автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Майя-вада адвайта-веданты и ее истоки

Полный текст автореферата диссертации по теме "Майя-вада адвайта-веданты и ее истоки"

САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

На правах рукописи

Федоренко

Глеб Геннадьевич

Майя-вада адвайта-веданты и ее истоки.

Специальность. 09.00.03. — «История философии».

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации па соискание ученой степени

кандидата философских наук

Санкт-Петербург 2006

/Лг.-

Работа выполнена на кафедре современной зарубежной философии Санкт-Петербургского государственного университета

Научный руководитель:

Колесников Анатолий Сергеевич, доктор философских наук, профессор;

Официальные оппоненты:

Ведущая организация:

Островская Елена Петровна, доктор

философских наук, профессор;

Парибок Андрей Всеволодович, кандидат

филологических наук, доцент.

Российский Университет

Народов, Москва.

Дружбы

Защита состоится " " д 6Й1?200/5" года в }£> — часов на заседании Диссертационного совета К.212.232.08 по защите диссертаций на соискание ученой степени кандидата философских наук при Санкт-Петербургском государственном университете по адресу: 199034, Санкт-Петербург, В.О., Менделеевская линия, д. 5, философский факультет, ауд. Щ67

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке им. М.Горького Санкт-Петербургского государственного университета

Автореферат разослан " 200^г

Ученый секретарь Диссертационного совета,

Кандидат философских наук, доцент Круглова Н.В.

1. ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ.

Актуальность темы исследовании. Концепция майи1 занимает исключительное место не только в адвайта-веданте, которая до сих пор является одной из самых популярных школ индийской философии, но й во многих родственных ей течениях философской мысли, как современных, так и предшествовавших самой веданте. В адвайте эта ко1щетщя играет определяющую роль, поскольку именно с ее помощью последняя пытается показать отношение Брахмана и мира как недвойственное («адвайта» на санскрите — не-двойственность) и вместе с тем объяснить множественность эмпирического мира. Введение понятия майи породило огромную волну споров и критики в адрес адвайты. Это самое главное понятие . в. философии адвайты и оно же самое спорное и проблематичное, ставящее под удар базис этой философии. J' "" "

Степень разработанности темы.

Поскольку концепция маки является центральной в философии адвайта-ведапты, то едва ли кто из серьезных исследователей этой школы мог обойти эту тему, ведь к ней часто сводятся все самые значимые критические замечания в адрес адвайты, и в то же время в этой концепции вся соль этого направления веданты. Однако ни в отечественной, ни в зарубежной литературе мы не находим полноценного, целенаправленного исследования, которое могло бы адекватно значимости майя-вады (концепции иллюзорности материального мира) в адвайта-веданте дать целостную картину этой концепции, раскрыть ее генезис, многообразие трактовок этого понятия, связь концепции майи с такими родственными, понятиями философии индуизма и буддизма как шунья (пустота), авидья (метафизическое неведение) и другими, показать схожие положетшя майя-вады и некоторых концепций европейской философии.

Тем не менее и в зарубежной и в отечественной философии мы можем . увидеть ряд работ, в которых дается анализ концепции майя.

В монографиях Дэвида Калупаханы «Mulamadhyamakakarika of Nagaijuna» и Мурти Т.Р.В. «The central Philosophy of Buddhism: A Study of the Madhyamika System" мы находим много свидетельств, указывающих на то, что именно буддийскому понятию шунья обязана своим происхождением концепция майя адвайта-веданты.

Радхакришнан в своем двухтомнике «Индийская философия» в восьмой главе второго тома разбирает понимание концепций майи и авидьи в классической адвайте Шанкары, немного касается критики в адрес адвайты.

В монографии Рудурмуна «Bhamati and Vivarana Schools of Advaita Vedanta» автор дает сравнительную характеристику двух школ адвайты. Сквозь эту призму интересно сравнение подходов в трактовке понятия майя этими двумя школами.

В том же компаративистском ключе Майкл Команс в работе "The Method of Early Advaita Vedanta. A study of Gaudapada, Sankara, Suresvara and Padmapada"

Майя (т§уа) - в переводе с санскрита обозначает: 1) иллюзорность материального мира; 2) иллюзия, обман; 3) сила волшебства, магия, колдовство. Как компонент сложных слов шауа употребляется в значении "обманчивый". Как имя собственное тауЗ означает "мать Будды". (Кочергина В.А. Санскритско-русский словарь. с.509).

рассматривает возникновение понятия майя и авидья и их связь с буддийским понятием шунья.

Американский исследователь Ллен Райт Трашер в работе "The Advaita Vedanta of Brahma-siddhi" раскрывает понимание трансцендентальной ошибки, авидьи и майи в произведении «Демонстрация Брахмана» Мандака Мишры, современника Шанкары.

В отечественной литературе материал по генезису концепции майя-вада из ко1щепции шунья мадхьямикоъ мы находим в работе Торчинова Е.А. «Философия буддизма махаяны». Понятия майя в классической адвайге и неоведантизме касаются Костючешсо B.C. («Классическая веданта и неоведантизм»), Литман А. Д. («Современная индийская филоофия»), Шохин В.К. («Стратификация реальности в онтологии адвайта-веданты») , Исаева Н.В. («Индийская философия»).

Однако во всех вышеперечисленных исследованиях концепции майи отводится не центральное место, поэтому нельзя считать, что каждое из них в отдельности, так же как и все опи в совокупности (без соответствующего анализа), раскрывают все многообразие проблем возникновения этого понятия, его эволюции, мношобразия трактовок как самого понятия майя, так и сопряженных с ним понятий.

Цели и задачи исследовании.

Цели диссертационного исследования:

- поиск причин возникновения и развития понятия майя.

- выявление связи майя-вады с понятием шунья в философии мадхьямиков.

- выявление множества проблем и задач, возникающих с введением этого понятия.

- установление общих черт и различий понятия майя со схожими понятиями (шунья, авидья и другими).

- раскрытие огромного многообразия подходов трактовки понятия майя как среди самих представителей адвайты, так и среди ее критиков.

- установление причин изменения этих подходов с момента зарождения адвайты до современности.

Тезисы, выносимые на защиту.

1. Неоднозначность трактовки понятия майя как самими адвайтистами, так и критиками.

2. Огромное влияние шунья-вады мадхъямиков на формирование майя-вады адвайта-веданты.

3. Ошибочное приписывание Шанкаре и адвайте в целом со стороны многих исследователей полного отрицания реальности физического мира.

Методология исследования.

В своем исследовании диссертант использует следующие методы: 1. Посредством компаративного метода сравниваются различные подходы в трактовке понятия майя и близких ему понятий представителями различных направлений адвайта-веданты, других школ веданты, буддизма и Западной философии. Этот метод также применяется для сравнения понятий майя, авидья, шунья и других.

2. Исторический метод, посредством которого выявляется эволюция подходов в трактовке понятия майя в зависимости от развития адвайты, других философских школ и даже от политического контекста. -

3. Системный метод, позволяющий рассматривать концепцию майи как интегральной части философии адвайта-веданты, тем более что эта концепция является центральной, системообразующей (именно на ней строится вся система адюйты как философии це-двойственности). ..

Научная новиша исследования. V

1. В диссертации предлагается целостная картина понятия майя, прослеживается процесс развития, начиная с момента его возникновения и становления и до его раскрытия в современной философии.

2. Определяется связь с родственными понятиями, такими как шунья и авидья.

3. Анализируется влияние майя-вады на основные положения адвайта-веданты.

4. Гносеология Шанкары, основанная на майя-ваде, сравшшается с гносеологией немецкой классической философии, главным образом Канта.

5. Выявляется проблема порой диаметрально противоположною понимания понятия майя критиками и самими адайтистами и, Следовательно, такого же неоднозначного понимания всей философии адвайты.

Рассмотрение аспектов майя-вады адвайта-веданты в совокупности позволяет обобщить накопленный критический материал в отечественной и зарубежной литературе, что ведет к разрешению некоторых проблемных моментов адвайты, позволяет увидеть перспективы ее развития. Научно-практическая значимость исследования.

Положения и. выводы данной диссертации, раскрывающие плюрализм трактовок главного понятия адвайта-веданты, позволяют дать более взвешенное представление о самой адвайте.

Материалы исследования могут быть использованы при разработке учебных курсов по истории философии (в том числе по истории индийской философии), по современной зарубежной философии, по истории становления буддизма, при составлении учебных, энциклопедических и справочных изданий. Апробация работы.

Отдельные положения диссертации были обсуждены на заседаниях молодежного научного общества «Традиции Востока» (рук. С.В.Пахомов, А.Д.Зельницкий), на пяти философских конференциях, а также отражены в шести публикациях на данную тему. Структура работы.

Работа состоит из введения,, трех глав, заключения, библиографии и приложения.

2. ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ.

Во введении обоснована актуальность исследования, сформулирваны его цели и задачи, определена его научная новизна, теоретическая и практическая значимость, указаны методологические принципы исследования, показана разработанность темы, результаты апробации работы.

В первой главе, «Шупья-вада мадхьямнков как предтеча майя-вады адв акта-ведагггы», делается анализ шунья-вады мадхъямиков и посредством выявления общих черт в трактовке близких к майе понятий и категории устанавливается влияние шунья-вады на возникновение и становление майя-вады адвайты.

В первом параграфе. «Теория феноменальности мира мадхъямиков». раскрывается проблема экзистенциального статуса мира в философии Нагарджуны.

Школа мадхьямикоп отрицает обе крайние позиции: как утверждение, что предметы существуют, так и то, что ничто не существует. Философия Нагарджуны - сочетание буддистского скептицизма (он говорит об относительности, присущей мышлению) и абсолютизма упашппад. Известный петербургский буддолог Торчинов . Е.А. пишет: «Мадхьямака как раз и утверждала, что ее позиция и выражает такое «срединное видение»: сказать, что «все есть» (как это делали сарвастивадины), - это этернализм, а сказать, что «ничего нет», - нигилизм; утверждение же, что все («все дхармы») пусто, то есть бессущностно и лишено «собственной природы» (свабхава), это и есть «срединное воззрение»2.

Нагарджуна говорит, что если мы отрицаем реальность внешнего мира, то мы отрицаем реальность мышления, так как и то и другое оказывается явлениями преходящими, поскольку если мы не можем перейти от восприятий объектов к самим объектам, то мы не можем выйти за пределы восприятий к самосознанию.

Если европеец понимает под реальным то, что реально пусть даже короткий промежуток времени, то многие школы индуизма понимают под реальным только вечно реальное.

Внешние объекты, как и внутренние состояния, представляют собой пустоту — шунью. Мы спим, даже когда мы бодрствуем. Логика приводит мадхъямиков к необъяснимости субъекта и объекта.

Если бы мир был неизменен и совершенен, то в нем было бы невозможно движение, совершенствование и просветление. Поэтому, как утверждает Нагарджуна, он должен быть нереальным.

Поскольку мир предстает нам постоянно изменяющимся, нам приходится отрицать его абсолютную реальность. Однако, несмотря на отрицание абсолютного бытия мира, Нагарджуна не сводит мир к простому ничто.

Основой для построения теории феноменальности мира мадхъямиков является доктрина пратитья самутпада (принцип причинно-зависимого происхождения). Вещи представляют собой множество дхарм, следующих одна за другой в непрерывной последовательности.

Торчинов Е.А Введение в буддологию. Курс лекций. СПб, 2000,с.81.

Как указывает Торчинов Е.А., главный вывод, который делает Нагарджуна из принципа причиннно-зависимого происхождения сводится к следующему: «Все существует лишь постольку, поскольку, является причинно обусловленным, и нет ничего (ни одной дхармы), что было бы не причинно обусловлено»3. Все причинно обусловлено. Все зависит от чего-то другого.

Дхармы причинно обусловлены, следовательно, они пусты, бессущностны и безопорны, а значит - нереальны.

Причинность (трансцедентальное условие пустотности сущего), также оказывается пустой и не сущей. Пуста сама пустота,* так как она не наделена собственной природой.

Нагарджуна говорит о невозможности создать 'адекватную реальности метафизическую концепцию, так как основываясь на субъект-объектном эмпирическом познании, мы можем описывать не само бытие, а лишь паши представления о нем. Поэтому Нагарджуна отвергает философские категории (такие как причинность, движение, время, пространство, количество и др.) для описания реальности и применяет отрицательную "аргументацию — «прасанга» («отрицательное аргументирование»). ; • .

Нагарджуна принимает достаточно спорный принцип, идущий от йогачар, согласно которому невозможность дать объяснения является достаточной причиной для отрицания реальности вещи, Нагарджуна' вслед за йогачарами признает, что все вещи существуют благодаря отношениям сознания. Отношения образуют мир. Мир — лишь комплекс этих отношений. Весь мир — лишь видимость, сеть непонятных отношений. Реальность должна быть определенной. Понятность — первое условие реальности. • Однако ' наше сознание мыслит субстанцию как нечто, на что «нанизываются» качества. Поэтому вещи кажутся нам реальными только благодаря отношениям причинности, зависимости, смежности и условности.

Вещь порождается не сама собой, не другой вещью, не ими обеими вместе и не без причины. Нагарджуна приходит к выводу, что порождение логически невозможно. То, что становится, тем самым является нереальным. Вещи существуют относительно, а не абсолютно, поэтому они сами не могут порождать другие вещи. Причинность не может объяснить изменение.

Поскольку все объекты во Вселенной существуют не абсолютно, то и сама Вселенная, составленная из этих относительно реальных объектов, также реальна лишь относительно.

Во втором параграфе, «Два вида истиныж устанавливается, как путем разделения на абсолютную (парамартха) и эмпирическую (санврити) истины Нагарджуна решает проблему обесценения морали феноменального мира и некоторые другие проблемы, возникающие при отрицании абсолютности экзистенциального статуса мира.

Нагарджуна признает два вида истины: абсолютную (парамартха) и эмпирическую (санврити). «Учение Будды оперирует двумя видами истины —

3 Торчинов Е.А Введение в буддологию. Курс лекций. СПб, 2000, с. 85.

относительной, условной истиной и трансцендентной, абсолютной истиной»4. Так Напзрджуна решает проблему морали, различения добра и зла. Если считать мир нереальным, то нереальны также добро и зло, страдания и счастье: зачем стремиться к достижению нирваны или освобождения от страданий, которых не существует? Однако, по сути, мораль остается в сохранности, так как для земного существования иллюзия непреодолима, а поэтому различение добра и зла остается незатронутым. Это различите исчезает лишь для того, кто достиг нирваны, а для него это уже не является проблемой.

Также разрешается противоречие между абсолютным нигилизмом и моральной жизнью.

Санврити нельзя ниспровергнуть имманентными ей аргументами. Реальное — это шунья: нет ничего конкретного или индивидуального. Шунья не является абсолютным ничто или совершенно лишенным характерных черт бытием. Парамаргха, в отличие от санврити, пуста.

Абсолютная и относительная истины связаны между собой, иначе мы оказались бы вовлеченными в абсолютный скептицизм. Знание феноменальное, ни малейшим образом не связанное с реальностью ноуменальной, было бы совершенно бесполезно, «Те, кто не понимает различия между этими двумя истинами, не понимают глубокой истины, заложенной в послании Будды....Не основываясь на относительном, нельзя постичь трансцендентное. Не поняв трансцендентное, невозможно обрести свободу»5.

Поэтому мир существует — постольку, поскольку он занимает определенное место во времени и пространстве (хотя это не влечет за собой неизменности или постоянства).

Существование в мире - существование во времени, пространстве и каузальной системе, хотя это и не абсолютное самостоятельное существование.

Шунья - не абсолютное небытие, а относительное бытие.

Познающий абсолютную истину познает вещи в их истинной природе, и поэтому он не станет утверждать, что они не существуют. Просто они ему больше не являются. Поэтому абсолютное знание означает незнание вещей. Так как для мадхьямиков все мысли и вещи пусты, их иногда называют сарвавайнашиками. Однако данная иллюзионистская позиция ближе к Буддхапалите и Чандракирти, а таже в некоторй степени Шантадове, чем к самому Нагарджуне. Нагарджуна не представлял мир как простую видимость, лишенную всякой основы.

Нагарджуна говорит о тождественности сансары и нирваны. С точки зрения абсолютной истины, все существа, будучи Буддами, пребывают в нирване, поэтому их спасать от чего-либо нет необходимости. Однако с точки зрения истины относительной, сансара и страдания существуют. Понимая это, боддхисатва стремится помочь им обрести истину, тем самым освободив их от заблуждения и связанных с ним страданий.

В параграфе третьем, «Шунья-еада», разбирается непосредственно само понятие пустоты и его соотношение с Абсолютом.

■^^с! I Ка1ир£1Ьапа. Ми1атас!Ьуатакакапка оГКа£а1]'ипз. ВеЬИ, 1996. СЬ XXIV.

5 ПаУ1с1.1. Ка1ираЬапа. МЫатасШуатакакапка о£Ыададипа. ОсНи, 1996., р. 333.

«Шунья» ("Бипуаш") пошшается по-разному. Одни утверждают, что это ничто, Лругие, что это постоянное начало, трансцендентное й неопределимое, имманентное всем вещам. Шуньята - основа всего, следовательно, это положительное начало. Кумараджива, комментируя Нагарджуну, говорит, что благодаря шуньяте все становится возможным, без нее ничто в мире: невозможно. Для мира опыта шуньята означает постоянно изменяющееся состояние феноменального мира. ;

Про Абсолют нельзя сказать, что он существует или не существует, как существует, так и не существует, отличен от существования или не существования. Категории мира феноменального не применимы к Абсолюту. Поэтому мы называем его шуньей, пустотой. Абсолют — это не бытие (так как существуют только конкретные вещи) и не небытие. Его нельзя описать. Мышление по своей природе дуалистично, а то, что существует, является недуализмом, а двайтой.

Хотя Абсолют не может быть ограничен чем-либо, тем не менее, он проявляет себя в феноменальном мире благодаря авидье, присущей человеческому уму. Авидья — начало относительности. Парамартха (истина абсолютная) может быть достигнута через санврити (истину относительную). Шунья — вне сферы относительного выражения. «Неправильно говорить: "Шунья или ашунья, и то и другое, или ни то, ни другое". Эти понятия используются только для общения».6

Вайбхашики, признающие две субстанции, рассматривают знание как непосредственное знание объектов. Саутраптики, расскрывая отношения между умом и вещами, говорят об идее как средстве, с помощью которого постигается реальность. Иогачары отрицают .мир опыта, заменяя, его идеями ума. - Они приписывают понятие самосознания Абсолюту. Мадхьямики же, говорят о нереальности как я, так и не-я. Они сводят ум к простой идее. Личность (индивидуальное я) так же нереально, как и вещи феноменального мирт. Реален лишь Абсолют.

В параграфе четвертом, «Влияние мадхямиков на адвайта-ведонту», подводятся итош трех предыдущих параграфов первой главы и выделяются понятия, которые адвайта позаимствовала у мадхьямиков.

Влияние мадхямиков на адвайта-веданту очень значительно. На это указывают многие исследователи. Это влияние четко просматривается в схожести интерпретации ключевых понятий и решения мировоззренческих проблем:

- Мадхьямики различают истину относительную (санврити) и абсолютную (парамартха). Этому соответствует различение а двайтой опыта (вьявахары) и истинной реальности (парамартхи).

- Шунью Нагарджуны можно сравнить с Ниргуна Брахманом Шанкары.

- Авидью, которая своей силой неведения создает феноменальный мир, признают и мадхямики и адваитисты.

- Обе доктрины, используя проницательную логику, говорят о мире как игре абстракций, категорий и отношений.

- Если адвайтист Кхананда Харша говорил о вещах как аниврачания, то есть неподдающихся описанию, то согласно Мадхямика вригги, вещи —

4 Сау^ }. Ка1ираЬапа. Ми!атас1Ьузтакакапкя оГ№§а1зила. Е)еЬП, 1996., р. 307-308.

9

нихсвабхава, то есть лишенные сущности. По сути, быть неопределенным и быть лишенным характеристики — это одно и то же. Кхананда Харша развил теорию мадхьяков. Он раскрыл внутренние противоречия категорий, таких как субстанция и атрибут, причина и следствие и отвергал реальность вещей из-за невозможности их объяснения.

- И наконец, говоря о материальном мире как феноменальном, Нагарджуна подготовил почву для появления майя-вады адвайта-веданты.

Во второй главе, «Классическая адванта: концепция майи у Шанкары».

самой большой по объему и значимой по содержанию, разбирается попимагше понятий майя и авидья у Шанкары, основателя адвайты, его взгляды на экзистенциальный статус мира, сравнивается теория познания Канта и Шанкары, дается описание основных направлений развития майя-вады после Шанкары.

В первом параграфе, «Нереальность (феноменальность) мира», разбирается понимание реальности в индийской философии, отличное от Западного, и устанавливается позиция Шанкары относительно реальности мира.

Человеческий рассудок не может принять в равной степени реальным единство и множество, Брахман и мир. По Шанкаре, объекты, которые воспринимаются, не реальны. Лтман, который воспринимает, но сам остается невоспршшмаемым, реален. Феноменальный мир существует, но не реален в том смысле, что не обладает истиной Абсолютной реальности.

Мир полон внутренних противоречий. Реальное есть то, что свободно от внутреннего противоречия7, а весь мир наполнен противоречиями.

Мир имеет начало и конец. Реальное - то, что не имеет начала и конца. Оно всегда было, есть и будет. Мир опыта же не изначален и не вечен, поэтому он не реален. Шанкара говорит: "Ибо подобен сну круговорот бытия, полный привязанности, отвращения и прочих [страстей]. До известного времени он представляется реальным; когда же наступает пробуждение, становится нереальным»8. То, что реально - реально всегда.

Реальное не изменяется. Реальное - должно обладать бытием. Мир же - это вечное становление. Ого не бытие и не небытие. Объекты мира постоянно изменяются. Наш разум не может принять изменяющиеся вещи реальными. То, что реально, не может измениться, не может появиться или исчезнуть. Если в сансаре есть что-либо реальное, оно должно быть реальным и в мокше, после освобождения. В этом смысле изменяющийся мир не реален. Трактовку изменчивости мира Шанкары можно сравнить с трактовкой Гераклита. Мир - есть вечное становление. Мир - это не есть ни бытие, ни небытие. Это становление, происходящее под воздействием постоянно творящего Начала, Итвары, имеет своей целью преодоление небытия, превратив его в бытие. Но ни в одной точке эта цель не достигается, так как чувственный мир никогда не может стать

7 Здесь, как и далее, мы опять сталкиваемся с необычной трактовкой понятия «реальное». Поскольку в адеайте

реальное понимается как вечно реальное, то из этого понимания делаются выводы, которые нельзя сделать из обычного для европейца понимания реального. Ади Шанхарачария. Атмабодха (познание души), СПб., 1993, с.6-7.

застывшим бытием, о котором говорил Парменид. В мире все неустойчиво, все обречено на мимолетность, быстротечность.

Майя представляет собой абстрактные выражения этой феноменальности

мира.

Во втором параграфе, «Понятие майи», рассматривается этимология понятия майя, основные его трактовки, пассивная и активная функции майи, значение майи в объяснении отношения Брахмана и мира, экзистенциальный статус майи.

Появление данного понятия в адвайте восходит к Рга-веде, где оно встречается постоянно и используется, главным образом, для обозначения сверхъестественной способности богов, особенно Варуны, Митры; й Индры. Во многих древних гимнах майя восхваляется как поддерживающая мир сила. В "Прашна Упанишаде" (I, 16) термин "майя" применяется по большей части в смысле иллюзии. В «Шветашватара» упанишаде (IV. 10) и «Бхагавадгите» (IV. 5-7; ХЛПИ.61) дается понятие личного бога, который4 обладает могуществом майи.

Гаудапада, которому принадлежит первое систематическое истолкование адвайта-веданты, употребляет слово "майя" в нескольких значениях: 1) как необходимость отношения между Атманом и миром; 2) как природа или могущество Ишвары; 3) кажущийся, подобно сновидению^ характер всего мира. Шанкара придает первостепешюе значение первому употреблению, будучи безразличным к третьему.

Отношения Брахмана и мира. Шанкара говорит о некорректности постановки проблемы отношения Брахмана и мира. Во-первых, до тех пор, пока существование Брахмана не пережито, эта проблема является лишь воображаемой, и поэтому ее реального разрешения не может быть найдено. Во-вторых, любое отношение предполагает двойственность, множественность участников отношения.

Если мы утверждаем, что бесконечный Брахман является причиной конечного мира и создает его, значит бесконечное служит субъектом ограничений во времени.

Также нельзя применить к Брахману и миру отношение причины и следствия. Если принять, что Брахман является причиной, а мир - его следствием, то безусловный Брахман окажется связанным с обусловленным миром.

Если конечный мир ограничен бесконечным Брахманом, то Брахман, как предел, сам является ограниченным, конечным. Однако Шанкара утверждает, что мир, хотя и связан с Брахманом, не оказывает на него никакого влияния. Поэтому если говорить о причинности, то о такой ее разновидности, при которой причина порождает следствие, сама не подвергаясь каким-либо изменениям, будучи независимой от следствия, которое оно порождает.

Мир не есть нечто, выведенное из Брахмана. Мир не есть нечто внешнее по отношению к Брахману, не является от него независимым. Брахман находится вне времени, так как время - это показатель изменчивости, в то время как Брахман неизменен.

Невозможность для познания определения сферы смыкания явлений с Абсолютом. Если бы Брахман был бы субстанцией мира, он не был бы независим от мира. Так как если Брахман менялся бы сам вместе с изменением мира, если бы

активность мира принимала участие в изменении Брахмана, то абсолютный Брахман стал бы относительным.

Таким образом, на один из ключевых вопросов, вопрос отношений Брахмана и мира в философии Шашсары не дается однозначного ответа.

Экзистещиальный статус майи. Две функции майи. Майя - название силы, создающей формы из бесформенности. Эта майя не есть ни тождество, ни различие основной реальности. Если предположить независимость майи, это означало бы отход от недвойственности адвайты, и, фактически, - дуализм. Если майя существует, она ограничивает Брахман. Но если она не существует, то невозможно объяснить явления мира. Эту двойственность экзистенциального статуса майи хорошо, на наш взгляд, выразил Радхакришнан: "Майя достаточно реальна, чтобы произвести мир, и достаточно нереальна, чтобы служить пределом Брахмана"9

Майя, как действующая сила, производит материальный мир, но сама не является материальной причиной.

Комментаторы Шашсары указывают на наличие двух функций майи:

1. сокрывать реальное, истину (аварана)

2. представление реальности в ложном свете (викшена)

Такое разделение хорошо иллюстрирует, что майя является не просто завесой, скрывающей Брахмана, но и то, что она дает представление о чем-то другом, она не только пассивна, но и активна. Поскольку майя обманчива, она называется авидьей, или ложным познанием, но авидья - не простое отсутствие представления, а положительная ошибка. Когда мы пытаемся связать майю с Брахманом, то есть когда эта деятельность приписывается Брахману, Брахман становится Ишварой (Творцом), а майя означает шакти, или энергию Ишвары. Но Ишвара не подвергается влиянию майи.

Майя как пракрити (как творческая сила или энергия Ишвары).

Ма11я - это энергия Ишвары, сила, посредством которой он преобразует потенциальный мир в актуальный. Майя - творческая сила, посредством которой Ишвара творит мир. Майя не имеет местопребывания, она присуща Ишваре.

Майя отождествляется с именами и формами, которые в своем неразвитом, непроявленном состоянии присущи Ишваре, а в развитом, проявленном, -образуют мир. Поэтому некоторые комментаторы рассматривают майю как пракрити (понятие, используемое, главным образом, в санкхье), то есть первоматерию, неоформленное начало, которое, разворачиваясь, образует мир.

Таким образом, картина творения мира предстает как постепенная утрата экзистенциалыюсти. Уже Ишвара оказывается реальным в меньшей степени, чем абсолютное бытие, остальные предметы оказываются ниже и ниже на этой лестнице степени реальности.

Это неразвитое начало иногда также обозначается термином "акаша", а иногда "акшара", то есть неразрушимое. Если Ишвара сам наложил на себя ограничение, то он уже перестает быть безграничным, это ограниченный Бог. Невольно возникает вопрос: зачем Ишвара ограничивает себя?

® Радхакришнан С. Индийская философия. В 2-х томах. Том 2. М., 1993, с. 514.

12

Зачем совершенному Брахману, вечно пребывающему в состоянии Сат-Чит-Ананда (Бытие - Сознание - Блаженство) нужно было допускать создание мира, создание неистины, неведения и несчастья? Для осознания своей Сат-Чиг-Ананды? Но если это Всезнающий, совершенный Брахман, это не могло служить основанием для создания мира. Самодостаточному Брахману нет необходимости действовать вообще.

В параграфе третьем, «Мстя и авидъя», поднимается проблема: объективная майя и субъективная авидья — это одно и то же, или разное? В ракурсе сравнения этих двух понятий, объективного и субъективного, рассматривается проблема причины. , мира, Освобождения от иллюзии, взаимодействие мира и Брахмана.

Концепция авидьи. У Шанкары встречаются две трактовки мира. Мир как майя, независимый от человеческого сознания и мир как авидья, чисто субъективный, зависимый от сознания человека. Согласно концепции авидьи, причину проявления мира следует искать в природе интеллекта, а не в природе Брахмана. Видимость многообразия - результат нашего познавательного механизма, который функционирует в соответствии с законами пространства, времеш! и причинности.

Если в упанишадах авидья трактуется обычно как незнание, то Шанкара придает этому понятию значение ошибочного познания. Авидья у Шанкары является логическим методом мышления, который обусловливает конечность человеческого ума. Авидья не есть ничто, так как она влияет на нас, на наше восприятие. Но авидья также и не относится к абсолютной Реальности, так как при познании Брахмана она исчезает. Если бы авидья была бы небытием, она не могла бы произвести что-либо, если бы она была бытием, то все, что она производила бы, было бы реальным, а не лишь видимым.

Откуда возникает эта авидья? По Шанкаре, она не может быть лишь причиной индивидуальности, так как проявляется лишь там, где уже есть индивид. Поэтому она является вторичной к существованию индивидуальности. Существование авидьи также вторично и по отношению к Брахману. Рамануджа указывает, что мы должны предположить для каждой души различную авидыо, так как иначе освобождение одной души будет означать освобождение всех душ.

Майя и авидья. Иногда Шанкара рассматривает мир как субъективный, зависимый от сознания человека, то есть как результат авидьи, а иногда как "объективный" (по отношению к индивидууму) или трапссубъективный, существующий независимо от сознания человека, то есть являющийся плодом иллюзии, майи.

Авидья - это тенденция человеческого ума видеть неистину, вместо истины, и эта тенденция свойственна всем индивидам. Если мы допустим, что мир является результатом несовершенства сознания лишь индивидуума, и у каждого индивидуума оно различно, то будет тяжело объяснить взаимодействие этих индивидуумов. Если мы утверждаем, что это ошибка общая для всех, то, во-первых, мы признаем ее объективность, а, во-вторых, как уже говорилось, возникает ситуация, что избавление от нее одного индивидуума означало бы получение освобождения всеми остальными.

Шанкара уходит от этого противоречия, говоря, что майя и авидья, в сущности, одно и то же. Субъективное и объективное - лишь разные стороны одной медали.

Шанкара полностью не отрицает существования мира. Некоторые более радикальные адвайтисты, исходя из основополагающего тезиса, что все есть единый Брахман, и кроме него нет ничего, вообще полностью отвергают существование мира. Такое понимание часто приписывают и самому Шанкаре. Однако Шанкара занимает более умеренную позицию. Пока Брахман не осознан интуитивно, мир остается реальным. Поэтому мы должны считать, что,ни наш разум, пи мир не являются полной иллюзией. Явление не есть иллюзия.,Авидья и майя представляют собой субъективную и объективную стороны единого, основного факта опыта. Авидья (субъективная сторона) исчезает благодаря познанию, майя (объективная сторона) также вечна, как и верховное существо.

Является ли авидья причиной мира. Брахман есть единое, всеобъемлющее Начало. Вне Брахмана нет ничего. Это основной тезис адвайта-веданты, теории недвойственности. Однако, как!, в таком случае, можно объяснить мир?

Многие поздние адвайтисты действительно толковали мир как субъективную ошибку зрения. (Таковы были, например, Вачаспати и Сарасвати, которые считали, что лишь невежество является причиной этого иллюзорного мира). Однако такое понимание не соответствует Шанкаре.

Авидья не может быть причиной мира, так как она инертна. Шанкара выступает против буддистской теории цепи причинности, начинающейся с авидьи. Шанкара не признает, что мир есть лишь продукт субъективной авидьи. Авидья не есть лишь субъективная сила, она имеет также объективную реальность. Она причина всего материального мира, существующего во всем.

По Шанкаре, Брахман является основой мира. Иллюзия змеи не появляется из ничего, а равно и не переходит в ничто, когда истинность мира опровергается. Основа иллюзии имеет логический, но не метафизический характер. Веревка кажется змеей. Эта ошибка - ошибка суждения. Исправление ошибки - есть изменение мнения. Мир дает нам возможность достигнуть реальность. Поэтому он тоже заключает в себе следы этой реальности. Мир основан на Брахмане, но не является Брахманом. Это видимость реального, феномен.

Концепция мокши (освобождения) подтверждает, что мир не есть иллюзия. Мокша не означает исчезновение мира. Авидья заменяется видьей, не происходит разрушения мира. Следовательно, авидья - это неспособность разграничить (авивека) реальность и видимость, а не просто фантазия.

Отрицать реальность мира - значит полностью отрицать собственные чувства, волю, познание. Шанкара не становится на такую крайнюю позицию (хотя иногда его так понимают).

Шанкара утверждает, что невозможно объяснить отношение между Брахманом и миром логическим способом. Брахман в философии Шаккары остается первичной реальностью. Мир и Брахман не являются дополняющими элементами к одному целому. Однако многие исследователи (в том числе и известный индолог Макс Мюллер) сделали вывод, что мир и Брахман находятся в абсолютном антагонизме.

Таким образом в адвайте Шанкары мы можем видеть два подхода к интерпретации мира.

Либо мир является производным, искаженным, вторичным изобретением истинного бытия. Это искажение - результат нашего конечного ума. Но все же мы можем посредством этой искаженной картины догадаться об истинной. Этой позиции придерживается Рамануджа, и она близка к теории Гегеля, который считает, что относительный мир является самообнаружением, самопроявлением Абсолюта. Эта позиция также близка к спинозизму.

Либо явления мира есть идеи, с помощью которых конечный ум человека постигает истинно реальное, реальное, как оно есть само по себе. К этой позиции были близки буддисты-йогачары, обменявшие мир, кате субъективную, данную в основании видимость, принимающую форму в зависимости от категорий пространства, времени, причинности. Данную позицию можно сравнить с Фихте, Кантом и Шопенгауэром10.

Параграф четвертый. «Сравнение гносеологии И. Канта и Шанкары». посвящен не только сопоставлению принципов познания, которыми пользуются Кант и Шанкара, ко и сравнению их подходов к объяснению взаимосвязи познающий субъект - феноменальный мир - ноуменальный мир.

Гносеологию Шанкары часто сравнивают с гносеологией Канта, ведь именно последний по-новому поставил вопрос о возможности познания, указав, что мы познаем пе трансцендентные объекты, а то, как они являются нам, следовательно, мир опыта - это мир явлений. Вещь-в-себе Канта можно сравнить с Брахманом Шанкары, который суть единственный, обладающий абсолютным существованием, но вместе с тем все характеристики феноменального мира к нему неприменимы.

Кант и Шанкара говорят, что мы постигаем не Реальность (вещь-в-себе, Брахман), а лишь видимость Реальности. Однако Брахман Шанкары - это имманентный принцип внутри опыта, а вещь-в-ссбе Канта — это отдельный мир, связь которого с феноменальным весьма расплывчата.

Шанкара говорит, что наш интеллект, подверженный авидье, сам творит физический мир. Аналогично у Канта лошческий интеллект, формирующий реальность, становится «способностью иллюзии».

Шанкара и Кант выступают против субъективного идеализма. В противовес «проблематическому идеализму Декарта, который считает несомнсшю достоверным лишь одно эмпирическое утверждение (аэзегНо), а именно: я еемь»11 Кант утверждает, что познание внешнего мира столь же невыводное, непосредственное и определенное, как и наше осознание себя мыслящим, поскольку «даже наш внутренний, несомненный для Декарта опыт возможен только при допущении внешнего опыта»12, следовательно относительно внешнего мира у нас есть опыт, а не только воображение. Также Кант выступает и в противовес «догматическому» идеализму Беркли, утверждающему, что пространство вместе со всеми вещами, которым оно присуще как необходимое

10 Шопенгауэр: «Этот мир дан нам, прежде всего, как изображение и является лишь простым мозговым

феноменом...» (ФламмарионК. После смерти. М., 1999, с. 224). " Иммануил Кант. Критика чистого разума - Ростов-на-Дону.: Феникс, 1999, с. 231.

12 Иммануил Кант. Кригихз чистого разума. - Ростов-на-Дону.: Феникс, 1999, с. 231.

условие, сами по себе невозможны, и потому считающему вещи в пространстве лишь фантомами. Фактически Кант, как и Шанкара, против обесценения физического мира и нашего чувственного опыта, утверждая, что мир все же существует: «Простое, но эмпирически определенное сознание моего собственного существования слуэ/сит уже доказательством существования предметов в пространстве вне меня» 3. Однако 1 реальность этого мира не абсолютна. По Шанкаре наше эмпирическое я, как и физический мир, не реальны, если понимать реальным лишь то, что существует независимо от нашего сознания и познания. Схожая позиция у Канта: объекты опыта - лишь феномены, а, следовательно, в Таком виде существуют лишь в нашем сознании.

Канта частенько критикуют за то, что он мир феноменальный переносит на мир вещей-в-себе, который, как он сам указывает, непознаваем. Почему каждой вещи в мире феноменальном должна соответствовать такая же в мире вещей-в-себе? Получается,'что мир вещей-в-себе подобен мир ноуменальному, то есть множестевенен. Некоторые критики14 полагают, что у Шанкары более выгодная позиция, поскольку у него мир ноуменальный избавлен от множественности: Брахман один, вездесущ, всеобъемлющ. Однако с такой критикой можно поспорить: в чем это преимущество? Чем единое лучше множественного?

Параграф пятый. «Развитие проблематики в адваите после Шанкары». содержит сравнение трактовок майи и авидьи трех главных направлений адвайты после Шанкары: виварана, дришти-сришти и средней между этими крайними -школой Манданамишрат.

Шанкара часто отождествлял майю и авидыо. Его последователи, напротив, стремились подчеркнуть различие, приписывая майе творящие,, порождающие (ухкйера - "дробящие") функции, а авидъе - скрывающую силу (ауагапа).

Часто выделяют 3 основных направления развития адвайты после Шанкары. Первое было заложено ближайшим учеником Шанкары - Падмападой. Школа "виварана» придавала майе значительную самостоятельность, что давало некоторым комментаторам повод сравнивать ее с пракрити санкхьи.

Второе направление берет начало у другого ученика Шанкары, Сурешвары (VIII в.). Позже оно было продолжено Сарваджиятманом и получило название "дришти-сришти". Сурешвара утверждал, что основой авидьи является не джива, а само чистое сознание. Школа "дришти-сришти" трактовала майю как абсолютную иллюзию, сводя существование объектов к их воспринимаемости. Эта другая крайняя концепция приближалась к виджняна-ваде.

Третье направление представлено Манданамишрат (трактат "Брахма-си ддхип и Варакна тимишры ("Бхамати"). Эта школа находится как бы посредине между двумя предшествующими, так как признает два вида авидьи -субъективную и всеобщую. Основой авидьи остаются души, а не Брахман.

|3Имману ил Кант. Критика чистого разума. - Ростов-на-Дону.: Феникс, 1999, с. 231. ^

14 Например, Радхакришнан говорит: «Если Кант признает множественность вещей в себе, то Шанкара заявляет, что существует только одна основная реальность. В этом вопросе у Шанкары виден определенно более философский подход, чем у Канта, который логически незаконно переносит различия мира в область вещей в себе». (Радхакришнан С. Индийская философия. В 2-х томах, том 2, М., 1993, с. 468).

В третьей главе, «Майя-вада в неоведапгтпл*е», рассматривается переосмысление майя-вады такими представителями адвайта-ведаиты как Даянанда, Рамакришна, Вивекананда, Рамана Махарпш. Более подробно автор останавливается на развитии проблематики майя-вады у Ауробшвдо Гхоша и Пападжи.

Переосмысление учения о майе, о реальности мира явлений и его соотношения с Брахманом стало характерной чертой развития ведантистской мысли в 19 в. Это переосмысление выразилось в тенденции к признанию реальности мира. Критики иллюзионизма майя-вады 19 - начала 20 вв., как и классические ведантистские противники Шашсары, не отказываются от идеализма.

Тем не менее эта тенденция заслуживает пристального внимания, поскольку основным мотивом критики адвайты индийскими мыслителями 19-1» века было стремление не допустить обесценивание мира (то есть это был не только и не столько теоретический аргумент, сколько аксиологический). Так, Рой говорил даже о вреде майя-вады с точки зрения воспитания народа в духе ответственности за судьбы страны.15

В русле адвайты Рамакришна описывает природу Брахмана как неопределенную (ниргуна) и неописуемую (анирвачания), майю,

затуманивающую и скрывающую реальность, конечное поглощение мировым сознанием индивидульного. Однако есть и существешше отличия. Наделенный формой Брахман оказывается таким же реальным и истинным, как и Бесформешшга. Изменчивый мир явлений, мир множественности, порожденный «божественной игрой» (лилой) не иллюзорен. Лила реальна также, как и питья (неизменный Абсолют), хотя и ироизводна по отношению к нему. Мир является «неподлинным» лишь в смысле его зависимости от Абсолюта и изменчивости. В противоположность Шанкаре у Рамакрипшы майя оказывается подчиненной лиле (Рамакришна часто даже сводит майю к лиле).

Однако обращение к «бхеда-абхеда-ваде» можно найти не только у Рамакришны, но и у других адвайтистов Нового времени. Учение о реальном развитии мира из первоначально недифференцированного Брахмана можно видеть в ранних работах Дайянанды, а также в некоторых трактовках майи у Вивекананды.

Вивекананда говорит о том, что майя не должна переводиться как иллюзия и оцениваться как теоретическая формулировка учения об иллюзорности мира. Вивекананда предлагает рассматривать майю как характеристику экзистенциальной ситуации человека, которая парадоксальна и связана с забвением самого важного, «глубинного» измерения в жизни.

15 У Ауробиндо мы можем видеть схожую точку зрения, когда он говорит о мокше как об освобождении Индии, ■ йогической практике (садхане) - как методе борьбы с англичанами (бойкот, свадеши), майе - как совокупности иллюзорных представлений, мешающих достижению нацией свободы и так далее Так Ауробиндо переосмысливал традиционные понятия с дслыо использования в политической борьбе мощной духовной традиции веданты. (Это касается, главным образом, раннего периода его творчества). И в этом на Ауробиндо, по его собственному признанию, оказали влияние его предшественники, представители формирующегося в 19 в. неоведантизма, в особенности Вивекананда.

Рамана Махарши, современник Ауробиндо Гхоша, предлагает рассматривать вопрос о реальности физического мира в двух аспектах. Первый аспект - полная иллюзорность мира. В другом аспекте — мир, будучи частью Брахмана, реален.

В параграфе первом, «Переосмысление классической майя-вады адвайта-веданты в философии Ауробиндо Гхоша», раскрывается критика Гхощем односторонних подходов в объяснении природы мира и человека, его критика полярных позиций майя-вады Шанкары и материализма, а также интегральный подход, который предлагает Ауробиндо Гхош.

В соответствии с традицией Ауробиндо пытается найти ключ к пониманию мира в понимании человека. Природа же человека должна быть попята в связи с природой мира. Человек, по мнению Гхоша, является своеобразным микрокосмом, отражающим структуру макрокосма.

Критика Гхошем учения адвайты о майе. Опровержения учения адвайты о майе, которая, как утверждает Ауробиндо, является классическим примером «аскетического» спиритуализма. Адвайта признает реально сугцеств}тощим лишь Брахман, все, что вне Брахмана - лишь иллюзия: формула «Все есть одно» или «Все есть Брахман».16 Однако так, по Ауробиндо, адвайта не добивается монистического понимания мира, не избавляется от двойствешюсти (что, по сути, является ее главной целью: «адвайта» - «недвойственпость»), так как сущность, оторванная от явления, перестает быть сущностью этого явления. Адвайта признает наличие двух сущностей: вечной, реальной (Брахмана), и иллюзорной, создающей вселенную (майю). - - •.

Майя и Брахман оказываются противостоящими, несводимыми друг к другу началами. Исключив несовершенный мир из совершенного Брахмана, адвайта, как указывает Ауробиндо, ограничила Его, тем самым признав его несовершенство. Майя оказывается не просто пеленой неведения, скрывающей Знание, но и в некотором смысле самим Знанием, реальной Силой, которая делает возможным и даже неизбежным Неведение. Также Ауробиндо критикует то, как адвайта решает проблему отношения мира и Брахмана. Адвайта утверждает, что мир явлений накладывается на мир реальности, объясняя это наложение (адхьяса) ошибками восприятия, неправильными зрением и памятью, миражом, сном и т.п. Однако Ауробиндо указывает, что такие аналогии почерпнуты из самого «феноменального» мира, а, следовательно, не могут объяснять его отношения к реальности.

Часто адвайтисты говорят об отношениях майи и Брахмана как неописуемых (анирвачания17). Однако в этом Ауробиндо видит капитуляцию адвайты как философии, так как она признает, что не в состоянии моделировать мир с позиции разума.

Его критика и не столь уж оригинальна. Подобные аргументы мы могли видеть и в критике Шанкары его современниками. В целом Гхош не отвергает

16 The great Vedantic formula "One without a second" or "All this is the Brahman" (Sn Aurobindo. The Life Divine. Sri Aurobindo Ashram Trust, Pondicherry, 1970, p.24).

17 Имеется ввиду неописуемость отношений Брахмана и майи: неверно как то, что Брахман и майя одно и тоже, так и то, что они отличны друг от друга.

адвайту как учение идеалистическое. Наоборот, в идеализме он видит ее положительную сторону, критикуя лишь, ее слабые элементы Обесценение физической природы человека является, по его мнению, противоестествешшм.

Критика Гхошем материализма. Критику материализма18 Ауробиндо строит фактически таким же точно образом, как и критику с пириту ализм а: внутренние противоречия дуализма, порождаемого разделением сущности мира и ее проявлешш, а также невозможность объяснения взаимоотношений между ними. Если "спиритуализм" и связанное с ним аскетическое отрицание жизни Гхош считает основным недостатком индийской цивилизации (со времен средневековья), то материализм он рассматривает как учение, связанное с западной цивилизацией и ответственное за ее недостатки.

Ни посредством абстрактной материи, ни с помощью абстрактного духа невозможно дать убедительное объяснение мира, заключает Ауробиндо.

Интегральный подход. Эта философия должна показать связь духа и материи, не пытаясь отрицать реальность обоих, и при этом она должна быть избавлена от дуализма при объяснении вселенной.

Гхош создает учение о совпадении в абсолюте противоположностей: определенного и неопределенного, единого и множественного, неподвижного и изменчивого, бесформенного и обладающего формой, бсскачествешюго и качественного, конечного и бесконечного бытия. Такое совпадение противоположностей делает новую философию свободной от противопоставления сущности и явления при объяснении мира, которое критиковал Ауробиндо в а два йте. Синтез идеализма и материализма дает совпадение духовного и материального начал в Абсолюте. У Гхоша три принципа сат, чит и анапда приобретают новое значение. Костюченко: «В отличие от адвайты, ниргуна-брахман "в себе" обладает и всеми свойствами проявленного мира, хотя последние еще не "положены" в нем, если воспользоваться гегелевской терминологией»19. Стремясь преодолеть дуализм адвайта-веданты (Брахман - майя) Гхош наделяет майю реальной силой. Это сила Брахмана, которая делает возможным Его самопроявление, самоограничение и самопоглощение, которые проявляются на разных этапах создания вселенной.

Критика данного подхода Гхоша. Данный подход Гхоша не доведен до конца. Его критика оказывается непоследовательной. Расчленение единого брахмана на субъект и объект, а также появление множества идеальных объектов в "высшем разуме" столь же необъяснимо, как и порождение множествешгости майей в адвайта-веданте.

Идеи Гхоша сходны с идеями Гегеля. В частности, Гхош использует диалектический метод, похожий на гегелевский. Например, дилсктика конечного и бес конечного: бесконечное,' не включающее в себя конечное, было бы ограничено последним и, таким образом, было бы не подлинно бесконечным,

18 Критику материализма Ауробиндо развивает во 2-й главе «The Two Negations: The Materialist Denial» 1 -й части "The Life Divine".

19 Костюченко В. С. Интеграпъчая веданта (Критический анализ философии Ауробиндо Гхоша). М., 1970, с. 73.

конечное же немыслимо без своего отрицания, т. е. бесконечного и т. д. Однако этот далектический метод Гхош проводит непоследовательно.

Во втором параграфе. «Майя-еада Пападжиж рассматривается трактовка майя-вады совремешюго представителя адвайты Пападжи, близкая к крайней позиции школы дришти-сришти.

Пападжи говорит о физическом мире как о чисто субъективном, как о плоде творения нашего ограниченного ума, который не в состоянии видеть всю картину Мироздания целиком, а может видеть ее лишь в очень узком, искривленном ракурсе. Мироздание, как и сам процесс функционирования мира, - есть плод нашего сознания.

Майю Пападжи описывает как скрывающую Атман силу. Сила майи происходит от самого Атмана. Имя, облик, разделение на объект-субъект суть «орудия» майи.

Пападжи говорит, что надо вести себя так, как будто мир не существует ни коим образом. Такая категоричная позиция часто является предметом жесткой критики адвайты, в том числе Шанкары. Как же мир может не существовать, если мы находимся в нем, живем, совершаем поступки, страдаем, радуемся и так далее? Шанкара не был столь категоричен, как Пападжи, а, как нам кажется, частенько такую крайнюю позицию ему приписывали его оппоненты, которые понимали Шанкару неправильно, и критиковали как раз свое неправильное понимание.

Позиция Пападжи кажется нам близкой к позиции достаточно крайней школы адвайты дришти-сришти (ее основателем принято считать ученика Шанкары Сурешвару (VIII в), а ее продолжателем был Сарваджиятман).

Методика, которую Пападжи предлагает для избавления от майи, очень похожа на ту, о которой очень много говорил его учитель Рамана Махарши. Пападжи, как и Рамана Махарши, предлагает обратиться к источнику ума, углубившись внутрь своего я.

Мир есть иллюзия. Пападжи призывает осознать эту иллюзорность и стать просто свидетелем происходящего, оставшись в стороне от страданий, которые присущи этому миру.

В Заключении подводятся итоги исследоваштя, формулируются основные выводы, намечаются перспективы дальнейших исследований по проблематике майя-вады адвайты и родственных концепций.

В Приложении даны переводы с английского статей Фредерика Фоста 'Игривая "иллюзия: творение миров в адвайта-веданте" и главы "Реальность и Космическая иллюзия" из книги Шри Ауробиндо «Жизнь Божественная».

Основные положения диссертации нашли отражение в следующих публикациях:

1) Атма-вичара Рамана Махарши в контексте адваига-веданты. // Философия XX века: школы и концепции. Материалы работы секции молодых ученых «Философия и жизнь». Материалы научной конференции 21 ноября 2000г. Санкт-Петербургский государственный университет. Философский факультет. - СПб: Санкт-Петербургское философское общество, 2001. - С. 280-283.

2) Понятия «майя», «авидья» и иллюзорность мира у Шанкары. // Философия и жизнь. Материалы ежегодной конференции 16-17 ноября 2001 г. Санкт-Петербург. Санкт-Петербургский государственный университет. Философский факультет - СПб: Санкт-Петербургское философское общество, 2002. - С. 139-144.

3) Интегральный подход Ауробиндо Гхоша как попытка синтеза западного материализма и восточного спиритуализма. // Рабочие тетради по компаративистике. Вып. 8: Сравнительные исследования в политических и социальных науках. / под ред. Л.А Вербицкой, В.В. Васильковой, В.В. Козловского, Н.Г. Скворцова. - СПБ: Социологическое общество им. ММ. Ковалевского, 2003. - С. 104-107.

Работа издана в рамках реализации программы Министерства образования РФ

«Федерально-региональная политика в науке и образовании», проект №1321.

«Межкультурные взаимодействия и формирование единого научно-образовательного

пространства: сравнительные и междисциплинарные исследования в социогуманитарных

науках». Руководитель проекта Л.А. Вербицкая.

4) Межкультурная коммуникация в философии Ауробиндо Гхоша. // Путь Востока. Межкультурная коммуникация. Материалы VI Молодежной научной конференции по проблемам философии, религии, культуры Востока. Серия "Symposium". Выпуск 30. Санкт-Петербургский государственный университет. Философский факультет - СПб: Санкт-Петербургское философское общество, 2003. - С. 76-81.

5) Критика Ауробиндо Гхошем майя-вады адвайта-веданты. // Компаративистский анализ общечеловеческого и национального в философии: материалы Всероссийской конференции. - С-Петербург, 2006. -С. 65-68.

6) Майя-вада Пападжи. // Компаративистский анализ общечеловеческого и национального в философии: материалы Всероссийской конференции. - С-Петербург, 2006. - С. 183-188.

Подписано в печать 13.11.06. Печать ризографическая. Тираж 100 экз. Формат 60x84/1б.Отпечатано в Издательско-полиграфическом центре «Барс» СПб., Съездовская линия, 11 Тел. 326-03-51

/Г^С— /ifJ- /ÇJ

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Федоренко, Глеб Геннадьевич

Введение.

Глава 1. Шунья-вада мадхьямиков как предтеча майя-вады адвайта-веданты.

Параграф 1. Теория феноменальности мира мадхьямиков. Параграф 2. Два вида истины. Параграф 3. Шунья-вада.

Параграф 4. Влияние мадхьямиков на адвайта-веданту.

Глава 2. Классическая адвайта: концепция майи у Шанкары.

Параграф 1. Нереальность (феноменальность) мира. Параграф 2. Понятие майи. Параграф 3. Майя и авидья. Параграф 4. Сравнение гносеологии И. Канта и Шанкары. - , Параграф 5. Развитие проблематики в адвайте после Шанкары.

Глава 3. Майя-вада в неоведантизме.

Параграф 1. Переосмысление классической майя-вады адвайта-веданты в философии Ауробиндо Гхоша. Параграф 2. Майя-вада Пападжи.

Введение диссертации2006 год, автореферат по философии, Федоренко, Глеб Геннадьевич

Актуальность темы исследования. Концепция майи1 занимает исключительное место не только в адвайта-веданте, которая до сих пор является одной из самых популярных школ индийской философии, но и во многих родственных ей течениях философской мысли, как современных, так и предшествовавших самой веданте. В адвайте эта концепция играет определяющую роль, поскольку именно с ее помощью последняя пытается показать отношение Брахмана и мира как не-двойственное («адвайта» на санскрите - недвойственность) и вместе с тем объяснить множественность эмпирического мира. Введение понятия майи породило огромную волну споров и критики в адрес адвайты. Это самое главное понятие в философии адвайты и оно же самое спорное и проблематичное, ставящее под удар базис этой философии.

Степень разработанности темы.

Поскольку концепция майи является центральной в философии адвайта-веданты, то едва ли кто из серьезных исследователей этой школы мог обойти эту тему, ведь к ней часто сводятся все самые

1 Майя (тауа) - в переводе с санскрита обозначает: 1) иллюзорность материального мира; 2) иллюзия, обман; 3) сила волшебства, магия, колдовство. Как компонент сложных слов тауа употребляется в значении "обманчивый". Как имя собственное тауа означает "мать Будды". (Кочергина В.А. Санскритско-русский словарь, с.509). значимые критические замечания в адрес адвайты, и в то же время в этой концепции вся соль этого направления веданты. Однако ни в отечественной, ни в зарубежной литературе мы не находим полноценного, целенаправленного исследования, которое могло бы адекватно значимости майя-вады (концепции иллюзорности материального мира) в адвайта-веданте дать целостную картину этой концепции, раскрыть ее генезис, многообразие трактовок этого понятия, связь концепции майи с такими родственными понятиями философии индуизма и буддизма как шунья (пустота), авидья (метафизическое неведение) и другими, показать схожие положения майя-вады и некоторых концепций европейской философии.

Тем не менее и в зарубежной и в отечественной философии мы можем увидеть ряд работ, в которых дается анализ концепции майя.

В монографиях Дэвида Калупаханы «Mulamadhyamakakarika of Nagarjuna» и Мурти Т.Р.В. «The central Philosophy of Buddhism: A Study of the Madhyamika System" мы находим много свидетельств, указывающих на то, что именно буддийскому понятию шунья обязана своим происхождением концепция майя адвайта-веданты.

Радхакришнан в своем двухтомнике «Индийская философия» в восьмой главе второго тома разбирает понимание концепций майи и авидьи в классической адвайте Шанкары, немного касается критики в адрес адвайты.

В монографии Рудурмуна «Bhamati and Vivarana Schools of Advaita Vedanta» автор дает сравнительную характеристику двух школ адвайты. Сквозь эту призму интересно сравнение подходов в трактовке понятия майя этими двумя школами.

В том же компаративистском ключе Майкл Команс в работе "The Method of Early Advaita Vedanta. A study of Gaudapada, Sankara,

Suresvara and Padmapada" рассматривает возникновение понятий майя и авидья и их связь с буддийским понятием шунья.

Американский исследователь Ален Райт Трашер в работе "The Advaita Vedanta of Brahma-siddhi" раскрывает понимание трансцендентальной ошибки, авидьи и майи в произведении «Демонстрация Брахмана» Мандана Мишры, современника Шанкары.

В отечественной литературе материал по генезису концепции майя-вада из концепции шунья мадхьямиков1 мы находим в работе Торчинова Е.А. «Философия буддизма махаяны». Понятия майя в классической адвайте и неоведантизме касаются Костюченко B.C. («Классическая веданта и неоведантизм»), Литман А.Д. («Современная индийская филоофия»), Шохин В.К. («Стратификация реальности в онтологии адвайта-веданты») , Исаева Н.В. («Индийская философия»).

Однако во всех вышеперечисленных исследованиях концепции майи отводится не центральное место, поэтому нельзя считать, что каждое из них в отдельности, так же как и все они в совокупности (без соответствующего анализа), раскрывают все многообразие проблем возникновения этого понятия, его эволюции, многообразия трактовок как самого понятия майя, так и сопряженных с ним понятий.

Цели и задачи исследования.

Цели диссертационного исследования:

- поиск причин возникновения и развития понятия майя.

2 Буддийская философия делится в основном на хинаяну и махаяну, махаяна - на мадхьямаку и йогачару.

- выявление связи майя-вады с понятием шунья в философии мадхьямиков.

- выявление множества проблем и задач, возникающих с введением этого понятия.

- установление общих черт и различий понятия майя со схожими понятиями (шунья, авидья и другими).

- раскрытие огромного многообразия подходов трактовки понятия майя как среди самих представителей адвайты, так и среди ее критиков.

- установление причин изменения этих подходов с момента зарождения адвайты до современности.

Тезисы, выносимые на защиту.

1. Неоднозначность трактовки понятия майя как самими адвайтистами, так и критиками.

2. Огромное влияние шунья-вады мадхъямиков на формирование майя-вады адвайта-веданты.

3. Ошибочное приписывание Шанкаре и адвайте в целом со стороны многих исследователей полного отрицания реальности физического мира.

Методология исследования.

В своем исследовании диссертант использует следующие методы:

1. Посредством компаративного метода сравниваются различные подходы в трактовке понятия майя и близких ему понятий представителями различных направлений адвайта-веданты, других школ веданты, буддизма и Западной философии. Этот метод также применяется для сравнения понятий майя, авидья, шунья и других.

2. Исторический метод, посредством которого выявляется эволюция подходов в трактовке понятия майя в зависимости от развития адвайты, других философских школ и даже от политического контекста.

3. Системный метод, позволяющий рассматривать концепцию майи как интегральной части философии адвайта-веданты, тем более что эта концепция является центральной, системообразующей (именно на ней строится вся система адвайты как философии недвойственности).

Научная новизна исследования.

1. В диссертации предлагается целостная картина понятия майя, прослеживается процесс развития, начиная с момента его возникновения и становления и до его раскрытия в современной философии.

2. Определяется связь с родственными понятиями, такими как шунья и авидья.

3. Анализируется влияние майя-вады на основные положения адвайта-веданты.

4. Гносеология Шанкары, основанная на майя-ваде, сравнивается с гносеологией немецкой классической философии, главным образом И. Канта.

5. Выявляется проблема порой диаметрально противоположного понимания понятия майя критиками и самими адайтистами и, следовательно, такого же неоднозначного понимания всей философии адвайты.

Рассмотрение аспектов майя-вады адвайта-веданты в совокупности позволяет обобщить накопленный критический материал в отечественной и зарубежной литературе, что ведет к разрешению некоторых проблемных моментов адвайты, позволяет увидеть перспективы ее развития.

Научно-практическая значимость исследования.

Положения и выводы данной диссертации, раскрывающие плюрализм трактовок главного понятия адвайта-веданты, позволяют дать более взвешенное представление о самой адвайте.

Материалы исследования могут быть использованы при разработке учебных курсов по истории философии (в том числе по истории индийской философии), по современной зарубежной философии, по истории становления буддизма, при составлении учебных, энциклопедических и справочных изданий.

Апробация работы.

Отдельные положения диссертации были обсуждены на заседаниях молодежного научного общества «Традиции Востока» (рук. С.В.Пахомов, А.Д.Зельницкий), на пяти философских конференциях, а также отражены в шести публикациях на данную тему.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Майя-вада адвайта-веданты и ее истоки"

Заключение.

Майя-вада, занимая исключительное положение в философии адвайты, постоянно подвергалась критике со стороны как самих адвайтистов, так и представителей других школ. Отвечая на критику, пытаясь разрешить множество проблем, она постоянно трасформировалась.

Именно шунья-ваде мадхьямиков главным образом обязана своим появлением майя-вада адвайта-веданты. Многие ключевые положения этой школы повлияли на философию адвайты: материальный мир как мир феноменальный, как игра абстракций, категорий и отношений; различение относительной и абсолютной истин; понятие авидьи (неведения); понятие шуньи (трансформировавшееся у Шанкары в Ниргуна Брахман).

Шанкара продолжил развитие шунья-вады мадхьямиков. Однако его трактовка майи, будучи во многом неоднозначной, породила такое же неоднозначное толкование его позиции и критику в его адрес. Иногда Шанкара рассматривает мир как субъективный, а иногда как «объективный» (или транссубъективный). Нарушая закон исключенного третьего и принцип непротиворечивости, он говорит, что мир реален и вместе с тем нереален, майя существует и не существует. Однако если учитывать различное понимание реального и нереального, то эта позиция не столь противоречива. Мир реален как источник иллюзии, независимый от восприятия, и как действительность иллюзии (ведь иллюзия есть!), но нереален как адекватное содержание восприятия (и как невечное явление, если придерживаться смысла, вкладываемого в слово «реальный» многими индийскими мыслителями).

Шанкару обвиняют, что он нарушает законы логики, но он возражает, что законы логики применимы лишь по отношению к миру феноменальному и не действуют для объяснения мира ноуменального. Критики (в их числе - Ауробиндо Гхош) утверждают, что такая позиция - капитуляция адвайты как философии.

Онтология майя-вады Шанкары, поставившая под сомнение реальность физического мира, расставившая другие акценты на экзистенциальном статусе мира физического и духовного (Брахмана), породила соответствующую гносеологию. И эта гносеология имеет много схожих черт не только с другими направлениями индуизма и буддизмом, но и с некоторыми европейскими направлениями философии, главным образом с немецкой классической философией. Гносеологию Шанкары часто сравнивают с гносеологией Канта, ведь именно последний по-новому поставил вопрос о возможности познания, указав, что мы познаем не трансцендентные объекты, а то, как они являются нам, следовательно, мир опыта - это мир явлений.

Выделяют 3 основных направления развития адвайты после Шанкары. Первое было заложено ближайшим учеником Шанкары -Падмападой. Эта школа (школа виварана, от названия одноименного трактата Пракашатмана) придавала майе значительную самостоятельность, что давало некоторым комментаторам повод сравнивать ее с пракрита санкхьи.

Второе направление берет начало у другого ученика Шанкары, Сурешвары (VIII в.). Позже оно было продолжено Сарваджиятманом и получило название "дришти-сришти". Сурешвара утверждал, что основой авидьи является не джива, а само чистое сознание. Школа "дришти-сришти" трактовала майю как абсолютную иллюзию, сводя существование объектов к их воспринимаемости. Эта другая крайняя концепция приближалась к виджняна-ваде.

Третье направление представлено Манданамишра (трактат "Брахма-сиддхи" и Варакна тимишры ("Бхамати"). Эта школа находится как бы посредине между двумя предшествующими, так как признает два вида авидьи - субъективную и всеобщую. Основой авидьи остаются души, а не Брахман.

Последовательный антииллюзионизм (реальна не только духовная основа мира и человека, но и сам мир, и человек) и безусловное признание ценности мира как места реального выявления бесчисленных возможностей духа (в противовес «обесценению» мира майя-вадой адвайты) составляют неотъемлемую часть оригинального учения Ауробиндо Гхоша -одного из видных современных критиков классической майя-вады Шанкары.

Полемика Гхоша с двумя полярными позициями -философией «аскетического спиритуализма» (майя-вадой Шанкары) и материализмом - есть попытка синтеза европейской и индийской философий. Обе эти позиции Ауробиндо критикует131 прежде всего с позиции аксиологии: это два отказа от признания смысла и значимости земного существования. Если для «аскетического» спиритуализма это существование иллюзорно (отсюда - уход от него к высшему бытию), то для материализма оно эфемерно и

132 преходяще, а значит, лишено «подлинной», вечной значимости.

131 Причем его критика-не столько понятийная, философская, сколько программная. Будучи не философом-идеологом, а скорее философом-практиком, Ауробиндо критикует адвайту за то, что ее жизненные корреляты не совместимы с той философией, которую он хочет воплотить.

132

Катха Упанишад. С комментариями Шри Шанкарачарии. СПб., 1994, с. 210.

Однако, как представляется, несмотря на вклад Ауробиндо в переосмысление майя-вады, его понимание отчасти страдало той же «односторонностью», которую он видел и в «спиритуализме» адвайты и в материализме европейской философии. Приписав Шанкаре полное отрицание реальности мира Ауробиндо, как и многие другие критики Шанкары, недопонял его философию.

Пападжи говорит о физическом мире как о чисто субъективном, как о плоде творения нашего ограниченного ума, который не в состоянии видеть всю картину Мироздания целиком, а может видеть ее лишь в очень узком, искривленном ракурсе. Мироздание, как и сам процесс функционирования мира, - есть плод нашего сознания.

Майю Пападжи описывает как скрывающую Атман силу. Сила майи происходит от самого Атмана. Имя, облик, разделение на объект-субъект суть «орудия» майи.

Пападжи говорит, что надо вести себя так, как будто мир не существует ни коим образом. Такая категоричная позиция часто является предметом жесткой критики адвайты, в том числе Шанкары. Эта позиция Пападжи кажется нам близкой к позиции достаточно крайней школы адвайты дришти-сришти.

Методика, которую Пападжи предлагает для избавления от майи, очень похожа на ту, о которой очень много говорил его учитель Рамана Махарши. Пападжи, как и Рамана Махарши, предлагает обратиться к источнику ума, углубившись внутрь своего я.

Как мы видим, понятие майи, основополагающее, на котором выстраивается вся конструкция философии адвайта-веданты, трактуется далеко не однозначно не только критиками адвайты, но и самими адвайтистами. Очень часто из неправильного трактования этого понятия делаются ложные выводы, в результате чего на адвайту обрушиваются с критикой в обесценивании ценностей и всего физического мира, обвиняют в социальной опасности этого учения. На наш взгляд, позиция Шанкары была достаточно взвешенной. Шанкара пытался балансировать на тонкой грани реальности-нереальности мира физического и экзистенциального статуса майи, избегая крайностей, не допуская полного его отрицания. В этом - родственная связь майя-вады адвайты со срединным путем буддийской школы мадхьямака и ее шунья-вадой.

Список научной литературыФедоренко, Глеб Геннадьевич, диссертация по теме "История философии"

1. Коммент. Шанкары к 4-й сутре Бадараяны. Пер. с санскр, введ. и коммент. Н.В. Исаевой // Народы Азии и Африки, 1983, №5.

2. Анил Кумар Камараджу. Сатьопанишад. Т.1 М.: Амрита-Русь, 2004. - 204 с.

3. Атмабодха. Пер, вступ. ст и примеч. А.Я. Сыркина //Идеологии, течения совр. Индии. Сб. ст. М, 1965.

4. Брихадараньяка упанишада. В 3 кн./ Пер, предисл. (с. 5-63) и коммент. Сыркина А.Я.- М.: Наука, Науч.-изд. центр "Ладомир", 1991.

5. Бродов В. В. Индийская философия Нового времени. М.: Изд. МГУ, 1967.-283 с.

6. Будь тем, кто ты есть! Наставления Шри Раманы Махарши. Сост. Д. Годман. / Пер. с англ. СПб: Андреев и сыновья; Тируваннамалай: Раманашрам; 1994. - 352 с.

7. Бхагавадгита. Книга о Бхишме (отдел «Бхагавадгита», кн. VI, гл. 13-24). Сер. «Философские тексты Махабхараты». 3-е изд., доп./ Введение, пер. с санскр. и коммент. Б. Л. Смирнова. СПб, "А-сасГ, 1994.

8. Величенко А.Е. Эволюция религиозно-философских взглядов Ауробиндо Гхоша. Автореферат на соискание ученой степени кандидата философских наук. СПб, 1999.

9. Вестник древней Индии, 1979, №4 (с. 126-52 Исаева Н.В. Поемика Шанкары с неортодоксальными учениями в коммент. На "Брахма-сутры").

10. Дейссен Пауль. Веданта и Платон в свете кантовой философии. Перевод.- М.: Мусачет, 1911. 42с.

11. Елизаренкова Т.Я. О значении ведийского maya // Краткие сообщения Ин-та народов Азии, в.57 М., 1961., с.31-34.

12. Интегральная йога Шри Ауробиндо. (Отрывки трудов Ауробиндо и Матери). М.: Агар, Литан, 2000. - 424 с.

13. Исаева Н.В. Из истории идейной борьбы в древней и раннесредневековой Индии (полемика Шанкары с неортодоксальными учениями в комментарии на "Брахма-сутры" Бадараяны). Автореф. дис. на. уч. ст. к. ист. н.- М., 1981.-18с.

14. Исаева Н.В. Концепция индивидуальной души в комментарии Шанкары на «Брахма-сутры» // Древняя Индия. Язык, культура, текст. М., 1985.

15. Исаева Н.В. Полемика Шанкары с неортодоксальными учениями в коммент. на "Брахма-сутры", "ВДИ", 1979, №4, с. 126-52.

16. Исаева Н.В. Слово, творящее мир. От ранней веданты к кашмирскому шиваизму: Гаудапада, Бхартрихари, Абхинавагупта. -М.: Ладомир, 1996.-271 с.

17. Исаева Н.В. Шанкара и буддисты в " Комментарии Шанкары на "Брахма-сутры" // Буддизм. История и культура. М., 1989.

18. Исаева. Н.В. Шанкара и индийская философия. М/. Наука, 1991. 199 с.

19. История современной зарубежной философии. Компаративистский подход. В 2-х томах, том 1, 3-е изд. СПб.: Лань, 1998.-448 с.

20. История современной зарубежной философии. Компаративистский подход. В 2-х томах, том 2, 3-е изд. СПб.: Лань, 1998.-320 с.

21. Камбуров И. И.Философия Адвайта-Веданты в досографических памятниках. Автореф. дис. на уч. ст. к . филос. н. Рос. АН, ин-т философии. М., 1992.- 18с.

22. Каниткар В.П., Коул У. Оуэн. Индуизм. Пер. с англ. М.: Фаир-Пресс, 1999.-320 с.

23. Кант И. Критика чистого разума. Ростов-на-Дону.: Феникс, 1999, с. 231.

24. Катха Упанишад. С комментариями Шри Шанкарачарии. СПб., 1994.

25. Костюченко В. С. Интегральная веданта. (Критический анализ философии Ауробиндо Гхоша). М., 1970.

26. Костюченко B.C. Вивекананда. М., 1977

27. Костюченко B.C. Классическая веданта и неоведантизм. М.: Мысль, 1983.-272 с.

28. Костюченко B.C. Шри Ауробиндо: многообразие наследия и единство мысли. СПб.:, Адити, 1998. - 60 с.

29. Культурное наследие народов Востока и современная идеологическая борьба. М., 1987.

30. Литман А.Д. Сарвепали Радхакришнан. М.: Наука, 1983. -144 с.

31. Литман А.Д. Современная индийская философия. М.: Мысль, 1985.-399 с.

32. Литман А.Д. Философия в независимой Индии. Пробл., противоречия, дискуссии. М.: Наука, 1988. - 261с.

33. Лукьянов А. Е.Становление философии на Востоке. (Древ. Китай и Индия.) 2-е изд., испр. и доп. М., НПО "Инсан", 1992.-207с.

34. Лысенко В.Г., Терентьев А.А, Шохин В.К. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма, М., 1994.

35. Макс Мюллер. Шесть систем индийской философии.- М.: Искусство, 1995.-448 с.

36. Молодцова E.H. Некоторые особенности филос. способа видения мира в ранних упанишадах.// Исторически -философский сборник. М.: изд. МГУ, 1971- с. 41-56.

37. Мутху Мохан Натараджан. Становление древнеиндийской философии. Автореф. М.: изд-во Ун-та дружбы народов, 1986. -15с.

38. Мюллер М. Философия веданты. / Пер. с англ. М., 1912.

39. Мюллер Макс. Философия Веданты. / Пер. с англ. М., 1912.-130с.

40. Мюллер Макс. Шри Рамакришна, Парамагазма, его жизнь и учение. Пер. с англ. М.: Зеленая палочка, 1913. 171с.

41. P.P. Shri Candrashekharedra, Saraswati. Adi Shankara, his life and times.-Bombay, 1988.

42. Радхакришнан С. Индийская философия. В 2-х томах / Пер. с англ. Том 1-М.: Миф, 1993. 626 с.

43. Радхакришнан С. Индийская философия. В 2-х томах / Пер. с англ. Том 2-М.: Миф, 1993.

44. Рамакришна. Поучения Рамакришны. Пер. с англ. СПб.: О-во Рамакришны, О-во ведич., 1995г.-191с. 21 см\

45. Религии древнего Востока, М.; Восточная литература, 1995. -344 с.

46. Рой Моноронджон. История индийской философии. Греческая и индийская философия. М., изд. иностр. лит., 1958.-548с.

47. Рыбаков Р.Б. Религиозно-реформистское учение Рамакришны Парамаханмы Идеологические проблемы соврем. Индии. М., 1970-222с.

48. Садхана. Журнал интегральной йоги. СПб.: Адити. 1997г.: №№1,3,4; 1998г.: №№ 1-4; 1999г.: №№1-3.

49. Сатпрем. Жизнь без смерти. / Пер. с фр. Париж: Изд-во Роберта Лаффона, 1983. - 144 с.

50. Сатпрем. Шри Ауробиндо, или Путешествие сознания. / Пер. с фр. Л., Изд. ЛГУ, 1989. - 334 с.

51. Сатья Саи Баба. Джнана Вахини. Поток Божественной мудрости. СПб.: Центр Сатья Саи, 1997. - 114 с.

52. Сатья Саи Баба. Упанишадвахини. СПб.: Лакшми, 1998. - 96 с.

53. Сатья Саи говорит. Том 1. СПб, 1998.

54. Сатья Саи говорит. Том 4. / Пер. с англ. СПб: Саи Веда, 1999.-366 с.

55. Сатья Саи. Дхйана Вахини. СПб: Общество ведической культуры, 1992. - 57 с.

56. Сатья Саи. Из Выступлений. // Свами. 1996 - №8.

57. Сатья Саи. Летние ливни в Бриндаване 1993. - СПб.: Лакшми, 1998.- 188 с.

58. Сатья Саи. Летние ливни в Бриндаване май 1990. СПб, 1995.

59. Сатья Саи. Прашанти Вахини. СПб, 1996.

60. Сатья Саи. Разрешенные сомнения. СПб, 1993.

61. Сатья Саи. Садхана. СПб, 1998.

62. Свами Шивананда. Лекции по йоге и веданте. Киев: Ника-Центр, 2003.-272 с.

63. Слинько Е. В. Адвайта Веданта Мандана Мишры. (Реконструкция нешанкаровской монистической Веданты 7-8 в.) Автореф. мес. на с.у.с. канд. философ, н. М., 1999.

64. Сознание говорит. Беседы с просветленным мастером Рамешем С. Балсекаром. М. Либрис, 1997. - 439 с.

65. Солонин. К.Ю. Учение Таньтай о недвойственности. // Альманах «Петербургское востоковедение», выпуск 8. 199697гг, с.38-49.

66. Таиттирийа Упанишад. С комментариями Шри Шанкарачарии. СПб., 1994.

67. Так учил Рамакришна. Сост. Рыбаков Р.Б., Макаренко Н.С. -М.: Туров A.B., 1993.-79 с.

68. Торчинов Е.А Введение в буддологию. СПб: Санкт-Петербургское философское общество, 2000. - 304 с.

69. Торчинов Е.А. Философия буддизма махаяны. СПб.: Петербургское востоковедение, 2002. - 320 с.

70. Упанишады. Пер. с санскрита, исслед., коммент. и приложение А.Я.Сыркина. Изд. 2-е., доп. М.: Восточная литература, 2000. -782 с.

71. Федоренко Г.Г. Атма-вичара Рамана Махарши в контексте адвайта-веданты.// Философия XX века: школы и концепции. Материалы работы секции молодых ученых «Философия и жизнь». Материалы научной конференции 21 ноября 2000г. С-Петербург, 2001, с. 280-283.

72. Федоренко Г.Г. Критика Ауробиндо Гхошем майя-вады адвайта-веданты. // Компаративистский анализ общечеловеческого и национального в философии: материалы Всероссийской конференции. С-Петербург, 2006, с. 65-68.

73. Федоренко Г.Г. Майя-вада Пападжи. // Компаративистский анализ общечеловеческого и национального в философии: материалы Всероссийской конференции. С-Петербург, 2006, с. 183-188.

74. Федоренко Г.Г. Понятия «майя», «авидья» и иллюзорность мира у Шанкары. // Философия и жизнь. Материалы ежегодной конференции. 16-17 ноября 2001 г. Санкт-Петербург. С-Петербург, 2002, с. 139-144.

75. Философия Шанкары и неоведантизм. //Обществ, мысль М., 1983., с.153-178.

76. Фламмарион К. После смерти. / Пер. с фр. М.: Крон-Пресс, 1999.-304 с.

77. Чаттерджи Сатисчандра, Дата Дхирендрамохан. Введение в индийскую философию. Пер. с англ. М., изд. ин. лит., 1955.- 376с. Библ. с.362-365,

78. Чаттерджи Сатисчандра, Дата Дхирендрамохан. Введение в индийскую философию. Пер. с англ. М.: изд. ин. лит., 1954. -408с.

79. Чаттопадхьяя Д.П. История индийской философии. Пер. с англ. Вступ. ст. Н.П. Аникеева. М., 1966. 328с.

80. Чаттерджи С., Дата Д. Древняя инд. философия. / Пер. с англ. -М., 1954.

81. Челышева И.П. Этические идеи в мировоззрении Вивекананды, Б.Г. Тилака и Ауробиндо Гхоша. М., 1986.

82. Чхандогья упанишада. Пер. с санскрипта, предисл. (с.9-37) и коммент. Сыркина. А.Я.- М.: Наука, 1965. 256с.

83. Шанкара. Атма-Бодха; Вивека-Чудамони; Таттва-Бодха. Перевод. М.: Центр оккульт. лит. "Майя": Веста, 1992. - 187с.

84. Шанкара. Атма-Бодха; Вивека-Чудомани; Таттва-Бодха./ Перевод. М., 1992.- 187.

85. Шанкарачария Ади. Атмабодха (познание души). С комментариями из писаний Сатья Саи Бабы. / Пер. с санскрита и англ. СПб., 1993. -21с.

86. Шохин В.К. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма, М., 1994.

87. Шохин В.К. Стратификация реальности в онтологии адвайта-веданты», М., 2004.

88. Шохин В.К. Щербатской и его компаративистская философия, М., 1998.

89. Шри Ауробиндо. Йогическая садхана. Д.: Центр Фор-Экотон, 1991.-30 с.

90. Шри Ауробиндо. Откровения древней мудрости. Веды, Упанишады, Бхагавадгита. / Пер. с англ. СПб.: Адити, 2001. -632 с.

91. Шри Ауробиндо. Собрание сочинений. Т.1. Биография, Глоссарий. / Пер. с англ. СПб.: Адити, 1998. - 571 с.

92. Шри Ауробиндо. Собрание сочинений. Т.7. Духовное возрождение. Сочинения на бенгали. / Пер. с англ. СПб.: Адити, 2001.-432 с.

93. Шри Рамана гита. Песнь Шри Раманы. / Пер. с испол. Санкср. Ориг. И сост. Рус. Изд. О.М. Могилевера. СПб-Тируваннамалай: «Экополис и культура» - Шри Раманашрам, 1996. - 206 с.

94. Шри Рамана Махарши. Жизнь и Путь. Сост. и пер. с англ. Могилевера О.М. Под ред. Н.Сутары. СПб-Тируваннамалай: «Экополис и культура» - Шри Раманашрам, 1995. - 416 с.

95. Шри Рамана Махарши. Собрание произведений. / Сост. и пер. с англ. с использ. ориг. на тамили О.М. Могилевера. СПб -Тируваннамалай: Экополис и культура-Шри Раманашрам, 1999. -496 с.

96. Шри Рамана Махарши: Весть истины и прямой путь к себе. / Сост. и пер. с англ. О.М. Могилевера. Под ред. Н. Сутары. Л -Тируваннамалай, 1991. - 190 с.

97. Шри Х.В.Л. Пунджа. Истина Есть. М.: Изд-во К. Кравчука, 2002. - 688 с.

98. Шри Шанкарачья. Незаочное постижение. // Вопросы философии, 1972,№5.-с. 109-116.

99. Шри Шанкарачья. Пятиричность. Путь к совершенному самопознанию! Разъяснение изречения. СПб., 1993.

100. Шри Шанкарачья. Семь трактатов. / Пер. с санкрита. СПб.: Общество «Адити», «Общество Рамакришны», 1999. - 248 с.

101. А. Kuppuswami. Shri Shankara Bhagakatpadacarya. Madras, 1991. T.S. Narayana Shastry. the age of Shankara. Madras, 1971.

102. Allen Wright Thrasher. The Advaita Vedanta of Brahma-Siddhi. -Dehli: Motilal Banarsidass Publishers Private Limited, 1993. 179 p.

103. Badarayana. the Vedanta-Sutras. (With the comment, by Sankaracarya.) Transi, ba George Thibaut. Oxford: The Glarendon press, 1890-1904.

104. Belvalkar S.K. Shree Gopal Basu Mallik lectures on Vedanta, philosophy delivered December.- Poona, 1929.

105. Bina Gupta. Perciving in Advaita Vedanta: Epistomological Analysis and Interpretation. Dehli: Motilal Banarsidass Publishers Private Limited, 1995. - 314 p.

106. Selected Works of Sri Aurobindo. Auroma for Windows. Version 1.10. Sri Aurobindo Ashram Trust Prondicherry, India, 2000.

107. Comans M. The Method of Early Advaita Vedanta. A Study of Gaudapada, Sankara, Suresvara and Padmapada. Dehli: Motilal Banarsidass Publishers Private Limited, 2000. - 492 p.

108. Complete works of Shri Shankaracharya in the original Sanskrit. Somata Books.-Madras, 1981, vol. 1-10.

109. D.NathPal. Shankarathe Sublime. Calatta, 1912.

110. Dakshinamyrti Stotram and Dashasloki of Shri Shankaracharya. By Swami Gambhirananda. Shri Ramakrishna Math. Madras, 1985.

111. Das S.K. A Study of the Vedanta. Calc., 1937.

112. Dasgupta S.A. History of Indian philosophy, v. 1-2 Delhi, 1975.

113. David J. Kalupahana. Mulamadhyamakakarika of Nagarjuna. Dehli, 1996.

114. Eliot Ch. Hinduism and Buddism, v. 1-3, Z., 1957.

115. Encyclopaedia of Indian Philosophies: Advaita Vedanta up to Sankara and His Pupils. Ed. by Karl H. Potter. Princeton, 1981.

116. Frederic F. Fost. Playful Illusion: The Making of Worlds in Advaita Vedanta. // "Philosophy East and West", a Quarterly of Comparative Philosophy, Volume 48 №3, University of Hawai'i Press, 1998.

117. Ghate V.S. The Vedanta. Poona, 1926.

118. Jeffrey Hopkins. Meditation on Emptiness. London, 1983.

119. Karmarkar R.D. Sankara's Advaita. Dharwar, 1966.

120. Krsnasvami Ayar C.N., Sitanath Tattvabhusan P., Sri Sankaracharya, v. 1-2. Madras, 1903.

121. Madhava Vidyaranya. Shankara - Dig - Vilaya. - Madras, 1986A

122. Madhava-Vidyaranya. shankara Dig-Vijaya. - Madras, 1986.

123. Menon J.K., Allen R.F. The pure principle. An introduction to the philosophy of Shankara, East Zansing, 1960.

124. Murty K.S. Revelation and reason in Advaita Vadanta N.Y., 1959.

125. Nagaraja rao P. Introduction to Vedanta. Bombay, 1958.

126. Prashnottaya Ratna Malika of Shri Shankaracharya. By Swami Tapasyananda. Shri Ramakrishna Math. Madras, 1991.

127. Ramesam.N. Shri Shankaracharya. Published by Shri Dharanarayana Swami. Temple. Ponnur, 1959.

128. Roodurmun P.S. Bhamati and Vivarana Schools of Advaita Vedanta. A Critical Approach. Dehli: Motilal Banarsidass Publishers Private Limited, 2002. - 297 p.

129. Roy S.S. The heritage of Sankara. Allahabad:Udayana publ., 1965, c. 217-223.

130. Sankaracarya. the Saundaryalahari or Flood of deauty. Traditionally ascribed to Sankaracarya. Ed., transl. and presented in photographs by W. Norman Brown, prof. Cambridge, Mass, Harkard unir. press, 1958- 250p.

131. Sankaranarayanan P. Sri Sankara Bhagavatpada. paper read at the Kuppuswami Sastri research inst. on the sankara Jayantiday, 1949.

132. Selected works of Sri Sankara-Sharya, ed. S. Venkataraman. -Madras, 1947.

133. Sen H.K.Acharya Sankara, Dakshineswar, 1957.

134. Shastri V.K. An introduction to Advaita philosophy. Calc., 1924.

135. Sri Aurobindo. The Life Divine. Sri Aurobindo Ashram Trust, Pondicherry, 1970, 82.

136. Sri Swami Satchidanandendra Sarasvati. The Method of the Vedanta. A Critical Acount of the Advaita Tradition. Dehli: Motilal Banarsidass Publishers Private Limited, 1997. - 975 p.

137. Srinivasa Chari S.M. Advaita and Visistadvaita. A Study Based on Vedenta Desika's Satadusani. Dehli: Motilal Banarsidass Publishers Private Limited, 2004. - 218 p.

138. Srinivasa Chari S.M. Fundamentals of Visisadvaita Vadanta. A study based on Vadanta Desika's Tattva-mukta-Kalapa. Dehli: Motilal Banarsidass Publishers Private Limited, 2004. - 423 p.

139. Staal J.F. Advaita and Neoplatonism.- Madras, 1961.

140. Swami Mukhyananda. Acharya Shankara. Advaita Ashrama. -Kalady, 1987.

141. Taber John A. Transformative philosophy: A Study of Sankara, Fichte, a, Heidegger.// Honolulum Unir. of Hawaii press, cop. 1983, c. 177-184.

142. Upanishads and Sri Sankara's commentary, v. 1 -5, Madras, 18981901.

143. Vedanta explained. Sankara's commentary on the Brahma-sutras, ed. by V.H.Date, 2 ed., v. 1 -3. New Delhi, 1973.

144. Veermani Prasad Upadhyaya. Lights on Vedanta, Varanasi, 1959.

145. Veermani Prasad Upadhyaya. Lights on Vedanta. India: Tara Printing Press Varanasi, 1959 - 261 p.

146. Vighyarantna K.S. An introduction to Advaita philosophy. Calc., 1924.