автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Учение о Брахмане и Атмане в брахманической литературе, Упанишадах и адвайта-веданте

Полный текст автореферата диссертации по теме "Учение о Брахмане и Атмане в брахманической литературе, Упанишадах и адвайта-веданте"

003490439

Московский государственный университет имени М.ВЛомоносова

На правах рукописи

Пастухова Элиза Роллексовна

Учение о Брахмане и Атмане

брахманической литературе, Упанишадах и адвайта-веданте

»

Специальность — 09 00 03 - история философии

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

2 8 ЯНВЭД

Москва - 2009

Работа выполнена на кафедре истории зарубежной философии философского факультета МГУ имени М В Ломоносова

Научный руководитель:

кандидат философских наук, доцент Гарнцев М.А.

Официальные оппоненты:

доктор философских наук, профессор Шохин В.К.

доктор филологических наук, профессор Вертоградова В.В

Ведущая организация:

Институт философии РАН, сектор восточных философий

« '4 » (J^J^LaJ 20/О года в 15 1

Защита диссертации состоится « 1 20 О года в 15 00 на

заседании Диссертационного совета Д 501 001 38 по философским наукам при Московском государственном университете имени M В Ломоносова по адресу 119991,ГСП-1, г Москва, Ломоносовский проспект, д 27, корпус 4, учебный корпус № 1, философский факультет, зал заседаний Ученого совета, аудитория А-518.

С текстом диссертации можно ознакомиться в читальном зале Отдела диссертаций Фундаментальной библиотеки МГУ им М В Ломоносова по адресу Ломоносовский проспект, д 27, сектор «А», 8 этаж, к 812

Автореферат разослан

«A.» Л 20(О года

Ученый секретарь Диссертационного совета, кандидат философских наук, доцент

Коровин В Ф

1. Общая характеристика работы

Актуальность темы исследования

Данная диссертационная работа посвящена историко-философскому анализу учения о Брахмане и Атмане в древней и средневековой индийской мысли как предфилософской, так и философской Тема Брахмана и Атмана в индийской предфилософии и философии всесторонне изучена за рубежом Ей отводится солидное место как в общих трудах по истории индийской мысли, так и в исследованиях текстов брахман, Упанишад и отдельных философских систем, какой является, например, адвайта-веданта Но даже среди зарубежных работ нет сквозного исследования понятий Брахмана и Атмана, которое охватывало бы и предфилософский этап, и философский

Часто исследователь ставит себя в зависимость от искусственных хронологических рамок рассматриваемого периода или произведения, упуская из вида общий контекст изучаемого явления или понятия Автор данной работы придерживается мнения, что об эволюции отдельного понятия можно говорить только как о моменте изменения всего контекста рассуждения, поскольку вся спекулятивная база понятия в явном или в скрытом виде сохраняется в общем мировоззрении и, в первую очередь, в языке Может показаться, что разбор предфичософских текстов Вед и комментариев к ним (брахман и араньяк) не имеет ничего общего с анализом философской традиции первого тысячелетия нашей эры Учитывая широкие хронологические рамки, опасно утверждать, что речь идет об одном и том же понятии Но, помня о том, насколько консервативно было мышление древних индийцев, ограничивать исследование понятий каким-либо одним текстом или периодом - значит рисковать выдернуть их из контекста их многовекового употребления Это особенно справедливо, если речь идет о центральных понятиях крупнейшей ортодоксальной философской школы и целой философской традиции Рассмотрение основных элементов философской системы представляется успешным, только если постоянно учитывать их место на общем идейном фоне

Актуальность историко-философского исследования обусловлена изменением теоретической предпосылки Оно заключается в следующем Часто в исследованиях по Упанишадам тождество универсального источника бытия Брахмана и индивидуального источника бытия Атмана излагается как само собой разумеющееся За рамками обсуждения остаются мотивы, по которым эти два понятия уравниваются При анализе концепции тождества Атмана и Брахмана автор данной работы учитывает биодинамическую структуру процесса отождествления, описанную в брахманах и араньяках В этих текстах биодинамическому аспекту придается огромное сакральное значение В Упанишадах же идея тождества Атмана и Брахмана ставится во главу угла, а его биодинамическая составляющая переосмысливается в философском плане

В зарубежной научной мысли биодинамический аспект тождества описывался применительно к брахманам и араньякам В российской истории философии есть труд В Н Романова, основанный на материале брахман и араньяк, в котором затрагивается эта тема1 На материале Упанишад пока никто не анализировал главную концепцию брахманизма с точки зрения ее биодинамического уровня

В рамках этого исследования автор рассматривает понятия Атмана и Брахмана на примере одной из ортодоксальных школ - адвайта-веданты Выбор пал на адвайта-веданту по очевидной причине Атман-Брахман - это единственная реальность, которая признается в этом учении К тому же большой интерес представляет учитель этой школы Шанкара, яркий и неординарный философ Хотя он называет себя приверженцем традиции в вопросе понимания Атмана и Брахмана, его комментарии к священным текстам отражают в целом его собственную творческую мысль Он предложил оригинальную интерпретацию понятий Атмана и Брахмана и, руководствуясь ей, разработал весьма стройное онтологическое учение

1 Шатапатха-брахмана Книга I Книга X (фрагмент) Перевод, вступительная статья и примечания В Н Романова - М Издатечьская фирма «Восточная литература» РАН, 2009

Несмотря на то, что философия адвайта-веданты сама по себе очень увлекательна, автор хотел бы подчеркнуть, что обращается к ней именно как к относительно позднему (8-9 вв ) варианту толкования учения об Атмане и Брахмане и поэтому затрагивает в соответствующем разделе исследования только те вопросы, которые непосредственно связаны с поставленной проблемой

Анализ мысли древней эпохи - это сложная герменевтическая работа К тексту необходимо подходить проблемно Во-первых, это касается функциональности произведения, так как иерархия древнеиндийских текстов соотвегствует задачам, которые возлагались на них Во-вторых, с точки зрения того, что тексты всегда даны нам синхронно, надо приложить усилия, чтобы уяснить значение любого произведения, исходя из исторических изменений В-третьих, необходимо с помощью анализа языка решить проблему инкорпорирования в каждый конкретный текст неаутентичных фрагментов Абсолютно точной понятийной реконструкции кет и не может быть В каждом отдельном термине пересекается множество концептуальных липий, и какие из них оказались наиболее востребованы философией, мы увидим на примере учения о Брахмане и Атмане в адвайта-ведаите

Степень научной разработанности темы

Концепция, связывающая понятия Атман и Брахман, ясно выражена в «великих речениях» Упанишад и была достаточно внимательно рассмотрена в средние века Главные Упанишады активно комментировались индийскими схоластами-ведаптистами - Гаудападой (ок 7 в), Шанкарой (8-9 вв), Анапдагири (9 в), Рамануджей (11 в), Мадхвой (13 в) и другими Они практически не оставили современным нам исследователям поля для работы Со второй половины 19 в начинается публикация Упанишад в Европе, появляются их переводы на европейские языки и толкования, предложенные Э Роером, Э Кауэллом, О Бетлингком, Ф Макс Мюллером, Ч Э Сенаром, П Дойссеном, Я Бейтененом, С Радхакришнаном и др Современные

комментарии к Упанишадам носят скорее описательный, чем объяснительный характер Больше в этом отношении «повезло» ведийской и брахманической литературе, которая в отличие от Уианишад осталась почти не тронутой средневековыми авторами (наиболее уважаемый среди них -комментатор Саяна (15 в)) и издавалась и толковалась во второй половине 19-го - начале 20-го веков (Даянанда Сарасвати (19 в), Шри Ауробиндо (1920 вв)) Единственное серьезное исследование Упанишад в России принадлежит А Я Сыркину, хотя и его комментарии носят описательный характер

Тема Атмана и Брахмана затрагивалась в рамках освещения философии Вед, брахманической литературы и Упанишад, в трудах по истории индийской философии, написанных А Б Китом, П Дойссеном, С Дасгуптой, С Радхакришнаном, Ф Макс Мюллером и др2 Школе адвайта-веданте посвящено много работ, и в них главное место отводится философии Шанкары (среди авторов - ВС Костюченко, Н В Исаева, М Команс, М Догерти, Дж С Херст, О Лакомб, Н Хаджиме, Э Форт, Дж Дж Нейвон,

2 Buitenen JAB Aksara//Journal of the American Oriental Society (J A О S) Vol 79, № 3, 1959, Deussen P The system of the Vedanta - Chicago The Open Court Publishing Company, 1912, DasguptaS A history of Indian philosophy - Cambridge At the University press, 1922 Keith А В The religion and philosophy of the Veda and Upanijads - Cambridge (Mass) Hardard University Press, 1925, Sircar M Reality m Indian Thought//The Philosophical Review Vol 42, Jfe 3, 1933, Comans M Extracting the Essence of the Sruti The Srutisarasamuddharanam of Totakacarya Translation and Commentary by Michael Comans Foreword by Swami Paramarthananda - Delhi Motilal Banarsidass Publishers, 1996, Everett С С The Psychology of the Vedanta and Sankhya Philosophies//J AOS Vol 20, 1899, Hajime N Upanisadic Tradition and the Early School of Vedanta as Noticed in Buddhist Scnpture//Harvard Journal of Asiatic Studies Vol 18, № 1/2, 1955, Kunst A Some notes on the Interpretation of the "Svetasvatara Upanisad'V/Bulletm of the School of Oriental and African Studies, University of London Vol 31, № 2, 1968, Макс Мюллер Ф Шесть систем индийской философии - М Искусство, 1995, Радхакришнан С Индийская философия Т 1,2-М «Миф», 1993

С Рао и др )3 Однако сквозного исследования ключевых ведантистских понятий Атмана и Брахмана не существует

Труды по данной проблематике можно сгруппировать по следующим направлениям Во-первых, это - первоисточники, переводы4 Во-вторых,

3 Костгоченко В С Классическая веданта и нсоведантизм - М Мысть, 1983, Исаева Н В Шанкара и индийская философия - М Паука Главная редакция восточной литературы, 1991 Исаева Н В Слово, творящее мир От ранней веданты к кашмирскому шиваизму Гаудапада, Бхартрихари, Лбхинаяагулта. - М 'Ладомир", 1996, Исаева IIВ Ученее Шанкары Брахмап как взгляд к хвост (на материале комментария Шанкары к «Брахма-сутрам» Бадараяны 1 1 12-19)//История философии Выл 7 - М ,2000, Исаева Н В Адвайта и пурва-миманса Комментарий Шанкары к 4-й сутре Бадараяны Пер с санскр , введ и KOMveirr Н В Исаевой//Народы Азии и Африки - М, 1985, № 5, Comans М The Self m deep sleep according to Advaita and Visistadvaita//Journal of Indian Philosophy Vol 18, 1990, Doherty M A contemporary debate among advaita vedantins on the nature of avidya//Journal of Indian Philosophy Vol 33, № 2, 2005, Fort А О The concept of saksm in Achaita VcdantaZ/Journal of Indian Philosophy Vol 12, 1984, Fort AO Jrvamnukb m Transformation Embodied Liberation in Advaita and NeoVedanta. - New York State University of New Yo'k Press, 1998, Gcrow E The Dvaitin as Deconstructionist Visnudasacarya on "Tat tvam asi" Part 1//JAOS Vol 107, №4, 1987, Gupta В Advaita Vedanta and Husserl's Phenomenology//Husserl Studies Vol 20, 2004, Hirst J S Strategies of Interpretation Sarnkara's Commentary on Brhadadanyakopamsad//J AOS Vol 116, № 1,1996, Lacombe О L'absolu selon le vedanta. Les notions de Brahman et d'Atman dans Ics sjstemes de Cankara et Ramanoudja. - Paris P Geulhner, 1937, Navone J J Sankara and Vedic Tradition//Philosophy and phenomenological Research Vol 17, № 2, 1956, Radhakrishnan S The Vedanta philosophy and the doctrine of Maya//InternationaI journal of Ethics Vol 24 No 4 (Jul 1914), Rao S Two "myths" m Advaita//Joumal of Indian Philosophy Vol 24,1996

4 Aufrecht Th Die hymnen des Rigveda. Teil 1-2 3Aufl - Berlin Academie - Verlag, 1955, The Aitarcya brahmanam of the Rigveda containing earliest speculation of the brahmanas on the meaning of the sacrificial prayers, and on the origin, performance, and sense of the Rites of the vedic religion edited, translated, and explained by Martin Haug, PhD Vol 1-2 - Bombay Government Central Book Depot, London Triibner and Co, 1863, The Aitareya arapyaka. Edited with introduction, translation, notes by А В Keith - Oxford at The Clarendon Press, 1909, Upanisat-samgrahab Containing 188 Upani$ads Edited with sanskrit introduction Prof J L Shastri - Delhi Motilal Banarsidass publishers private limited, 1996, The Agamasastra

труды зарубежных исследователей, раскрывших основные черты мировоззрения изучаемого периода и становления философской мысли, а также уделявших большое внимание проблемам языка и этимологии5.

В особую группу следует выделить отечественные разработки по философии, культуре, проблемам семиотики и лингвистики6

of Gauçlâpada Edited, translated and annotated by Vidhushakhara Bhattacharya - Delhi Motilal Banarsidass publishers, 1989, Sankaracaryagranthavali (The Works of Sri Sankaracharya) - Snrangam Sri Vani Vilas Press, 1910, Ten principal Upanishads with Sânkarabhâçya - Delhi Motilal Banarsidass publishers, 1978, Vedanta-sutras With the Commentary by Sankarâcârya Translated by George Thibaut (Sacred Books of the East Vol 34) - Oxford The Clarendon Press, 1904, Ригведа Мандалы I - IV, V - VIII, IX - X -Издание подготовила Елизаренкова Т Я -М Наука, 1999, Шатапатха-брахмана Книга I Книга X (фрагмент) Перевод, вступительная статья и примечания В11 Романова - M Издательсхая фирма «Восточная литература» РАН, 2009, Упанишады - Пер с санскрита, иссл,коммснт и прил АЛ Сыркина - 3-е изд, испр -М Восточная литература, 2003, Шанкара Незаочное постижение (Апарокша-апубхути) Пер Э Зильбермана//Вопросы философии, 1972, №5

5 Gonda J Notes on names and the name of God in ancient India - Amsterdam, London North-Holland publishing company, 1970, Gonda J Stylistic repetition m the Veda. - Amsterdam Noord-Hollandsche uitgevers maatschappy, 1959, Renou L La valeur dj silence dans la culte vedique//J AOS Vol 69, No 1 (Jan -Mar, 1949), Renou L Études vediques/ZBuUcUn of the School of Oriental and African Studies, University of London. Vol 20, № 1/3, 1937-57 (1957), Renou L Lc passage des Brahmana aux Upanisad//J AOS Vol 73, A? 3, 1953, Renou L Sur Quelque Mots Du Rgveda//JAOS Vol 85, № 1, 1965, Renou L Les yajyanuvakya du Yajur\eda//J A О S Vol 68, № 2, 1948

6 Гринцер П A Тайный язык «Ригведы» - M Российск roc гуманит ун-т, 1998, Романов В H Историческое развитие культуры Проблемы типологии - M Наука Главная редакция восточной литературы, 1991, Огибенин Б Л Структура мифологических текстов «Ригведы» - M Науха Главная редакция восточной литературы, 1968, Романов В H Историческое развитие культуры Психолого-типологический аспект - M, Издатель Савин С А , 2003, Семенцов В С Проблемы интерпретации брахманической прозы - M Наука Главная редакция восточной литературы, 1989, Фрейденберг ОМ Миф и литература древности -М Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1998

Следующая категория - ото публицистические работы на тему различных аспектов изучения текста, в частности, обладающих компаративистским характером7.

Вспомогательными материалами для исследования являются словари8

Объект диссертационного исследования - древняя и средневековая индийская мысль

Предмет исследования - становление понятий Брахмана и Атмапа в брахманической литературе и Упанишадах, а также концепция тождества Брахмана и Атмана, наиболее полно изложенная в Упанишадах и адвайта-веданте

Хронологические рамки исследования охватывают период от времени становления ведийской и брахманической литературы и оформления корпуса классических Упанишад (II-I тыс до н э) до философии учителя адвайта-веданты Шанкары (8-9 в н э)

Цель и задачи исследования

Цель данного исследования - рассмотреть понятия Атмана и Брахмана от истоков до зрелой средневековой философской системы в динамике изменения значений терминов, а также попытаться исправить неточности в

7 Иванов В В Эстетическое наследие древней и средневековой Индии//Литература и культура древней и средневековой Индии — М Восточная читература, 1979, Топоров В Н О Брахмане К истокам концепции//Проблемы истории языков и культуры народов Индии - М Наука Главная редакция восточной литературы, 1974, Елизаренкова ТЯ, Топоров В Н Древнеиндийская поэтика и ее индоевропейские истоки//Литература и культура древней и средневековой Ипдии - М Восточная литература, 1979

8 A Sanskfit-English dictionary Etimologically and philologically arranged with special reference to cognate Indo-European languages by M Momer-Williams, MA, К СIE -Oxford Oxford University Press, 1899, КочергинаВА Санскритско-русский стоварь Под ред В И Кальянова С приложением «Грамматически о очерка санскрита» А А Зализняка 2 изд, испр и дои — М Издательство «Русский язык», 1987

суждениях предшествующих исследователей, текстуально подтверждая свою точку зрения

Для достижения поставленной цели формулируются и решаются следующие взаимосвязанные задачи

1 Поиск мифологической основы понятия Брахмана для объяснения динамики эволюции его значения

2 Выявление условий зарождения собственно спекулятивной традиции в трактовке понятий Атмана и Брахмана

3 Реконструкция логических оснований отождествления Брахмана и Атмана, а также процесса становления космологической и онтологической двоицы Атман-Брахман

4 Установление принципов выделения уровней реальности в Упанишадах и адвайта-веданте в зависимости от уровней сознания

5 Рассмотрение психологических мотивов в трактовке понятия Атмана в связи с проблемой личностной идентичности

6 Выявление различий между Упанишадами и адвайта-ведантой в построении онтологических схем

7 Определение взаимоотношения Атмана-Брахмана как недвойственной реальности и мира как иллюзии в адвайта-веданте Гаудапады и Шанкары

8 Анализ причинно-следственной зависимости Атмана-Брахмана и мира и их сущностного различия в философии Шанкары Рассмотрение апофатического толкования категории Атмана-Брахмана

9 Обоснование тождества Атмана и души в философии Шанкары

В качестве главной теоретической посылки работы выступает следующая в индийской философии Брахман тождествен Атману, поэтому без установления механизма отождествления, невозможно будет точно определить неотъемлемые черты обоих понятий Прежде чем быть

осмысленный как Абсолют веданты, «Агман» и «Брахман» обладали иными значениями Исходя из анализа специфики ведийской и брахманической литературы, автор прослеживает, как эти понятия утвердились в качестве центральных в философии, а также то, что исконно подразумевалось под ними, а какой смысл был дополнительно привнесен В этом и заключается доминирующая тема адвайта-веданты - трактовка главных понятий Упанишад — «Атмана» и «Брахмана» Остальные памятники шрути9, традиционно почитаемые, служат ведантистам богатым источником теоретических доказательств и иллюстративных примеров Адвайта-веданта в трактовке космологической двоицы Атман-Брахман отталкивается в первую очередь от идей таких Упанишад, как «Мандукья» и «Шветашватара» Можно сослаться на утверждение С Радхакришнана о том, что Упанишады, так как они суть веданта, те «окончание вед», должны выражать сущность ведийского учения10 Действительно, Упанишады часто рассматривают как памятник ведийскому монизму, который является в первом приближении философской квинтэссенцией Вед В любом случае, Упанишады — в привычном для нас смысле слова - есть философское завершепие многовековой ритуалистической традиции, однако они обращены целиком и полностью на конечные вопросы бытия, а не на проб тему становления эмпирического индивида, которую пытается решить Шанкара в своем учении о душе

Теоретические и методологические основания исследования

Теоретическую базу исследования составили концепции, положения и выводы, которые содержатся в памятниках литературы Индии, а также в трудах российских и зарубежных ученых

Методологической основой исследования являются системно-аналитический подход, включающий исследование диалектики

9 «Шрути» - «устышаннос», т е откровение

10 Радхакришнан С Индийская философия Т1 -М «Миф», 1993, с 112-113

взаимодействия различных аспектов содержания философских категорий и динамики изменения этого содержания В ходе написания диссертационной работы использован опирающийся на структурный анализ комплексный подход, в соответствии с которым применены логический, этимологический, исторический, компаративистский, герменевтический методы и метод реконструкции

Новизна исследования

Научная новизна данной диссертационной работы и полученных выводов заключается в следующем

Концепция тождества Атмана и Брахмана излагается с точки зрения ее биодинамического уровня Брахман предстает в двух формах Брахман земной, находящийся в этом мире, и - достижимый после смерти -небесный, который складывается во время ритуала из речевых молитвенных формул Атман тоже представлен в двух пространственно удаленных друг от друга вариантах - земном и небесном Причем все характеристики земного -проекции качеств небесного Процедура отождествления подразумевает, что человек, жестом указывая на обе ипостаси Брахмана, отождествляет свой «потусторонний» сакральный образ с индивидуальным Атманом В биодинамической проекции это выглядит так Брахман и Атман становятся неполными дейктическими антонимами Брахман, изначально означающий молитву, возносящуюся к богам, имеет единственный вектор движения -снизу вверх Указывая на свой небесный Атман, человек совершает аналогичный жест от себя, дублируя направление движения Брахмана-молитвы, но помимо этого обратным жестом к себе он, обладатель Атмана, «возвращает» его «на землю» В плане моторики Атман гораздо «мобильнее» Брахмана, поскольку несет двигательно-возвратную семантику Этот ритуал соединяет две ипостаси человека

С учетом анализа биодинамического уровня концепции тождества Атмана и Брахмана автор работы предлагает собственный, более точный по смыслу перевод фрагментов первоисточников

Особая роль в работе отводится вопросу о личностной идентичности Он непосредственно связан с формированием биодинамической схемы отождествления Атмана и Брахмана, выраженной в брахманах, араньяках и Упанишадах Поиск личностной идентичности придает особую значимость учению о тождестве Атмана и Брахмана для человека той эпохи Традиция отождествлять самого себя (т е свой Атман) с ипостасью, удаленной от человека в пространстве и времени, приводит к тому, что в философии адвайты-веданты признается существование высшей реальности Атмана-Брахмана, которая в европейском философском контексте была бы описана как трансцендентальная По мнению автора данной работы, учение о тождестве Атмана и индивидуальной души в адвайта-веданте является закономерным развитием идеи личностной идентичности Когда представитель адвайта-веданты Шанкара излагает свою теорию недвойствешюй высшей реальности Атмана-Брахмана, в которой каждое существо имеет свою «часть», свой Атман, он говорит о том, что та удаленная ипостась, признаваемая реальной, имеет свою проекцию в душе человека Убежденность в этом заставляет Шанкару вносить коррективы в учение Гаудапады о разнице природ (субстанций) Вот почему автор данной работы считает, что мотив отыскания личностной идентичности напрасно не рассматривался как ведущий в изложении учения о тождестве Атмана и Брахмана, и надеется восполнить этот пробел

Теоретическая и практическая значимость исследования

Положения и выводы диссертационного исследования могут быть использованы в дальнейших научных исследованиях по данной теме, при чтении общих лекционных и специальных курсов по истории зарубежной философии для студентов гуманитарных специальностей

Основные положения, выносимые на защиту

1 Понятия Брахмана и Лтмана появляются в индийской мифопоэтической мысли В основе концепции тождества Брахмана и Атмана лежит представление о двух человеческих ипостасях - земной и небесной Изначально в текстах брахман и араньяк Брахман и Атман отождествлялись на биодинамическом уровне Текстуальным подтверждением этому служат часто встречающееся в текстах брахман и араньяк местоимение adas («тот, далекий») при указании человеком на свой небесный Брахман При этом человек провозглашает, что его Атман тождествен «тому далекому» Брахману В связи с этим автор работы ставит вопрос о личностной идентичности человека данной традиции

2 В Упанишадах мифопоэтическое понимание понятий Брахмана и Атмана переосмысливается в философском ключе Отождествление земной человеческой ипостаси с удаленной сакральной уступает место отождествлению индивидуального источника бытия (Атмана) с универсальным космическим принципом (Брахманом) Доказательством этому положению служит то, что в текстах Упанишад вместо местоимения adas, указывающего на сакральный предмет, с которым отождествляет себя человек, теперь выступает местоимение tat (=tyat, безразличное по степени удаления указательное местоимение)

3 Из положения о тождестве Я л То вытекает постулат о бытийном тождестве всех вещей В тех Упанишадах, которые придерживаются онтологического дуализма, говорится, что реальность включает в себя две стороны Брахмана мир сущего (проявленный Брахман) и потустороннее метафизическое То (непроявленный Брахман) Другие Упанишады, в которых реальность представляется недвойственной, учат об одном Брахмане, открывающемся только в специфическом опыте постижения Появляется необходимость обоснования

абсолютного познания, которое является гносеологическим аспектом Брахмана-Абсолюта 4 В адвайта-веданте понятия Брахмана и Атмана являются центральными метафизическими понятиями Адвайта-веданта придерживается мнения о недвойственности реальности, поэтому в рамках школы основные положения Упанишад толкуются в этом ключе Учитывая традиционное понимание терминов «Брахман» и «Атман», учитель адвайта-веданты Шанкара предлагает свой вариант их трактовки При этом он пытается ответить на вопросы о сущности мира и Брахмана, о каузальности и т и Он по-своему ставит проблему личностной идентичности, называя Атман чистым субъектом, который является основой познания Его идеи позволяют ответить на вопросы, которые только поднимаются в текстах Упанишад

Апробация результатов исследования

Диссертация была обсуждена на заседании кафедры истории зарубежпой философии философского факультета Московского государственного университета имени М В Ломоносова и была рекомендована к защите

Основные положения диссертации нашли отражение в докладах и выступлениях автора в ходе следующих научных семинаров и конференций

Международная конференция студентов, аспирантов и молодых ученых «Ломоносов» (Москва, 2004, 2005),

IV Российский философский конгресс «Философия и будущее цивилизации» (Москва, 2005),

Рериховские чтения в Институте востоковедения РАН (Москва, 2005) Основное содержание диссертации отражено в научных публикациях автора

Структура исследования

Постановка исследовательских задач и выбор теоретико-методологического подхода определили тип структурирования диссертации

Данное диссертационное исследование состоит из введения, трех глав, одиннадцати параграфов, заключения и библиографического списка использованной литературы

2. Основное содержание диссертационного исследования

Во введении определяются объект, предмет и задачи работы Кроме того, здесь представлена теоретико-методологическая база исследования, показана научная новизна и обозначена структура работы

Основная часть исследования состоит из трех глав, в которых понятия Брахмана и Атмана рассматриваются в исторической перспективе Но невозможно себе представить, что на протяжении веков значения этих терминов не претерпели никаких изменений В каждой главе исследование в основном ограничивается определенным набором текстов При этом едиными остаются теоретические предпосылки исследования Таким образом, автор выявляет, как менялся смысл понятий в периоды создания тех или иных текстовых канонов

Первая глава - «Понятия Брахмана и Атмана в ведийской и брахманической литературе» — посвящена поиску исторических предпосылок появления понятий Брахмана и Атмана в Ведах и анализу этих понятий в брахманах и араньяках В первой главе речь идет о предфилософском периоде индийской мысли, в котором только зарождаются искомые понятия В первых двух параграфах акцент сделан на методах анализа текста, вариантах интерпретации Здесь сформулированы теоретические установки, позволяющие эффективно изучать древнеиндийскую литературу В третьем -раскрывается смысл концепции тождества Брахмана и Атмана и описывается становление космологической двоицы Атман-Брахман

В первом параграфе - «Методологические проблемы изучения ведийской литературы» - дается обзор некоторых фрагментов Вед с применением структуралистского и постструктуралистского методов анализа текста Автор фокусируется на принципах, разработанных в исследованиях Ф Де Соссюра, К Леви-Стросса, М Мюллера, Л Рену, Т Я Елизаренковой, В Н Топорова, В Н Романова Посредством анализа мифов, изложенных в «Ригведе», отыскивается понятийное ядро ведийского мировоззрения Им оказывается жертвоприношение (яджна) В свою очередь, вокруг этого понятия сконцентрированы другие ведущие мотивы древнеиндийской культуры Один из них - идея Священной Речи (Вач) Брахман - это молитва, поэтому истоки значения этого понятия обнаруживаются в речевой деятельности Вот почему понятие Священной Речи находится в непосредственной связи с понятием Брахмана В данном параграфе определяются функции понятия Вач, более широкого, чем понятие Брахмана Рассмотрение основных контекстов употребления понятия Священной Речи позволяет установить, что Брахман изначально представлял собой сумму речевых ритуальных формул - ричей, саманов и яджусов - и благодаря этому занял в индийском мировоззрении центральное место

Понятие Священной Речи ассоциируется с представлением о мировом древе А в ведийских мифах бог-владыка Брахмана описывается как господин ремесел, который строит мир из древесины Этимологическое сходство термина «Брахман» с термином ЬагЫэ, обозначаюнщм ритуальную подстилку из соломы, позволяет, наряду со Священной Речью, связывать понятие Брахмана с древним представлением о мировом древе С учетом этого можно сказать, что в понятии Брахмана пересекаются две сакральные смысловые лилии Одна из пих связана с космогоническим и космологическим аспектами Брахмана-речи (литургическая формула) Другая - с вещественным субстратом понятия (ЬагЫэ), источником большинства характеристик и образов Брахмана И в том, и в другом случае важную роль

играет мотив возвышения, будь то молитва, которая уносится на небо к богам, или помост, который определяет структуру мироздания

Второй параграф называется «Методологические проблемы изучения и интеллектуалистская трактовка брахманической литературы» Именно в брахманах появляются понятия Атмана и Брахмана, где они обладают актуальным, в первую очередь, религиозным смыслом

Период, когда Брахман занимает место Священной Речи, можно условно соотнести со временем изменения числовой символики структуры мироздания В «Ригведе» космологический и космогонический подтекст приобретает трехмастное деление Например, Вишну в три шага измеряет вселенную, объединяет ее противоположные стороны (Небо и Землю), что символизируют два шага, и становится связующим звеном между этими противоположностями Оппозиция Небо - Земля предполагает наличие опоры, которая разделяет элементы и одновременно связывает их Это подходит к описанию мирового древа (arbor mundi / arbor mversa), впоследствии послужившему основой для представления о земном и небесном Брахманах в Упанишадах Само понятие Брахмана возводится к сакральной триаде ричи - яджусы - саманы, а также к трем звукам слога «Ом», но выступает уже как четвертый всеобъемлющий космический элемент Причем четверичная символика в описании Брахмана носит несколько искусственный характер Так, к трем Ведам добавляется четвертая «Атхарваведа», с которой соотносился жрец-брахман, Брахман отождествляют с невидимой строкой размера гаятри, возвышающейся над миром, к уровням сознания добавляется «четвертое» (мистическое «проникновение» «Мандукья упанишады») и т п

В период создания брахман понятие Брахмана обосабливается за рамками религиозно-практической деятельности и превращается в метафизическую категорию, что дает начало собственно спекулятивной традиции Интеллектуалистская интерпретация этих текстов заключается в признании действий, в них описываемых, медитативными В задачу жреца-брахмана

входило думать «правильно», те в точности повторять в уме все предписанные в ритуале действия и не допускать посторонних мыслей В итоге такая концентрация внимания переходит в медитацию на ритуальные манипуляции

Проблема интелаектуалистского подхода состоит в устранении мотивов фиксации брахманических текстов Коротко говоря, если брахманические тексты представляли собой зашифрованную процедуру медитации, то это не могло являться основанием для того, чтобы фиксировать брахманы на письме, ведь очевидно, что медитация - это персональный опыт, который трудно описать другим

В брахманах и араньяках тема обособления мыслительных спекуляций в рамках ритуальных операций намечается тотько пунктирно Что касается Упанишад, то, чем позднее текст, тем больше понятие Брахмана независимо от мифических и обрядовых представлений В Упанишадах Брахман выступает как единый космологический принцип и сущность всех без исключения вещей С течением времени понятие Брахмана становилось все более отвтеченным от ритуального контекста, в котором оно появилось По мнению автора работы, это также отражено в изменении числовой символики Медитация брахмана - наиболее точное воспроизведение ритуала, иначе говоря, совершенное знание, не отличное от Брахмана Именно это подразумевают мудрецы, говоря о «четвертой» ступени постижения Брахмана-Абсолюта («Мандукья упанишада»)

Вопрос о медитации важен, так как он напрямую связан с определениями ступеней познания Брахмана в Упанишадах Постструктуралистский анализ позволяет предположить, для кого создавался текст В Упанишадах излагается наставление ученика учителем, в них наличествуют цитаты и парафразы" Согласно этимологии, Упанишады - это литературный корпус, посвященный традиции почитания (упасаны) и вовсе не обязательно -

" Renou L Le passage des Brahmana aux Upanisad//J A О S Vol 73, No3 (Jul -Sep , 1953), p138-144

учителя учеником В обязанности почитающего (упасаки) входило также созерцание божества (медитация) Отсюда можно сделать вывод, что Упанишады - своего рода учебник, призванный дать общее понятие того опыта, который является принципиально личным Вот почему, хотя в Упанишадах постижение Брахмана часто сравниваются со сном, можно, учитывая все вышесказанное, догадаться, что речь в этом случае идет о медитации Один из ее видов - сампрати-упасана, медитация на что-то, постижение чего дается целиком и сразу, минуя фрагментарпое познание По большому счету, это уже шаг к созерцанию бескачественного объекта, что играет большую роль в становлении Брахмана как абсолютной реальности, описанной затем в Упанишадах

В третьем параграфе — «Становление космологической двоицы Лтман-Брахман» - излагается концепция тождества Брахмана и Атмана, которое объясняется как тождество на биодинамическом уровне

В центре предфилософской мысли этого периода — тождество универсального (Брахман) и индивидуального (Атман) источников бытия В процессе становления абстрактного понятия Брахмана не была потеряна человеческая константа, которой в послеведийскни период считался Атман «Атман» — это возвратное местоимение Этимологически же это слово означает «воздух», «дыхание», что, по мнению известного ученого А Б Кита, играет важную роль в становлении понятия Атмана как определения центра жизненных сил (дыханий) существа 12 Поскольку «Атман» значит «сам», Брахман называется Атманом, когда ею рассматривают как сущность индивидуальной наполненной жизнью души В основе учения о тождестве Брахмана и Атмана лежит представление о сложной трансформации психологического опыта в мистический, религиозный То, что «Атман» — понятие, наиболее близкое в концептуальном ряду к понятию души, дает основание определять его как наиболее постоянную и глубокую

12 Keith А В The religion and philosophy of the Veda and Upamjads - Cambridge (Mass), 1925, p 450-451

характеристику живого существа и искать эту константу путем абстрагирования от временных ментальных состояний Помимо этого в становлении космологической двоицы Лтман-Брахман (где ведущую роль приобретает субъектный элемент «Атман») находит отражение представление о внутреннем (ментальном) жертвоприношении, те не подкрепленном реальным ритуальным действием

Концепция тождества Атмана и Брахмана излагается с точки зрения ее биодинамического уровня Главная задача человека - отождествить «находящийся в небесах», сложенный из молитв Брахман и собственную жизненную константу - Атман Не будь в Атмане (по крайней мере, в земной его форме) элемента субъективности, выраженного в мотиве удаленности как пространственной (небо), так и временной (после смерти), не потребовалась бы процедура отождествления, всегда предполагающая наличие разчичия «Этот Атман - Брахман» («Мандукья» 2) - не отождествление в привычном для нас смысле слова, т е не сравнение различных сущих, а развертывание одного понятия Атмана-Брахмака (ауат - 'этот', «здешний» -противопоставлено «тому», «далекому») Вот почему там, где нет принципиальной разницы, автор предпочитает употреблять термин Атман-Брахман и говорить о двоице вместо того, чтобы упоминать эти понятия по отдельности

Вторая глава данной работы - «Учение о тождестве Брахмана и Атмана в Упанишадах» - полностью посвящена анализу текстов Упанишад В зависимости о г времени создания принято выделять среди классических ста восьми Упанишад несколько «старших», наиболее авторитетных. В своей работе автор фокусирует внимание на главных Упанишадах, а именно «Брихадараньяке», «Чхандогье», «Айтарее», «Тайттирийе», «Каушитаки», «Мундаке», «Катхе», «Кене», «Шветашватаре», «Прашне» Вопрос о Брахмане и Атмане в Упанишадах переходит в сферу онточогии Онтологические схемы Упанишад не унифицированы Автор затрудняется говорить о какой-либо явной эволюции представления о природе бытия в

этих текстах В большинстве из них накладываются друг на друга различные взгляды на затронутую проблему

В «Брихадараньяка-упанишаде» берет свое начало дуалистическая онтология, описанная в первом параграфе главы - «Два представления о Брахмане в Упанишадах» Здесь сказано, что Брахман предстает в двух образах - как доступный восприятию мир сущего и как высший потусторонний Брахман Он описывается как «воплощенный» и «невоплощенный», «сущий» (sat) и как «То» (tyat=tat) Видимая реальность (воплощенный Брахман) - это сущее, невоплощенпый Брахман - оборотная сторона реальности, свободное от предикации «То» Оба бытийных пласта реальны Однако sat как доступный чувствам образ Брахмана становится «сущим» только в контексте своей метафизической основы Tad Человек может познать только то, что его окружает, а другую сторону Брахмана адекватно описать невозможно

Теперь Tad — не просто местоимение, а имя Бога Поэтому автор допускает возможность соотнесения, как смыслового, так и хронологического, знаменитой ведийской космогонии Tad Ekam («То Одно»)13 с представлением о Брахмане как о Tad

Два представления о Брахмане кажутся противоположными, но они основаны на схеме пространственного разнесения земной и небесной ипостасей Атмана-Брахмана Теперь обе ипостаси соединены в Брахмане, который одновременно составляет два мира — сакральный и профанный Брахман в Упанишадах - это онтологический принцип, поэтому все проявленное и непроявленное есть Брахман не только в своей основе, но и по факту своего бытия Он — и сущее, и оборотная сторона сущего

Понимание себя как части Tad означает снятие принципиальной психологической оппозиции Л - То Таким образом, в Упанишадах индивидуальный источник бытия отождествляется со всем универсумом у всех сущих одна основа - Брахман Новая экзистенциальная задача человека

13 «Ригвсда» X 129

- практически отождествить микро- и макрокосм, порвать субъект-объектные связи, модифицируя свое сознание Это невозможно без понимания того, что человек (его Атман) уже до всяких ментальных усилий есть «одно с те.М)>

В отличие от «Брихадараньяки» «Чхандогья упанишада» и «Айтарея упанишада» провозглашают бытие недвойственным Оно не может дать начало сущему, которое бы отличалось от него по своей природе, поэтому сущее, разумеется, тоже считается реальным Однозначно педвойственным и не отличным от знания бытие признает более поздняя «Мандукья упанишада» Таким образом, обозначается тема единства ичи различия (в зависимости от контекста каждой отдельной Упанишады) природ высшего начала и мира сущего, которую в дальнейшем развивают философы Гаудапада и Шанкара

Проблема личностной идентичности, изложенная во втором параграфе главы («Проблема личностной идентичности в Упанишадах»), напрямую связана с градацией уровней реальности согласно дуалистической онтологии «Брихадараньяки» В религиозном опыте человек отождествляет себя с текстом ритуального действия В повседневности человек, рассыпаясь на множество психических состояний, теряет из фокуса внимания свою религиозную ипостась, будучи просто воспринимающим и мыслящим субъектом Под религиозной ипостасью в данном случае имеется в виду Атман-Брахман Ступени постижения Атмана-Брахмана соответствуют определенным ментальным состояниям бодрствование, сон со сновидениями и сон без сновидений В последнем состоянии достигается проникновение в Атман-Брахман В «Мандукье» дается описание уже четырех ступеней постижения Брахмана тождество достигается не во сне, а в «четвертом» состоянии, или «турии»

В изменениях в градации лестницы познания отражается страх «нетождественности» с высшим началом, который преследует человека Об этом говорится в «Тайттирия упанишаде», где уровни постижения

поставлены в зависимость от природы - субстрата, на котором оно зиждется телесный Атман —> Атман, состоящий из дыхания —» состоящий из разума (шапошауа) —> состоящий из распознавания (уупапатауа) —> высший Атман, состоящий из блаженства (апапс!атауа) (II 1 5) Рассматривая движение от эмпирического сознания к состоянию единства с высшим началом, можно выявить постепенное элиминирование объекта. 1 е устранение двойственности со-знапия, которое затем переходит в абсолютное знание Отсюда нетрудно сделать вывод о том, что главное для Упанишад, в которых высказывается мнение о недвойственности высшего начала, - идея невзаимодействия Атмана с психической реальностью, стремление очистить путь его достижения от элементов психического

Этот процесс идет одновременно в противоположных направлениях С одной стороны, постоянно обосновывается возможность абсолютного познания С другой стороны, непознаваемость Брахмана в мире обычного опыта ведет к попыткам сопоставить тождественный Брахману Атман с психическими категориями В этом плане наиболее близкое к «самости» понятие - это ахамкара, или «Яйпость»

С Атманом-Брахманом соотносится акаша (пространство) Его местонахождение - внутри сердца Автор считает, что подобная псевдолокализация Атмана-Брахмана связана с тем, что в повседневной жизни никакие сакральные биодинамические структуры не актуальны На пути отыскания собственной жизненной константы человек стремится быть тождественным только самому себе

В третьем параграфе - «Атман-Брахман как предмет интеллектуального постижения» - говорится о том, что Атман-Брахман тождествен совершенному знанию Хотя в Упанишадах речь, безусловно, вдет об обладании полнотой знания, те о гносеологическом аспекте тождества индивидуального Атмана и универсального Брахмана, на этой почве возрождается мотив психологической трактовки Атмана

Упанишады, написанные в реалистической традиции, т е основанные на учении «Брихадараньяки» о двух образах Брахмана, содержат идею о том, что Атман-Брахман постижим в состоянии сна без сновидений Согласно этим произведениям, познание изначально заложено в человеке и не чуждо Брахману, который и есть само знание В Упанишадах же, написанных в рамках идеалистической традиции, отстаивается положение о том, что Атман достижим лишь в «четвертом» состоянии В этом случае Атман не может иметь непосредственного отношения к процессу познания, имеющему дело с конечными сущими

Познание - это главная жизненная сила, это природа человека Так проявляет себя Атман в нас В «Каушитаки упанишаде» Атман сравнивается с прана (дыханием) А раз «познание укоренено в дыхании»,то значит, и - в самом Атмане Следовательно, познание не может быть ложным, так как способность к нему обеспечена Атманом, а человек в процессе восприятия имеет дело с реальными предметами

Атман не мыслится в отрыве от человека, т е постоянно подразумевается, что Атман воплощен По-другому он просто не может мыслиться, ведь есть два образа Брахмана, они сопутствуют друг другу, мы постоянно имеем дело только с одним из них, а о другом, невоплощенном, почти ничего не можем с уверенностью сказать Помимо этого, Атман - это мудрость, а также совокупность жизненных сил, выступающих как одна энергия Возникает ощущение, что под воплощенным Атманом подразумевается некое психическое образование Но это не так, поскольку процесс познания расценивается не только как психологический, но в большей степени как онтологический Неважно, какой набор ощущений есть у человека при бодрствовании, так как в глубоком сне (праджне или медитации) все жизненные силы едины, и человек обладает всей полнотой знания

В Упанишадах по-разному выделяются уровни и типы познания Например, в первой главе «Мундака упанишады» идет речь о двух видах знания высшем и низшем. Причем священное писание и авторитеты

относятся, согласно этому делению, к низшему знанию, а высшее знание может быть только интуитивным проникновением мысли в самую суть бытия Разумеется, известна лестница познания «Мандукья упанишады», упоминавшаяся ранее. И тот, и другой метод выделения типов реальности в дальнейшем перекочевали в философию адвайты

Третья глава - «Учение о Брахмане и Атмане в философии адвайта-веданты» — посвящена разбору философии учителя Шанкары Его система -адвайта-веданта - унаследовала главную философскую концепцию Упанишад, которая подразумевает тождество Атмана и Брахмана Анализу этого учения и согласованию противоречивых положений Упанишад посвящена солидная часть произведений Шанкары Основным текстом, который толковал Шанкара, являются «Брахма-сутры» Бадараяны, но даже в комментариях к ним философ постоянно возвращается мыслью к Упанишадам Авгор диссертационного исследования останавливается на «Брахма-сутрах» Бадараяны, а также на «Мандукья-кариках» (комментарии к «Мандукья упанишадс») Гаудапады, настолько подробно, насколько это требуется для раскрытия эволюции учения о Брахмане и Атмане в сочинениях самого Шанкары

Шанкара не ограничивается отождествлением понятий Атмана и Брахмана Философия адвайта-веданты сосредоточена на том, чтобы в контексте идей Упанишад попытаться осмыслить Абсолют, реальность, мир сущего, опыт В целях сохранмшя фундаментального постулата о тождестве Атмана и Брахмана, Шанкара настаивает на юм, чтобы четко разграничивать представления о бытии и о мире сущего

Дуалистическая онтология ранних Упанишад (особенно «Брихадараньяки» и в некотором смысле «Чхандогьи») пересматривается Шанкарой Огромное влияние на Шанкару и, в особенности, на Гаудападу оказала «Мандукья упанишада» Ее главная тема - Атман-Брахман как недвойственная реальность знания, соединиться с которой возможно только в опыте медитации Этот постулат, унаследованной школой адвайтой, раскрывается в

первом параграфе третьей главы - «Атман-Брахман как высшая реальность в адвайта-веданте Теория иллюзорного творения» В самом названии школы адвайта-веданты отражено ее основное положение Атман-Брахман недвойствен (адвайта) и это - единственная существующая реальность В эмпирическом мире Атман-Брахман находится в состоянии воплощенной души В связи с этим Атман, т е самость, можно ошибочно принять за эмпирическое Я У Атмана-Брахмана и души — единая интеллектуальная природа По мнению Шанкары, Атман — это чистая субъективность, которая недоступна ни чувствам, ни уму, так как не может стать объектом познания в полном смысле слов С одной стороны, мы можем сделать выводы об Атмане, поскольку нам дано собственное сознание, которое обеспечено чистым знанием, или Атманом Но, с другой стороны, обычному эмпирическому сознанию никогда не откроется реальность Атмана-Брахмана Это позволяет уверенно сказать, что адвайта отделяет в индивидуальном мировоззрении метафизическую сферу от религиозно -практической и от эмпирической Согласно адвайта-веданте, религиозная практика и священные книги могут рассматриваться как источники достоверного знания только в обыденном мире с той оговоркой, что, на самом деле, они не приближают к истине, тек постижению Абсолюта

Шанкара, свободно следуя этой логике рассуждения и полемизируя с другими философскими системами (например, с санкхьей и буддизмом), пытается сделать адвайту всеобъясняющей доктриной Во втором параграфе главы — «Спор Шанкары с «санкхьяиком» о природе сущего» -описывается, как философ ставит центральные метафизические вопросы - о роли Атмана-Брахмана в творении мира и о различии Абсолюта и мира Поиском ответа на последний вопрос занимался Гаудапада Оба этих философа ясно различают степени реальности онтологических пластов Брахман бескачественный (ниргуна-Брахман), Брахман, представляемый как наделенный качествами (сагуна-Брахман), и иллюзорный мир Сущее несет в себе субъект-объектную двойственность, поэтому адвайта не может признать

его онтологически реальным Вот почему материей сущего Шанкара называет иллюзию (Майю) Атман-Брахман, наделенный качествами, — это творящий сущее Ишвара Его существование заключает в себе очевидное противоречие, поскольку истинной реальности невозможно приписать какие-либо качества Реальным и одновременно непостижимым никоим образом, кроме опыта, тождественного реальности Брахмана-знания, считается только абсолютный бескачественный Атман-Брахман Он не участвует в творении и остается лишь наблюдателем Это отражено и в решении гносеологической проблемы абсолютной (парамартхика-аеастха) и относительной истин (вьявахарика-аеастха) Шанкара стремится полностью разделять их По его мнению, с точки зрения абсолютной истины существует только высший недвойственный Атман-Брахман Но ежедневный опыт восприятия убеждает нас в том, что реален, наоборот, эмпирический мир Поэтому для облегчения этой ситуации есть относительная истина (вьявахарика-авастха), или истина обыденного опыта Согласно ей, мир действителен, и мы не обманываемся в наших чувствах

Вопрос множественности и многообразия сущего также решается с позиции учения об иллюзорности и неведении Здесь Шанкара формально следует за Упанишадами Согласно идее, заложенной в них, все формы сущего - это только различные имена одного и того же Брахмана В адвайта-веданте Атман-Брахман, поскольку он обладает полнотой знания, является вместилищем всех форм, но, скорее, не актуальным вместилищем, а фоном для потенциального появления какого угодно образа Актуальным же полем для этих образов будет в таком случае сознание эмпирического индивида Но, с другой стороны, если учитывать абсолютную истину о недвойствешюсти, люди просто заблуждаются относительно разнообразия сущего. Все объекты - это плод иллюзии, а действителен только Атман-Брахман

Большое месю отводится проблеме каузальности (третин параграф — «Теория каузальности в адвайта-веданте») К ней также относятся

следующие вопросы что составляет субстанцию мира, данного нам в восприятии, как соотносятся тождество и различие (о чем шла речь еще в период древних космогоний (Tad Ekam)) Отсюда же вытекает спор Шанкары с другим его невидимым «оппонентом» о том, предсуществует ли следствие в причине Адвайта-веданта, постулирующая одну-единственную реальность, занимает позицию тождества причины и следствия Шанкара говорит, что следствие не является таковым до момента своей реализации, но поскольку эта реализация (творение) иллюзорна и принимается нами усчовно, то нет даже возможности говорить об актуальном наличии следствия как такового и причины как таковой То, что мы признаем причиной и следствием -иллюзия Как отмечает Шанкара, «видимый мир обладает природой Брахмана, но не Брахман обладает природой мира» (Брахма-сутра-бхашья III 221)

Постичь недвойственный Атман-Брахман можно только с помощью сверхразумной интуиции В философии Шанкары есть категория, подобная турии Упанишад Высшую интуицию, тождественную природе Атмана-Брахмана, т е знанию, Шанкара называет апубхава Обладание высшей интуицией потенциально заложено в каждом, но актуализируется лишь немногими, для кого становится ясна нереальность данного в чувствах и кто настраивается на поиск истины Эта потенция - в самой природе души, которая есть чистое знание, но только ограниченное наложением {адхъяса) произведенных иллюзией качеств

То, как может осуществляться подобное наложение, изложено в четвертом параграфе главы - «Атман как чистый субъект и как душа» Наложение - синоним майи, также как и незнание (авидья) В данном случае майя понимается в аспекте формирования индивидуального самосознания Дополнительные наложения на предмет в noie восприятия берут начало из всего опыта познания человека, который хранится в памяти Таким образом, наложение является причиной образования индивидуальных душ В этом процессе наложения на предмет качеств, всплывающих в памяти,

открываются индивидуальные особенности души, т е личность формируется памятью В противном случае, и эго очевидно, сама по себе психическая материя, скрывающая Лтман,' никогда бы не способствовала появлению индивидуального Я

Шанкара постоянно сравнивает Атман с душой Говоря об Атманс как о воплощенном, он указывает на то, что действительно важно в контексте чистого сознания - Атмана - рождается душа, личность, а не просто -эмпирический субъект Создается впечатление, что воплощенный Атман понимается Шанкарой неоднозначно Несмотря на то, что Атман - это абсолютное знание, чистая субъективность, в нем присутствуют черты объекта Как чистый субъект Лтман - свидетель, пассивно наблюдающий за процессом познания Но о нем можно делагь выводы на уровне относительной истины, рассматривая его как основу самосознания По определению Шанкары, воплощенный Атман имеет тенденцию к самоограничению и наложению на себя впечатлений от внеположенных сознанию объектов, как если бы он и был самим эмпирическим сознанием И, таким образом, Атман становится вовлеченным в процесс восприятия

Подводя итога, Шанкара выделяет две субстанции — Атман-Брахман (знание) и иллюзию (противоположное природе Атмана-Брахмана неведение) Первый является причиной наделенной сознанием души, поэтому присутствует в одушевленном сущем, обеспечивая способность познания Вторая же создает неодушевленную материю Таким образом, живое существо сочетает в себе два начал одно из них вечно, и в него возвращается душа после освобождения, другое же тленно и иллюзорно

Конечно, утверждение, что эмпирический мир иллюзорен, вызывает определенные сомнения Теория Шанкары неоднократно подвергалась критике как со стороны последователей адвайты, так и, разумеется, со стороны приверженцев других течений В данной работе рассмотрены критические замечания представителей вишшпта-адвайгы Ямуны и Рамануджи относительно теории майи, а также понимания воплощенного

Атмана Но, по мнению автора данной работы, онтологическая схема, подобная той, которую отстаивал Шанкара, отвечает требованиям эсхатологии Заявляя, что обыденность иллюзорна, Шанкара утверждает, что спасения как такового нет, поскольку Лтман каждого существа непрестанно пребывает в высшем Атмане-Брахмане, а сама жажда спасения происходит от незнания этой истины Вот что говорит по этому поводу один из исследователей «Цель веданты - не только построить философскую систему, не только вывести на свет явления, которые иначе ускользнули бы от нашего внимания, но помимо этого — в долгосрочной перспективе — озарить путь к спасению (мокша), или духовной свободе Эта свобода - освобождение от того незнания, кое подвергает эмпирического индивида (дживу) боли и страданиям, смятению (моха), привязанностям (para) и тем самым мешает ему радоваться тому блаженству, которое составляет саму природу сознания в его чистоте »м

Итак, в философии Упанишад Атман-Брахман - источник и сущность мира, постигаемый в опыте недвойствеиного знания В философии адвайта-веданты сущностно отличный от мира Атман-Брахман представляет собой реальность-знание, определяемую апофатически и постижимую только в акте мистической интуиции Брахман часто определяется положительно «всезнающий», «всемогущий» и т п Но цель таких определений - всего лишь отличить Брахман от противоположного ему незнания, невсемогущества и тд Поэтому в цетом учение адвайта-веданты следует назвать апофатическим

В Заключепни формулируются основные выводы по теме исследования

Далее представлен Библиографический список использованной литературы

14 Gupta В Advaita Vedânta and Husserl's Phenomenology//Husserl Studies Vol 20, p 131

3. Список работ, опубликованных по теме диссертации

Статьи, опубликованные в реферируемых журналах, рекомендованных ВАК Министерства образования и науки РФ для публикации основных результатов докторских (кандидатских) диссертаций:

1) Пастухова Э Р Онтологические схемы Упанишад и адвайта-веданты в аспекте субъект-объектной парадигмы//Вестник Московского Университета Серия 7 Философия 2009 № 1 (0,7 н л)

Статьи по теме диссертации, опубликованные в других изданиях:

1) Пастухова ЭР Идеальное и материальное в представлении о 6paxMane//SCHOLA - 2004 Сборник научпых статей философского факультета МГУ Под ред И Н Яблокова, П Н Костылева - М Издательство «Социально-политическая МЫСЛЬ», 2004 (0,3 п л )

2) Пастухова Э Р Соотнесение космогонической концепции Tad Ekam и Tat tvam asi, «великого речения» «Упанишад»//'Философия и будущее цивилизации Тезисы докладов и выступлений IV Российского философского конгресса (Москва 24-28 мая 2005 г) в5т Т 2. — М Современные тетради, 2005 (0,1 п л )

Подписано в печать

17 11 2009

Заказ № 3075 Тираж -100 экз Печать трафаретная Типография «11-й ФОРМАТ» ИНН 7726330900 115230, Москва, Варшавское ш , 36 (499) 788-78-56 www autoreferat ru

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Пастухова, Элиза Роллексовна

Введение.

Глава I. Понятия Брахмана и Атмана в ведийской и брахманической литературе.

1. Методологические проблемы изучения ведийской литературы.

2. Методологические проблемы изучения и интеллектуалистская трактовка брахманической литературы.

3. Становление космологической двоицы Атман-Брахман.

Глава II. Учение о тождестве Брахмана и Атмана в Упанишадах.

1. Два представления о Брахмане в Упанишадах.

2. Проблема личностной идентичности в Упанишадах.

3. Атман-Брахман как интеллектуальное постижение.

Глава III. Учение о Брахмане и Атмане в философии адвайта-веданты.

1. Атман-Брахман как высшая реальность в адвайта-веданте. Теория иллюзорного творения.

2. Спор Шанкары с «санкхьяиком» о природе сущего.

3. Теория каузальности в адвайта-веданте.

4. Атман как чистый субъект и как душа.

Введение диссертации2009 год, автореферат по философии, Пастухова, Элиза Роллексовна

Объект и предмет исследования.

Объектом диссертационного исследования является индийская философская традиция веданты.

Предметом исследования является становление ведантистских понятий Брахмана и Атмана в брахманической литературе, а также концепция тождества Брахмана и Атмана, изложенная в Упанишадах и адвайта-веданте.

Хронологические рамки исследования охватывают период от времени становления ведийской и брахманической литературы и оформления корпуса классических Упанишад (11-1 тысячелетия до н.э.) до философии учителя адвайта-веданты Шанкары (9 век н.э.).

Актуальность темы исследования.

Об актуальности данного историко-философского исследования стоит говорить в связи с появлением новых трудов по философии и культуре Индии. Эти работы помогают раздвинуть границы нашего понимания индийской философии. Часто исследователь, ставит себя в зависимость от искусственных хронологических рамок рассматриваемого периода или произведения, упуская из вида общий контекст изучаемого явления или понятия. Автор данной работы придерживается мнения, что об эволюции отдельного понятия можно говорить только как о моменте изменения всего контекста рассуждения, поскольку вся спекулятивная база понятия в явном или же в скрытом виде сохраняется в общем мировоззрении и, в первую очередь, в языке. Может показаться, что разбор текстов Вед и комментариев к ним (брахман и араньяк) не имеет ничего общего с анализом философской традиции первого тысячелетия нашей эры. Но, учитывая- то, насколько консервативно было мышление древних индийцев, опустить историческое введение - значит рисковать выдернуть понятие из контекста его многовекового употребления. Это особенно справедливо, если речь идет о центральных понятиях крупнейшей ортодоксальной философской школы и целой философской традиции. Рассмотрение основных элементов философской системы представляется успешным, только если постоянно учитывать их место на общем идейном фоне.

Становление ключевых философских понятий и их дальнейшая эволюция показывает то, как менялось мировоззрение на протяжении многих веков. Для индийского ортодоксального течения адвайта-веданты такими понятиями являются Брахман и Атман. Глубокая динамика изменения смысла этих терминов отражает общую логику развития теоретической традиции. Именно теоретическую традицию адвайта-веданта приводит к кульминации в отличие, например, от школы пурва-мимансы, в которой акцент ставится на религиозную практическую сферу.

Анализ мысли древней эпохи - это сложная герменевтическая работа. К тексту необходимо подходить проблемно. Во-первых, это касается функциональности произведения, так как иерархия древнеиндийских текстов, соответствует задачам, которые возлагались на них. Во-вторых, с точки зрения того, что тексты всегда даны нам синхронно, и надо приложить усилия, чтобы восстановить значение любого произведения, исходя из исторических изменений. В-третьих, необходимо с помощью анализа языка решить проблему инкорпорирования в каждый конкретный текст неаутентичных фрагментов; Абсолютно точной понятийной реконструкции - нет и не может быть. В каждом отдельном термине пересекается множество концептуальных линий, и какие из них оказались наиболее востребованы философией, мы увидим на примере учения о Брахмане и Атмане в адвайта-веданте.

Степень научной разработанности темы.

Концепция, связывающая понятия Атман и Брахман, ясно выражена в «великих речениях» Упанишад и достаточно внимательно рассмотрена уже в средние века. Главные Упанишады активно комментировались индийскими схоластами-ведантистами - Гаудападой (ок. 7 в.), Шанкарой (8-9 вв.), Анандагири« (9 в.), Рамануджей (11 в.), Мадхвой (13 в.) и другими, практически не оставившими современным нам исследователям поля для работы. Со второй половины 19 в. начинается публикация Упанишад, их переводы на европейские языки и комментаторская литература Э.Роера, Э.Кауэлла, О.Бетлингка, Ф.Макс Мюллера, Ч.Э.Сенара, П.Дойссена, Я.Бейтенена, С.Радхакришнана и др. Современные комментарии к Упанишадам носят скорее описательный, чем объяснительный характер. Больше в этом отношении «повезло» ведийской и брахманической литературе, которая в отличие от Упанишад осталась почти не тронутой средневековыми авторами (наиболее уважаемый среди них комментатор Саяна (15 в.)) и успешно издавалась и толковалась во второй половине 19-го - начале 20-го веков. Единственные серьезные российские труды по Упанишадам принадлежат АЛ.Сыркину, хотя и его комментарии носят описательный характер. Тема Атмана и Брахмана затрагивалась в рамках освещения философии Вед, брахманической литературы и Упанишад в трудах по истории индийской философии А.Б.Кита, П.Дойссена, С.Дасгупты, С.Радхакришнана, Ф.Макс Мюллера и др.1 Школе адвайта-веданте посвящено много работ, а в них главное место отводится философии Шанкары (среди авторов В.С.Костюченко, Н.В.Исаева, М.Команс, М.Догерти, Дж.С.Херст, О.Лакомб, Н.Хаджиме, Э.Форт, Дж.Дж.Нейвон, С.Рао, и др.).2 Однако сквозного исследования ключевых ведантистских понятий Атмана и Брахмана среди них нет.

1 Buitenen J.A.B. Aksara//Journal of the American Oriental Society (J.A.O.S.). Vol. 79, № 3, 1959; Deussen P. The system of the Vedanta. - Chicago, 1912; Dasgupta S. A history of Indian philosophy. -Cambridge: At the University press, 1922; Keith A.B. The religion and.philosophy of the Veda and Upani§ads. - Cambridge (Mass.). Harvard Oriental Series, 1925. Vol.31-32; Sircar M. Reality in Indian Thought//The Philosophical Review. Vol.42, № 3, 1933; Comans M. Extracting the Essence of the Sruti: The Srutisarasamuddharanam of Totakacarya. Translation and Commentary by Michael Comans. Foreword by Swami Paramarthananda. - Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, 1996; Everett C.C. The Psychology of the Vedanta and Sankhya Philosophies//J.A.O.S. Vol.20, 1899; Hajime N. Upanisadic Tradition and the Early School of Vedanta as Noticed in Buddhist Scripture//Harvard Journal of Asiatic Studies. Vol.18, № 1/2, 1955; Kunst A. Some notes on the Interpretation of the "Svetasvatara Upanisad'V/Bulletin of the School of Oriental and African Studies, University of London. Vol.31, № 2, 1968; Ф. Макс Мюллер. Шесть систем индийской философии. — М.: Искусство, 1995; С.Радхакришнан. Индийская философия Т. 1,2. -М.: «Миф», 1993.

2 Костюченко B.C. Классическая веданта и неоведантизм. - М.: Мысль, 1983; Исаева Н.В. Шанкара и индийская философия. - М.: Наука. Главная-редакция восточной литературы, 1991; Исаева Н.В. Слово, творящее мир. От ранней веданты к кашмирскому шиваизму: Гаудапада, Бхартрихари, Абхинавагупта. - М.: "Ладомир", 1996; Н.В.Исаева. Учение Шанкары: Брахман как взгляд и хвост (на материале комментария Шанкары к «Брахма-сутрам» Бадараяны 1.1.12-19)//История философии вып.7. - М.,2000; Исаева Н.В. Адвайта и пурва-миманса. Комментарий Шанкары к 4ой сутре Бадараяны. Пер. с санскр., введ. и коммент. Н.В.Исаевой//Народы Азии и Африки. - М., 1985, № 5; Comans М. The Self in deep sleep according to Advaita and

Труды по данной проблематике можно сгруппировать по следующим основным направлениям. Основной теоретической базой работы послужили первоисточники, переводы,3 а также труды зарубежных исследователей, раскрывших основные черты мировоззрения изучаемого периода и становления философской мысли, а также уделявших большое внимание проблемам языка и этимологии.4

Visistadvaita//Journal of Indian Philosophy. Vol. 18, 1990; Doherty M. A contemporary debate among advaita vedantins on the nature of avidya//JournaI of Indian Philosophy. Vol. 33, № 2, 2005; Fort A.O. The concept of saksin in Advaita VedantaZ/Journal of Indian Philosophy. Vol.12, 1984; Fort A.O. Jivanmukti in Transformation: Embodied Liberation in Advaita and NeoVedanta. - State University of New York Press, 1998; Gerow E. The Dvaitin as Deconstructionist: Visnudasacaiya on "Tat tvam asi": Part 1// J.A.O.S. Vol.107, №.4, 1987; Gupta B. Advaita Vedanta and Husserl's Phenomenology//Husserl Studies. Vol. 20, 2004; Hirst J.S. Strategies of Interpretation: Samkara's Commentary on Brhadadanyakopanisad//J.A.O.S. Vol.116, № 1, 1996; Lacombe O. L'absolu selon le vedanta. Les notions de Brahman et d'Atman dans les systemes de Cankara et Ramanoudja. - Paris: P.Geuthner, 1937; Navone J.J. Sankara and Vedic Tradition//Philosophy and phenomenological Research. Vol.17, № 2, 1956; S.Radhakrishnan. The Vedanta philosophy and the doctrine of Maya//lnternational journal of Ethics. Vol. 24. No.4 (Jul. 1914); Rao S. Two "myths" in Advaita//Journal of Indian Philosophy. Vol. 24, 1996.

3 Aufrecht Th. Die hymnen des Rigveda. Vol. 1,2.- Berlin: «Academie - Verlag», 1955; The Aitareya brahmanam of the Rigveda containing earliest speculation of the brahmanas on the meaning of the sacrificial prayers, and on the origin, performance, and sense of the Rites of the vedic religion edited, translated, and explained by Martin Haug, Ph.D. Vol. 1,2. - Bombay, London, 1863; The Aitareya aranyaka. Edited with introduction, translation, notes by A.B.Keith. — Oxford: at The Clarendon Press, 1909; Upanisat-samgrahah. Containing 188 Upani§ads. Edited with sanskrit introduction Prof.J.L.Shastri. - Delhi: Motilal Banarsidass publishers private limited, 1996; The Agamasastra of Gauqlapada. Edited, translated and annotated by Vidhushakhara Bhattacharya. - Delhi: Motilal Banarsidass publishers, 1989; Sankaracaryagranthavali (The Works of Sri Sankaracharya). - Srirangam: Sri Vani Vilas Press, 1910; Ten principal Upanishads with Sankarabhajya. - Delhi, 1978; Vedanta-siitras. With the Commentary by Sankaracarya. Translated by George Thibaut (Sacred Books of the East. Vol.34). - Oxford: The Clarendon Press, 1904; Ригведа. Мандалы I -IV, V - VIII, IX - X. - Издание подготовила Елизаренкова Т.Я. - М.: Наука, 1999; Шатапатха-брахмана. Книга I. Книга X (фрагмент). Перевод, вступительная статья и примечания В.Н.Романова. - М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2009; Упанишады. - Пер. с санскрита, иссл., коммент. и прил. А.Я. Сыркина. -3-е изд., испр. - М.: Восточная литература, 2003; Шанкара. Незаочное постижение (Апарокша-анубхути). Пер. Э.Зильбермана//Вопросы философии, 1972, №5.

4 Gonda J. Notes on names and the name of God in ancient India. — Amsterdam, London.: North-Holland publishing company, 1970; Gonda J. Stylistic repetition in the Veda. - Amsterdam.: Noord-Hollandsche uitgevers maatschappij, 1959; Renou L. La valeur du silence dans la culte vedique//J.A.O.S. Vol. 69,

В особую группу следует выделить отечественные разработки по философии, культуре, проблемам семиотики и лингвистики.5

Следующая категория - это публицистические работы на тему различных аспектов изучения текста, в том числе компаративистского анализа.6 Вспомогательными материалами для исследования являются словари.7

Цель и задачи исследования.

Учитывая недостаточную научную разработанность темы (отсутствие трудов по эволюции понятий Атмана и Брахмана), цель данного исследования рассмотреть понятия Атмана и Брахмана от истоков до зрелой средневековой философской системы в динамике изменения значений терминов.

Для достижения поставленной цели ставятся и решаются следующие взаимосвязанные задачи:

No.l (Jan.-Mar., 1949); Renou L. Etudes vediques//Bulletin of the School of Oriental and African Studies, University of London. Vol.20, № 1/3, 1937-57 (1957); Renou L. Le passage des Brahmana aux Upanisad//J.A.O.S. Vol.73, № 3, .1953; Renou L. Sur Quelque Mots DuRgveda//J.A.O.S. Vol.85, № 1, 1965; Renou L. Les yajyanuvakya du YajurvedaZ/J.A.O.S. Vol. 68, № 2, 1948.

5 П.А.Гринцер. Тайный язык «Ригведы». - M:: Российск. гос. гуманит. ун-т, 1998; В.Н.Романов. Историческое развитие культуры. Проблемы типологии. - М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1991; Огибенин Б.Л. Структура мифологических текстов «Ригведы». - М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1968; В.Н.Романов. Историческое развитие культуры.' Психолого-типологический аспект. - М., Издатель Савин С.А., 2003; В.С.Семенцов. Проблемы интерпретации брахманической прозы. - М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1989; О.М.Фрейденберг. Миф и литература древности. — М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1998.

6 В.В.Иванов. Эстетическое наследие древней и средневековой Индии//Литература и культура древней и средневековой Индии. - М.: Восточная литература, 1979; Топоров В.Н. О Брахмане. К истокам концепции//Проблемы истории языков и культуры народов Индии. - М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1974; Т.Я.Елизаренкова, В.Н.Топоров. Древнеиндийская поэтика и ее индоевропейские истоки//Литература и культура древней и средневековой Индии. — М.:Восточная литература, 1979.

7 A Sanskfit-English dictionary. Etimologically and philologically arranged with special reference to cognate Indo-European languages by M.Monier-Williams, M.A., K.C.I.E. — Oxford, 1889; В.А.Кочергина. Санскритско-русский словарь. Под ред. В.И.Кальянова. С приложением «Грамматического очерка санскрита». А.А.Зализняка. 2 изд., испр. и доп. - М., 1987.

1. Отыскание мифологической основы понятия Брахмана для объяснения скачков в эволюции его значения.

2. Выявление условий зарождения собственно спекулятивной традиции в трактовке понятий Атмана и Брахмана.

3. Реконструкция логических оснований отождествления Брахмана и Атмана и процесса становления космологической и онтологической двоицы Атман-Брахман.

4. Установление принципов выделения уровней реальности в Упанишадах и адвайта-веданте в зависимости от градаций нашей познавательной способности.

5. Рассмотрение психологических мотивов в трактовке понятия Атмана в связи с проблемой личностной идентичности.

6. Выявление различий в построении онтологических схем между Упанишадами и адвайта-ведантой.

7. Определение взаимоотношения Атмана-Брахмана как недвойственной реальности и мира как иллюзии в адвайта-веданте Гаудапады и Шанкары.

8. Анализ причинно-следственной зависимости Атмана-Брахмана и мира и их сущностного различия в философии Шанкары. Рассмотрение апофатического толкования категории Атмана-Брахмана.

9. Обоснование тождества Атмана и души в философии Шанкары.

В качестве главной теоретической посылки работы выступает следующая: в индийской философии Брахман тождествен Атману, поэтому без установления механизма отождествления, невозможно будет точно определить неотъемлемые черты обоих понятий. Прежде чем обозначать Абсолют веданты, понятия Атмана и Брахмана обладали иными значениями. Исходя из анализа специфики ведийской и брахманической литературы, мы проследим, как эти понятия утвердились в качестве центральных в философии, а также что исконно подразумевалось под ними, а что считалось дополнительно привнесенным смыслом. В этом и заключается главная тема адвайта-веданты - трактовка понятий Атмана и Брахмана, которые являются смыслообразующими в Упанишадах. Остальные памятники литературы шрути8, традиционно почитаемые, служат ведантистам богатым источником теоретических доказательств и иллюстративных примеров. Адвайта-веданта в трактовке космологической двоицы Атман-Брахман отталкивается в первую очередь от идей таких Упанишад, как «Мандукья» и-«Шветашватара». Можно сослаться на утверждение С.Радхакришнана, что Упанишады, так как они суть веданта, то есть «окончание вед», должны выражать сущность ведийского учения.9 Действительно, Упанишады часто рассматривают как памятник ведийскому монизму, который является в первом приближении философской эссенцией Вед. В любом случае, Упанишады - в привычном для нас смысле слова философское завершение многовековой ритуалистической традиции, но они обращены целиком и полностью на конечные вопросы бытия, а не на проблему становления эмпирического индивида. Попытки ликвидировать этот недостаток в сфере гносеологии мы обнаружим при изучении представлений Шанкары о душе.

Теоретические и методологические основания исследования.

Теоретическую базу исследования составили концепции, положения и* выводы, которые содержатся в памятниках литературы Индии, а также в трудах российских и зарубежных ученых.

Методологической основой исследования являются философский принцип исследования систем, системно-аналитический подход, включающий исследование диалектики взаимодействия различных аспектов содержания философских категорий и динамики изменения этого содержания. В ходе написания диссертационной работы использован опирающийся на структурный анализ комплексный подход, в соответствии с которым применены логический, этимологический, исторический, компаративистский, герменевтический методы и метод реконструкции.

Новизна исследования.

Научная новизна данной диссертационной работы и полученных выводов заключается в следующем:

8 «Шрути» — «услышанное», то есть услышанное откровение.

9 С. Радхакришнан. Индийская философия. Т.1. - М.: «Миф», 1993, с. 112-113.

Во-первых, использован большой объем материала - Веды, брахманическая проза, Упанишады и комментаторская литература адвайта-веданты. Проведенное сквозное исследование позволяет установить, как развивались понятия Атмана и Брахмана на протяжении большого промежутка времени.

Во-вторых, концепция тождества Атмана и Брахмана излагается на основе анализа ее биодинамического уровня.

В-третьих, особая роль отводится вопросу о личностной идентичности. Он непосредственно связан с формированием биодинамической схемы отождествления Атмана и Брахмана, выраженной в Брахманах, Араньяках и Упанишадах. Поиск личностной идентичности придает особую значимость учению о тождестве Атмана и Брахмана для человека той эпохи. Традиция отождествлять самого себя (то есть свой Атман) с ипостасью, удаленной от человека в пространстве и времени, приводит к тому, что в философии адвайты-веданты признается существование высшей реальности Атмана-Брахмана, которую мы в европейском философском контексте описали бы как трансцендентальную. По мнению автора данной работы, учение о тождестве Атмана и индивидуальной души в адвайта-веданте является закономерным развитием идеи личностной идентичности. Когда представитель адвайта-веданты Шанкара излагает свою теорию недвойственной высшей реальности Атмана-Брахмана, в которой каждое существо имеет свою «часть», свой Атман, он говорит о том, что та удаленная ипостась, признаваемая реальной, имеет свою проекцию в душе человека. Убежденность в этом заставляет Шанкару вносить коррективы в учение адвайты о разнице природ (субстанций). Вот почему автор данной работы считает, что мотив отыскания личностной идентичности напрасно не рассматривался как ведущий в изложении учения о тождестве Атмана и Брахмана, и надеется восполнить этот пробел.

Структура исследования.

Данное диссертационное исследование состоит из введения, трех глав, десяти параграфов, заключения и библиографии.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Учение о Брахмане и Атмане в брахманической литературе, Упанишадах и адвайта-веданте"

Заключение.

Первая задача исследователя, желающего объяснить то или иное явление -установить, какие именно мотивы привели к его зарождению. Для этого надо уделить внимание общему культурному фону. В контексте данного исследования с картиной древнеиндийского мировоззрения знакомят Веды. Ведийская литература при ближайшем рассмотрении оказывается протофилософской, но, скорее, не в плане содержания «философского минимума», а хронологически. Понятия Атмана и Брахмана появляются в брахманической литературе, где они несут актуальный, в первую очередь, религиозный смысл. «Атман» и «Брахман» стоят в ряду смыслообразующих понятий целой эпохи. Но невозможно себе представить, что на протяжении веков значения этих терминов не претерпели никаких изменений. Изначально «Брахман» означает сумму ритуальных формул - ричей, саманов и яджусов. Истоки значения этого понятия следует искать в речевой деятельности. Этимологическое сходство понятия Брахман с термином ЬагЫв, обозначающим ритуальную подстилку из соломы, позволяет связывать понятие Брахмана с древним представлением о мировом древе. Понятие Атмана в свою очередь - это , возвратное местоимение. Этимологически же «Атман» означает «воздух», «дыхание», что, по мнению известного ученого А.Б.Кейта, играет важную роль в становлении понятия Атмана как определения центра жизненных сил (дыханий) существа.204

При анализе текстов брахман, араньяк и Упанишад автором данной работы были выяснены причины становления понятия Атмана-Брахмана как универсального принципа индийской ортодоксальной философии.

Первая причина - пересечение в понятии Брахмана двух сакральных смысловых линий. Одна из них связана с космогоническим и космологическим аспектами Брахмана-речи (литургическая формула). Другая - с вещественным субстратом понятия (ЬагЫэ), источником большинства характеристик и образов Брахмана-Абсолюта. И в том, и в другом случае важную роль играет мотив возвышения, будь то молитва, которая уносится на небо к богам, или помост, который определяет структуру мироздания.

204 Keith А.В. The religion and philosophy of the Veda and Upani§ads, pp.450-451.

Вторая причина заключается в следующем: понятие Брахмана обосабливается за рамками религиозно-практической деятельности и превращается в метафизическую категорию, что дает начало собственно спекулятивной традиции. В брахманах и араньяках тема обособления мыслительных спекуляций в рамках ритуальных операций только открывается. Что касается Упанишад, то, чем моложе текст, тем больше понятие Брахмана независимо от мифических и обрядовых представлений. Здесь Брахман выступает как единый космологический принцип и сущность всех без исключения вещей. С течением времени понятие Брахмана становилось все более отвлеченным от ритуального контекста, в котором оно появилось.

Третья причина - это тождество универсального (Брахман) и индивидуального (Атман) источников бытия. В процессе становления абстрактного понятия Брахмана не была потеряна человеческая константа, которой в послеведийский период считался Атман. Поскольку «Атман» значит «сам», Брахман называется Атманом, когда его рассматривают как сущность индивидуальной наполненной жизнью вещи, души. В основе учения о тождестве Брахмана и Атмана лежит представление о сложной трансформации психологического опыта в, мистический религиозный. Тождество Брахмана и Атмана выявляется анализом биодинамических понятий языка. То, что «Атман» - понятие, наиболее близкое в концептуальном ряду к понятию души, дает основание определять его как наиболее постоянную и глубокую характеристику живого существа и искать эту константу путем абстрагирования от временных ментальных состояний. Отсюда такое большое внимание к сфере психологии в адвайта-веданте. Приписывание Атману-Брахману психологических характеристик тесно связано с йогической практикой, а также с обыденным употреблением языка.

Вторая глава данной работы полностью посвящена анализу текстов Упанишад. В зависимости от времени создания принято выделять среди классических ста восьми Упанишад несколько «старших», наиболее авторитетных. В своей работе автор сфокусировалась на главных Упанишадах, а именно «Брихадараньяке», «Чхандогье», «Айтарее», «Тайттирийе», «Каушитаки», «Мундаке», «Катхе», «Кене», «Шветашватаре», «Прашне». Онтологические схемы Упанишад не унифицированы. Автор затрудняется говорить о какой-либо явной эволюции представления о природе бытия в этих текстах. В большинстве из них накладываются друг на друга различные взгляды на затронутую проблему. В «Брихадараньяка-упанишаде» берет свое начало дуалистическая онтология. Здесь сказано, что Брахман предстает в двух образах - как доступный восприятию мир сущего и как высший потусторонний Брахман. Оба бытийных пласта реальны. Человек может познать только то, что его окружает, а другую сторону Брахмана невозможно адекватно описать. В отличие от «Брихадараньяки» «Чхандогья-упанишада» и «Айтарея-упанишада» провозглашают бытие недвойственным. Оно не может дать начало сущему, которое бы отличалось от него по своей природе, поэтому сущее, разумеется, тоже считается реальным. Однозначно недвойственным и не отличным от знания бытие признает более поздняя «Мандукья-упанишада». Таким образом, обозначается тема единства или различия (в зависимости от контекста каждой отдельной Упанишады) природ высшего начала и мира сущего, которую в дальнейшем развивают представители адвайта-веданты Гаудапада и Шанкара.

Школа адвайта-веданта унаследовала главную философскую концепцию Упанишад, которая подразумевает тождество Атмана и Брахмана. Анализу этого учения и согласованию противоречивых положений Упанишад посвящена солидная часть произведений Шанкары. Основным текстом, который толковал Шанкара, являются «Брахма-сутры» Бадараяны, но даже в комментариях к ним философ постоянно возвращается мыслью к Упанишадам.

Шанкара не ограничивается отождествлением понятий Атмана и Брахмана. Философия адвайта-веданты сосредоточена на том, чтобы в контексте идей Упанишад дать определения Абсолюта, реальности, мира сущего, опыта. В целях сохранения фундаментального постулата о тождестве Атмана и Брахмана, Шанкара настаивает на том, чтобы четко разграничивать представления о бытии и о мире сущего.

Дуалистическая онтология ранних Упанишад (особенно «Брихадараньяки» и в некотором смысле «Чхандогьи») пересматривается Шанкарой. Огромное влияние на Шанкару и, в особенности, на его предшественника Гаудападу оказала «Мандукья-упанишада». Ее главная тема — Атман-Брахман как недвойственная реальность знания, соединиться с которой возможно только в опыте медитации. В само название школы адвайта-веданта вынесено ее основное положение: Атман-Брахман недвойствен (адвайта) и это - единственная существующая реальность. В эмпирическом мире Атман-Брахман находится в состоянии воплощенной души. В связи с этим Атман, то есть самость, можно ошибочно принять за ощущение Я. У Атмана-Брахмана и души единая интеллектуальная природа. По мнению Шанкары, Атман - это чистая субъективность, которая недоступна ни чувствам, ни уму, так как не может стать объектом познания в полном смысле слов. С одной стороны, мы можем сделать выводы об Атмане, поскольку нам дано собственное сознание, которое обеспечено чистым знанием, или Атманом. Но, с другой стороны, обычному эмпирическому сознанию никогда не откроется реальность Атмана-Брахмана. Это позволяет уверенно сказать, что адвайта отделяет в индивидуальном мировоззрении метафизическую сферу от религиозно-практической и от эмпирической. Согласно адвайта-веданте религиозная практика и священные книги могут рассматриваться как источники достоверного знания только в обыденном мире с той оговоркой, что, на самом деле, они не приближают к истине, то есть к постижению Абсолюта.

Шанкара, свободно следуя этой логике рассуждения; полемизируя с другими-философскими системами (например, с сангсхьей и буддизмом), пытается сделать адвайту всеобъясняющей доктриной. Он ставит центральные метафизические вопросы - роль Атмана-Брахмана в творении мира и проблема различия сущностей Абсолюта и мира. Поиском ответа на последний вопрос занимался Гаудапада. Оба этих философа ясно различают степени реальности онтологических пластов: Брахман бескачественный (ниргуна-Брахман), Брахман, представляемый как наделенный качествами (сагуна-Брахман), и иллюзорный мир. Сущее несет в себе субъект-объектную двойственность, поэтому адвайта не может признать его онтологически реальным. Вот почему материей сущего Шанкара называет иллюзию (майю). Атман-Брахман, наделенный качествами, - это творящий сущее Ишвара. Его существование заключает в себе очевидное противоречие, поскольку истинной реальности невозможно приписать какие-либо качества. Реальным и одновременно непостижимым, никаким образом, кроме опыта, тождественного реальности Брахмана-знания, считается только абсолютный бескачественный Атман-Брахман. Он не участвует в творении и остается лишь наблюдателем. Это отражено и в решении гносеологической проблемы абсолютной (парамартхики-авастха) и относительной истин (въявахарики-авастха). Шанкара стремится полностью разделять их. По его мнению, с точки зрения абсолютной истины существует только высший недвойственный Атман-Брахман. Но ежедневный опыт восприятия убеждает нас в том, что реален, наоборот, эмпирический мир. Поэтому для облегчения этой ситуации есть относительная истина, или истина обыденного опыта. Согласно ей, мир действителен, и мы не обманываемся в наших чувствах.

Вопрос множественности и многообразия сущего также решается с позиции учения об иллюзорности и незнании. Здесь Шанкара формально следует за Упанишадами. Согласно идее, заложенной в них, все формы сущего - это только различные имена одного и того же Брахмана. В адвайта-веданте Атман-Брахман, поскольку он обладает полнотой знания, является вместилищем всех форм, но, скорее, не актуальным вместилищем, а фоном для потенциального появления какого угодно образа. Актуальным же полем для этих образов будет в таком случае сознание эмпирического индивида. Но с другой стороны, если учитывать абсолютную истину о недвойственности, люди просто заблуждаются относительно разнообразия сущего. Все объекты - это плод иллюзии, а действителен только Атман-Брахман.

Постичь недвойственный Атман-Брахман можно только с помощью высшей интуиции. В Упанишадах этот способ овладения истиной представлял собой медитацию, занимающую определенное место на лестнице состояний сознания. В Упанишадах состояния сознания коррелируются с четырьмя стопами Брахмана как степени приближения к нему: вайшванара (бодрствование), тайджаса (сон со ллг сновидениями), праджня (сон без сновидений) и турия (медитативное состояние, в котором исчезает всякая субъект-объектная двойственность). Именно в этом четвертом состоянии человек достигает единения с Абсолютом, согласно «Мандукья-упанишаде». В философии Шанкары есть категория, подобная турии. Высшую интуицию, тождественную природе Атмана-Брахмана, то есть знанию, Шанкара называет анубхава. Обладание высшей интуицией потенциально заложено в каждом, но актуализируется лишь немногими, для кого становится ясна

205 Буквально - «четвертое».

206 Мандукья-упанишада. нереальность данного в чувствах и кто настраивается на поиск истины. Эта потенция - в самой природе души, которая есть чистое знание, но только ограниченное наложением произведенных иллюзией качеств.

Большое место отводится проблеме каузальности. К ней также относятся следующие вопросы: что составляет субстанцию мира, данного нам в восприятии; как соотносятся тождество и различие, о чем шла речь еще в период древних космогоний (Tad Ekam). Отсюда же вытекает спор Шанкары с его невидимым «оппонентом» о том, предсуществует ли следствие в причине. Адвайта-веданта, постулирующая одну-единственную реальность, занимает позицию тождества причины и следствия. Шанкара говорит, что следствие не является таковым до момента своей реализации, но поскольку эта реализация (творение) иллюзорна и принимается нами условно, то нет даже возможности говорить об актуальном наличии следствия как такового, равно как и причины как таковой. То, что мы признаем причиной и следствием, на самом деле, будут иллюзия и то многообразие сущего, которое она порождает.

Говоря строго, Шанкара выделяет две субстанции - Атман-Брахман (знание) и иллюзию (противоположное природе Атмана-Брахмана незнание). Первый является причиной наделенной сознанием души, поэтому присутствует в одушевленном сущем, обеспечивая способность познания. Вторая же создает неодушевленную материю. Таким образом, живое существо сочетает в себе два начала, одно из которых вечно, и в которое возвращается душа после освобождения, другое же тленно и иллюзорно.

Конечно, утверждение, что эмпирический мир иллюзорен, вызывает определенные сомнения. Теория Шанкары неоднократно подвергалась критике как со стороны последователей адвайты, так и, разумеется, со стороны приверженцев других течений. В данной работе рассмотрены критические замечания представителей вишишта-адвайты Ямуны и Рамануджи относительно теории майи, а также понимания воплощенного Атмана. Но, по мнению автора данной работы, онтологическая схема, подобная той, которую отстаивал Шанкара, отвечает требованиям эсхатологии. Заявляя, что обыденность иллюзорна, он усиливает надежду на лучшую жизнь парадоксальным образом: Шанкара утверждает, что спасения как такового нет, поскольку Атман каждого существа непрестанно пребывает в высшем Атмане-Брахмане, а сама жажда спасения происходит от незнания этой истины. Вот как высказалась по этому поводу один из исследователей: «Цель веданты - не только построить философскую систему, не только вывести на свет явления, которые иначе ускользнули бы от нашего внимания, но помимо этого - в долгосрочной перспективе - озарить путь к спасению (мокша), или духовной свободе. Эта свобода - освобождение от того незнания, которое подвергает эмпирического индивида (дживу) боли и страданиям, смятению (моха), привязанностям (para) и тем самым мешает ему радоваться тому блаженству, которое составляет самую природу сознания в его чистоте.»207

Итак, в философии Упанишад Атман-Брахман - источник и сущность мира, постигаемый в опыте недвойственного знания. В философии адвайта-веданты сущностно отличный от мира Атман-Брахман представляет собой реальность-знание, определяемую апофатически и постижимую только совершенной интуицией-знанием. Брахман часто определяется положительно: «всезнающий», «всемогущий» и т.п. Но цель таких определений - всего лишь отличить Брахман от противоположного ему незнания, невсемогущества и т.д. Поэтому в целом учение адвайта-веданты следует назвать апофатическим.

Тема и объем работы позволили затронуть полемику адвайта-веданты с другими ортодоксальными и неортодоксальными школами по поводу Атмана-Брахмана и сопутствующим этому понятию вопросам. Внутри себя адвайта - всеохватное учение, но в дальнейшей разработке темы хотелось бы глубже изучить взаимодействие адвайты с другими доктринами, ее существование в общей философской среде, а также идейную эволюцию школы в более широкий период -с конца первого тысячелетия до наших дней.

207 Gupta.B. Advaita Vedânta and Husserl's Phenomenology//Husserl Studies, №20, p. 131.

Список научной литературыПастухова, Элиза Роллексовна, диссертация по теме "История философии"

1. The Agamasastra of Gaudapada. Edited, translated and annotated by Vidhushakhara Bhattacharya. Delhi: Motilal Banarsidass publishers, 1989.

2. Aufrecht Th. Die hyinnen des Rigveda. Vol. 1,2.- Berlin: «Academie Verlag», 1955.

3. Brahmasutra-sankara-bhashyam with nine commentaries. Part 1. Edited by Anantakrishna Sastri. Calcutta, 1933.

4. Rgveda-sarhhita with the commentary of Sayanacarya. Vol. 1-4. 2nd edition. -Poona 9: Published by N.S.Santakke, and T.N.Dharmadhikari Secretaries, Vaidika Sam§odhana Ma^dala, 1945-72.

5. Sankara. Aparoksanubhuti, verf. von Sankara. Mit e.v. Vidjaraiija verf. Commentar. Bombay, 1882.

6. Sankaracaryagranthavali (The Works of Sri Sankaracharya). Srirangam: Sri Vani Vilas Press, 1910.

7. Sanskrit document list: http.V/sanskrit.gde.to/

8. Ten principal Upanishads with Sankarabha§ya. Delhi, 1978.

9. The Aitareya aranyaka edited with introduction, translation, notes by A.B.Keith. -Oxford: at the Clarendon press, 1909.

10. The Sacred Books of the East series: www.sacred-texts.com/sbe/index.htm

11. Sarva-siddhanta-sangraha of Sankaracharya edited with an English translationunder the orders of the Government of Madras. By M.Rangacarya, M.A.Rao Bahadur. Madras: Government Press, 1909.

12. The Srauta siitra of Apastamba belonging to the Taittirlya sarhhita with the commentary of Rudradatta edited by Dr. Richard Garbe. Vol. 1-3. Calcutta: Asiatic society, 1882.

13. Upanisat-samgrahah. Containing 188 Upani§ads. Edited with sanskrit introduction Prof. J.L.Shastri. Delhi: Motilal Banarsidass publishers private limited, 1996.

14. Vedanta-sutras. With the Commentary by Sankaracarya. Translated by George Thibaut (Sacred Books of the East. Vol.34). Oxford: The Clarendon Press, 1904.

15. Мадхава. Сарвадаршанасамграха («Собрание всех систем»). Панинидаршана ("Система Панини"). Введение, перевод с санскрита и примечания В.П. Иванова/ТИстория философии. Вып. 7. М., 2000.

16. Ригведа. Мандалы I -IV, V VIII, IX - X. - Издание подготовила Елизаренкова Т.Я. -М.: Наука, 1999.

17. Упанишады. Пер. с санскрита, иссл., коммент. и прил. А.Я. Сыркина. - 3-е изд., испр. - М.: Восточная литература, 2003.

18. Шанкара. Незаочное постижение (Апарокша-анубхути). Пер. Э.Зильбермана/ТВопросы философии, № 5, 1972.

19. Шатапатха-брахмана. Книга I. Книга X (фрагмент). Перевод, вступительная статья и примечания В.Н.Романова. М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2009.1. Критическая литература.

20. Бэшем A.JI. Чудо, которым была Индия. М.: Наука, 1977.

21. Бонгард-Левин Г.М., Ильин Г.Ф. Индия в древности. М.: Наука, 1985.

22. Бюлер Г., Миллер В.О., Кнауэр Ф.И. Санскрит / Репринтное издание учебников: Руководство к элементарному курсу санскритского языка. Вступительная статья Е.П.Островской и В.И.Рудого. СПб.: «Лань», 1999.

23. Гринцер П.А. Основные категории классической индийской поэзии М.: Издательство Наука. Главная редакция восточной литературы, 1987.

24. Гринцер П.А. Пути распространения древнего эпоса//Древняя Индия. Историко-культурные связи. М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1982.

25. Гринцер П.А. Тайный язык «Ригведы» М.: Российск. гос. гуманит. ун-т, 1998.

26. Елизаренкова Т.Я. Грамматика ведийского языка. М.: Наука, 1982.

27. Елизаренкова Т.Я., Топоров В.Н. Древнеиндийская поэтика и её индоевропейские истоки//Литература и культура древней и средневековой Индии. М.: Восточная литература, 1979.

28. Зализняк A.A. Грамматический очерк санскрита. В кн. В.А. Кочергина. Санскритско-русский словарь. -М: "Русский язык", 1978.

29. Зильберман Д.Б. Откровение в адвайта-веданте как опыт семантической деконструкции языкаУ/Вопросы философии, №5, 1972.

30. Иванов В.В. Эстетическое наследие древней и средневековой Индии//Литература и культура древней и средневековой Индии. М.: Восточная литература, 1979.

31. Иванов В. В., Топоров В. Н. Санскрит. -М., 1960.

32. Исаева Н.В. Адвайта и пурва-миманса. Комментарий Шаикары к 4ой сутре Бадараяны. Пер. с санскр., введ. и коммент. Н.В.Исаевой//Народы Азии и Африки, № 5. М., 1985.

33. Исаева Н.В. Слово, творящее мир. От ранней веданты к кашмирскому шиваизму: Гаудапада, Бхартрихари, Абхинавагупта. М.: "Ладомир", 1996.

34. Исаева Н.В. Учение Шанкары: Брахман как взгляд и хвост (на материале комментария Шанкары к «Брахма-сутрам» Бадараяны 1.1.12-19)//История философии. Вып. 7. М., 2000.

35. Исаева Н.В. Шанкара и индийская философия. М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1991.

36. Комментарий Шанкары к Брахма-сутрам (публикация 1ой сутры). Пер. с санскр., введ. и коммент. Н.В.Исаевой//Народы Азии и Африки, № 4. -М.,1983.

37. Костюченко B.C. Классическая веданта и неоведантизм. М.: Мысль, 1983.

38. Кочергина В.А. Санскритско-русский словарь. Под ред. В.И.Кальянова. С приложением «Грамматического очерка санскрита» А.А.Зализняка. 2 изд., испр. и доп. М., 1987.

39. Лелеков Л. А. Термин «арья» в древнеиндийской и древнеиранской традициях//Древняя Индия. Историко-культурные связи. М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1982.

40. Макс Мюллер Ф. Шесть систем индийской философии. М.: Искусство, 1995.43.0гибенин Б.Л. Структура мифологических текстов «Ригведы». М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1968.

41. Радхакришнан С. Индийская философия. Т. 1, 2. -М.: «Миф», 1993.

42. Романов В.Н. Историческое развитие культуры. Проблемы типологии. М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1991.

43. Романов В.Н. Историческое развитие культуры. Психолого-типологический аспект. М., Издатель Савин С.А., 2003.

44. Семенцов B.C. Проблемы интерпретации брахманической прозы. М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1989.

45. Соссюр Ф. Труды по языкознанию. Пер. с фр.яз. Под ред. А.А.Холодовича. -М.: Прогресс, 1977.

46. Сыркин А.Я. Некоторые проблемы изучения упанишад. М.: Наука, 1971.

47. Сыркин А.Я. Упанишады: некоторые итоги и проблемы изучения//Народы Азии и Африки, № 3. М., 1969.

48. Топоров В.Н. О Брахмане. К истокам концепции//Проблемы истории языков и культуры народов Индии. М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1974.

49. Топоров В.Н. Сравнительный комментарий к одному мотиву древнеиндийской мифологии Индра-муравей//Древняя Индия. Историко-культурные связи. - М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1982.

50. Три подхода к изучению культуры/Под редакцией В.В.Иванова. М.: Изд-во МГУ, 1997.

51. Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. — М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1998.

52. Шохин В.К. Школы индийской философии. Период формирования. М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2004.

53. Bilimoria P. Akanksa: "Expectancy" in sentential comprehension an Advaita critique//Journal of Indian Philosophy. Vol. 9, 1981.

54. Buitenen J.A.B. Aksara//Journal of the American Oriental Society (J.A.O.S.). Vol. 79, №3, 1959.

55. Chaudhury P.J. Vedanta as Transcendental Phenomenology/ZPhilosophy and Phenomenological Research. Vol.20, № 2, 1959.

56. Comans M. Extracting the Essence of the Sruti: The Srutisarasamuddharanam of Totakacarya. Translation and Commentary by Michael Comans. Foreword by Swami Paramarthananda. Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, 1996.

57. Comans M. The Self in deep sleep according to Advaita and Visistadvaita//Journal of Indian Philosophy. Vol. 18, 1990.

58. Dasgupta S. A history of Indian philosophy. Cambridge: At the University press, 1922.

59. Deussen P. The system of the Vedanta. Chicago, 1912.

60. Doherty M. A contemporary debate among advaita vedantins on the nature of avidya//Journal of Indian Philosophy. Vol. 33, № 2, 2005.

61. Everett C.C. The Psychology of the Vedanta and Sankhya Philosophies//J.A.O.S. Vol.20, 1899.

62. Fort A.O. The concept of saksin in Advaita Vedanta//Journal of Indian Philosophy. Vol.12, 1984.

63. Fort A.O. Jivanmukti in Transformation: Embodied Liberation in Advaita and NeoVedanta. State University of New York Press, 1998.

64. Gerow E. The Dvaitin as Deconstructionist: Visnudasacarya on "Tat tvam asi": Part 1//J.A.O.S. Vol.107, №.4, 1987.

65. Glucklich A. The strides of Vishnu. Hindu culture in historical perspective. -Oxford: University press, 2008.

66. Gonda J. Notes on names and the name of God in ancient India. Amsterdam, London: North-Holland publishing company, 1970.

67. Gonda J. Stylistic repetition in the Veda. Amsterdam: Noord-Hollandsche uitgevers maatschappij, 1959.

68. Gonda J. Triads in the Veda. Amsterdam, Oxford, New York: North-Holland publishing company, 1976.

69. Gupta B. Advaita Vedanta and Husserl's Phenomenology//Husserl Studies. Vol. 20, 2004.

70. Hajime N. Upanisadic Tradition and the Early School of Vedanta as Noticed in Buddhist Scripture//Harvard Journal of Asiatic Studies. Vol.18, № 1/2, 1955.

71. Hirst J.S. Strategies of Interpretation: Samkara's Commentary on Brhadadanyakopanisad//J.A.O.S. Vol.116, № 1, 1996.

72. Kaplan S. From Early Vedanta to Kashmir Shaivism: Gaudapada, Bhartrhari, and Abhinavagupta//The Journal of Asian Studies. Vol.56, № 1, 1997. (Review).

73. Kaplan S. The Yogacara roots of Advaita idealism? Noting a similarity between Vasubandhu and Gaudapada//Journal of Indian Philosophy. Vol. 20, 1992.

74. Keith A.B. The religion and philosophy of the Veda and Upani§ads. Cambridge (Mass.). Harvard Oriental Series, 1925. Vol. 31-32.

75. King R. Early Advaita Vedanta: The date and authorship of the Gaudapadiyakarika//Indo-Iranian Journal. Vol. 38, 1995.

76. King R. Early Advaita and Madhyamaka Buddhism: The case of the Gaudapadyakarika//International Journal of Hindu Studies. Vol. 2, № 1, 1998.

77. King R. Sunyata and Ajati: Absolutism and the philosophies of Nagarjuna and1 Gaudapada//Journal of Indian Philosophy. Vol. 17, 1989.

78. Kunst A. Some notes on the Interpretation of the "Svetasvatara Upanisad'V/Bulletin of the School of Oriental and African Studies, University of London. Vol.31, №2, 1968.

79. Lacombe O. L'absolu selon le vedanta. Les notions de Brahman et d'Atman dans les systemes de Cankara et Ramanoudja. Paris: P.Geuthner, 1937.

80. Milne J. Advaita Vedanta and typologies of multiplicity and unity: An interpretation of nondual knowlegde//International Journal of Hindu Studies. Vol. 1, № 1, 1997.

81. Narasimham P. The Vedantic Good//Mind, New Series. Vol.24, № 93, 1915.

82. Navone J.J. Sankara and Vedic Tradition//Philosophy and phenomenological Research. Vol.17, № 2, 1956.86.01ivelle P. Jivanmukti in Transformation: Embodied Liberation in Advaita and Neo-Vedanta//J.A.O.S. Vol.120, № 1, 2000. (Review).

83. Radhakrishnan S. The Vedanta philosophy and the doctrine of MayaJI International journal of Ethics. Vol. 24, № 4, 1914.

84. Ram-prasad C. Knowledge and Action I: Means to the Human End in Bhatta Mimamsa and Advaita Vedanta//Journal of Indian Philosophy. Vol. 28, 2000.

85. Ram-prasad C. Knowledge and Action II: Attaining Liberation in Bhatta Mimamsa and Advaita Vedanta//Journal of Indian Philosophy. Vol. 28, 2000.

86. Ram-prasad C. The Provisional World: Existenthood, causal efficiency and Sri Harsa//Journal of Indian Philosophy. Vol. 23, 1995.

87. Rao S. Two "myths" in Advaita//Jouraal of Indian Philosophy. Vol. 24, 1996.

88. Renou L. Etudes vediques//Bulletin of the School of Oriental and African Studies, University of London. Vol.20, № 1/3, 1937-57 (1957).

89. Renou L. Grammaire sanscrite. Paris: Adrien-Maisonneuve, 1961.

90. Renou L. La valeur du silence dans la culte vedique//J.A.O.S. Vol.69, № 1, 1949.

91. Renou L. Le passage des Brahmana aux Upanisad//J.A.O.S. Vol.73, № 3, 1953.

92. Renou L. Sur Quelque Mots Du Rgveda//J.A.O.S. Vol.85, № 1, 1965.

93. Renou L. Les yajyanuvakya du Yajurveda//J.A.O.S. Vol. 68, № 2, 1948.

94. A Sanskrit-English dictionary. Etimologically and philologically arranged with special reference to cognate Indo-European languages by M.Monier-Williams, M.A., K.C.I.E. -Oxford, 1889.

95. Sharma A. Karma and reincarnation in advaita vedanta//Journal of Indian Philosophy. Vol. 18, 1990.

96. Shaw J.L. Conditions for understanding the meaning of a sentence: the Nyaya and the Advaita Vedanta//Journal of Indian Philosophy. Vol. 28, 2000, p. 273-293.

97. Sircar M. Reality in Indian Thought//The Philosophical Review. Vol.42, № 3, 1933.

98. Srinivasa Iyengar K.R. The Notion of Dependence//The Philisophical Review. Vol.48, № 5, 1939.

99. Sundaresan V. Conflicting hagiographies and history: The place of Sankaravijaya texts in Advaita tradition//International Journal of Hindu Studies. Vol. 4, № 2, 2000.

100. Vedanta. The "knowledge supreme". Edited by Dr.T.N.Achyuta Rao. -Delhi: Kalpaz publications, 2004.

101. Vinay Kumar U.A. Existence of Self and Adhyasa in Advaita//Journal of Indian Philosophy. Vol. 16, 1988.

102. Whitney W.D. A Sanskrit Grammar. Cambridge, Mass., 1955.