. Несмотря на великолепное скрупулезное исчисление человека в метафизической сфере, оба мыслителя настоятельно объявляют ее иллюзией, а в отношении экзистенции фактически аннигилируют человека. Учение Шанкары, как и любая монистическая система, не предполагает возможности экзистенциального переживания действительности, оно абсолютно нетерпимо к счастью и страданиям человека, и в ее контексте вариант игрового отношения человека к Богу отметается как изначально порочный.

Наконец, атропологический синтез представлен в богословии вишнуитской веданты. Рамануджа, Мадхва и Чайтанья говорят о совершенно отличном от материального типе субстанциальности, тем самым, переводя метафизику человека на качественно иной уровень. Вера в Бога как в Личность позволяет им, в особенности Чайтанье, фиксировать возможность глубокого отношения к Богу, переживая при этом весь спектр исполненных блаженства эмоций - от счастья встречи с Богом до страдания в разлуке с Ним. Тем самым в вишнуитской веданте генерируется возможность участия человека в играх Божественного представления, что вновь выражается в двух игровых типах, а именно агоническом у Рамануджи и Мадхвы; и миметическом (пракарана) у Чайтаньи. Таково синтетическое завершение антропологии классической веданты.

Список научной литературыОстанин, Вадим Владимирович, диссертация по теме "Философия и история религии, философская антропология, философия культуры"

1. Абхинавагупта. Боддхапанчадашика // Свами Лакшманджу. Самореализация в Кашмирском Шайвизме М.: ПБОЮЛ К. Кравчук, 2004. -160 с.

2. Атхарваведа. Избранное. Перевод, комментарий и вступит. Статья Т.Я. Елизаренковой. 2-е изд., репринтное. — М.: Издательская фирма «Восточная литература», 1995. 406 с.

3. Баладева. Говинда-бхашья 2. 1. 34 -37 // Наше изначальное положение. — Исскон Джи-би-си пресс, ББТ, 1997. С. 20 - 29

4. Баладева Видьябхушана. Шри-брахмасутра-говинда-бхашья 1. 1. 1 31 (Часть первая, раздел первый). Пер. с санскр. Ватмана С.В. // Ватман С. В. Бенгальский вайшнавизм / Под ред. С. В. Пахомова. — СПб., Изд-во С.-Петерб. Ун-та, 2005. - С. 301-382

5. Баладева Видьябхушана. Прамея-ратнавали. www hari-katha. ru

6. Брахма-самхита. Живая суть пленительной реальности. Пер с англ. М.: Институт Ведической Философии, 2000. — 217 с.

7. Бхагавадгита. Пер. с санскрита, исслед. и примеч. В. С Семенцова. 2-е изд., испр. и доп. — М., изд. Фирма «Восточная литература» РАН, 1999. 256 с.

8. Бхактивинода Тхакур. Даша-мула-таттва: Десять эзотерических истин Вед / Пер. с англ. — М.: Изд-во «Философская книга», 2004. 192 с.

9. Бхактивинода Тхакур. Навадвипа-дхама махатмья. / Пер. с англ. Д. Рагозы — М.: Изд-во «Философская книга»: М.: Шри Чайтанья Сарасват Гаудия Матх, 2001.- 176 с.

10. Ю.Бхайравананда. Трикасамарасья Каула. Стратегия и тактика тропы Узора Великой Бездны Мн.: Изд. В. П. Ильин, 2003. - 296 с.11 .Веданта-сутра. Пер. с санскрита Д. Рагозы. СПб., изд-во ОВК, 1995. 320 с.

11. Вадираджа Тиртха Свами. Раупйа-питха Шри Кришна стути // Гададхара Пандит дас. Пять молитв дарующих защиту. М.: Философская книга, 2005. -С. 67-80г

12. И.Вивекананда Свами. Философия йоги. Пер. со 2-го калькуттского издания Я. К. Попова. Магнитогорск: Издательство «Амрита», 1992. - 512 с. М.Вишванатха Чакраварти Тхакур. Мадхурья Кадамбини. - М.: «Йамуна Пресс», 1996.-80 с.

13. Гаудапада. Мандукья-карики // Исаева Н.В. Слово, творящее мир. От ранней веданты к кашмирскому шиваизму: Гаудапада, Бхартрихари, Абхинавагупта.: Ладомир, 1996. — С. 117-163

14. Гоур Говинда Свами. Берег разлуки (Випраламбха-тата).-М.: Философская книга, 2002. — 197 с.

15. Дешикачар Т. К. В. Сердце йоги. Совершенствование индивидуальной практики. Пер с англ. К.: «София», 2003; М.: ИД «Гелиос», 2003. - 272 с.

16. Джива Госвами. Шри Таттва Сандарбха. VIHE Press Russia, 2001. - 104 с.

17. Классическая йога («Йога-сутры» Патанджали» и «Вьяса-бхашья»). Пер. с санскрита, введ., коммент. и реконструкция системы Е.П.Островской и В.И.Рудого. М.: Вост. Лит., 1995. 325 с.

18. Кришнадас Кавираджа Госвами. Шри Чайтанья-чаритамрита. Ади-лила, Т. 1.-М.: Можайск-Терра, 2003. 944 с.

19. Лунный свет санкхьи: Ишваракришна (Санкхья-карики), Гаудапада (Санкхья-карика-бхашья), Вачаспати Мишра (Таттва-каумуди). Изд. Подгот. В.К.Шохин. М.: 1995.- 367 с.

20. Мадхва. Бхагават-татпарья 11. 11. 7 // Наше изначальное положение. — Исскон Джи-би-си пресс, ББТ, 1997. С. 65 - 69

21. Мадхвачарья. Шри Нрисимха Нака Стути // Шри Нрисимха (Олицетворение Божественного гнева). Краснодар, 1999. - С. 108-110

22. Мадхвачарья. Шри Нрисимха-накха-стути // Гададхара Пандит дас. Пять молитв дарующих защиту. М.: Философская книга, 2005. - С. 59-67

23. Мандукья-упанишада. 11 Свами Шивананда. Джапа-йога. Медитация на Ом. Перев. с англ. под ред. Джаянанды Даса (Д. Бурбы). К.: «София», 2003; М.: ИД «София», 2003. - 208 с.

24. Ньяя-сутры. Ньяя-бхашья. Историко-философское исследование, пер. с санскрита и коммент. В. К. Шохина. Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2001. - 504 с.

25. Прабхупада Свами. Наука самосознания / ББТ, 1991. — 477 с.

26. Прабхупада Свами. Путешествие вглубь себя / ББТ, 1997. 320 с.

27. Прабхупада Свами. Учение Шри Чайтаньи. — ББТ, Акционерное издательско-торговое общество «Литуанус», 1989. — 383 с.

28. Пурандара (Пурнананда) дас. Майавада-шата-душани (Таттва-муктавали). VIHE Press, 2002. - 40 с.31 .Пуруша-сукта // Яшомати-нандана дас. Культура вайшнавов. Т. 1. С. 366-367

29. Рамануджа. Ведартхасамграха 1 64 // Псху Р.В. Становление вишишта-адвайта веданты на материале «Ведартхасамграхи» Рамануджи // Кандидатская диссертация. - М.: Фонд РГБ, 2004. - С. 189-222

30. Рамануджа. Шри-бхашья 1.1.1// Бхагавадгита. Пер. с санскрита, исслед. и примеч. В. С. Семенцова. 2-е изд., испр. и доп. М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1999. — С. 218 — 220

31. Рамануджа. Шри-бхашья 4. 4. 1 3 // Наше изначальное положение. — Исскон Джи-би-си пресс, ББТ, 1997. - С.29 - 35

32. Ригведа. Мандалы I — IV. Изд. 2-е, испр., пер. с санскр. Т. Я. Елизаренковой. М., Наука, 1999. - 767 с.

33. Ригведа. Мандалы IX — X. Пер. с санскр. Т. Я. Елизаренковой. М., Наука, 1999.-559 с.

34. Рупа Госвами. Уджджвала-ниламани. — Перевод с англ. Прананатха даса. — Красноярск, 2006. — 181 с.

35. Самаведа / пер. и ком. С.А.Матвеева. М.: ACT: Восток-Запад, 2005. — 463 с.

36. Упанишады / Пер. с санскрита, исслед., коммент. и прил. А .Я. Сыркина. -3-е изд., испр. -М.: Вост. лит., 2003. 782 с.

37. Сутры философии санкхьи: Таттва-самаса, Крама-дипика, Санкхья-сутры, Санкхья-сутра-вритти. Изд. подг. В.К.Шохин. -М., 1997. -389 с.

38. Чайтанья Махапрабху. Шри Шри Шикшаштака // Песни ачарьев-вайшнавов, ВВТ, 1995. 156 с.

39. Шабарасвамин. Мимамса-сутра-бхашья. 1. 1. 1-5. Пер. А.В.Пименова // Степанянц М.Т. Восточная философия. Вводный курс. Избранные тексты. — М., 2001, С. 220 -231

40. Шанкара. Апарокша-анубхути // Вопросы философии 1972, № 5. С. 109116

41. Шанкара. Атмабодха // Идеалистические течения в современной Индии. -М., 1965.-С. 174-178

42. Шанкара. Брахма-сутра-бхашья 2. 3. 17, 18, 29, 40. Пер Н.В.Исаевой// Степанянц М.Т. Восточная философия. Вводный курс. Избранные тексты. — М., 2001, С. 234-243

43. Шанкара (Псевдо-Шанкара). Сарва-даршана-сиддханта-самграха // Шохин

44. B. К. Школы индийской философии: Период формирования. — М., Вост. лит., 2004.-С. 343-392

45. Шанкара. Шарирака-бхашья 1. 1. 1 // Пер. с санскрита, введ. и коммент. Исаевой Н.В. Народы Азии и Африки 1983, №4

46. Шанкара. Шарирака-бхашья 1. 1.4// Пер. с санскрита, введ. и коммент. Исаевой Н.В. — Народы Азии и Африки 1985, №5

47. Шанкара. Шарирака-бхашья 2. 2. 18-27 // Исаева Н.В. Шанкара и буддисты в «Комментарии на «Веданта-сутру» // Буддизм: История и культура. Глав. ред. восточной литературы издательства «Наука», 1989. —1. C. 48-58

48. Шивананда Свами. Лекции по йоге и веданте (Введение в духовную практику веданты). — Киев.: Ника-Центр; М.: Старлайт, 2003. — 268 с.

49. Свами Шивананда. Джапа-йога. Медитация на Ом. Перев. с англ. под ред. Джаянанды Даса (Д. Бурбы). К.: «София», 2003; М.: ИД «София», 2003. -208 с.

50. Шри-Шанкара-Ачарья. Атма-Бодха.Вивека-Чудамани. Таттва-Бодха. М.: Центр оккультной литературы «Майа», 1992. - 187 с.

51. Шри Шанкара. Избранные гимны (Моха-мудгара, Пратах-смаранам, Йати-панчакам, Дханйа-аштакам, Нирвана-шаткам, Даша-шлоки, Сварупа-анусандхана-аштакам, Гурваштакам). — Перевод с санскрита Б. Загуменнова.- www zagumenov. mail.ru

52. Шри Шанкарачарья (Вакьявритти. Атмаджнянопадешавидхи. Панчикаранам) Пер. с санскр. Адамковой А. — Спб., «Общество Рамакришны»,1993. 144 с.

53. Baladeva Vidyabhushana. Govinda-bhashya. www hari-katha. ru

54. Bhagavad-gita As It Is. Second Edition. Translated by His Divine Grace A. C. Bhaktivedanta Swami Prabhupada. BBT, 1986. - 1047 p.

55. Brahma-sutra-bhasya of Sri Sankaracarya. Translated by Swami Gambhirananda. Advaita Ashrama(Publication department). 1996. — 920 p.

56. Madhva. Gita-bhasya 2 12, 13. — www dvaita. org

57. Madhva. Gita-bhasya 5 15, 16. — www dvaita. org

58. Madhva. Gita-bhasya 10 40, 41. - www dvaita. org

59. The Nectar of Devotion. A summary study of Srila Rupa Gosvami's Bhakti-rasamrita-sindhu by His Divine Grace A. C. Bhaktivedanta Swami Prabhupada. -BBT, 2000. 523 p.

60. Srila Vishvanatha Cakravarti Thalcur. Sri Krishna Bhavanamrita Mahalcavya.

61. Translated by Advaita Dasa Published by Rasabihari Lai & Songs, 2000 - 165 p.

62. Srila Vishvanatha Cakravarti Thakura. The Bhakti Trilogy. 124 p.

63. Srimad Bhagavatam. Translation and Elaborate Purports by His Divine Grace

64. A. C. Bhaktivedanta Swami Prabhupada. BBT, 1982. - 2400 p.

65. Sri Ramanuja Gita Bhasya. Translation by Svami Adidevananda. Sri

66. Ramakrishna Math Mylapore, Madras 600 004, 1993. 620 p.

67. The Bhagavad Gita with the commentary of Adi Sri Sankaracharya. Translated from the original Sanskrit into English by Alladi Mahadeva Sastry. Samata Books, Madras, 1988. -534 p.

68. The Vedanta-sutras of Badarayana. Edited with an English and the commentary of Baladeva by Rai Bahadur Srisa Chandra Vasu. New Dehli. Munshiram Manoharlal, 1979(1912)

69. The Vedanta-sutras with the commentary by Ramanuja. Translated by George Thibaut. Sacred Books of the East, Volume 48 (1904). www

70. Vedarthasamgraha of Ramanuja. Introduction, critical edition and annotated translation by J. A. B. Van Buitenen, Poona. 1956.1. ИССЛЕДОВАНИЯ:

71. Алиханова Ю. Классический театр Индии // Классическая драма Востока (Индия. Китай. Япония). — М.: Изд-во «Художественная литература», 1976. -С. 7-23

72. Анагарика Говинда лама. Психология раннего буддизма. Основы тибетского мистицизма. — СПб.: Издательство «Андреев и сыновья», 1993. — 470 с.

73. Бальмонт К. Избранное: Стихотворения. Переводы. Статьи. / Сост., вступ. ст. и коммент. Д. Г. Макогоненко. М.: Правда, 1991. — 608 с.

74. Барт К. Послание к Римлянам / Пер. с нем. (Серия «Современное богословие). — М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2005.-580 с.

75. Бердяев Н. А. Опыт парадоксальной этики / Н. А. Бердяев; Сост. и вступ. ст. В. Н. Калюжного. М. : ООО «Издательство ACT»; Харьков: «Фолио», 2003.-701, 3. с.

76. Бердяев Н. А. Самопознание (опыт философской автобиографии). — М.: Междунар. отношения, 1900. 336 с.

77. Бубер Мартин. Два образа веры: Пер. с нем. / Под ред. П.С Гуревича, С.Я.Левит, С.В.Лезова. — М.: Республика, 1995. 464 с.81 .Буржуазная философская антропология XX века. — М.: Издательство «Наука», 1986.-295 с.

78. Бонгард-Левин Г. М. Древнеиндийская цивилизация. 2-е изд., перераб. и доп. — М.: Наука. Издательская фирма «Восточная литература», 1993. 320 с.

79. Бродов В. В. Индийская философия нового времени. Издательство Московского Университета, 1967. — 283 с.

80. Вайшнави. Философская книга, 2005. - 345 с.

81. Ватман С. В. Бенгальский вайшнавизм / Под ред. С. В. Пахомова. СПб., Изд-во С.-Петерб. Ун-та, 2005. - 403 с.

82. Великие мыслители Востока / Пер. с англ. П. Барановой, А. Блейз, С. Зимина, А Коваля, Я. Никитина. М.: КРОН-ПРЕСС, 1998. - 656 с.

83. Гегель, Георг Вильгельм Фридрих. Наука логики. В 3-х томах. Т. 1. М., «Мысль», 1970. 501 с.

84. Генон Рене. Избранные произведения: Человек и его осуществление согласно Веданте. Восточная метафизика. Пер с франц. - М.: НПЦТ «Беловодье», 2004. - 256 с.

85. Гроф С. Космическая игра: исследование рубежей человеческого сознания. М.: Институт трансперсональной психологии: Саттва, 2000. — 251 с.

86. Гусева Н. Р. Индуизм. История формирования. Культовая практика. М., Главная редакция восточной литературы издательства Наука», 1977. 327 с.

87. Дедвейлер В. Теология персонализма в действии // Вайшнавизм (открытый форум) № 2. М., 1996. - С. 51-79

88. Демчог В. Самоосвобождающаяся игра / В. Демчог. М.: ООО «Издательство ACT», 2004. - 403, 5. с.

89. Джемс У. Многообразие религиозного опыта. Пер с англ. П.С.Гуревича. — Рос. АН, Ин-т философии. -М.: Наука, 1993. 431 с.

90. Ермакова Т. В., Островская Е. П. Классический буддизм. СПб.: «Азбука-классика»; «Петербургское Востоковедение», 2004. — 256 с.

91. Ермакова Т. В., Островская Е. П., Рудой В. И. Классическая буддийская философия. Серия «Мир культуры, истории и философии». СПб.: Издательство «Лань», 1999. — 544 с.

92. Захарьин Б. Калидаса и его творчество // Калидаса. Избранные драмы и поэмы. Пер с санскрита С. Липкина. — М., «Художественная литература», 1974.-408 с.

93. Ильенков Э. В. Диалектическая логика. — М.: Наука, 1979. 294с.

94. ЮО.Инголлс Д.Г.Х. Введение в индийскую логику навья-ньяя. -М., 1975

95. Исаева Н.В. Полемика Шанкары с сарвастивадой // Рациональная традиция и современность (Индия). Глав. ред. восточной литературы издательства «Наука», 1988.-С. 150-165

96. Исаева Н.В. Слово, творящее мир. От ранней веданты к кашмирскому шиваизму: Гаудапада, Бхартрихари, Абхинавагупта.: Ладомир, 1996. -271 с.

97. Исаева Н.В. Шанкара и индийская философия. М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1991. — 199 с.

98. Капур О.Б.Л. Госвами Вриндавана: Жизнеописание четырнадцати выдающихся ачарьев-вайшнавов Вриндавана, проповедовавших учение Шри Чайтаньи Махапрабху / Пер. с англ. М.: Изд-во «Философская книга», 2005. -336 с.

99. Классическая поэзия Индии, Китая, Кореи, Вьетнама, Японии. — М.: Изд-во «Художественная литература», 1977. — 926 с.

100. Костюченко В. С. Вивекананда. М., «Мысль», 1977. 190 с.

101. Костюченко В. С. Классическая веданта и неоведантизм. — М., Мысль, 1983. 272 с.

102. Лысенко В.Г. «Философия природы в Индии». Атомизм школы вайшешика. — М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1986

103. Ю.Марков Б. В. Философская антропология: очерки истории и теории. -Спб.: Лань, 1997.-384с.

104. Ш.Марсель Г. Трагическая мудрость философии: избр. Работы Пер. с франц. Г.Тавризян. М.: Изд-во гуманитарной литературы, 1995. - 216 с. 112.Минюшев Ф. И. Социальная антропология. — М.: Межд. Ун-т Бизнеса и Управления, 1997. - 192 с.

105. ПЗ.Моторина Л.Е. Философская антропология. — М.: Высшая шк., 2003. -255 с.

106. Мюллер М. Шесть систем индийской философской мысли. М., 1901

107. Наимишаранйа. Жизнь Рамануджачарьи. Kaumara PRESS, 1994. — 152 с.

108. Пб.Нет жизни без Кришны. Из средневековой индийской поэзии / Под ред. Н.М.Сазановой. М.: Изд-во МГУ, 1992. - 302 с.

109. Ницше Фридрих. По ту сторону добра и зла: Сочинения. М.: ЗАО Изд-во ЭКСМО-Пресс; Харьков: Изд-во «Фолио», 1997. - 1056 с. ПБ.Паскаль Б. Мысли / Пер с фр. Э. Фельдман-Линецкой. - СПб.: Азбука-классика, 2005. - 336 с.

110. Петров Ю. В. Антропологический образ философии. — Томск: изд-во НТЛ, 1997-448с.

111. Пименов А.В. Из истории полемики мимамсы с буддийскими школами // .Буддизм: История и культура. Глав. ред. восточной литературы издательства «Наука», 1989. - С. 58 -74

112. Пименов. А.В . Язык дхармы. Киев, 1998. - 345с.

113. Пименов А.В. К проблеме формирования учения о праманах в ранней мимамсе // Рациональная традиция и современность (Индия). — Глав. ред. восточной литературы издательства «Наука», 1988. —С. 120-149

114. Псху Р.В. Становление вишишта-адвайта веданты на материале «Ведартхасамграхи» Рамануджи // Кандидатская диссертация. — М.: Фонд РГБ, 2004. 222 с.

115. Радхакришнан С. Индийская философия: в 2 т. СПб., 1994

116. Райчаудхури X. Бхагаватизм и христианство // Вайшнавизм (открытый форум) № 2. М., 1996. - С. 79-97

117. Рамаях Г.Сундара. Дуализм Шри Мадхвы. www. Philosophy, ru

118. Рой М. История индийской философии (греческая и индийская философия). М., 1958

119. Сартр Ж. П. Экзистенциализм — это гуманизм // Сумерки богов / Сост. и общ. ред. А. А. Яковлева: Перевод. М.:Политиздат, 1990. - С. 319-345

120. Сатсварупа даса Госвами. Очерки ведической литературы (Что говорит о себе великая традиция). — ББТ. 143 с.

121. Соловьев Вл. Смысл любви / Сост. В. А. Роменец. К.: Лыбидь - АСКИ, 1991.-64 с.131 .Сурожский Антоний митр. Беседы о вере и церкви. М.: СП Интербук, 1991.-318 с.

122. Сухотра Свами. Тень и реальность; Пер. с англ. Н. Кротовская, И. Москвина-Тарханова; М.: «Философская книга», 1998. - 336 с.

123. Сухотра Свами. Трансцендентный персонализм. Пермь: Изд-во «Облако Нектара», 2003. - 177 с.

124. Торчинов Е. А. Религии мира: Опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. — 4-е изд. СПб.: Азбука-классика», «Петербургское Востоковедение», 2005. — 544 с.

125. Торчинов Е. А. Философия буддизма махаяны. СПб.: «Петербургское Востоковедение», 2002. - 320 с.

126. Ферштайн Г. Энциклопедия йоги / Георг Ферштайн. — Пер. с англ. А. Гарькавого. -М.: ФАИР-ПРЕСС, 2002. 768 с.

127. Хайдеггер Мартин. Бытие и Время / Пер. с нем. В. В. Бибихина 2-е изд., испр. СПб.: «Наука», 2002. - 451 с.

128. Хейзинга Й. Homo Ludens. Пер. с нидерл. и примеч. В.В.Ошиса. М.: Изд. Группа «Прогресс», 1992. — 459 с.

129. Чаттерджи С, Датта Д. Индийская философия. Пер. с англ. М.: Селена, 1994.-416 с.

130. НО.Чаттопадхьяя Д. От санкхьи до веданты. Индийская философия: даршаны, категории, история. Пер. с англ. М.: Сфера, 2003. — 320 с.

131. Шохин В.К. Брахманистская философия. Начальный и раннеклассический периоды. М.: Издательская фирма «Восточная литература», 1994. - 355 с.

132. Шохин В. К. Первые философы Индии. Учебное пособие. М.: Ладомир, 1997.-302 с.

133. Шохин В. К. Школы индийской философии: Период формирования. -М., Вост. лит., 2004. 415 с.

134. Щербатской Ф. И. Теория познания и логика по учению позднейших буддистов. Ч. II. СПб.: Издательство АСТА-Пресс LTD, 1995. - 282 с.

135. Элиаде М. Йога: бессмертие и свобода. СПб.: Изд-во С.-Петерб. Ун-та,2004.-512 с.

136. Нб.Яннарас Христос. Вера церкви (Введение в православное богословие) / Перевод с новогреческого Г. В. Вдовиной. М.: Центр по изучению религий, 1992.-231 с.

137. Ясперс К. Смысл и назначение истории: пер. с нем. 2-е изд. — М.Республика, 1994. 527 с.1. На английском языке:

138. Marfatia М. I. The philosophy of Vallabhacarya. Munshiram Manoharlal, 1967.-343 p.

139. Chatterjee. A. N. Srikrishna Caitanya. A Historical Study on Gaudiya Vaisnavism. NewDehli: Associated Publishing Company, 1997.

140. Dusgupta Surendranath. A History of Indian Philosophy: In 5 vols. Dehli: Motilal Banarsidass, 1992 (1922).

141. Sharma B. N. K. Philosophy of Sri Madhvacarya. Dehli: Motilal Banarsidass, 1960.

142. Srinivasachari P. N. The Philosophy of Visistadvaita. Madras: The Adyar Library and Research Centre, 1970.

143. Yamunacharya M. Ramanuja's teaching in his own words. Bombey: Bharatiya VidyaBhavan, 1988.

144. СЛОВАРИ И СПРАВОЧНЫЕ ИЗДАНИЯ:

145. Индуизм. Джайнизм. Сикхизм: словарь / под общ. ред. М. Ф. Альбедиль и А. М. Дубянского. М.: Республика, 1996. — 576 с.

146. История философии: Энциклопедия. — Мн.: Интерпрессервис ,Книжный Дом, 2002.- 1376 с.

147. Кочергина В. К. Санскритско-русский словарь: Около 30000 слов / Под. ред. В. И. Кальянова. 3-е изд. М.: Академический проспект: Альма Матер,2005.-944 с. (