автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Парадигмы европейской метафизики: от бытия-как-природы к бытию-как-истории

Полный текст автореферата диссертации по теме "Парадигмы европейской метафизики: от бытия-как-природы к бытию-как-истории"

На правах рукописи

ТОЛСТЕНКО АНДРЕЙ МИХАЙЛОВИЧ

ПАРАДИГМЫ ЕВРОПЕЙСКОЙ МЕТАФИЗИКИ: от бытия-как-природы к бытию-как-истории

Специальность 09.00.03 - история философии

Автореферат

на соискание ученой степени доктора философских наук

1 2 янвт

005007146

На правах рукописи

ТОЛСТЕНКО АНДРЕЙ МИХАЙЛОВИЧ

ПАРАДИГМЫ ЕВРОПЕЙСКОЙ МЕТАФИЗИКИ: от бытия-как-природы к бытшо-как-истории

Специальность 09.00.03 - история философии

Автореферат

на соискание ученой степени доктора философских наук

Работа выполнена на кафедре истории философии Санкт-Петербургского государственного университета

Официальные оппоненты: доктор философских наук, профессор

Иванов Олег Евгеньевич

доктор философских наук, профессор Слинин Ярослав Анатольевич

доктор философских наук, профессор Федоров Александр Александрович

Ведущая организация: Российский государственный

педагогический университет имени А. И. Герцена

Защита состоится « Г£2. » марта 2012 года в ^(у часов на заседании специализированного совета Д 212.232.05 по защите докторских и кандидатских диссертаций при Санкт-Петербургском государственном университете по адресу: 199034, Санкт-Петербург, В.О., Менделеевская линия, д. 5, философский факультет, ауд.

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке им. М. Горького Санкт-Петербургского государственного университета.

Автореферат разослан « 2% » 'Ъе^Я'бРА 2011 г.

Ученый секретарь диссертационного Совета

А. Б. Рукавишников

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования. Потребность осознать трансформации, происходящие в социальной реальности, стремление человека глубже понять свою сущность очерчивает круг первоочередных проблем философствования. Среди них — возможность метафизики и актуальность обращения к ней в общественном сознании. Любое современное общество проводит свою «политику» и с этой целью образует пространство контролируемого режима истины. Когда информация обретает статус одной из самых важных ценностей, истина производится, сохраняется и распространяется под контролем политических и экономических институтов. И как следствие — усиливающееся отчуждение личности, глобальный пессимизм и, в конечном итоге, состояние опасной и взрывной беспочвенности, порождающей «молчаливое большинство», когда людьми можно управлять как угодно. Рассмотрение «онтологической» остроты данного феномена закономерно приводит к попыткам осмыслить глубинные основания человеческого бытия.

XX век продемонстрировал крах самых грандиозных проектов глобального преобразования человечества. Речь идет о времени самых масштабных войн, насилия и разрушений. Утверждались принципы ценности человеческой экзистенции и одновременно практиковалось абсолютное попрание достоинства и свободы человека. Духовный кризис зашел настолько далеко, что мало кто способен осознать глубину и необратимость трагического положения человека в современном мире: человечество живет в эпоху, когда слово вообще перестало быть значимым.

Однако это была пора переосмысления ценностей и мировоззренческих ориентиров цивилизационного развития. В философских исследованиях высветились нелицеприятные черты сциентистского и прогрессистского курса, к которому привело господство новоевропейского рационализма, теперь лишенного своего фундаментального значения. С одной стороны, появился ряд альтернативных течений (например, постмодернизм Ж. Бодрийяра, Ги Дебора и др.), предлагавших варианты преодоления «империализма рассудка», выхода из тупиковой ситуации непрерывных социальных конфликтов, революций и мировых войн, тоталитарных режимов. Они призывали опираться на любое знание («языковые игры» Л. Витгенштейна, «плюрализм стратегий» Ж.-Ф. Лиотара), лишь бы только спасти связное пространство социальности, сохраняющее нас от пагубного воздействия мира симулякров. С другой стороны, были сделаны попытки продумать пути развития науки в постиндустриаль-

ном, информационном обществе («шок будущего» Э. Тоффлера), определить новые технологии власти, действенно контролирующие массовое общество (М. Фуко — «власть исходит отовсюду»). Ясно одно, что речь идет не столько о констатации существования новых форм социальности, сколько о глобальной архитектонике возможного в планетарном масштабе социума и о ближайших последствиях такой глобализации. При таком положении дел проблемная область метафизического дискурса, которая связана с осмыслением противоречивости человеческой экзистенции, а также с изучением перспектив и тенденций нашего времени, приобретает особую актуальность.

Размышление над истоками метафизики — призвание и судьба не только европейской, но и отечественной мысли и культуры. В связи с этим перспективными являются исследования, обращенные к той проблематике, благодаря которой конституируется и воссоздается индивид, экзистирующий в направлении к подлинной коммуникации, чтобы сохранить собственную сущность. Кроме того, задача исследования перспектив метафизического дискурса в условиях, когда социальные и духовные процессы отличаются особым динамизмом и высочайшей напряженностью, имеет важность и для самой философии. Речь идет о том, что бытие, «забытое» в классической философии, вновь и вновь напоминает о себе кризисом метафизики и требует критического пересмотра самих ее оснований. Среди задач такой критики — определение тех онтологических перспектив, которые невозможно содержательно раскрыть в логике определения, так как последняя определена в своих границах чистым Различием, т. е. таким различием, которое не сводимо к понятийной форме и является истоком любой логики смыслов, основанной на законе тождества. В этом заключается вечная актуальность метафизики, связанной с осмыслением предельных горизонтов нашего будущего.

Современная наука фундирована определенной метафизической установкой («рождение науки есть также рождение метафизики» — М. А. Киссель)1, в связи с чем особую значимость приобретает осмысление путей развертывания европейской метафизики. Создание новой картины мира в XX столетии привело к переоценке научного и мировоззренческого статуса физики Ньютона с ее апологией механицизма и идеальной необходимости. Ныне динамический синтез информационных данных опирается на стремление предсказать и выразить в языке науки феномен того, что в рамках наличного бытия мыслится как «невозможное». Актуальность разработки метафизической типологии заключается именно в том, чтобы указать на несостоятельность преднамеренного и не знающего границ опредмечивания вещей в исчисляющих положениях и аксиомах; подчеркнуть исключительную важность понимания подлинного «веса» вещей и событий, открывающихся нам уникальным образом в непред-

1 Киссель М. А. Метафизика в век науки. СПб., 2002. С. 156.

сказуемой случайности и в рискованных обстоятельствах. Речь идет о своеобразной «игре в кости» (Ж.-Ф. Лиотар), смысл которой в том, чтобы воспринимать все сущее в той мере, в какой оно есть сущее. Но таким является только бытие.

Здесь важно затронуть не только, так сказать, внешнюю сторону актуальности метафизики, но и внутреннюю. Метафизика оказывается историей отчуждения мысли от бытия. Но поскольку человек — единственное существо в мире, которому открывается бытие (а философия всегда осуществляется в некоем фундаментальном настроении), постольку в метафизике он находит фундаментальную ностальгию, тягу, стремление всегда и повсюду быть дома, т. е. существовать в целом сущего и тем самым сущностно рисковать ради него. Идти на риск, чтобы быть, — потребность не слепая, но пробуждающаяся в нас и побуждающая нас к вопрошанию именно об утраченном бытии. Важность понимания и исследования такого рода обстоятельств служит обоснованием актуальности темы диссертации.

Степень разработанности темы. Опыт экспликации, содержащий типо-логизацию форм европейской метафизики, весьма затруднен, так как связан с самым широким кругом вопросов. Несмотря на обширную отечественную и зарубежную литературу по данной теме и глубокий анализ отдельных этапов метафизического развития, тех или иных отдельных историко-философских и философско-методологических проблем, исследование рассматриваемой темы все еще отсутствует. Далеко не все необходимые вопросы исследованы. Поэтому архитектоника европейской метафизики остается открытой проблемой, требующей специального обоснования.

Существенный вклад в изучение заявленной темы сделали А. В. Ахутин, Л. М. Баткин, В. В. Бибихин, В. С. Библер, В. П. Визгин, М. А. Гарнцев, В. Н. Ка-тасонов, В. С. Кирсанов, М. А. Киссель, Г. Г. Майоров, М. К. Мамардашвили, С. С. Неретина, А. П. Огурцов, А. В. Сёмушкин, Э. Ю. Соловьев, В. С. Швырев и др. При изучении исторических форм европейской метафизики серьезное внимание было обращено на исследования А. А. Грякалова, С. И. Дудника, О. Э. Душина, О. Е. Иванова, Б. В. Маркова, А. Н. Муравьева, А. Г. Погоняйло, А. Б. Рукавишникова, Р. В. Светлова, Б. Г. Соколова, Л. Ю. Соколовой, А. А. Федорова, Д. В. Шмонина. Чрезвычайно ценными для разработки темы являются уже ставшие классическими работы С. С. Аверинцева, М. М. Бахтина, М. Л. Гаспарова, А. И. Зайцева, В. П. Зубова, А. Ф. Лосева, Ю. В. Перова, К. А. Сергеева, Я. А. Слинина, В. Н. Топорова, О. М. Фрейденберг.

Наличие обширной литературы по диссертации позволяет выделить два основных подхода в освещении проблемы европейской метафизики: 1) вопрос о возможности «первой философии» по-прежнему остается востребованным независимо от того, какого направления придерживается тот или иной иссле-

дователь — экзистенциального, аналитического или постмодернистского; 2) поиск смысла в эпоху крушения всех традиционных ценностей, ситуация изначального одиночества человека, обреченного на смерть и трагически сознающего конечность собственного существования, приводят к выводу о том, что в современном мире нет места для метафизики; она невозможна во времени, а феномен бытия не может быть интерпретирован в онтологическом смысле.

Рассмотрим концептуальные основания данных подходов. Ряд ученых полагает, что «метафизика» — это другое название для «философии». Философия возникает в человеческой культуре как особое метафизическое усилие мысли проникнуть в глубины бытия. Она есть сверхчувственное понимание, свойственное исключительно animal rationale. Являясь знанием о предельных, фундаментальных структурах бытия, метафизика связана с пониманием не просто явлений, представленных нам в своей очевидности, но с постижением их рационально-рефлективного содержания. Этого подхода придерживаются В. В. Васильев, В. Д. Губин, A. JI. Доброхотов, А. Ф. Зотов, В. В. Миронов, А. В. Перцев, Ю. М. Романенко и другие авторы. А. Л. Никифоров отделяет «философию мысли» (рациональную философию) от «философии слова» (литературной философии).

Еще одно направление в разработке метафизики связано с постижением языка — того исходного измерения, внутри которого человеческое существо впервые оказывается в состоянии внимать «зову бытия» и через эту отзывчивость (мысль) принадлежать бытию (Н. С. Автономова, Б. М. Гаспаров, А. Ф. Грязнов, А. В. Михайлов, В. А. Подорога и др.).

Некоторые полагают, что западная философия столкнулась с парадоксальной ситуацией: она уже не может по-старому делать ставку на сверхчувственное. Но без сверхчувственного опыта мысль не способна ориентироваться в опыте чувственном (В. И. Молчанов, К. А. Свасьян, М. Б. Ямпольский).

Понимание метафизики неотделимо от задачи онтологического поворота, т. е. сотворения пространства постклассического философствования (В. А. Куренной, В. С. Малахов, А. Н. Павленко, Н. С. Плотников, А. Г. Черняков и др.).

Нынешняя ситуация забвения бытия, ставшая итогом развития всей западной философии, ведет к тому, что человек отчужден не только от аутентичного опыта истины, но и от всего священного, включая Бога. Об этом говорили Ф. Ницше и М. Хайдеггер. Благодаря фундаментально онтическому вопрошанию об «архэ» открывается возможность преодоления первоначального метафизического проекта с его онтотеологической и нигилистической направленностью. Деструкция метафизического измерения создает основу для присутствия божественного (Н. 3. Бросова, А. А. Михайлов и др.).

Особое значение в реализации определенных теоретических подходов к осмыслению судьбы метафизики имеют идеи экзистенциализма. Проблематика

временности, постижения Бытия («Seyn») и бытий («Sein»), соотношение метафизической мысли и неметафизической — одна из самых актуальных среди исследователей. В поле их размышлений попадает онтологическая дифферен-ция (различие между бытием и сущим), а время оказывается фундаментальной структурой, благодаря которой бытие как таковое вообще становится познаваемым. На смену понятию трансцендентального субъекта приходит учение о заботе. Указанные проблемы нашли свое отражение в трудах таких исследователей, как: П. П. Гайденко, И. А. Михайлов, Н. В. Мотрошилова и др.

Историко-философскую значимость для данного диссертационного исследования имеют разработки в области русской метафизики И. И. Евлампиева, А. А. Ермичева, А. Ф. Замалеева, В. М. Камнева, В. Н. Сагатовского и др. Для этих авторов метафизический дискурс в России XIX - начала XX столетий, представляющий собой систему теоретического знания, уходящего своими корнями в самую древность, — важная и своеобразная часть европейской философии; в ней кристаллизуется русское национальное самосознание. Теологи П. Н. Евдокимов, X. Яннарас (Jannaras) обращают внимание на оценку метафизики Хайдеггером; с их позиции, он не только определил развитие философии, теологии и других гуманитарных наук в XX веке, но и является приверженцем православной традиции в метафизике.

В зарубежной литературе благодаря Ж. Батаю (Bataille), О. Бекеру (Becker), Ж. Валю (Wahl), H. Гартману (Hartmann), Г. Йонасу (Jonas), Э. Кассиреру (Cassirer), А. Кожеву (Kojève), Э. Левинасу (Lévinas), К. Лёвиту (Löwith), Г. Маркузе (Marcuse), M. Мерло-Понти (Merleau-Ponty), Ж.-П. Сартру (Sartre), M. Хоркхаймеру (Horkheimer), Л. Штраусу (Strauss) к середине XX века внимание к метафизическому дискурсу приобрело характер устойчивой тенденции. Н. Бальтазар (Balthasar), Л. Баур (Baur), Г.-Г. Гадамер (Gadamer), Э. Жильсон (Gilson), Р. Кёлер (Köhler), Р. Кронер (Kroner), Г. Миш (Misch), Э. Пшивара (Przywara), В. Рюфнер (Rüfner), Э. Юнгер (Junger), К. Ясперс (Jaspers) — вот далеко неполный перечень авторов, современников Гуссерля и Хайдеггера, сыгравших заметную роль в изучении исторического характера «первой философии».

Во второй половине XX века пристальное внимание к проблемам метафизики позволило существенно уточнить экспозицию основного вопроса философии. Э. Корет (Coreth), Б. Лакебринк (Lakebrink), Ж.-Ф. Лиотар (Lyotard), И. Лотц (Lötz), Г. Мартин (Martin), Г. Мейер (Meyer), И. Мёллер (Möller), Д. Моран (Могап), К. Нинк (Nink), П. Рикер (Ricœur), Ф. ван Стеенберген (Steenberghen), Э. Тугендат (Tugendhat), Д. Турк (Turck), Э. Финк (Fink), M. Фуко (Foucault), X. Хольц (Holz) постулируют дилемму — европейское мышление, в одном случае, логоцентрично, поэтому ориентировано на поиск безальтернативной истины (будущее тем не менее нуждается в «бесполезной» метафизике), в дру-

гом, — ацентрично, поскольку признает свою зависимость от власти, создающей свой режим истины и производящей необходимую информацию с целью практического использования языка в качестве инструмента власти (метафизика не имеет будущего).

Для понимания архитектоники метафизики в условиях постмодерна большое значение имеет историко-герменевтическая интерпретация Хайдеггера. Она давно стала канонической и показательной в отношении актуальности той или иной философской проблематики. В этой области наибольшее значение имеют работы таких авторов, как Г. Андерс (Anders), X. Арендт (Arendt), В. Бимель (Biemel), Ж. Бофре (Beaufret), Л. Брон (Braun), Г. Гандер (Gander), У. Гуццони (Guzzoni), X. Дрейфус (Dreyfus), Г. Зиверт (Siewerth), А. Йегер (Jâger), С. Кавелл (Cavell), Г. Кёхлер (Kôchler), Ф. Олафсон (Olafson), О. Пёггелер (Pôggeler), Т. Ренч (Rentsch), Дж. Саллис (Sallis), X. Субири (Zubiri), Г. Фигаль (Figal), Фр.-В. фон Херрман (Herrmann), M. Штайнманн (Steinmann) и др. Нельзя также игнорировать работы Ж. Деррида («французского Хайдеггера»), Ж. Делеза (Deleuze), К. Леви-Стросса (Lévi-Strauss), M. Мосса (Mauss), Б. Штиг-лера (Stiegler).

Источниковедческая база исследования состоит из нескольких групп текстов. К первой группе относятся прежде всего сочинения мыслителей античности: фрагменты ранних греческих философов — Гераклита, Парменида, Гекатея; софистов — Горгия и Протагора, произведения Платона и Аристотеля. Кроме того, для анализа античной метафизики привлекались тексты Аристофана, Гесиода, Геродота, Гиппократа, Гомера, Каллимаха, Пиндара, Плотина, Плутарха, Полибия, Порфирия, Секста Эмпирика, Софокла, Феогнида, Эсхила.

Во второй группе исследуется ряд теологических трактатов Филона Александрийского, сыгравшего решающую роль в формировании средневекового панэнтеизма. Определенную интерпретацию, связанную с выяснением своеобразия средневековой метафизики, получают отдельные труды Августина, Фомы Аквинского, Готгшалька, Ибн Араби, Иеронима Стридонского, Иоанна Дамаскина, Иоанна Кассиана, Климента Александрийского, Франциска Суаре-са, Иустина Философа, Иоанна Скота Эриугены.

К третьей группе принадлежат источники метафизических идей эпохи Ренессанса и Нового времени, а также Просвещения вплоть до завершения классической традиции. Используются сочинения Альберта, Боккаччо, Бруно, Гвиччардини, Кампанеллы, Коперника, Кузанца, Макиавелли, Петрарки, Пико делла Мирандолы, Рабле, Фичино; д'Аженкура, Арно, Бэкона, Вико, Вольтера, Гегеля, Гоббса, Декарта, Канта, Лейбница, Монтеня, Монтескье, Спинозы, Фейербаха, Фихте, Шеллинга, Шиллера, Шлегеля.

В четвертой группе источников рассматриваются работы Войхта (G. Voigt), Мишле (J. Michelet), Патера (W. Pater), Токвиля, Буркхардта, критиков тради-

ции метафизики — Маркса, Ницше и др. Также с целью изучения темы синтеза метафизических позиций привлекаются тексты М. Хайдеггера.

Вместе с тем потребность теоретического обоснования новой типологии европейской метафизики (бытие-как-природа, бытие-как-слово, бытие-как-сознание, бытие-как-история) обусловила выбор дополнительной литературы для исследования философского наследия Платона, Аристотеля, Филона Александрийского, Августина, Эриугены, Николая Кузанского, Спинозы, Фихте и других мыслителей.

Для реконструкции метафизических парадигм важнейшее значение имеют историко-философские исследования К. А. Сергеева, Я. А. Слинина, Ю. JI. Аркана. При рассмотрении проблем античной и средневековой метафизики привлекались работы П. Адо (Hadot), А. В. Апполонова, X. Арендт (Arendt), В. Байервальтеса (Beierwaltes), А. И. Бриллиантова, Т. В. Васильевой, А. К. Гаври-лова, Н. И. Григорьевой, А. И. Доватура, Э. Жоно (Jeauneau), В. Йегера (Jaeger), А. Киевской (Kijewska), А. В. Лебедева, В. Н. Лосского, Р. А. Лошакова, С. Я. Лурье, Е. М. Мелетинского, А. В. Меня, Т. А. Миллер, О. Мюррея (Murray), Дж. О'Меары (О'Меага), В. В. Петрова, М. С. Петровой, Л. Писарева, Т. В. Поповой, М. Э. Поснова, В. С. Соловьева, А. А. Столярова, С. Н. Трубецкого, А.-Ж. Фестюжьера (Festugiére), Н. Д. Фюстель де Куланжа (Fustel de Coulanges), М. Хансена (Hansen), Й. Хейзинги (Huizinga), Г. Чедвика (Chadwick), Г. Чер-нисса (Cherniss), К. Шенка (Schenck), Л. Шестова, Ю. А. Шичалина, М. Элиаде (Eliade) и др.

Среди работ, которые использовались в ходе исследования основных аспектов новоевропейской и современной метафизики, — труды С. Англо (Anglo), М. М. Бахтина, Г. Башляра, Н. А. Бердяева, П. М. Бицилли, Л. Н. Брагиной, К. Бурдаха (Burdach), Я. Буркхардта (Burckhardt), М. Вебера (Weber), Г. Вёльфли-на (Wölfflin), Э. Гарэна (Garin), Р. Генона (Guénon), Т. Б. Длугач, А. Г. Дугина, Ф. Йейтс (Yates), А. Койре (Koyré), П. Кристеллера (Kristeller), А. Лавджоя (Lovejoy), Г. Мерри (Merry), X. Н. Момджяна, П. П. Муратова, Д. Д. Обломиев-ского, Л. Ольшки (Olshki), X. Ортеги-и-Гассета (Ortega у Gasset), Э. Панофски (Panofsky), П. Ратганси (Rattansi), Дж. Тоффанина (Toífanin), Б. А. Фохта, К. Шмитта (Schmitt), Ю. Эволы (Evola), Ф. Г. Юнгера (Junger), Б. Яковенко и др.

Объект исследования. Объектом исследования является становление классической европейской метафизики.

Предмет исследования. Предметом исследования выступают парадигмы2 европейской метафизики, в которых представлена квинтэссенция бытийно-ис-торических поисков истины. Предварительно они определяются в следующем порядке: бытие-как-природа, бытие-как-слово, бытие-как-сознание, бытие-как-история.

2 «Парадигма», «явление» от др.-греч. TrapaSeÍKVuiii., что значит «показывать».

Цель данного исследования заключается в том, чтобы проследить единую линию становления и развития европейской метафизики сквозь призму представленных парадигм. На пути к достижению поставленной цели решаются следующие основные задачи.

1. Проанализировать основные концепции и идеи в отечественной и зарубежной историко-философской литературе, относящиеся к теме исследования; определить тематические рамки исследования, а также содержание понятий «бытие-как-природа», «бытие-как-слово», «бытие-как-сознание», «бытие-как-история».

2. Эксплицировать отличие философии от метафизики (Платон и Аристотель).

3. Выяснить значение средневекового панэнтеизма3.

4. Тематизировать осуществленный в эпоху Ренессанса переворот в метафизическом мышлении, ставший отправным пунктом современных цивилиза-ционных процессов.

5. Выявить особенности «политического разума» Макиавелли.

6. Проследить на примере пантеизма Кузанского и Спинозы онтотеологи-ческую составляющую их размышлений.

7. Определить «геометрический» характер социальной философии Монтескье.

8. Рассмотреть «деятельный разум» Фихте.

9. Показать метафизический горизонт, связанный с осмыслением «кризиса» традиционного логоцентризма в XIX и XX столетиях.

3 «Панэнтеизм» от др.-греч. тош, «все», iv, «в», Эеос, «бог». Термин введен учеником И.

Г. Фихте и Ф. В. Й. Шеллинга К. К. Ф. Краузе (1781-1832). Речь идет о таком понимании

Бога, в котором объединяется теистические воззрения (Бог вне мира) и пантеистические

(Бог и мир тождественны). Иначе говоря, Вселенная - в Абсолюте, она есть форма Его про-

явления, но Божество есть нечто большее, чем все сущее. Будучи бесконечным, Он транс-

цендентен по отношению к конечным вещам в том смысле, что Творец мира не может быть зависим от ens creatum. Как высшая форма единства в сотворенной множественности Он

сохраняет независимое существование и не сливается со своим произведенным миром. Как и пантеизм, панэнтеизм предполагает имманентность Бога миру. Тем не менее проистекающая из самой природы Бога близость миру не признается абсолютной. Ярко выраженная панэнтеистическая тенденция присуща метафизике представителей александрийской школы, Августина, Иоанна Скота Эриугены, Николая Кузанского. Панэнтеистический характер имеют идеи христианских мистиков, например, Максима Исповедника, Григория Паламы. По своему строению панэнтеизм онтотеологичен, а значит и квазитеологичен, поскольку определяет сущее в связи с «теологической наукой». Ориентирующиеся то на плотиновс-кое Единое, то на ветхозаветное или на христианское Откровение, то на «геометрического» Бога панэнтеистические воззрения обретают всю полноту своего значения в европейской метафизике XVIII-XIX столетий (скажем, Кант понимал подлинную метафизику как теологию, связывая вопрос о подлинно сущем с «божественным»),

10

Методология исследования. Обозначенные в диссертационной работе цель и задачи определяют совокупность используемых методологических разработок и практических методик. Применяются теоретические методы: 1) системного анализа, 2) историко-философской компаративистики, 3) компара-тивистско-интегративный, а также 4) процедуры, разработанные в рамках феноменологии и герменевтики.

Метод системного текстологического анализа позволяет определить подходы для реконструкции генезиса европейской метафизики, а также для выяснения смысла ключевых ее терминов. Данный метод дает возможность выявить целостность европейской метафизики, несмотря на «онтологическую диффе-ренцию», представленную в парадигмах вопрошания об архл-

Метод историко-философской компаративистики применяется для описания вводимой типологии метафизики. Анализ различий между метафизическими парадигмами помогает установить их онтическое основание.

Компаративистско-интегративный подход служит для тематизации и упорядочения изучаемого материала, позволяет определить фундаментальные формы европейской метафизики и оценить их роль в ситуации «метафизического поворота» к Другому Началу, эксплицированному в вопросе об «РХЛ-

В перспективе выявления главных содержательных моментов заявленной типологии для анализа произведений конкретных мыслителей привлекается хайдеггеровская методика экспликации онтологического различия бытия и сущего (так, например, смысл учения Филона о логосе, положений о предопределении у Августина и Эриугены конкретизируется в контексте парадигмы бытия-как-слова). Данный подход дополняется процедурами контекстуальной герменевтики. Суть такого рода методик заключается в том, что при изучении проблемы устанавливается запрет рассматривать ее в рамках статичной оппозиции бытия и сущего. В дальнейшем описания важно следовать самому предмету, т. е. вещи, истина которой явлена самой этой вещью (скажем, при рассмотрении мифопоэтического измерения древнегреческой мысли динамическая оппозиция бытия и сущего служит основанием для доказательства тождества между миром и телом. В мифопоэтическом контексте все время происходит обмен между телом и миром. Вселенная как бы воссоздается в теле человека во всем своем многообразии, так что все ее элементы соприкасаются в единой плоскости человеческого тела. С помощью рук в процессе еды человек прощупывает как бы изнутри своего тела землю и море, воздух и огонь, и вообще весь мировой порядок [бытие] во всех его проявлениях, и тем самым осваивает и присваивает его). Применение предложенной типологии европейской метафизики, нацеленной на исследование динамики единства бытия и сущего, позволяет уйти от рутинных теоретических стереотипов.

Основные положения, выносимые на защиту, и их новизна.

Основываясь на традициях зарубежной и отечественной историко-философских школ изучения европейской метафизики, в диссертационной работе предложена новая типология в систематическом исследовании фундаментальных метафизических позиций: бытие-как-природа, бытие-как-слово, бытие-как-сознание, бытие-как-история. Данный подход исходит из конкретизации аналитики Dasein М. Хайдеггера и развития идей Перова-Сергеева о парадигматическом развитии метафизики.

В ней оригинальным образом прослежена единая линия становления европейской метафизики, развертывание бытийно-исторических установок которой дает возможность оценить значение метафизического «поворота» в современном философствовании. При этом в процессе исследования получены результаты, содержащие новые для отечественной историко-философской науки положения:

В корреляции с «метафизикой бытия-как-природы»:

1. Понимание ключевых парадигм европейской метафизики, согласно предлагаемой типологии, — «бытие-как-природа», «бытие-как-слово», «бытие-как-сознание», «бытие-как-история», — позволяет раскрыть сущность современного этапа развертывания философской мысли и оценить смысл человеческого существования в эпоху «конца» истории.

Новизна: с позиции предлагаемой типологии — выявлены самобытные смысловые аспекты европейской метафизики — «бытие-как-природа», «бытие-как-слово», «бытие-как-сознание», «бытие-как-история», которые образуют методологическую основу данного исследования; — проведен текстологический и гер-меневтико-контекстуальный разбор первостепенных понятий древнегреческой метафизики: природа (фиспс) и истина (dXf|6eia).

2. В лице Сократа, Платона и Аристотеля происходит сначала сужение возможностей изначально философского мышления, а затем и замена их средствами метафизического истолкования и прояснения. Тем не менее древнегреческая метафизика остается предельным и решающим вопрошанием относительно архл> которое всякий раз оказывается востребованным в истории метафизики, высказывающей историю понимания бытия.

Новизна: в горизонте развертывания метафизики бытия-как-природы вся греческая философия оказывается философией природы (фш1 с). В лице Сократа и Платона пути и средства изначально философского мышления, его возможности в целом получают существенное ограничение, что находит свое выражение в понятии бытия-как-идеи (LSea). Установлено, что в рамках метафизического дискурса Аристотель сохраняет вопрос об архл как ведущий вопрос философской мысли.

В корреляции с «метафизикой бытия-как-слова»:

3. В панэнтеизме Филона, Климента, Оригена, «каппадокийцев», автора сочинений Corpus Areopagiticum, Максима Исповедника, наконец, Августина и Эриугены связь Творца и творения истолковывалась как единый самосознательный процесс, происходящий в Боге и с Самим Богом. Полная реализация самой сути этого учения создавала опасность для теоцентризма изнутри, несмотря на стремление самих теологов прояснить церковную доктрину посредством надлежащего метафизического обоснования. Панэнтеизм, сохраняя положение о трансцендентности Абсолюта, задавал определенную конфигурацию единства Бога, мира и человека. В исторической перспективе объединение философии и теологии в Средние века воплощает в себе окончательный выбор в пользу грядущей победы квазитеологии4 и реформационных процессов.

Новизна: обоснована ключевая роль панэнтеизма в метафизике бытия-как-сло-ва; с позиций динамического различия бытия и сущего — 1) определено специфическое содержание панэнтеизма Филона Александрийского, способствовавшего радикализации метафизического вопрошания не только в Средние века (Эриуге-на), но и в эпоху Ренессанса (Кузанский); — 2) выявлено, что объединение метафизики и теологии в Средние века служит одной из главных причин будущего утверждения квазитеологии и различных ее производных (деизма и т. д.); — 3) выяснено специфическое содержание панэнтеизма Иоанна Скота Эриугены.

В корреляции с «метафизикой бытия-как-сознания»:

4. В сравнении с «грамматическим логосом» Иоанна Скота Эриугены декартовское «мыслящее Я» характеризуется не просто аскетическим

4 «Онто-теологнческое» строение метафизического вопрошания предполагает единство сущего как такового и сущего как высочайшего. Иначе говоря, начиная с Аристотеля, метафизика вольно или невольно мыслит бытие как основание, сущее как основанное, а высшее сущее как обосновывающее и как первопричину. Поскольку у Аристотеля бог есть высочайшая «неподвижно движущая» цель, и в нем сходятся формальная, целевая и движущая причины, постольку можно говорить о его онтотеологии. С точки зрения средневекового теоцентризма, метафизика может быть обращена только к истине Откровения. Она призвана познать первую причину всего сущего в рамках христианской теологии. В этом смысле метафизика должна исследовать всю полноту оснований сущего. Так, Фома Аквин-ский, следуя Аристотелю, различает три аспекта метафизики (In Metaphys., proem.). Она есть божественная наука (scientia divina), или теология, поскольку восходит к Абсолюту, а также к высшим и соответственно в высшей степени познаваемым сущностям. Она есть собственно метафизика (transphysica), поскольку созерцает сущее как сущее в аспекте его наиболее общих определений. Наконец, она есть первая философия, поскольку постигает первую и тем самым высшую (познанную в наивысшем смысле) причину вещей, т. е. Бога как Творца. Стало быть, у Фомы речь идет о разных способах перехода к потустороннему и сверхчувственному миру, чтобы определить конечное сущее. Таким образом, метафизика здесь не ориентирована на свою внутреннюю проблематику, поэтому является квазиметафизикой, а теология, дополняясь иными, внешними для христианского Откровения путями познания Бога, оказывается квазитеологией.

стремлением «очищать» разум и чувства, приобщая к спасению верой. Это есть сознание, которое как бы проецируется на весь мир; в нем отображаются в определенной перспективе все факты и связи мироздания, все события исторического процесса и все тенденции общественного устройства. Оно в силу присущей ему квазитеологической тенденции всегда развертывается в сферу абсолютного сознания, некоего гипотетического интеллекта, способного охватить все события и зависимости природного и социального мира, а также допустить приобщенность индивидуального и конечного мышления к бесконечному бытию.

Новизна: с точки зрения заявленной типологии метафизики, показано, каким образом «грамматический логос» трансформируется в «методический», а именно: методическое обеспечение познания приводит к трансформации взора новоевропейского субъекта; «новое» исследование природы представляет собой как бы «выслеживание» и «захват» вещей, иначе говоря, в разыскании истины главное — исходить из своего ума; развертывая ego cogito («Я мыслю»), не только возможно, но и необходимо доказывать бытие Бога.

5. В период кризисных явлений основным настроем человека становится стремление к обживанию мира и вера в свое «звездное» предназначение. Именно ренессансный гуманизм увидел в человеке «бога», раскрывающего все движущие причины во Вселенной и способного в своем проективном воображении, «захватывая» все сущее, преобразовывать его в гармонию высшего порядка. В нарастающем противостоянии субъекта объектам искусство заявляло себя в качестве «новой науки», призванной в перспективных замыслах давать ясные изображения пространства, «очищать» и «оживлять» природу. В после-ренессансную эпоху символом распада художественно-магически-изобретательного проекта исцеления мира и человека стала утопия. Фундаментальное значение получает математико-конструктивный аспект восприятия мира. Рациональное исправление истории — такова последняя цель способности ego cogito самостоятельно определять меру своего бытия.

Новизна: с теоретических позиций метафизики бытия-как-сознания проведено обоснование взаимосвязи наиболее значимых элементов метафизического дискурса в эпоху утверждения новой антропоцентрической свободы, ставшей основанием для радикального поворота к предвосхищающему мышлению в XVII столетии: пантеизм, гуманизм (риторический дискурс идеи humanitas), осознание и обоснование исторического перспективизма, обращенность к магии, корреляция познания с математикой и геометрией как образцами свободного исследования, макиавеллизм, «художественно-миростроительный» разум, утопическое мышление, наконец, оформление политико-экономической реальности.

6. История постигается Макиавелли как фундаментальная реальность, в которой не столько судьба управляет человеком, сколько он сам является творцом

своей собственной жизни. По этой причине учение о государстве не должно быть связано больше с церковной доктриной власти. Проект идеального преобразования общества становится возможным через возвращение к античным образцам и добродетелям. Вот почему государственный порядок следует строить как художественное произведение, создаваемое по определенным канонам.

Новизна: с позиций предложенной типологии европейской метафизики отмечается, что — 1) у Макиавелли культ государства, устроенного по правилам устроителя, становится как бы новой религией для осуществления земного благополучия и обновления человека; — 2) постулаты «политического разума» артикулируются Макиавелли в квазитеологическом контексте (так, цезаристскими усилиями principe nuovo государство должно быть возвращено к своей идеальной богоподобной форме; религия, введенная при Нуме Помпилии, обусловила возможность надлежащих и «добрых» порядков, а страх божий и соблюдение культа бога стали причиной величия Рима); — 3) макиавеллизм в горизонте реализации идеи исторического прогресса и социальной утопии есть выражение властвующей воли, озабоченной установлением гражданского устройства по любым правилам, лишь бы эти правила способствовали устранению социальной анархии и утверждению «законного» порядка.

7. Николай Кузанский одним из первых осуществляет радикальное преобразование всей сферы средневекового мышления. Посредством отождествления математико-геометрических построений с физическим порядком вещей, «ученое незнание» методически обосновывает интерес к природе, где человеку заранее отведено центральное положение. Для полного устранения доктрины об ограниченности Вселенной выдвигается положение о ее ацентризме. Обоснование Кузанцем нового статуса человека во Вселенной, апелляция к идее всеобщей одушевленности мира и идее ацентризма связано с репрезентацией платоновского опыта соответствия бытию-как-идее. В стремлении иметь перед глазами возвышенный мир красоты человек перспективно его преобразует, соизмеряя с идеей, гарантирующей свободу познания от субъективности и произвольности. Бесконечное бытие у Кузанца — это бытие-возможность, заключающее в себе все, обладающее силой бытия, так что граница между возможностью и действительностью становится неразличимой.

Новизна: с точки зрения новой типологии истории европейской метафизики, — 1) проанализирована онтологическая дифференция между бытием и сущим: через соотношение с «бытием» понятие «бесконечности» у Кузанского впервые обретает положительное значение высшего принципа познания всего конечного; — 2) показано, что философии «бесконечного мышления» присуща квазитеологическая тенденция; — 3) при сравнении идеи Кузанца о совпадении противоположностей с аристотелевской логикой дискурсивного рассуждения, а также учением Плотина о бытии выявлен специфический контекст их метафизических установок.

8. С развитием идей панэнтеизма Кузанец и Спиноза продвигаются к новой онтотеологической проблематике, которая в собственном смысле впервые становится возможной в рамках метафизики бытия-как-сознания. У Спинозы Бог — это природа, субстанция, causa sui. Спинозизм, являясь еще одним типом квазитеологии, делает решающий шаг на пути к подлинной религии, запрещающей представлять Бога в антропоморфном образе. Для Спинозы высшее развертывание могущества Бога заключается не в Его антропоморфности, а в интеллектуальной любви к Богу. Тем самым восстанавливается древняя традиция интеллигибельного созерцания Абсолюта (Филон Александрийский).

Новизна: сквозь призму анализа фундаментальных метафизических позиций изучен панэнтеизм Кузанского и Спинозы; выяснено, что перед нами — две модели «калькуляционного» мышления, необходимого для реализации стремления человека искать истину своим собственным разумом. В ходе реконструкции указанного феномена выявлено следующее: онтотеология выступила фундаментом свободы философского вопрошания, которое должно было привести к подлинной религии, запрещающей представлять Бога в антропоморфном образе.

9. Рассмотрение социального «тела» предполагает приверженность метафизике бытия-как-сознания с присущей ей квазитеологической тенденцией. Конфигурация идеи «баланса сил» организована Монтескье точно так же, как наука о физических фактах Декарта. Государство — это автомат, который можно искусственно создавать и усилиями механика (монарха) поддерживать в рабочем состоянии для оформления пространства контролируемого режима истины. Здесь, как и в случае с Макиавелли и Гоббсом, правила для руководства политического ума имеют статус правил всеобщей науки (mathesis universalis), способствующих устранению социального хаоса и утверждению законного порядка.

Новизна: 1) предложен оригинальный подход к пониманию связи социальной философии Монтескье с наукой «геометрического» типа; 2) подчеркивается, что геометрический характер учения о разделении властей есть выражение стремления Монтескье создать механизм для оформления пространства контролируемого режима истины и производства правящей элитой, можно сказать, своей особой «политической экономии» истины: следует желать всего того, что само по себе разумно и справедливо, ибо истинная свобода требует, чтобы человеческие поступки сообразовывались с безусловными принципами разума, в которых представлена «логика» необходимости.

10. У Фихте метафизика становится наукоучением. Все содержание универсума выводится Фихте из факта сознания (декартовского «мыслящего Я») и представлено в понятии наукоучения. По сути дела это другое название для онтотеологии. «Наука» начинается с чистой, возвращающейся к себе самой деятельности, тождественной действию Самого Бога. Речь идет о том, что нау-

ку нужно начинать, исходя из свободного трансцендентального «Я». Не заимствуя ничего извне, оно, подобно Богу, способно создавать нечто из ничто. Отсюда утверждение немецкого мыслителя об абсолютном совершенстве силы человеческого разума, созидающей само бытие. Для Фихте только в «разумном государстве» могут быть реализованы высшие идеалы нравственности; его миссия заключается в воспитании граждан в соответствии с принципами наукоучения; оно должно всемерно способствовать достижению земного бессмертия и вечной жизни.

Новизна: с позиций реализованного в работе метода исследования метафизики конкретизирована проблема «деятельного разума» Фихте. В рамках этой задачи — 1) обосновано, что у Фихте метафизика представлена «наукоучением» (наукой о науке), имеющим ярко выраженный онтотеологический характер: «наука» начинается и имеет своим результатом деятельность, тождественную действию Самого Бога; — 2) дана оценка соотношению сознания (созерцающего внешние вещи) и самосознания (способного создавать нечто из ничто); — 3) выявлено, что идеализм Фихте в высшей степени исторически реалистичен, поскольку мир полагается только в отношении к индивиду и только как материал для использования и употребления согласно целям и выгодам человеческой практики.

В корреляции с «метафизикой бытия-как-истории»:

11. «Волей к власти» Ницше завершается онтотеологическая традиция Запада. Она открывает эпоху «законченной метафизики», иначе говоря, эру всеобщей калькуляции и технизации всего и вся. Если прежняя метафизика была занята исследованием бытия и божественного (бытие-как-природа, бытие-как-слово, бытие-как-сознание), то в лице Ницше основной настрой мысли связан с познанием бытия-как-воли, этой темной субстанции жизни, отягощенной смертью Бога. При наступившем разочаровании в метафизике созидание идеального смысла человеческого существования неизбежно должно было обрести форму всеобщего апофеоза безосновности, пессимизма и нигилизма.

Новизна: — 1) установлены специфические содержательные моменты «завершения» онтотеологической традиции Запада; — 2) выявлены основные экзистенциальные установки: Ф. Ницше (в каждом стремлении к познанию есть капля жестокости), М. Хайдеггера (в нынешней истории бытие ввергается в ничто), М. Бахтина (в самую сущность перспективного освоения мира заложено преступление всякой власти), Н. Бердяева (характерная черта современной истории — грандиозный масштаб катастрофических изменений в мире), П. Рикера (насилие есть ритм человеческого времени), М. Фуко (история неминуема для нашей мысли); —3) определено значение философского вопроса об архл для формирования нового проблемного поля с возможностью распознавания истины.

Теоретическая и практическая значимость диссертации обусловлены актуальностью ее проблематики и новизной результатов. Проведенные исто-

рико-философские исследования и развернутая в работе концепция развития метафизики — «от бытия-как-природы к бытию-как-истории» вносят существенный вклад в понимание проблематики европейской мысли и осмысление специфики современной философии. Выполненная работа может служить учебным пособием для студентов и аспирантов, обучающихся по философским, религиоведческим, историческим и культурологическим специальностям (направлениям). Ее выводы могут применяться в преподавании общих и специальных курсов по истории философии. Материалы диссертации могут использоваться в учебных курсах, посвященных изучению европейской метафизики, онтологии, социальной философии, истории современной философии, теоретическим проблемам религиоведения и культурологии, истории политических идей, а также при разработке образовательных программ философских специальностей ВУЗов.

Апробация исследования. Результаты диссертационного исследования представлены в 2 монографиях — «Европейская метафизика: от бытия-как-природы к бытию-как-истории» (СПб.: Гуманитарная Академия, 2011, 23,5 п. л.) и «Пути метафизики: от природы к истории» (Saarbrucken, LAP LAMBERT Academic Publishing GmbH & Co., 2011, 19,2 п. л.) (Germany); 15 статьях из Перечня ведущих рецензируемых научных журналов и изданий, в которых должны быть представлены основные научные результаты диссертации на соискание ученой степени доктора наук, 40 статьях, докладах, методических разработках в разных изданиях общим объемом в 35 п. л. Кроме того, ключевые выводы исследования обсуждались в ходе межвузовских, всероссийских и международных конференций и на научно-теоретических семинарах, среди которых: «Современная логика: проблемы теории, истории и применения в науке». Общероссийская научная конференция (С.-Петербург, июнь 1996, 1998, 2000); «Человек в научной и философской картине мира». Всероссийская научная конференция, (Курск, май 1996); «Философия гуманитарного знания: российская академическая традиция и современность». Всероссийская научная конференция (С.-Петербург, ноябрь 1997); «Философия XX века: школы и концепции». Всероссийская научная конференция (С.-Петербург, ноябрь 2000); «Философия. Культура. Гуманизм: история и современность». Международная научно-практическая конференция (Оренбург, ноябрь, 2006); «Универсум платоновской мысли». Международная научная конференция (С.-Петербург, июнь 1997, 2001, 2002, 2005-2011); международные научные конференции Центра изучения средневековой культуры (С.-Петербург, ноябрь 1999, 2002, 2008, 2009, 2010, 2011); «Компаративное видение истории философии». Всероссийская научая конференция (С.-Петербург, ноябрь 2008, 2009); «Философия истории философии». Всероссийская научая конференция (С.-Петербург, ноябрь 2009, 2010,2011).

Материалы исследования использовались для чтения лекций по истории западноевропейской философии, для проведения семинаров по истории античной, средневековой философии и философии Нового времени на философском факультете в С.-Петербургском государственном университете. Основные положения диссертации легли в основу спецкурса «Философия в эпоху эллинизма», разработанном для студентов-магистров философского факультета, а также были задействованы автором для написании раздела «Философия и становление метафизического мышления» в учебнике «Метафизика. Учебное пособие» (СПб.: Изд-во С.-Петербургского университета, 2008) (в соавторстве с К. А. Сергеевым).

Результаты диссертационного исследования обсуждались на заседании кафедры истории философии С.-Петербургского государственного университета по специальности 09.00.03 - история философии.

Структура диссертации определена целью и конкретизирующими ее поставленными задачами, а также порядком их решения. Диссертация состоит из введения, трех глав, 14 параграфов, заключения и списка использованной литературы.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во Введении обосновывается научная актуальность и новизна заявленной темы, рассматривается состояние разработанности проблемы, определяется общая цель и формулируются основные задачи исследования, характеризуются основные методы и методологические принципы изучения объекта диссертации. Помимо этого, излагаются основные результаты работы, рассматриваются возможности теоретического и практического их применения. Приведена апробация итогов исследования.

Глава 1 «Бытие-как-природа» призвана выявить своеобразие метафизики бытия-как-природы; в ней выясняется, относительно чего и для чего не только древнегреческие философы, но и мы сами ставим вопрос, что есть сущее? Материал исследования располагается таким образом, чтобы в самом начале развернуть основную идею исследования «Парадигмы европейской метафизики: от бытия-как-природы к бытию-как-истории» — в метафизическом воп-рошании всякий раз отыскивается и сохраняется начало (архл) всего сущего, включая Бога и человека. Непрерывно ставить этот вопрос и находить на него ответ — в этом состоит изначальная задача «эротософии»5 Платона и основная цель «первой философии» Аристотеля. Вся древнегреческая мысль нацелена на постижение бытия-как-природы.

В § 1 «Мифопоэтическое измерение древнегреческой мысли» определяются ключевые моменты в проблематике понимания а\г|8е1а, ставшие своеобразными ориентирами для ее корректного описания. Это — божественное, полис, история. Для древних греков боги выступают условием восхождения всего сущего в открытость бытия. Они суть те, кто видел, видит и свидетельствует, «история» же требует просветления и освещения, понимания божественного как всевидящего и всеосвещающего. Будучи Оеаоутес — зримыми и образными, — греческие божества суть те, без которых невозможна никакая 1сттор1а. Ибо люди, пророчествуя, взывают к богам, чтобы найти и осуществить себя, и тем самым попасть в средоточие божественного взгляда, объемлющего все.

5 То, что философия Платона определена как «эротософия» (любовное влечение к истине, которой мы лишены), следует из сократовского понимания человеческого знания. Оно немногого стоит, потому что не является завершенным. Устами Сократа Платон говорит: на своем пути к истине «любитель мудрости», однажды ее достигнув, тут же теряет, подобно Эроту, посреднику между богами и людьми. Полнотой мудрости обладает только бог, человек же может лишь стремиться к ней. 20

Выявляется, что тгоХк («божественное место», тоттос боицомос) обретает свою надлежащую форму, только если люди опираются на общее (тик £иуой), а не на частное; на деятельность созерцания, направленного на общий всем мир, а не на практику для поддержания сугубо частной жизни и эгоистичных интересов. Там, где есть общее, человек достигает видящего взора, исходящего из самого бытия. Он — сказитель, существо удивительнейшее и боговдохно-венное, потому что в нем восходит взор бога. Полис не есть ни государство, ни город в современном их значении. ПоХк — то, что «существует по природе» и «по природе предшествует каждому человеку» (Аристотель). Именно благодаря полису, высшей и завершенной форме человеческого существования, полностью реализуется изначально заложенное в людях влечение к совместной жизни, включая семью, род, общность местожительства, военные и торговые союзы.

В современном научном исследовании суть политического изначально связывают только с властью и принуждением, а любая социальная система признается конфликтной. В такого рода познавательной ситуации главной задачей науки об обществе становится измерение пределов власти и изучение ее сущности. Древнегреческий же полис появляется вследствие природного влечения людей именно к общению ради благой жизни, а не к хозяйственной или политической деятельности.

Далее, § 2 «' АХт|беш как феномен древнегреческого мира» посвящен анализу уникального опыта истины в Древней Греции. Традиция сведения бытия к природе развертывается и закрепляется в сфере «между»: с одной стороны, стремлением внимать полноте бытия, представленной в космическом «логосе», с другой — все нарастающим соблазном отождествить «шифры» бытия с языком логики определений. Понятие «бытия-как-природы» призвано охарактеризовать как единство, так и оппозицию бытия и природы (фиспс). Оно указывает также на двусмысленность экзистенции «существа, обладающего логосом». Речь идет о человеке: он есть удивительнейшее (слуга бытия), но в то же время ужаснейшее среди всего сущего (демон).

Вне связи с а\г]0еш, которая «никогда не заходит», нет никакого слова, нет никакого понимания, а тем более философской мысли. Обосновывается, что через поэтизацию бытия архаика практически усваивала ритм законов бытия-как-природы. Метафизическому, логическому по своей сути мышлению, сформировавшемуся в IV веке до н. э., предшествовало миропонимание мифопоэ-тическое. В нем мы находим стремление отождествить причину и следствие, объединить в одном дискурсе различные модусы времени, приравнять части целому, рождение — умиранию. Подчеркивается следующее: в древности рука выступала главным орудием производства, еще в большей степени она выступала «органоном» мышления. С помощью рук в процессе еды человек прощу-

пывал как бы изнутри своего тела землю и море, воздух и огонь, и вообще весь мировой порядок во всех его проявлениях, и тем самым осваивал и присваивал его. Вселенная как бы воссоздавалась в теле человека во всем своем многообразии, так что все ее элементы соприкасались в единой плоскости человеческого тела.

Связанные с актами еды и погребения, обрядами жертвоприношения и инициации руки «мыслят» практически, причем вместе с руками богов. Из «говорящих», раскрывающих движений рук (мольбы, плача, крика, танца, пляски и т. д.), указующих на самые волнующие события, слагается язык поэтизирующей изначальной мысли. В этом «руковождении» вся вселенная в своем бесконечном разнообразии всеобъемлющим образом предистолкована, собрана и заранее присутствует. «Ручное» слово вплетено в само событие, в само место, и есть исходящее от мира знамение его истины. Знак, запечатленный рукой, отличается от словарного слова, достоверность которого установлена «геометрическим способом». В «тактильной» речи сосредоточено самое главное — наше «лицо» («внутренность мира»), наше дыхание и сердцебиение. Руки бесстыдно выдают самое сокровенное в человеке — его загадку и характер. Для древних греков любая из окружающих вещей понятна и обозреваема в смысловой форме из своей отосланности к тому, для чего и ради чего она служит и присутствует, иначе говоря, вещи никогда не говорят сами за себя, они — чем дальше, тем больше — нуждаются в «руководительном» истолковании. Коль скоро бытие-как-природа в своем присутствии одновременно отсутствует, скрывая себя и зашифровывая, разгадывание знамений и снов, настойчивое словесное оформление смутных видений становилось для греков фундаментальным способом отношения к миру и к самим себе6.

Аристотель называл человека С&оу \oyov ёхоу, что принято переводить как «разумное животное». В работе приводятся аргументы в пользу того, что такой перевод не акцентирует наше внимание на своеобразии опыта греческого пребывания в мире. Напротив, значение «логоса» связано как бы с «собиранием» мира, с единением всех значимых его начал. Ритм и интонация, телодвижения и мимика — таковы изначальные «словесные» акты. Абуос включает не только эти первичные звуковые оформления движений ног и рук, но и «речения» природы, выражающие волю богов: восход солнца, плеск воды, шелест листьев, полет птиц. Таким образом сущностный характер логоса-речи

6 «Поэтический язык вводит в состояние понимания таким именно образом, что тело и смысл как бы взаимно пере-определяются в экзистенциальном акте видения... Доминирует ритмика захватывания и ускользания - событие одновременно присутствует и отсутствует, меняя обличья и представления... Событие оказывается уходящим из сетей истолкования» {Грякалов А. А. Событие и символ (опыт сопоставления) //Альманах «София». А. Ф. Лосев: ойкумена мысли. Уфа, 2005. Выпуск 1. С. 74-75). 22

заключается именно в том, что с-казывание нечто по-казывает, о-свещает, т. е. делает очевидным в его собранности.

Рудименты изначального языка присутствуют не только в поэтической образности первых греческих философов, но и в мифорелигиозном эпосе Гомера и Гесиода, в исторических повествованиях Геродота и Фукидида, в сюжетосло-жении трагедий Эсхила, Еврипида, Софокла, в поэзии Каллимаха, Пиндара и Феогнида. Даже в метафизике Аристотеля высказывание по-прежнему вскрывает, дает увидеть (аттофашк;) сущее самому сущему. Таким образом у истины (аХт]0аа), понятой по-гречески, отсутствует структура совпадения познания и предмета (восприятия вещей как осознания их в качестве воспринятых). Ее смысл заключается в том, что она есть открывающее все и заранее открытое измерение для человека. Но раскрытость есть как бы всегда хищение (присвоение), поэтому далеко не случайно, что существо истины у греков представлено в привативном выражении а-Хт}0бш.

В § 3 «Своеобразие платоновского космоцентризма» выясняется специфика философствования Платона. Когда мы говорим о метафизическом, мы пытаемся найти предельные основания природного и человеческого бытия, а также мышления. Иными словами, если метафизическое понимается позитивно, то тогда оно означает нечто предельное и решающее. Именно в этом смысле содержанием диссертационного исследования стали философские учения Платона и Аристотеля, образующие исток метафизики. Но есть одна трудность: понимание философии «высокой классики» в значительной степени осложнено христианским толкованием. Это обстоятельство побуждает к размышлению о сущности философии Платона. Наше понимание платоновских текстов во многом заимствовано у Филона Александрийского и у Августина. Даже там, где Платон рассматривается в контексте гуманизма, мы продолжаем мыслить в русле христианского учения. Вот почему еще в XIX веке Ф. Ницше резонно ставил вопрос о том, не разрушил ли платонизм трагическую мысль Древней Греции, положив начало искажению «природного» человека? не имел ли он характер враждебного жизни трансцендентного идеализма? Пытаясь продумать специфические черты изначальной мысли, Ницше подчеркивал: именно в платонизме нужно видеть совершенно новую, но чуждую древним грекам форму мировосприятия, выступившую впоследствии основанием христианства. В данной трактовке акцент ставился прежде всего на негативной роли платонизма в истории древнегреческой философии, однако этим далеко не исчерпывается проблема понимания его своеобразия.

В работе приводятся аргументы в пользу того, что платоновское учение представляет собой переход от изначально философского (мифопоэтического) мышления к «метафизике». Платон не просто излагает с помощью мифологем, чуждых философскому знанию, учения более древних мыслителей. Он

намеренно излагает учение об «идеях» с помощью цООос, поскольку, согласно Платону, «метафизическое» рассмотрение должно быть оправдано посредством возвращения к архл, правящему началу всего сущего. В этом возвращении к Началу заключается основной настрой платоновской мысли. С Платона начинается преобразование греческой мудрости в метафизику. Гераклитовский «логос» сначала в философии Сократа, а затем Платона принимает форму вопроса о том, могло ли вообще сущее появиться перед человеком, если бы он уже заранее не пребывал в сущностной связи с бытием-как-идеей?

С распространением софистики поэтизирующую философскую мысль начинают рассматривать не как результат божественного вдохновения, а как сферу человеческого умения и ремесла. Софисты выдвигали на первый план рассмотрение «техники» — всего того, что так или иначе сотворено и установлено человеком. Они провозглашали: софистика в отличие от бесполезной «физиологии» древних наделяет человека силой (бшащс) и властью (археч') в полисе. Вообще нет ничего истинного и ложного, коль скоро все в человеческом мире есть «не по своей природе, а только по нашим установлениям (ои фш£1 акка Оеа€1 (хоуоу)». Проигнорировав различие между бытием и сущим, софисты, главные оппоненты Сократа и Платона, оказались в весьма затруднительном положении. Бытие вследствие отчуждения от истины (аХг|9аа) подвергалось забвению. Тем самым само человеческое существование становилось неподлинным.

Определяя сущее в целом, Платон исходит из бытия-как-идеи (15еа), из того, что захватывает человека в земном измерении. Он говорит о созерцании бытия в его истине, и это видение, оформившееся в борьбе с софистикой, впавшей в рутину повседневности, не имеет в себе ничего человеческого и приземленного. Философия оказывается уже не столько гармонией человеческой мысли со всем природно сущим, как это было раньше, сколько стремлением к согласованности с идеальным планом бытия. Она становится «эротософи-ей», учением о страстном стремлении, об эросном восхождении к подлинному умозрению ради воссоздания человеком своей способности воспринимать мир в его единстве и целостности. Таким образом, Платон восстанавливает, правда, на других основаниях проблематику понимания бытия-как-природы.

В § 4 «Учение Аристотеля о сущности: от философии к теологии» исследуются специфические черты аристотелевской метафизики как науки о бытии самом по себе (л ОеыреГ то оу ?) оу), прежде всего ее теологический характер. Подобно философии Платона, она обращена к осознанию трагического удела человека, указывает на его глубочайшую виновность перед бытием и вместе с тем является еще одной попыткой преодоления такого рода «приговора». В этой связи отмечается, что метафизическое мышление изначально сориентировано на отыскание такого сущего, которое было бы совершенней-

шим в своей единственности (Форма форм, 1Чо0е, ¿1лгеХехе1а)- Отсюда стремление отождествить сущее в превосходной степени (бога, Зсвса) с бытием как таковым. В поиске высочайшего одновременно конституируется осмысление сущего как всеобщего, т. е. подлежащего-субстрата (иттокесцеуоу) всего и вся. Признание Аристотелем преимущества самоочевидности бытия в качестве субстрата приводит к событию, повлиявшему на последующую судьбу всей западной мысли: вопрос об истине бытия со временем исчезает из сферы собственно философских проблем, что, в свою очередь, приводит к отчуждению мышления от бытия.

Основной вопрос «первой философии» — это тот, который касается всей античной мысли, но который ею почти не затрагивался: что есть сущее? Быть — значит быть сущностью (основанием, окна). Мысль Аристотеля сосредоточена на различии между сущим (та бvта) и бытием (то Луси). Вопрос, является ли метафизика Аристотеля теологией на том основании, что она — онтология, представляется важнейшим для определения своеобразия аристотелевской мысли, обретавшей свое метафизическое обоснование через постижение бытия как действительности (свершения, еиёруаа). Коль скоро бытие проду-мывается из своей соотнесенности с богом, единство метафизики Стагирит видит в божественности. Именно бог — первая суть бытия, ибо он есть полная осуществленность (¿утеХехе1-а)> высший, сверхчувственный порядок сущего. В боге сходятся формальная, целевая и движущая причины, в нем нет только материи, поскольку она представляет собой возможность и по этой причине связана с лишенностью и тем самым с сокрытием. Бог, заключает Аристотель, это чистая ¿1/еруаа — нечто завершенное, вид которого показывает само бытие. Собственно говоря, бог и есть чистый осуществленный ум, самодовлеющее, само на себя замкнутое мышление.

Бог есть то начало, от которого зависит не только человек, но и все сущее в целом. Он мыслит самое достойное для себя — Бытие, возвышающееся над всем сущим. Как полнота светоносного бытия, он обращен к несокрытости всего несокрытого. Бог как явление несокрытости с неизбежностью оказывается тем, без чего нет блага. В этом смысле бог неподвижно все движет, будучи благим светом, в котором все стремится утвердиться. Бог Аристотеля — это не тот бог, к которому взывают люди, но это бог, который уже все увидел и узрел «неподвижно», и, имея увиденное и усмотренное, вверяет себя сущему, приводя все в движение, будучи самим бытием. Он есть также высочайшая «неподвижно движущая» цель, сверхчувственная действенная Форма форм, поэтому созерцание бога, призывающего к должному мышлению, — самое приятное и самое лучшее для людей.

Метафизика Аристотеля оказывается важнейшим историческим событием. Стремясь найти начало всего сущего в конкретно-всеобщем (сущности),

а также в высшей и единой инстанции (боге), она оказывается точкой отсчета онто-теологического строения в последующих метафизических парадигмах, другими словами, отождествления бытия с божественностью и с сущим как сущностью.

В главе 2 «Бытие-как-слово» выясняется характер метафизического воп-рошания в рамках христианского мировосприятия. Первоначалом всей тотальности вещей оказывается Слово Бога (в известном смысле это верно и для доктрины Филона Иудея). Вся христианская мысль (патристика и схоластика) обращена к постижению бытия-как-слова; она в большей или меньшей степени основана на платонизме в различных его проявлениях (аристотелизм, неоплатонизм). В период патристики и схоластики метафизика, объединившись с ортодоксальной теологией, становится христианской философией («истинная философия есть истинная религия» [Эриугена]), вследствие чего прогрессирующее забвение собственно философской проблематики бытия не может быть осознано и преодолено на путях веры. Теология, допустив философию в качестве «служанки», также оказывается под вопросом. Пребывая в неаутентичном режиме («истинная религия есть истинная философия», «никто не восходит на небо иначе, чем через философию» [Эриугена]), она вынуждена считаться с онтотеологической направленностью мышления «отцов церкви» и представителей схоластики.

§ 1 «Учение Филона о бытин-как-слове» посвящен рассмотрению учения Филона Александрийского о логосе. Основной мотив его размышлений о логосе состоит в том, чтобы соединить ветхозаветную традицию истолкования Священного Писания с элементами греческой философии (платонизмом, стоицизмом, неопифагореизмом), придать символам словесности библейского типа пластически выразительный «облик». Но есть и другая проблема: Филон и его влияние на первоначальное христианство. В диссертации автор предлагает свое объяснение этой темы. Самое главное в том, что Филон предпринял попытку «перевода» языка религиозной этики иудаизма и древнегреческой «теории» в русло понимания бытия-как-слова. При этом библейские выражения важно было истолковывать таким образом, чтобы привести их в соответствие с содержанием платонизма. Но как быть, если по самой своей сущности ветхозаветное предание заранее исключает познаваемость Творца мира? Бог непознаваем именно в том, что Он есть. Его бытие недоступно человеческому уму в принципе.

Филон — первый, кто соединил метафизику и ветхозаветную теологию ради воссоздания трансцендентного Бога в пластическом «образе». Вместе с тем реализация задачи определить Того, Кто не имеет «облика», окончательно закрывает возможность понять бытие в собственном смысле. Для Филона бытие уже нечто такое, что стоит вне связи с формой и образом и тем самым 26

вне связи с познаваемостью и совершенством. При таком подходе сущее понимается не в «свете» бытия, а через высшее сущее, т. е. Бога. Именно этим объясняется господство теоцентризма в учении Филона о логосе. Логос - это не язык бытия, а лишь «второй Бог» (беОтерос Оеос), связующее и разъединяющее звено между Абсолютом и миром.

Двигаясь по пути метафизического объединения философии и теологии, Филон стремится развернуть всю полноту возможностей божественного разума. В конечном итоге в учении Филона о бытии-как-слове реализована одна из первых форм религиозного пан-эн-теизма (Бог во всем, но не все есть Бог). Это сближает Филона с такими мыслителями, как Ориген, Эриугена, Николай Кузанский. В их онтотеологических размышлениях речь идет о саморазвертывании, посредством которого Бог как бы узнает и возвращается к Самому Себе. Но именно здесь заключается момент истины: не нашедший понимания среди представителей раввинистического иудаизма квазитеологический характер учения Филона о Логосе стал истоком прогрессирующей от века к веку де-антропофикации Бога, закончившейся математизацией знания о Божестве как Природе (Спиноза).

В § 2 «Августин и Эриугена: тема божественного предопределения в контексте постижения бытия как слова» рассматривается возможность обоснования интеллектуального познания Бога в рамках теологии.

В IX столетии объединение метафизики и теологии не могло не привести к определенным «недоразумениям» среди последователей августинизма. Существуют трудности относительно реконструкции доктрины Августина. Дело в том, что она могла одинаково служить основой как для Готтшалька (ок. 804868), который, сосредоточивая все внимание на абсолютной воле Божества, совершенно отрицал всякую сколь-нибудь заметную роль человеческих усилий в деле спасения, так и для Иоанна Скота Эриугены (ок. 810-877), аргументирующего решающее значение свободной воли в судьбе человека. Спор о предопределении Бога радикально повлиял на характер мысли Эриугены, опознавшей себя в квазитеологической направленности.

Далее разбираются главные положения учения о предопределении Августина и монаха Готтшалька. На позицию Августина заметное влияние оказали манихейские и даже гностические идеи: земной план бытия для человека не имеет никакой ценности; он не способен к добру; его греховная «свобода» употребляется исключительно во зло; воля Бога и ее действие — последняя причина всего существующего. Готтшальк подчеркивает, что Богу присуще предопределение зла, смерти и наказания; необходимость подчиняться божественной воле не уничтожает свободы человека, напротив, именно в этом подчинении заключается его истинная свобода (liberum arbitrium) и блаженство.

Еще одна ключевая фигура в этом заочном споре — Пелагий (ок. 360-420). Для него и пелагиан, как следует из дальнейшего освещения проблемы, важнейшие догматы христианства о воплощении и воскресении, по сути дела, не имеют смысла. И хотя пелагиане их прямо не отрицали, но старались преуменьшить их значение и свести всю миссию Христа лишь к дидактической проповеди добра, справедливости и т. д. Для уяснения своеобразной окраски рассуждений Эриугены о предопределении весьма показательна позиция Кассиана, разделявшего убеждение Пелагия о способности человеческой природы к духовному преображению. Учение Августина о безусловном предопределении с акцентом на отрицании участия человека в деле собственного спасения вызывало у Кассиана решительный протест. Как монах, он считал, что избранное по собственной воле аскетическое самоотречение имеет не меньшую значимость перед Богом, чем предваряющая божественная благодать. Спасение заложено в свободной воле, инициирующей наше движение к Божеству и тем самым оказывающей содействие Божьей благодати. Такого рода интенция вносила в пелагианство Кассиана неоднозначность. С одной стороны, оно обусловлено христианской аскезой, религиозным рвением к нравственному самоусовершенствованию, с другой, — зависимостью от античной метафизики бытия-как-природы.

Подход Эриугены к вопросу о предопределении существенно отличается от позиции как Августина, так и Готгшалька, сохраняя тенденцию к панэн-теистическому пониманию «божественности». Положения Эриугены таковы: природа человека изначально совершенна и никакой грех не может нарушить ее божественную идеальность; зло не обладает субстанциальным бытием, поэтому свободное произволение человека не может быть причиной греха; Бог к наказанию не имеет никакого отношения; в деле спасения свободной воле человека отводится ключевая роль. Хотя в человеке воля существует от природы, она есть воля именно потому, что разум, управляя человеческими поступками, уподобляется Богу и приближается к Нему в той степени, в какой воля становится разумной. Вот почему человек субстанциально разумен и в его свободной воле проявляет Себя совершенное произволение Бога. Таким образом, учение о предопределении Бога сводится к Его самоопределению, а единство Творца и творения истолковано Эриугеной как единый самосознательный процесс, происходящий в Боге и с Самим Богом.

Полная и последовательная реализация положений этого учения грозила теоцентризму разрушением изнутри, несмотря на стремление самих теологов прояснить церковную доктрину посредством надлежащего метафизического обоснования. Панэнтеизм, сохраняя положение о трансцендентности Абсолюта, задавал определенную конфигурацию единства Бога, мира и человека. Тем не менее в исторической перспективе объединение метафизики и теологии в

Средние века воплощает в себе окончательный выбор в пользу квазитеологии и грядущего критического потенциала Реформации.

В § 3 «От теологии к квазитеологии: "грамматический логос" Эриу-гены и "методический логос" Декарта» получает надлежащее обоснование проблема перехода от теологии к квазитеологии. Для получения главных выводов используется метод сравнительного анализа. На примере Иоанна Скота Эриугены и Декарта выясняются ключевые отличия метафизики бытия-как-слова от метафизики бытия-как-сознания, реконструируется то общее, что их объединяет.

Особое внимание уделяется следующим аспектам. Логос Эриугены был связан с разработкой «грамматики веры» и обоснованием богоустановленнос-ти всего сущего. Грамматическое слово, как нельзя лучше, способствовало правильному восприятию сотворенности мира, аргументировало и демонстрировало совершенное бытие Творца. Само наличие в конечном уме человека понятия о совершеннейшем существе с необходимостью требовало приписать Творцу фундаментальный предикат бытия, без которого невозможны никакое совершенство и никакая полнота. В контексте средневековой «грамматологии» истина бытия оставалась, однако, непродуманной. Философствование здесь не представляло собой принципиальной свободной позиции, поскольку познание было лишено всякого смысла, если разум не задавался вопросом о бытии Творца — высшего сущего. Componere scripta et sermones, argumentum ex verbo7 приобретали решающее значение.

В эпоху Ренессанса человек начинает противопоставлять себя Богу и даже отделять себя от Бога; отделять себя прежде всего от Церкви с ее догматикой гарантированного спасения. Ведь не в Боге, а в человеке увидели наиболее действенную основу всего мира. Исходящему из своей самодостоверности человеку не только возможно, но и необходимо доказывать бытие Бога, подтверждая его божественность. Мышление из созерцательного превращается в «априорное конституирование предметности». Оно становится собственностью человека. История из провиденциальной (церковной) превращается в историю обоснования человеческой свободы ради предпринимательской деятельности и в конечном счете ради завоевания господства над всем природно сущим. В горизонте бытия-как-сознания «новый» человек не имеет природы, но только лишь святыню — историю. Он остается один на один с вещами, но зато обретает веру в самого себя, в свою способность «исцелять» и преобразовывать мир на основе своего разума.

В главе 3 «Бытие-как-сознание» завершается рассмотрение европейской метафизики. Здесь обращается пристальное внимание на язык базисных

7 Составление, сопоставление книг и речей; аргументация, исходя из слов {лат.).

и руководящих условий, аксиоматических положений, которые создает мыслящий разум, устроенный так, чтобы привлекать сущее к отчету, рассчитывая и учитывая его положение. Подчеркивается, что в новоевропейской философии получает обоснование методический и предвосхищающий логос, преобразующий нашу восприимчивость вещей.

§ 1 «Ренессансный гуманизм: от возвышенного к трагическому» призван раскрыть базисные аспекты метафизики бытия-как-сознания. Выявляется, что в период Ренессанса основным настроем человека становится стремление к обживанию мира и вера в свое «звездное» предназначение. Формой стремления повсюду быть дома выступает любовно-магическое постижение мира. Именно ренессансный гуманизм увидел в человеке «бога», раскрывающего все движущие причины во Вселенной и способного в своем перспективно-конститутивном воображении, «захватывая» все сущее, преобразовывать его в гармонию высшего порядка. В нарастающем противостоянии субъекта объектам искусство заявляло себя в качестве «новой науки», призванной в перспективном восприятии давать ясные изображения пространства, «очищать» и «оживлять» природу, «сотворить» человека заново.

В этой связи отмечается, что земная красота, полная очарования и гармонии, возводится гуманистами в ранг идеальной меры для определения всего сущего, включая и божественное. Учение Парацельса о человеке — квинтэссенции мира, метафизика любви М. Фичино, новая перспективная оптика Николая Ку-занского, проект «идеального города» Альберти, магико-астрологическая символика «Города Солнца» Кампанеллы обосновывают превосходство человека над всем реально существующим: он существо, которое само способно осуществлять в высшей степени совершенную форму своего бытия и тем самым одновременно раскрывать все тайны природных вещей, наделяя их «собственными именами», доискиваться и прокладывать путь к заранее определяемой истине.

В качестве итога подчеркивается, что безмерная жажда лицезрения идеала красоты и гармонии приводит к тому, что центр тяжести в «реконструкции» мира смещается из настоящего в будущее. Ибо по-настоящему есть и было только то, что будет. Земной план теряет свою былую привлекательность, его очертания размываются и сливаются с пределами Ада. В послеренессансную эпоху символом распада художественно-магически-изобретательного проекта исцеления мира и человека стала утопия. Трагическое мировосприятие маньеристов лишь отражает наступивший факт уничтожения индивида и вопрошает о некоторого рода метафизическом утешении по поводу этой смерти. Фундаментальное значение получает не магико-любовный аспект ренессанс-ного сознания, а математико-конститутивный. Рациональное исправление ис-

тории — такова последняя цель способности ego cogito самостоятельно определять меру своего бытияЛ

В § 2 «"Политический разум" Никколо Макиавелли» исследуется вопрос о принципах властвующего разума, согласно которым должны были создаваться государства.

Важно указать следующее. История постигается Макиавелли как фундаментальная реальность, в которой не столько судьба управляет человеком, сколько он сам является творцом своей собственной жизни. Политическая «наука» Макиавелли не признает не только никаких церковных инстанций, но и никаких нравственных ограничений. По этой причине государство должно строиться как художественное произведение, создаваемое по определенным канонам и правилам. Именно на этом основании Макиавелли рассматривает монарха как суверенного творца и искусного изобретателя, прибегающего к каким угодно средствам, если они действенны и оптимальны для утверждения, распространения и сохранения его власти.

В диссертации показано, что привлечение для анализа европейской метафизики «правил для руководства политического ума» обосновано тем, что принципы Макиавелли имеют статус аксиом всеобщей науки, нацеленных на реализацию новой свободы для человека как творца истории. В качестве точки опоры избирается спасительный разум, способный посредством действенного методического знания получать самые что ни на есть благодетельные знания.

В § 3 «Философия Николая Кузанского в контексте эпохи Возрождения» внимание уделяется истории рецепции идейного наследия Кузанского в XIX-XX веке. Проясняется следующее. Мыслители Просвещения с эпохой Ренессанса связывали проявления варварства. Буркхардт был первым, кто опознал Ренессанс как самодостаточную эпоху с господством субъективного начала и индивидуализма, как время, когда происходит открытие мира и человека. В начале XX столетия интерес исследователей к вопросу о роли ренессансно-го мировосприятия в истории западной метафизики стал особенно заметным. Это объясняется тем, что в Ренессансе увидели силу, вызвавшую разрушение средневекового универсума, все еще сохранявшего черты античного космизма. Одни считали, что именно утрата напряженности апокалиптического ожидания, присущего Средневековью, породило идею исторической перспективы и новой, антропоцентрической свободы, предполагавшей право человека на самостоятельное определение целей человечества. Другие полагали, что гуманизм XV столетия не вызвал далеко идущих последствий в метафизике, поэтому их нельзя признать поворотными и решающими для дальнейшего развития европейской мысли. Как бы ни отвечали на этот вопрос, одно несомненно: философия Кузанского в XXI веке актуальна и востребована для понимания современной метафизической ситуации.

Понимание мира как explicatio Dei ведет к фундаментальному преобразованию всей сферы средневекового мышления. В своих метафизических рассуждениях Николай Кузанский обосновывает интерес к природе, в завоевании которой человеку отведено центральное место. «Cogito ergo sum» Декарта стало «моментом истины» революционного рассмотрения мира как «развертывания» и демонстрации («стяженной») Бога.

§ 4 «Онтотеологическое строение пантеизма Николая Кузанского и Спинозы» ставит цель выявить квазитеологический характер пантеистических идей в рамках метафизики бытия-как-сознания.

Фигура Кузанца выбрана не случайно. В его метафизике понятие бесконечности впервые обретает положительное значение высшего принципа познания всего конечного сущего. В диссертации подчеркивается, что стремление к автономному исследованию и свободному поиску истины выдвигало на первый план задачу обоснования нового типа знания, в рамках которого требовалось разработать новую научную методологию. Посредством отождествления ма-тематико-геометрических построений с физическим порядком вещей «ученое незнание» методически обосновывало интерес к природе, где человеку заранее отведено центральное положение.

Указывается, что для полного устранения доктрины об ограниченности Вселенной выдвигалось положение о ее ацентризме. Человеческий разум любую геометрическую фигуру преобразует в бесконечную фигуру, создавая иллюзию пространства и объема, а затем поднимается до абсолютной бесконечности Бога. Метафизическая «оптика» Кузанца с необходимостью становилась способом стирания границ между божественным и человеческим.

Главное в том, что онтотеологическая структура философии Кузанского, связанная с обоснованием превосходства Бога как всеобосновывающего сущего, требует особой логики — «математической». Вот почему математическое постигается как внутренний компонент мышления. Насколько достоверен и ясен язык математики (геометрии), т. е. аксиоматических положений, которые ум сам для себя уполномочен установить, настолько разум, полагающий необходимые правила, должен стать автономной основой не только познания, но и всего сущего.

С развитием идей пантеизма Кузанец и Спиноза продвигаются к новой он-тотеологической проблематике, которая в собственном смысле впервые становится возможной в рамках метафизики бытия-как-сознания. Mente concipere — «мыслить в своем собственном уме», — как акт, совершаемый субъектом, оказывается решающим. В нем отображаются в определенной перспективе все факты и связи мироздания, все события исторического процесса и все тенденции общественного устройства. Оно развертывается в сферу некоего гипотетического интеллекта, способного охватить все события и зависимости при-

родного и социального мира. В работе подчеркивается, что именно это обстоятельство вынуждает Спинозу увидеть в Боге Природу, Субстанцию, Causa sui, всё что угодно, но только не Богочеловека.

Отмечается, что спинозизм (новый тип квазитеологии) выступает решающим условием на пути к подлинной религии, запрещающей представлять Бога в антропоморфном образе. Для Спинозы высшее развертывание могущества Бога заключается не в Его антропоморфности (с этим связано действительное убожество религии), а в интеллектуальной любви к Богу. Человеческая душа как модус бесконечного разума Бога является любовью Бога к Себе Самому. И хотя человек не тождественен с этой Субстанцией, высшее призвание sub specie aeternitatis (с точки зрения вечности) он находит именно в amor Dei intellectualis как в любви, которой Бог любит Самого Себя.

§ 5 «"Геометрический" характер социальной философии Монтескье» посвящен экспликации проблемы связи познания и власти.

Анализ параграфа уже предполагает диспозицию метафизики и математики. Последняя в XVII столетии становится моделью сугубо свободного мышления. Напротив, относительно значимости метафизической проблематики высказываются радикальные сомнения. Так, согласно Гоббсу, метафизика связана со схоластической традицией. Единственной истинной наукой он признает социальную физику, имеющую дело с динамикой политического тела как стабильно функционирующей механической системы — в ней нет ничего скрытого и непостижимого в принципе.

Как показано в диссертации, несмотря на негативное отношение к «первой философии», рассмотрение социального «тела» не свободно от приверженности к определенной метафизической позиции. Конфигурация идеи «баланса сил» организована Монтескье точно так же, как наука о физических фактах Декарта. Прослеживая зависимость политического устройства от климата, географической среды, культурных особенностей государства, его размеров, населенности, от религии и нравов, изучение глубинных причин политической морфологии того или иного народа Монтескье связывает с достоверностью научных положений механики. Государство — это автомат, который можно искусственно создавать и усилиями механика (монарха) поддерживать в рабочем состоянии для оформления пространства контролируемого режима истины (идеологии).

В § 6 «Идея «деятельного разума» в философии Фихте» обсуждается вопрос, почему метафизика именуется наукой, а разум определяется как стремление к безусловной самодеятельности.

Выясняется, что у Фихте метафизика неизбежно становится наукоучени-ем (наукой наук, сознанием о сознании, теологией). Все содержание универсума выводится Фихте из факта сознания (декартовского «мыслящего Я») и

представлено в понятии наукоучения. Это другое название для онтотеологии. С чего должна начинать «наука»? Это — чистая к себе самой возвращающаяся деятельность, тождественная действию Самого Бога. В той степени, в какой мир есть результат нашего созерцания, начинать науку нужно с результата, понимаемого в смысле априорного начала, обнаруживающегося в конце пути, а именно: свободного трансцендентального «Я». Не заимствуя ничего извне оно, подобно Богу, способно создавать нёчто из ничто. Отсюда утверждение Фихте об абсолютном совершенстве силы человеческого разума, созидающей само бытие.

В диссертации показано также, что для Фихте только в «разумном государстве» (Уегпипй^а!) могут быть реализованы высшие идеалы нравственности — его миссия заключается в воспитании граждан в соответствии с принципами наукоучения; оно должно всемерно способствовать достижению земного бессмертия и вечной жизни.

В § 7 «Бытие-как-история — проблема завершения метафизического "тонуса" мысли» рассматривается метафизический контекст, связанный с осмыслением «кризиса» традиционного логоцентризма в XIX и XX столетиях.

Мысль Ницше — знаковое явление «конца» метафизики и одновременно развертывания ее безусловного господства. В работе отмечается, что наше отношение ко всему сущему обусловлено онтотеологической структурой мышления и ее нигилистическими производными, к какому бы философскому горизонту они ни относились. Радикальное «переворачивание» платонизма, предпринятое Ницше, повлекло за собой переоценку понимания самой истории. Начиная с эпохи Ренессанса человек признавался существом, нуждавшимся в историческом процессе, чтобы реализовать свой смысл. Сама необходимость перехода к новому «началу» (бытию-как-истории) стала причиной появления метафизического разума особого рода: он в силу имманентной причастности к божественным принципам призван внутри самого себя найти и развернуть эти творческие «энергии». Вот почему в XX веке история впервые постигается как прогрессирующий поиск новых смыслов в перспективе выявления бытия в истории.

Важно увидеть, что в постиндустриальном обществе воля-к-истине есть метафизическое выражение определенной «техники» (производства и устранения) высказывания истины и «конструирования» знания историчности. Глобальный нигилизм, обретший ныне невиданный масштаб, отсылает к своему основанию — свободному саморазвертыванию всех творческих способностей человека, мысль которого в своем стремлении все подчинять и над всем господствовать допускает бытийно-сущее только для того, чтобы непременно его объективировать. Оптика перспективного восприятия становится единственным основанием «предметности» и «объективности», с помощью которых

нивелируется отношение человека к реальности. В результате обеспечивается первенство метода не только над природой, но также и над историей.

Что позволяет человеку видеть вещи и события такими, каковы они есть на самом деле? Разумеется, «силовой» подход к миру этому не способствует. Скорее, наоборот, готовность найти нужное слово в нужный момент времени открывает нам возможность пребывания в мысли и с миром. Сфера подлинно человеческого бытия требует для себя именно такого рода «жертвенности». Однако каким образом ее найти среди техников и служителей культа науки, одним словом, среди тех, кого мы привыкли считать «интеллектуалами», созидающими идеалы нашего ближайшего будущего? Могут ли они вообще позволить миру стать «родным домом» для всякого человеческого существования? Отдавая себе отчет, в каком времени мы живем, нам приходится констатировать, что инженер и ученый были и по-прежнему остаются фигурами одного метафизического порядка. Они нацелены на овладение миром путем всевозможных расчетов и проектов. При этом методически полностью игнорируются другие стороны изучаемых явлений, которые не вписываются в культивируемый ими способ рациональности. Проблема, однако, остается. Она касается самого важного в нашем опыте присутствия в мире: все же каким образом «техник» (ученый), «техника» (наука) и все «техническое» (научное) могут быть призваны к онастоящиванию и задержанию нас затрагивающего бытия; того, чем они постоянно удерживаются и чему они упорно не позволяют достигнуть простирания здесь и теперь, предоставляя пространство только сущему во всей полноте его изменений.

В диссертации выясняется, что ныне вопрос о бытии истины оказался предметом политических дебатов в современных парламентских системах, потеряв свою фундаментальность и превратившись в явление сугубо информационного порядка. Политика же обрела форму «концентрированного выражения экономики». Это означает, что истина в форме теории или в форме доктрины неприемлема ныне для власти, которая давно уже и повсеместно стала тоталитарной и беспринципной. Именно власть создает собственный режим истины в ее информационном измерении. Тем самым она фундаментально препятствует состоятельности человека как исторического существа: его подлинное время не связано с материально-количественным измерением, но дано для опознания себя во «времени» бытия.

«Гипофизикой» Ницше завершается онтотеологическая традиция Запада. Она открывает эпоху «законченной метафизики», иначе говоря, начало эры всеобщей калькуляции и технизации всего и вся. Если прежняя метафизика была занята исследованием бытия и божественного (бытие-как-природа, бы-тие-как-слово, бытие-как-сознание), то в лице Ницше основной настрой мысли связан с познанием бытия-как-воли, этой темной субстанции жизни, отягощен-

ной смертью Бога. При наступившем разочаровании в метафизике созидание идеального смысла неизбежно должно было обрести форму всеобщего апофеоза безосновности и пессимизма. Судьба метафизического «тонуса» мысли, истолковывающей бытие всего лишь как «иллюзию» (Ницше), находит свое завершение в исторической ситуации повсеместного нигилизма и безмыслия, особенно в сфере политических дел. «Тихая сила возможности» постановки вопроса о правящей сущности всего сущего формирует новое проблемное поле для преодоления западного нигилизма и понимания того, что должно произойти, но все еще не происходит.

В Заключении подводятся общие итоги работы, эксплицируются основные теоретические выводы, а также намечаются новые перспективы дальнейшего углубления проблематики, обсуждаемой в представленной работе.

Содержание диссертации отражено в основных публикациях автора

Монографии:

1. Толстенко А. М. Европейская метафизика: от бытия-как-природы к бы-тию-как-истории. СПб.: Изд-во «Гуманитарная Академия», 2011. - 384 с. (23,5 п. л.)

2. Толстенко А. М. Пути метафизики: от природы к истории. - Saarbracken, LAP LAMBERT Academic Publishing GmbH & Co. 2011. - 178 c. (19,2 п. л.) (Germany)

Статьи, опубликованные в изданиях из Перечня ведущих рецензируемых научных журналов и изданий, в которых должны быть представлены основные научные результаты диссертации на соискание ученой степени доктора наук:

1. Толстенко А. М. От теологии к квазитеологии:«грамматический логос» Эриугены и «методический логос» Декарта / Вестник Ленинградского государственного университета имени А. С. Пушкина. Научный журнал. СПб.: Изд-во ЛГУ им. А. С. Пушкина, 2011. № 3 (том 2). С. 9-17. (0,6 п. л.)

2. Толстенко А. М. Эрос в философии Платона / Вестник Русской христианской гуманитарной академии. Научный журнал. СПб.: Изд-во РХГА, 2010. Том 11. Выпуск 4. С. 82-86. (0,4 п. л.)

3. Толстенко А. М. Открытие мира и человека в эпоху Ренессанса / Вестник Русской христианской гуманитарной академии. Научный журнал. СПб.: Изд-во РХГА, 2010. Том 11. Выпуск 2. С. 225-237. (1,3 п. л.)

4. Толстенко А. М. «Политический разум» Никколо Макиавелли / Вестник Санкт-Петербургского университета. СПб.: Изд-во С.-Петербургского университета, 2009. Серия 6. Выпуск 4. С. 221-229. (0,85 п. л.)

5. Толстенко А. М. «Геометрический» характер социальной философии Монтескье / Вестник Ленинградского государственного университета имени

А. С. Пушкина. Научный журнал. СПб.: Изд-во ЛГУ им. А. С. Пушкина, 2009. № 4 (том 2). С. 84-93. (0,6 п. л.)

6. Толстенко А. М. Философия Николая Кузанского в контексте эпохи Возрождения / Вестник Ленинградского государственного университета имени А. С. Пушкина. Научный журнал. СПб.: Изд-во ЛГУ им. А. С. Пушкина, 2009. № 3 (том 2). С. 72-79. (0,6 п. л.)

7. Толстенко А. М. Религиозно-мистический контекст научного мировосприятия / Вестник Санкт-Петербургского университета. СПб.: Изд-во С.-Петербургского университета, 2009. Серия 6. Выпуск 2. С. 99-108. (0,8 п. л.).

8. Толстенко А. М. Августин и Иоанн Скот Эриугена: тема божественного предопределения в контексте постижения бытия как слова / Вестник Ленинградского государственного университета имени А. С. Пушкина. Научный журнал. СПб.: Изд-во ЛГУ им. А. С. Пушкина, 2009. № 2. С. 30-39. (0,7 п. л.)

9. Толстенко А. М. Учение Филона о бытии-как-слове (лоуос) и смысл мира как действительности / Вестник Санкт-Петербургского университета. СПб.: Изд-во С.-Петербургского университета, 2009. Серия 6. Выпуск 3. С. 324-333. (0,7 п. л.)

10.Толстенко А. М. Идея природы в философии Аристотеля и Ибн Сины / Вестник Санкт-Петербургского университета. СПб.: Изд-во С.-Петербургского университета, 2005. Серия 6. Выпуск 2. С. 45-51. (0,6 / 0,3 п. л.) (в соавторстве с Сергеевым К. А.)

11. Толстенко А. М. Поэтика и тематизация знания в средневековой исламской культуре / Вестник Санкт-Петербургского университета. СПб.: Изд-во С.-Петербургского университета, 2002. Серия 6. Выпуск 1. С. 5-18 (1,2 / 0,6 п. л.) (в соавторстве с Сергеевым К. А.)

12.Толстенко А. М. Природа слова-сказания в Древней Греции / Вестник Санкт-Петербургского университета. СПб.: Изд-во С.-Петербургского университета, 2002. Серия 6. Выпуск 1. С. 19-23. (0,4 п. л.)

13.Толстенко А. М. Платон на пути к идее / Вестник Санкт-Петербургского университета. СПб.: Изд-во С.-Петербургского университета, 1999. Серия 6. Выпуск 4. С. 127-133. (0,6 / 0,3 п. л.) (в соавторстве с Сергеевым К. А.)

14. Толстенко А. М. Человек постиндустриальной цивилизации / Вестник Санкт-Петербургского университета. СПб.: Изд-во С.-Петербургского университета, 1994. Серия 6. Выпуск 2 (№13), июнь. С. 51-54. (0,3 / 0,15 п. л.) (в соавторстве с Сергеевым К. А.)

статьи и доклады, опубликованные в прочих изданиях:

1. Толстенко А. М. Понятие Бога в онтотеологии Б. Спинозы // История философии: традиции и современность. Сборник статей. Под ред. Л. В. Цыпиной. СПб.: Изд-во С.-Петербургского университета, 2011. С. 138-148. (0,6 п. л.)

2. Толстенко А. М. Эриугена и Кузанский: метафизическое истолкование Божественного // «УегЬит». Альманах центра изучения средневековой куль-

туры. «Принцип "совпадения противоположностей" в истории европейской мысли. СПб.: Изд-во «Нестор-История», 2011. Выпуск 13. С. 38-48. (0,6 п. л.)

3. Толстенка А. М. Проблема метафизического «тонуса» мысли // Философия истории философии. Сборник статей. Под ред. Л. В. Цыпиной. СПб.: Изд-во С.-Петербургского университета, 2010. С. 160-168. (0,5 п. л.)

4. Толстенно А. М. Проблема становления исторического восприятия // Компаративное видение истории философии. СПб.: Изд-во С.-Петербургского университета, 2008. С. 109-119. (0,85 п. л.)

5. Толстенно А. М. Ренессансный гуманизм и утопизм: от возвышенного к трагическому // «Verbum». Альманах центра изучения средневековой культуры. «Религиозно-нравственные трансформации европейской культуры: от Средних веков к Новому времени». СПб.: Изд-во С.-Петербургского университета, 2008. Выпуск 10. С. 59-72. (1 п. л.)

6. Толстенно А. М. Христианская апологетика об античной философии (Иустин и Климент Александрийский) // Homo philosophans. Сборник к 60-летию профессора К. А. Сергеева. Серия «Мыслители». СПб.: С.-Петербургское философское общество, 2002. Выпуск 12. С. 38-48. (0,7 п. л.)

7. Толстенно А. М. Никколо Макиавелли как основатель новоевропейской политологии // Никколо Макиавелли: pro et contra. СПб.: Изд-во РХГИ, 2002. С. 596-626. (2,0 / 1,0 п. л.) (в соавторстве с Сергеевым К. А.)

8. Толстенно А. М. Декарт и квазитеологическая тенденция новоевропейской метафизики / «Мысль». Ежегодник Санкт-Петербургской ассоциации философов. СПб.: Изд-во С.-Петербургского университета, 1999. Выпуск 2. С. 28-40. (1,0 / 0,5 п. л.) (в соавторстве с Сергеевым К. А.)

9. Толстенно А. М. К вопросу о сущности средневековой метафизической позиции // «Verbum». Альманах центра изучения средневековой культуры. Франсиско Суарес и европейская культура XVI-XVII веков. СПб.: Изд-во С.-Петербургского университета, 1999. Выпуск I. С. 96-99 (0,4 / 0,2 п. л.) (в соавторстве с Сергеевым К. А.)

10. Толстенно А. М. Философия Платона: греческая мудрость в ее эросном измерении // Сборник «AKADHMEIA: материалы и исследования по истории платонизма» (межвузовский сборник). СПб.: Изд-во С.-Петербургского университета, 1997. Выпуск I. С. 3-11. (0,9 / 0,45 п. л.) (в соавторстве с Сергеевым К. А.)

11. Толстенно А. М. История античной философии (Методическое пособие для студентов днев. и веч. отд.). Часть I, II, III. 2-е изд. СПб.: Изд-во С.-Петербургского университета, 2005. 75 с. (5,5 / 1,8 п. л.) (в соавторстве с Сергеевым К. А., Торубаровой Т. В.)

Парадигмы европейской метафизики:

от бытия-как-природы к бытию-как-истории

Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук

Подписано в печать 05.12.2011 г. Формат 60x84 Ч . Бумага офсетная. Печать цифровая.

Усл. печ. л. 2,7. Тираж 100 экз. Заказ 4716. Санкт-Петербург, Б. Сампсониевский пр., д. 60, лит. У тел.: 603-25-25 http://www.lubavich.spb.ru