автореферат диссертации по культурологии, специальность ВАК РФ 24.00.01
диссертация на тему: Персоносфера этнической вселенной в мифопоэтике народов Сибири

Полный текст автореферата диссертации по теме "Персоносфера этнической вселенной в мифопоэтике народов Сибири"

На правах рукоп

Гекман Лидия Павловна

НЕРСОНОСФЕРА ЭТНИЧЕСКОЙ ВСЕЛЕННОЙ В МИФОПОЭТИКЕ НАРОДОВ СИБИРИ

Специальность 24.00.01 - теория и история культуры

Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора культурологии

Барнаул 2006

Работа выполнена на кафедре теории и истории художественной культуры Алтайской государственной академии культуры и искусств.

Научный консультант- доктор философских наук, профессор

Шишин Михаил Юрьевич

Официальные оппоненты - доктор философских наук, профессор

Кряклина Тамара Федоровна

доктор культурологии, профессор Ултургашева Надежда Торжуевна

доктор исторических наук, профессор Ивонин Александр Романович

Ведущая организация — Институт философии и права

Сибирского отделения Российской академии наук

Защита состоится 28 апреля в 13.00 часов на заседании диссертационного совета Д 212.005.07 при Алтайском государственном университете по адресу: 656049, г. Барнаул, пр. Ленина, 61.

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке Алтайского государственного университета.

Автореферат разослан 28 марта 2006 г.

Ученый секретарь диссертационного совета кандидат философских наук, доцент

"О.Т. Коростелева

Общая характеристика работы.

Актуальность исследования. Рубеж веков и тысячелетий, выпавший на долю современного человечества, не столько подводит итоги «века минувшего», сколько обнаруживает его загадки. Действительно, наиболее характерной чертой истекшего тысячелетия является становление основных мировоззренческих систем планетарных цивилизаций. Они окончательно определили границы: в глобальном смысле - между Западом и Востоком, в политико-географическом — между сложившимися этносами и государствами, в социокультурном — между национальными типами общественного устройства и культурными стереотипами, в том числе и духовно-художественными, характеризующими каждый из типов культур. Бурный, драматический процесс становления многоликого единства планетарной культуры традиционно обостряется на рубеже веков.

Гуманитарная наука рубежа времен не успевает отрефлексировать стремительно, как в ускоренной съемке, мелькающие факты; наметившиеся тенденции, не успевая оформиться, становятся неактуальными (дискуссии о единой планетарной цивилизации) перед лицом внезапно возникшей и не поддающейся разуму угрозы тотального терроризма, все учащающимися экологическими катастрофами. На таком фоне неизбежно возникает вопрос о продуктивности идеи эволюционизма и сциентизма, становится проблематичной вероятность формирования ноосферной цивилизации в обозримом будущем. Культурологи, философы и социологи современности допускают возможность деградации вида homo sapiens и превращения его в придаток сверхсложных машин (М. Мамар-дашвили, А. Кутырев и др.), продолжая концепцию О.Шпенглера о гибели культуры при переходе ее в стадию цивилизации. Другие (В.П. Зин-ченко, A.B. Соколов, А.Е. Чучин-Русов и др.) полагают, что человечество найдет в себе силы и возможности преодолеть кризис и, обретя новый опыт, сформировать оптимальный тип культуры, основанной на равноправии, осознании самоценности и самодостаточности каждой из существующих на планете.

В качестве варианта выхода из тупикового состояния исследователи обращаются к наследию прошлого, к опыту развития традиционных культур, значимость которых сегодня оценивается не просто высоко, но которые идеализируются, воспринимаются как совершенные образцы, подлежащие реконструированию. В такой ситуации совершенно справедливым представляется наблюдение А. Чучина-Русова о том, что XX век по своим культурным интенциям и схож, и не схож со многими другими веками и периодами истории. Его принципиальную особенность исследователь видит в том, что XX век стал осью «второго осевого времени», симметричной на исторической шкале оси «первого осевого вре-

мснм» в концепции К. Ясперса. Если вторая отделяла мир архаики от мира культурной истории, то первая намечала границу «между историей и тем неведомым, принять которое, кажется, была уже способна и готова планета люден». Готовность «к неведомому» обусловила, в частности, активную реактуализацию мифа и мифологического наследия. Мифологический анамнез — и в этом заключается один из парадоксов XX — начала XXI веков - оказывается едва ли не более предпочтительным для человечества, чем техницистский или естественнонаучный. Возможно, это объясняется тем, что он аккумулирует систему кодификации самых различных уровней, оказываясь шире, объемнее любого другого подхода к изучению процесса развития мира и человека в мире. Миф изначально, на уровне архетипа обозначает тонкое, подвижное равновесие полярных начал, бинарных оппозиций, обеспечивающих жизненность макро- и микрокосмоса. Возросший интерес к мифологиям традиционных культур, а также попытка определения места мифологической системы отдельного этноса в целостной архаической системе строения мира объясняется целым рядом причин, главными из которых представляются следующие: стремление этноса восстановить свое «генеалогическое древо»; прикоснуться к свободной от философских, религиозных и литературных напластований картине возникающего и развивающегося Бытия.

Мифология как совокупность мифов (в данном случае мы понимаем под мифом вербальный, сюжетно оформленный факт мировоззрения этноса) и мифопоэтика - остросюжетное эпическое повествование о деяниях богов и предков в эпоху становления мира, аккумулирующие все имеющиеся у этноса категории мифов, дают уникальный материал для понимания природы человека, его места во вселенной. Кроме того, исследование феномена сказительства показывает, что сказитель имел для культур народов Сибири принципиальное значение, поскольку информация, получаемая им в измененном состоянии, играла не меньшую роль, чем приобретаемая рациональным путем. В традиции сказительства, с его древнейшими корнями, народы тюркской, монгольской и тунгусо-манчжурской языковых семей, проживающие на территории Сибири, до середины XX века имели возможность не только виртуально погружаться в реалии illo tempore, но и становиться трансгредиентными богам этнической персоносферы, главным персонажам эпики. «Пребыванием в виртуальной Вселенной» этнической мифопоэтики сообщества подтверждали всю совокупность ценностей традиционной культуры, ритуально «обновляли» мир, обеспечивая его движение к позитиву.

Культурологическая рефлексия над мифопоэтическими текстами убеждает, что современная наука во многих областях совершает открытия, давно известные религиозно-мистическим концепциям Запада и особенно Востока, хотя и выраженные в иной системе категорий. Наблюде-

ния носителей традиционных культур народов Сибири об одинаковом устройстве макро- и микромира по принципу голограммы, где любая малая его часть несет в себе содержание целого; где человек и природа могут сосуществовать только при условии признания человеком абсолютной ценности среды своего обитания, актуальны и для современных цивилизаций.

Не менее очевидно и практическое значение исследования мифопо-этики традиционных культур Сибири. Преодоление доминанты тоноцен-тристского подхода к анализу художественной культуры человечества требует внимательного изучения тех сфер духовно-художественного наследия, которые не вписывались в масштабный контекст великих цивилизаций архаики по причине отсутствия единого критерия оценки и системообразующего признака. Сравнение египетской пирамиды, скального храма Индии, китайской пагоды и юрты или чума кочевников Сибири как типов архитектурных сооружений автоматически лишает последних права на достойное место в системе эстетических ценностей. Несостоятельность моноцентристского подхода оказывается тем более очевидной, что мифопоэтика архаических цивилизаций, полагающихся высочайшими взлетами человеческой мудрости, в принципе мало отличается от великих эпопей народов Сибири как в плане сюжетности, так и в степени значимости мифопоэтики для этносов и культур, отделенных тысячами лет и километров от очагов древнейших цивилизаций планеты.

Сегодняшний взгляд на проблему предполагает акцентирование факта равенства различных культур, их самоценности и самодостаточности: «Подлинная культура не является с необходимостью ни высокой, ни низкой; она всего лишь по природе своей гармонична, уравновешена и самодостаточна, и в этом — ее неотъемлемые свойства. Она представляет выражение в высочайшей степени вариативной и все же ... единой и последовательной жизненной установки, в соответствии с которой значимость любого элемента цивилизации видится в отношении ко всем другим ее элементам» (Э. Сепир). Каждый этнос воссоздает свою историю в особой системе символов, и мифопоэтика народов Сибири занимает достойное место в мифопоэтическом контексте планеты. Эмпирический материал традиционных культур Сибири только начинает обобщаться и интерпретироваться, а традиция тем временем продолжает оставаться живой и актуальной, где мифологическое сознание-пантеизм так же естественно для человека, как и столетия назад.

Диссертационное исследование является первой попыткой культурологического анализа персоносферы этнической Вселенной в мифопо-этике народов Сибири - культуросозидающего и культуро-стабилизи-руюшего феномена.

Степень разработанности проблемы. Исследования, так или иначе имеющие отношение к теме, можно систематизировать по нескольким доминантным направлениям. Первую группу источников составили труды основоположников этнографии и эпосоведения народов Сибири, которые начали эмпирические исследования нравов, обычаев и верований тюркоязычных народов, народов монгольской и тунгусо-манчжурской языковых семей. Это работы И.Г. Гмелина, С.П.Крашенинникова, Г.Ф. Миллера, В. Радлова, И.А. Худякова и др. Данная группа источников содержит бесценные сведения о мировосприятии сибирских этносов; художественном оформлении мировоззрения, специфике мифопоэтиче-ских представлений о космо- и антропогенезе, этиологии, солярно-лунарных циклах и пр.

Вторую группу исследований составили материалы о шаманизме сибирских народов: мистериях, атрибутике (и ее мифологической семантике), своеобразии текстов. Труды А.В.Анохина, H.A. Алексеева, Г.М. Ва-силевич, Т.М. Михайлова, Л.П. Потапова, Г.У. Эргиса и др. акцентируют феноменологические особенности шаманизма, такие как врожденность сверхъестественных качеств шамана, их актуализацию посредством «переплавки» организма будущего шамана, «перерождения» матерью-зверем, получение необходимой атрибутики и пр.

Феномен шаманизма отличается от сказительства, хотя и шаман, и сказитель занимают в системе традиционной культуры, в ее социальной иерархии доминирующие статусы. Отсюда изучение сказительства и фигуры сказителя потребовало рассмотрения соответствующего блока литературы. Это изыскания Д.А. Бурчиной, А.Н. Веселовского, Б.Я.Влади-мирцова, В.Г. Панкина, С.Ю. Неклюдова, С.Ш. Чагдурова и др. Исследования представителей данной группы интерпретируют сказителя по-разному: как божественного избранника, как медиатора между сакральным и профанным уровнями бытия; как хранителя и транслятора этнических культурных ценностей. Концепции, касающиеся исполнения эпоса, нюансируют способности сказителя впадать в состояние транса или экстаза; умение вводить в пограничное состояние своих слушателей, что обеспечивает возможность каждого лично пережить разворачивающуюся в повествовании великую драму атональных взаимоотношений богов, героев и предков.

Четвертая группа представлена работами, касающимися проблемы определения специфики традиционной культуры, соотношения понятий «культура», «традиционная культура», «традиция», «сакральное ядро культуры», «фольклор», «культурная тема». Большое значение для исследования имели работы Э. Тайлора, впервые сформулировавшего определение понятия «традиционная культура» и интерпретировавшего ее как открытую систему с инвариантным составляющим: верованиями и

обычаями, характерными для конкретного этноса, создателя и носителя традиционной культуры. Психологическая компонента традиции, понимавшаяся в качестве сакрального ядра культуры, анализировалась С.А. Арутюновым, Р. Бенедикт, Б.А.Душковым, А. Кардинером, C.B. Лурье, Э.С. Маркаряном, С. Эйзенштадтом и др. Сакральное ядро культуры, по мнению В. Тернера и М. Оплера, в вербальных формах культуры представлено в качестве культурной темы этноса, где понятие «тема» обозначает постулат, положение, которое стимулирует деятельность, поощряемую обществом постольку, поскольку она воспроизводит «парадигматические жесты» (термин М. Элиаде) богов, героев и предков, циклические процессы в жизни природы, общества и человека.

Поскольку в гуманитарных исследованиях принято считать фольклор одним из элементов традиционной культуры, но объем явлений, обозначаемых этим понятием, активно дискутируется в. современной отечественной и зарубежной этнологии и фольклористике, то пятым блоком в исследовании стали работы В.П. Аникина, Т.Н. Баклановой, К.А. Богданова, Г. Горера, A.M. Михайлова, М.А. Некрасовой, В.Я. Проппа, Р. Редфилда и др. Основным предметом дискуссий фольклористов и филологов оказывается вопрос, что считать фольклором: только ли изустное бытование текстов во всем многообразии их видов и жанров, или зафиксированные письменно, отредактированные сюжеты тоже являются фольклорными при условии их анонимности и наличия в них совокупности архаических мотивов, стабильной структуры и приуроченности исполнения к конкретному времени, месту и ориентированности на определенную возрастную группу. Большое значение для данного исследования имеют идеи В.Я. Проппа, К.А. Богданова, которые считают фольклорными тексты и сюжеты, бытующие как в устной традиции, так и в записанном варианте, не претендующем на его буквальное воспроизведение, а лишь сохраняющем инвариантную основу при вариабельности деталей, в частности, - орнаментальной составляющей.

Определение специфики наиболее значимого в традиционных культурах жанра героического эпоса, проблемы его происхождения и генезиса обусловило выделение шестой группы исследований.

Шестую группу представляют труды отечественных и зарубежных специалистов по эпическому наследию: А.Н.Веселовского, В.М. Жирмунского, Е.М. Мелетинского, В.Я. Проппа, и др., а также Т. Карлейля, Г. Леви, А. Лорда, Н. Фрая, Дж. Фрезера, М. Элиаде и др., в которых рассматривается специфика народного эпоса, решается проблема его происхождения и генезиса. При очевидных различиях в концепциях исследователей, что обусловило формирование научных школ и направлений, их объединяет мысль о генетическом родстве эпоса и мифа; о «расщепле-

нии», трансформации мифа через богатырскую сказку в жанр героической эпики, которая, сохраняя «ядерную часть мифа» (выражение Е.М. Мелетинского), заменяет сакральное - профанным; этиологическое

— фантастически описательным; демифологизирует время действия, деи-деализирует героя-трикстера и пр., сохраняя при этом основные структурные элементы мифа героического цикла: чудесное рождение и взросление героя; совершение им подвигов; сватовство, имеющее инициальный характер; женитьба и, наконец, превращение в вождя этноса.

Седьмой блок исследований составила литература по архаическим мифологическим системам и вербальным вариантам бытования мифа, а также труды по мифологии народов Сибири: А.Ф.Анисимова, Б. Бирлай-на, Я. Э. Голосовкера, В.В. Иванова, З.С. Казагачевой, К. Леви-Стросса, А.Ф. Лосева, Б.Малиновского, В.А. Муйтуевой, В.М. Найдыша, A.M. Сагалаева, В.Н. Торопова, О.М. Фрейденберг и др., где систематизируются сведения о формировании пантеонов — теогенезе; специфике выстраивания иерархических генеалогий; роли обожествленных явлений природы; мифологической модели мира и наличии ее сакрального центра.

Информация о символической природе мифологического текста предполагает необходимость подключения восьмой группы работ, а именно — литературы по семиотике. Это труды Р. Барта, Б.М. Гаспарова, A.M. Лобка, Ю.М. Лотмана, Б.Я. Успенского, У. Эко и др., в которых исследуется феномен символического в архаических и современных культурах; способность символа «стягивать» множественные уровни значений и раскрывать семантическое богатство символа в контексте произведения и в расчете на активную память воспринимающего субъекта, что обеспечивает «информационный коридор» (выражение М.М. Бахтина) от текста к реципиенту, а в ретроспективе и перспективе - коммуникацию поколений, что является условием живого бытования традиции и традиционной культуры.

Девятую группу представляют философско-культурологические исследования по феномену этнической и эпической персоносферы, начало которым было положено Д.С. Лихачевым в его аналитике гомосферы, развитой Б.М. Гаспаровым, Ю.С. Степановым, Г. Хазагеровым и др. Зарубежные исследования в подобном дискурсе представлены фундаментальными работами Л. Витгенштейна, П. Тейяра де Шардена, А.Н. Уайтхеда, М. Фуко и др., где отсутствие термина «персоносфера» не лишает исследователя возможности его реконструирования из идеи по-именования человеком всего, что его окружает; идеи восприятия образов

- плодов фантазии гениального творца как наличных, реально существующих и способных оказывать влияние на сознание, образ жизни человека.

Десятая группа - это научные изыскания по проблеме архетипа в культуре, восходящие к эйдосам Платона, оформленные представителями школы К.Г. Юнга в качестве праформы — бытования коллективного бессознательного, способной актуализироваться в психопатологических — состояниях объекта наблюдения психоаналитика. К. Кериньи и О. Ранк развивают идеи К.Г. Юнга и создают свои концепции архетипа, где последний интерпретирован как универсальная форма без содержания, распадающаяся на несколько относительно автономных структур* В науке второй половины XX века понятие «архетип» освобождается от специфического контекста, и в работах М. Элиаде предстает как семантически содержательный прасимвол, полисемичность которого обнаруживается в контексте, актуализируется им и позволяет раскрываться до максимума. В дискурсе информационного аспекта культуры архетип интерпретируется A.A. Пелипенко как первотектон: не столько сама форма или пра-форма, сколько механизм возникновения значения/значений при переходе культуры из нулевого цикла к последующим. В работах А.Е. Чучина-Русова архетип истолковывается как двухфокусное понятие, где меони-ческий прототип, языковая форма, исходная для ее позднейших продолжений, лишь приблизительно и частично моделирует эйдос, прообраз, лежащий в основе общечеловеческой символики. Этнографические исследования A.M. Сагалаева по алтайской культуре выводят понятие архетипа за пределы того перечня праформ, который был сформулирован ЬС.Г. Юнгом, и в состав архетипических образов ученый включил инвариантные символы традиционной культуры, такие, например, как дерево и гора.

Одиннадцатую группу составили изыскания психологов, культурологов, философов о природе виртуальной реальности, где термин «виртуальный» имеет в качестве перечня значений при переводе с латинского «virtus» неполные синонимы: потенциальный, возможный, яростный, вероятностный при измененном состоянии, искусственно сконструированный, но обладающий признаками объективной реальности. Относительно новая, но активно развивающаяся виртуалистика как научное направление междисциплинарного характера опирается на наблюдения

A.Н. Леонтьева, Ч. Тарта — психологов, которые отметили способность человеческого мозга к конструированию в сознании не одного, а нескольких типов реальности, воспринимающейся в качестве автономной по отношению к объективно существующей. Анализ аскетических практик С.С. Хоружим, описание медитативных действий и состояний даосских монахов М.И. Кравцовой, В.В. Малявиным на основании исследования древнекитайской литературы; работы Шри Ауробиндо Гхоша по интегративной йоге подтверждают выводы представителей точных наук:

B.В. Налимова, И. Пригожина, И. Стенгерс и др. о способности человече-

ской психики к моделированию полионтичных парадигм реальности, которые соотносятся друг с другом по принципу матрешки. Продуктивность идей данной группы исследований очевидна при анализе феномена

--------сказительства в традиционных культурах народов Сибири и, несомненно,

имеет фундаментальное значение при объяснении длительного - в течение столетий - бытования прецедентных для традиционных культур текстов.

Двенадцатая группа исследований посвящена культурологическому и философскому анализу виртуальной модели Вселенной, возникающей в эпическом повествовании. Ее представляют исследования А.Н. Кононова, Ю.И. Левина, А.Л.Налепина, H.A. Носова, В.П. Руднева, Э. Сепира, А.Н.Уайтхеда и др. Эти работы посвящены, кроме прочего, проблеме моделирования культурных систем как результату творческих усилий человека, соединению им рациональных сведений о мире и информации, полученной иррациональным путем, в совокупности составляющем модель этнического Космоса, в данном случае - в эпике.

И, наконец, тринадцатая группа — это источниковая база исследования. Ее составили: а) прецедентные тексты тюркоязычных, монголоязыч-ных и тунгусо-манчжурской языковой семьи народов Сибири - алтайцев, якутов, бурят и эвенков: «Маадай-Кара», «Нюргун-боотур Стремительный», «Гэсэр», «Храбрый Содани-богатырь», «Всесильный богатырь Дэ-вэлчэн в расшитой-разукрашенной одежде». Контроль валидности выводов за наблюдением данного круга источников осуществляют результаты анализа текстов: «Мюльдю Сильный», «Алтай Буучай», «Очы-Бала» «Аин-Шаин Шикширге», «Осодор-Мерген», «Гухабай Мерген», «Секак», «Мокидын», «Кадакчон» и др.; б) прецедентные тексты архаических цивилизаций Запада и Востока: «Одиссея», «Илиада» (Греция); «Энума Элиш» (Вавилон), «Эпос о Гильгамеше» (Шумер, Аккад, Вавилон); «Ма-хабхарата», «Рамаяна» (Индия); «Безупречный Шунь» (Китай); «Бата и Ануп» (Египет). Обращение к названной группе источников обусловлено тем, что, по мнению исследователей эпики Сибири, народы указанных языковых семей могли унаследовать многие мотивы мифопоэтики евразийского региона в период господства I и II Тюркского каганата в ходе военных, дипломатических, торговых и бытовых контактов, и наложить эти мотивы на автохтонные мифологические основы мировоззрения степняков-кочевников. После распада каганата и расселения племен, составляющих каганат, по югу, западу, северу и востоку Сибири мотивы могли варьироваться, но оставлять неизменной культурную тему, составляющую сакральное ядро культур бывшей этнической общности; в) в качестве дополнительного контроля над эпикой народов Сибири привлекаются тексты средневековой западноевропейской эпической поэзии:

«Песнь о нибелунгах», «Беовульф», «Старшая Эдца», древнерусские былинные тексты.

Объемная и разноплановая литература по духовно-художественному наследию народов Сибири тюрко-, монголо- и тунгусо-манчжурской языковых семей, тем не менее, обнаружила, что их мифопоэтическое творчество традиционно признавалось историческим, несмотря на то, что во всех изученных текстах отсутствуют исторические факты (межэтнические контакты и конфликты, вхождение в состав России, реальные, узнаваемые, а не мифологизированные детали быта и пр.); феномены мифо-логизма эпики интерпретировались как реликты мировоззрения, имеющие для эпики не принципиальное, а орнаментальное значение. Кроме того, феномен сказительства учитывался только как естественный для звучания эпики и характерный для традиционных культур элемент общей ритуальной и развлекательно-релаксационной в последние десятилетия практики. При подробном и ставшем классическим в филологии анализе сказительства Б. Владимирцовым, А. Лордом, А. Улановым и пр. за пределами исследования остается целостный феномен звучащего текста с особыми приемами создания иного типа реальности. Попытка осмысления мифопоэтики в качестве фундаментального для сохранения этнической культуры явления удачно осуществлена в работах Н. Ултургашевой (на примере культуры народов Саяно-Алтая) с акцентом на музыкальную составляющую исполнительства; Г. Шкалиной (на примере мифологии и мифопоэтики народа мари) и др., но целостный культурологический анализ мифопоэтического наследия с позиций важности его персоносферы и влияния на стабильность этнической культуры виртуальной модели Вселенной осуществляется впервые.

Объектом исследования является мифопоэтика народов Сибири (тюрко-, монголо- и тунгусо-манчжурской языковых семей).

Предметом исследования стала персоносфера этнической Вселенной в мифопоэтическом наследии народов Сибири.

Цель диссертационного исследования: доказать, что персоносфера этнической вселенной в мифопоэтике народов Сибири является культу-ростабилизирующим фактором.

В соответствии с целью диссертации сформулированы следующие задачи исследования:

1. Уточнить базовые понятия «традиционная культура», «традиция», «сакральное ядро культуры», «культурная тема».

2. Эксплицировать понятие «мифопоэтика».

3. Рассмотреть культурологические, философские и филологические подходы в отечественной и зарубежной науке Х1Х-ХХ вв. к аналитике жанра героической эпики с позиций ее происхождения и генезиса.

4. Логико-теоретически проанализировать феномен «персоносфе-ра», представленный в разных научных парадигмах и имеющий различные определения; дать определение понятий «персоносфера традиционной культуры» и «персоносфера мифопоэтики традиционной культуры».

5. Реконструировать теогонические генеалогии как персоносферу традиционных культур тюрко-, монголо- и тунгусо-манчжуроязычных народов Сибири по материалам их прецедентных мифопоэтических текстов.

6. Определить роль архетипов в формировании персоносферы мифопоэтики народов Сибири.

7. Выявить основное назначение и функции сказителя в традиционных культурах народов Сибири, изучить варианты получения дара ска-зительства.

8. Реконструировать механизм создания сказителем виртуальной реальности в ситуации звучания эпоса, а также особенности фиксации этого механизма в записанном тексте.

9. Исследовать персонифицированную модель виртуальной вселенной, представленной в мифопоэтике народов Сибири.

10. Изучить культурологический аспект категории «пути» в мифопоэтике народов Сибири.

Методологические основы исследования. При рассмотрении персоносферы виртуальной вселенной в мифопоэтике народов Сибири потребовался синтез общенаучных и специфических для данного исследования методов и приемов анализа. Так, системный подход позволил определить место мифопоэтики в системе традиционной культуры как макросистеме и планетарной - как метасистеме. При этом с помощью структурно-функционального метода, разработанного А. Радлифф-Брауном и К. Ле-ви-Строссом, а в отечественной культурологии — Ю.М. Лотманом, Б.А. Успенским и др., были определены основные структурные элементы и их назначение в жанре героической эпики. Метод сравнительно-исторического анализа (диахронного, культур-генетического, по А.Е. Чучину-Русову) позволил предположить, что термин «героический эпос» не является коррелятом тому корпусу источников, который явился объектом данного исследования. Это привело к необходимости методом проблемно-логического анализа определить понятие «мифопоэтика», представляющемся более оптимальным и корректным по отношению к архаическим пластам вербального наследия традиционных культур народов Сибири, где понятие «герой» может использоваться только в значении «главный персонаж», входящий в состав этнической и эпической персоносферы. Исследование феномена сказительства и роли сказителя в традиционной культуре потребовало использования приема виртуалисти-ки, разработанного В.П. Рудневым, H.A. Носовым и др., а изучение меха-

низмов создания виртуальной вселенной обусловило обращение к приему нарративного анализа и методу герменевтики.

В ходе исследования использовались методы дедукции и индукции, -реконструирования. - - -

Специфика источниковой базы позволяет интерпретировать данное исследование как опыт культурологической регионалистики.

Научная новизна исследования заключается в следующем:

1. Впервые осуществлен целостный культурологически"й анализ эпического наследия народов Сибири, который показал, что сакральные тексты до начала XX в. выполняли культуротворческую и культуроста-билизирующую функции. Сложение эпических сводов характеризует оформившуюся традиционную культуру, носители которой обладают специфическим мировоззрением, составившим сакральное ядро культуры.

2. Доказана продуктивность использования понятия «мифопоэти-ка», коррелирующего со спецификой содержания прецедентных текстов; предложено авторское определение этого понятия.

3. В контекст культурологических исследований введены понятия «персоносфера традиционной культуры» и «персоносфера мифопоэти-ки», показана их роль в формировании сакрального ядра культуры.

4. Реконструированы теогонические генеалогии мифопоэтики народов Сибири, являющиеся ее персоносферой.

5. Механизмом формирования эпической персоносферы признаны мифологические архетипы, среди которых особая роль принадлежит архетипу трикстера, в сумме своих проявлений воплощающему космологию этносов.

6. Исследована роль сказителя как хранителя и транслятора этнических ценностей: определены варианты получения им дара сказительства.

7. Рассмотрена специфика воссоздаваемой в ситуации исполнения эпики особой реальности, которая интерпретируется как виртуальная.

8. Определены приемы создания виртуальной реальности, сохраняющиеся и в письменно зафиксированных вариантах мифопоэтики.

9. Реконструирована модель этнической вселенной, маркерами «плюса» и «минуса» которой являются представители персоносферы.

10. Исследована категория «пути», которая в культурологической парадигме предстает не только как сюжетно- и смыслообразующий прием, но и как «коммуникативный коридор» для носителей традиции, а в случае фиксации текста и его перевода в иноязычную среду - и для планетарной культуры.

Проведенный в диссертации анализ мифопоэтики народов алтайской языковой семьи, населяющих территорию Сибири, позволяет сформулировать положения, выносимые на защиту:

1. Прецедентные тексты народов Сибири являются наиболее архаическим пластом их вербального культурного наследия, что доказывается:

а) отсутствием феномена героя в его мифоведческом и культурологическом понимании - как сына смертного и бога: все основные персонажи эпики народов Сибири являются детьми богов или божественных природных объектов;

б) соединением в текстах всех основных категорий мифов: от космогонического до эсхатологического;

в) сохранением этиологизма, который особенно отчетливо представлен в нередактированных вариантах сюжета;

г) синкретичностью текста и ритуала возрождения мира.

2. Специфика содержания эпики народов Сибири алтайской языковой семьи обусловила необходимость экспликации понятия «мифопоэти-ка» как промежуточного звена между мифом и героическим эпосом, где все категории этнической мифологии оформлены в виде сюжетно организованного текста; главным событием является становление среднего мира; действующими лицами - персонажи этнической персоносферы, а темой — универсальная цикличность бытия.

3. Регулярное ритуальное исполнение мифопоэтики воссоздает пер-соносферу этнической вселенной, что является этнокультуростабили-зирующим фактором, поскольку персоносфера составляет сакральное ядро традиционной культуры.

4. Реконструирование теогонических генеалогий мифопоэтики народов Сибири позволяет наблюдать стадиальность развития персонифицированной национальной вселенной (в эпике якутов и бурят) или определить наиболее фундаментальные фигуры этнических пантеонов (алтайцы, эвенки).

5. Архетипические образы мифопоэтических текстов представляют фрагменты этнических космологий. Так, архетип трикстера в многообразии своих воплощений воспроизводит изначальные стихии: вода, огонь, земля, железо, дерево; а также соответствие точкам трехчастной вертикали: копытное рогатое животное или птица — верхний мир; насекомое или животное, обитающее в норах - нижний мир; антропоморфное существо - средний мир.

6. Сказитель в традиционной культуре народов Сибири является медиатором между сакральным и профанным уровнями бытия, что детерминируется:

а) приоритетом сверхъестественного получения дара сказительства, названного в диссертации «визионерским», над фактом реалистического мемората;

б) способностью к перемещению по областям трехчастной вертикали н трансгредиентности персонажам повествования;

в) возможностями воспроизведения не только «божественной песни», но и «дьявольского дыхания»;

г) владением техники создания виртуальной реальности в ситуации звучания эпоса, где основными приемами являются:

- обращение к богам верхнего и нижнего миров;

- «отверзание уст» — «трехголосого горла»; •

- использование глаголов в настоящем времени при изображении особо значимых эпизодов;

- употребление ремарок («Я увидел ...», «Я сказал ...», «Если направо отсюда пойдешь...» и др.).

7. Виртуальная реальность ситуации звучания эпоса является актуальной, интерактивной и автономной по отношению к константной реальности объективного бытия и воспроизводит персоносферу этноса.

8. Категория «пути» в мифопоэтике народов Сибири оказывается семантически более объемной, чем сюжетно - и смыслообразующий прием, поскольку в культурологическом исследовании «путь» интерпретируется и как условие коммуникации носителей этнических ценностей, и как вариант перехода изустно бытовавшего сюжета в другие знаковые системы, в том числе — преодоление иноязычного барьера, когда мифопо-этическое наследие входит в сокровищницу мировой культуры.

Теоретическая значимость исследования заключается в том, что ми-фопоэтика рассматривается в качестве наиболее фундаментальной составляющей традиционных культур народов Сибири, и народы алтайской языковой семьи сохранили прецедентные эпические своды, аккумулирующие информацию о мире и человеке, полученную рациональным и интуитивным путем. Подобные своды являются, во-первых, результатом интеграции всех наличных в мифологии категорий мифов от космогонических до эсхатологических; во-вторых, они сохранили наиболее архаичную информацию о теогенезе и теогонических генеалогиях, являющихся персоносферой этнической культуры; в-третьих, мифопоэтические тексты, прецедентные для этносов, являлись элементом важнейших ритуалов обращения движения мира к его конструктивной составляющей. Кроме того, исследование мифопоэтики народов Сибири в контексте коррелирующего с ней вербального наследия архаических цивилизаций евразийского региона доказывает принципиальное сходство в видении мира, понимании его законов и воплощении этого знания в прецедентных текстах. Такое наблюдение является еще одним шагом на пути преодоления моноцентристского подхода к анализу культурных феноменов и типов культур; доказывает факт самоценности и самодостаточности любой

культуры, а также тезис о несоответствии уровня цивилизованности уровню культуры.

Использование приема виртуалистики при анализе феноменов культуры (преимущественно духовно-художественных) оказывается продуктивным для доказательства того, что традиционные культуры разработали и внедрили в практику технику воссоздания этнической персоносферы с целью закрепления важнейшей для сохранения культуры информации, позитивного воздействия на сообщество, позволяя каждому его представителю пережить виртуально создаваемые обстоятельства священной истории этноса.

Эксплицируемые в исследовании понятия «мифопоэтика», «персо-носфера традиционной культуры» могут быть использованы в междисциплинарных культуролого-филологических и философско-культурологических исследованиях.

Практическая значимость исследования.

В ситуации социальной нестабильности и общекультурного кризиса народам, входящим в состав Российской Федерации, необходимо осознание своего единства. В этом плане взаимоотношения этносов, построенные на знании культурных стереотипов и ценностей не только автохтонных, но и инокультурных, могут стать залогом национальной и культурной толерантности, способствовать укреплению межкультурных связей на паритетных началах.

Положения и выводы диссертационного исследования могут быть использованы в спецкурсах по культурологической регионалистике, стать частью учебного курса «Культурология» и самостоятельными курсами в цикле «История культуры Сибири».

Апробация работы. Основные положения диссертационного исследования были представлены и обсуждались на следующих научных конференциях: международной научно-практической конференции «Региональные особенности подготовки специалистов народного художественного творчества» (Барнаул, 1999); международной конференции «Алтай -Космос - Микрокосм» (Барнаул, 1999); международной научно-практической конференции «Социально-культурные туристические ресурсы Алтайского региона» (Барнаул, 2004); международном симпозиуме «Museology and Intangible Heritage II» (Seul, 2004); международной конференции «Пути решения проблемы повышения качества образования в XXI веке» (Горно-Алтайск, 2005); международной научно-методической конференции «Архитектура. Градостроительство. Дизайн» (Барнаул, 2005); всероссийской межвузовской конференции «Философия. Методология. История знания» (Барнаул, 2003); межрегиональной научно-практической конференции «Партнерство как способ оптимизации регионального художественно-образовательного пространства» (Барнаул,

2004); межрегиональной научно-методической конференции «Актуальные задачи реализации учебно-научно-творческого потенциала ЗападноСибирского вузовского округа художественного образования» (Барнаул,

2005).

Диссертация в полном объеме обсуждалась на кафедре теории и истории художественной культуры Алтайской государственной академии культуры и искусств.

Структура и объем диссертации. Работа состоит из введения, четырех глав, заключения и списка литературы.

Основное содержание работы.

Введение содержит обоснование актуальности исследования, раскрывает проблему и степень ее разработанности, указывает объект и предмет исследования. Кроме того, здесь формулируются цель и задачи; характеризуются методы исследования; освещается научная новизна, теоретическая и практическая значимость диссертации, излагаются положения, выносимые на защиту.

В первой главе «Мифопоэтическое наследие в контексте традиционной культуры: методологический и исторнко-концептуальныи дискурсы» рассматриваются научные подходы к анализу культуры; исследуется корпус основных понятий, использованных в диссертации; осуществляется историко-концептуальная культурологическая диагностика сложившихся в отечественной и зарубежной гуманитарной отрасли знания парадигм анализа вербального наследия архаических и традиционных культур.

§ 1. Теоретико-методологические подходы к изучению мифопо-этики народов Сибири

Исследование духовно-художественного наследия этнических культур носит междисциплинарный характер, что требует использования по-липарадигмальной методологии. В диссертации априорно учитывается факт системности культуры, фундаментально осмысленный Т. Парсон-сом, М.С. Каганом, Э.А Орловой и др., с такими имманентными культуре характеристиками, как открытость системы, диалектическое единство инвариантности и вариативности элементов системы внутри самой систем ы и пр.

Логика рассуждения в работе базируется на факте наличия у тюрко-, монголо- и тунгусо-манчжурских народов общей прародины и, соответственно, общих основ мировоззрения. Они должны характеризоваться соотносимыми способами выражения, в частности, на вербальном уровне в виде мифа, фрагментарно или целостно представляющего космогонический акт и космологию этноса, этиологическую составляющую, варианты эсхатологических представлений как обязательные компоненты мировоззренческой системы. Вербально оформленная мировоззренческая систе-

ма-минимум в ходе расселения этносов, включения их в транскультурные процессы па новых местах обитания предполагает неизбежность морфогенеза вербальной версии миротворения. Результатом морфогенеза становятся крупные повествовательные своды, нарративы, существовавшие в течение столетий (как минимум) в изустной традиции.

Аналитика системы (мнфопоэтнки) с применением методов синхронии и диахронии позволила изучить более общие проблемы генезиса объекта исследования, а также специфику его константных элементов.

Использование в работе метода структурно-функционального анализа мифопоэтических произведений потребовалось для определения во внешне сходном различий, признающихся определяющими.

На общей концепции работы сказались положения семиотического подхода в культурологии (М. Фуко, Р. Барт, У.Эко, Ю.М. Лотман, В.Н. Топоров, Б.А. Успенский и т.д.), представители которого рассматривают культуру как знаковую систему. Мифопоэтика как текст культуры может быть исследована и исследуется в диссертации как совокупность знаков, обладающих семантической нюансированностью в пределах целостного феномена (произведения), и в относительной автономности. Знак-символ, сам заключающий в себе множественную семантику, способен наполнить таковой и соответствующий контекст, определив его смысловую доминанту. Интерпретация семиозиса культуры (в данном случае - культуры народов Сибири) детерминирована способностью человека воспринимать предметный мир как мир смыслов. Рефлексивность как сущностная характеристика сознания человека проявляется в его нацеленности на смысл. Отсюда очевидна необходимость использования в работе аксиологического подхода, т.к. «нацеленность на мир смыслов» позволяет обнаружить в текстах объективированные словом и действием ценности культуры. Общий дискурс анализа в диссертации предполагает обнаружение соответствий в оппозиции «культура/антикультура», специфически представленных словом, образом, действием этнического сознания.

Аксиологический подход и метод функционализма позволяют получить взгляд на традиционную культуру в целом и ее отдельные элементы как постоянно протекающий, незавершенный процесс. Кроме того, если исследованию подлежит этническая культура, то методологически значимым становится определение аксиологического значения мифа и мифологии в формировании этнического мировидения, а также трансляция этнокультурных ценностей через непрерывность традиции, что во многом обеспечивается актуальностью для этноса его мифопоэтики.

Аксиологический и семиотический подходы используются в диссертации преимущественно в единстве знака и его семантики с акцентированной ценностной аспектацией, поскольку традиционная культура до-

вольствуется ограниченным набором символов. Отсюда обнаружение их аксиологического наполнения находится в зависимости от контекста, варианта оформления и т.д.

Особенность сегодняшнего восприятия классического фольклора теоретиком культуры должна учитывать не только распространенный в современной культуре вариант «архивного» материала, но попытаться реконструировать естественный для традиционной культуры синкрезис, элементом которого является наблюдаемый феномен. Поэтом} в исследовании был применен прием виртуалистики, основанный на признании возможности человеком восприятия нескольких типов реальности. Данный прием использован в работе при анализе феномена сказительства, исполнения сакрального для этноса текста и воссоздания его персоно-сферы. Понятие «текста» в современной культурологии требует подключения к исследованию метода нарратологии, отрасли гуманитарного знания, полагающей нарративом событие, характеризующиеся отклонением от законного, нормативного.

Символические сакральные тексты не могут быть восприняты без применения метода герменевтики, позволяющего вскрывать смыслы ми-фопоэтических текстов и определять инвариантные структуры, подлежащие интерпретации. В том случае, когда интерпретатор имеет дело с уже отредактированным и принявшим канонический характер текстом, комментарии и пояснительные сноски все равно не сделают текст абсолютно прозрачным для носителя другого типа культуры или представителя иного поколения, чья культурная память стерта новыми и новейшими смыслами и образами.

Приоритетным методом исследования явился метод проблемно- логического анализа, оказавшийся особенно продуктивным при определении принципиальных для исследования понятий: «мифопоэтика», «пер-соносфера мифопоэтики», «персоносфера традиционной культуры».

§ 2 Культурологический анализ основного корпуса понятий в изучении традиционной культуры.

Рассматривая этническую традиционную культуру как сложную открытую систему, ее исследователи (Д. Кардинер, Р. Бенедикт, Я.А. Фли-ер, A.A. Пелипенко и др.) утверждают, что системообразующим элементом традиционной культуры является ее сакральный центр (сакральное ядро), где концентрируются этнические ценности, верования, представления о создании мира и условиях его стабильности. Наличие сакрального ядра культуры предполагает объективацию идей в вербальной, пластической формах, ритуально-обрядовых и бытовых действиях и пр., подлежащих межпоколенной трансляции.

Традиционные культуры современного мира сохраняют элементы культуры, заданные ее сакральным ядром, и среди них наибольшее зна-

чение имеет эпическое наследие как актуальный и функциональный феномен этностабилизирующего порядка. В этом плане весьма показательны культуры народов Сибири: алтайцев, якутов, бурят, эвенков, где активные цивилизационные процессы не уничтожают традицию, а сохраняют и актуализируют ее как фактор этнокультурной идентификации и самоидентификации путем сохранения этнической персоносферы.

Рубеж Х1Х-ХХ вв. справедливо называют эпохой этнокультурного ренессанса, а отсюда понятно внимание исследователей к одной из высших ценностей традиционной культуры - ее эпическому наследию, где модель этнической вселенной предстает в глобальной семантической объемности.

Изучение сибирской эпики прошло этапы, характерные для исследования архаических образцов любой культуры: от мифографии и мифологии до анализа текстов, где мифологические мотивы, элементы сюжета и образы становятся структурными компонентами новой системы, определяемой в диссертации как «мифопоэтика». Основанием для такого утверждения стал анализ определения традиционной культуры, сформулированный Э. Тайлором, в котором принципиальными для диссертации являются следующие положения: а) культура есть сложное целое, объединяющее ряд элементов; б) культура - это открытая система; в) инвариантными для культуры являются те элементы, которые отличают ее от других культур; г) инвариантность особенных для культуры элементов не оказывается условием ее косности, но является фактором ее жизнеспособности.

Отмеченные Э. Тайлором особенности традиционной культуры в разных контекстах упоминаются и современными исследователями. Минимальное количество культурных констант, в совокупности представленное в сакральных для этносов текстах и включенное в ритуальную практику, сохраняет семантику прошлого даже в десемантизированном поведении сегодняшних носителей традиции. На эту особенность традиционной культуры обращает внимание А.Я. Флиер, утверждая, что культура является традиционной в том случае, если ее основные категории и ценности способны не только стать социально значимыми, но и обеспечить воспроизводство общества как устойчивой культурной целостности.

В контексте популярных сегодня идей о необходимости возрождения традиции и основ традиционной культуры любого этноса с позиций культурологической рефлексии можно утверждать, что возрождение как возвращение былого в качестве единственно мировоззренчески актуального невозможно, и реконструкция этнической вселенной с ее сакральным ядром может восприниматься только как альтернативный вариант научной картине мира. Что же касается духовно-художественной составляющей традиции, определяющей специфику всей системы художест-

венной культуры современного этноса, то ее значимость для идентификации этнической культуры представляется бесспорной.

Одной из проблем комплекса гуманитарных наук с начала XIX в. и до сегодняшнего времени является проблема определения места эпического наследия традиционных культур в ее системе. Распространенное в отечественной фольклористике и филологии мнение о принадлежности крупных эпических сводов, имеющих для этноса статус сакральности, к фольклору (В.Я. Пропп, Е.М. Мелетинский, В.М. Жирмунский,' Б.Л. Рыбаков и др.) и аналогичные концепции западноевропейских исследователей (Г. Леви, Т. Карлейль, М. Элиаде и др.) основывается на следующих аргументах: а) это анонимные произведения; б) они бытуют в изустной традиции; в) их характеризует единство инвариантных и вариабельных элементов.

Культурологический подход к проблеме значения эпического наследия в традиционной культуре народов Сибири предполагает необходимость выдвижения ряда контраргументов: а) в эпике народов Сибири инвариантные элементы сюжета отчетливо доминируют над вариабельными, носящими скорее орнаментальный характер; б) анонимность авторства не оспаривается, но акцентируется универсальный для народов Сибири (и для архаических цивилизаций) факт памяти о первом сказителе (возможный синоним — «создателе») текста; г) фиксированный вариант эпического текста, как правило, выверенного и одобренного наиболее авторитетным для этноса сказителем, канонизирует инвариант и сводит до минимума вариативность, что приводит к этнокультурной идентификации текста и неизмеримо повышает его статус в системе традиционной культуры (не фольклорный текст, имеющий скорее развлекательный характер, а сакральный, вербально воспроизводящий специфику ядра культуры) и воспроизводит ее персоносферу.

Для доказательства правомочности выдвинутых аргументов была осуществлена культурологическая диагностика подходов к определению жанра сакральных для традиционных культур текстов и его генезиса.

§ 3. Героический эпос: определения понятия и исследования генезиса жанра в отечественной науке конца ХГХ-ХХ веков.

Отечественная наука Х1Х-ХХ вв. включила вербальное наследие, основным содержанием которого была героическая борьба главного персонажа против врагов или хтонических чудовищ с обязательной победой над ними и утверждением благоденствия этноса, в состав эпической группы фольклора под названием «героический эпос». Хронологически и концептуально подходы к изучению жанра делятся на два этапа. Первый этап: первая половина- конец XIX века - мифологический подход к интерпретации эпических текстов (Ф.И.Буслаев, О.Миллер и др.). Основным тезисом натурмифологистов является тезис о соответствии любого

элемента сюжета эпики и ее образов календарному мифу. Возникнув некогда в едином для этносов центре, сюжет в процессе миграции и изустном бытовании, предполагающем широкую импровизационность, мог быть затемнен, если не деформирован. Кроме того, развитие государственности способствовало факту «перенесения земных отношений на сферу небесного, сакрального».

Несомненность заслуг мифологистов русской школы подтверждает ее мировое признание; уязвимость, как методологическую, так и практически-исследовательскую отмечали сами ее представители.

Историческое направление (конец XIX - середина XX вв.) акцентировало возможность реконструкции действительных событий и подвигов путем историко-сопоставительного и сравнительного анализа. В 20-е годы XX века направление подверглось критике из-за отсутствия утверждения роли народных масс в истории. Классовый подход к оценке героического эпоса привел к тому, что блестящая плеяда отечественных эпосоведов оказалось вынужденной вмещать колоссальный пласт художественного материала в жесткие рамки идеи о роли народных масс в истории и воссоздании истории. О методологическом кризисе в области изучения героического эпоса писал И.К. Горский, отметивший насильственное «отлучение» мифа от устного и печатного слова, что привело архаическую эпику к закреплению в сфере фольклора. Практически не учитывалась продуктивная и актуальная сегодня теория «встречных течений»; «основ» и «обратно» А.Н.Веселовского.

Соглашаясь с выводами В .Я. Проппа о том, что эпос — живое прошлое народа, В.М. Жирмунский обращается к анализу тюркского эпического наследия, рассматривая его как одну из двух ветвей традиции Востока и Запада. Заслуга В.М. Жирмунского, кроме прочего, заключается в возвращении к идеям А.Н. Веселовского о генетической связи эпоса и мифа, где промежуточным звеном является жанр богатырской сказки. Использование метода историко-типологического и структурного анализа позволило В.М. Жирмунскому доказать гипотезу о постепенном формировании эпоса в процессе этногенеза, формирования народов и государств.

Последователь метода В.М. Жирмунского Е.М. Мелетинский доказал идею демифилогизации эпоса, преодоления эпосом архаических моделей этнических мифологических систем и приобретения им внутри-жанровой градации.

Принципиально важным для эпосоведения является, по нашему мнению, наблюдение Е.М. Мелетинского об отчетливо фиксируемом структурном сходстве эпопей, созданных народами разных эпох и этносов, чьи контакты не зафиксированы с достаточной долей убедительности.

Эта идея Е.М. Мелетинского получила развитие и подтверждение в работах П.А. Гринцера, который замечает, что эпос сохраняет память о мифе, дистанцирует его от мифа и представляет генезис эпоса как движение от исторического повествования к дидактическому.

В целом итог параграфа сводится к следующему: двухвековое изучение архаического эпоса отечественной фольклористикой не отрицало его генетической связи с мифом, но полагало при этом, что незрелое сознание человека отождествляло страшные или непостижимые фйкты объективности с фантастическими, сверхъестественными существами, которые были побеждены сформировавшимся разумом и силой человека. Развитие чувства истории, историзма определило генезис эпики.

§ 4. Типология народного эпоса в зарубежной науке Х1Х-ХХ вв.

Основными из западноевропейских направлений, типологически соотносимыми с изысканиями в области отечественного эпосоведения, являются: а) мифологическое (Ф. Шеллинг, Н. Фрай, И.Г. Гердер и др.); б) историческое (К. Чедвик, М. Чедвик, Т. Карлейль, А. Лорд и др.). Третье направление - ритуалистическое (Дж. Фрезер, Г.Леви, М. Элиаде и др.) находится в стадии становления в российской гуманитарной науке (A.M. Сагалаев, С.Ю. Неклюдов, В.И. Пухов, З.С. Казагачева и др.).

Мифологическое направление интерпретирует эпос как производное от мифа, где эпический сюжет является произвольным переосмыслением мифологического текста, образов, темы. Это вторичное по отношению к мифу образование сближается с магией, языческими верованиями. Эпические сюжеты воспринимаются представителями мифологического направления в качестве позднейшего варианта бытования солярного или календарного мифа.

Историческое направление в западноевропейской науке XIX в. ярче всего представлено теорией Т. Карлейля, который задает концептуальные параметры, методологические основы парадигмы, не потерявшей актуальности до сегодняшнего дня. Герой, по Т. Карлейлю, -великий человек - становится творцом любой веры, религии; и аллегория не является первичным феноменом веры, а лишь внешне оформляет созданную гением идею, представленную как история.

В рамках подобной парадигмы рассматривают эпику К.Чедвик и М. Чедвик.

Ритуалистическое направление, заданное Дж. Фрезером, делает акцент на событийно-мистическом аспекте архаического мировоззрения. Эти идеи развивает Дж. Фонтенроуз, утверждая, что древние ритуалы иллюстрировали миф и со временем трансформировались во множество драматургических форм.

Продуктивные для данного исследования идеи Г. Леви и М. Элиаде сводятся к тому, что важнейшие элементы обрядов и ритуалов, зафикси-

рованные мифом и сохраненные в эпике, призваны обеспечить магический контроль над существующими общественными отношениями и даже регулярностью повторения природных циклов.

Принципиально важным для нас является уподобление М. Элиаде феномена исполнительства эпики ритуалу. Звучащий текст эпоса позволяет, по мнению М. Элиаде, воспроизвести «парадигматичные жесты Богов, Героев и Предков», совершенные in illo tempore, с целью актуализировать образцы поведения, отношение к миру, этнические ценности.

Итогами диагностической части исследования являются следующие:

1. Исследователями XIX-XX вв. установлена генетическая связь мифа и эпоса; истории и эпоса; ритуала и эпоса.

2. Ими осуществлен анализ динамики персонажей эпических форм в направлении: боги, полубожественные существа, люди.

Культурологический анализ корпуса источников - текстов сибирских этносов, соотносимых с объектами исследований, указанных в §§ 3, 4, позволил обнаружить их принципиальную особенность в сравнении с жанром героического эпоса, и, соответственно, введения в научный оборот термина «мифопоэтика».

Во второй главе диссертации: «Персоносфера традиционных культур и мифопоэтики народов Сибири» методом проблемно-логического анализа выводится авторское определение понятий: «мифопоэтика», «персоносфера традиционной культуры» и «персоносфера мифопоэтики». Для разведения этих понятий реконструируются теогониче-ские генеалогии персонажей - действующих лиц эпоса; определяются с помощью приемов текстологического анализа иерархические отношения богов верхнего и нижнего мира, обожествленных природных объектов.

В § 1 «Мифопоэтика народов Сибири в культурологической парадигме» эксплицируется понятие «мифопоэтика», отсутствующее в фольклористике, но употребляющееся в филологии (В. Н. Топоров, В.В. Иванов и др.) и этнографии (A.M. Сагалаев, Э.Л. Львова, И.В. Октябрьская, М.С. Усманова и др.). Основанием для включения данного понятия в культурологическое исследование являлась, в частности, специфическая семантика понятия «герой», которое, в отличие от фольклористического («богатырь) и филологического (персонаж литературного произведения) интерпретируется культурологами и мифологами как сын смертного и бога.

В исследованных текстах народов Сибири (якутов, бурят, эвенков, алтайцев) не существует персонажей полубожественного происхождения, поэтому в диссертации используется понятие «мифопоэтика». Термин «мифопоэтика» определяется по принципу следования законам словообразования. Отсюда в параграфе уточняются семантические оттенки обоих

составляющих слова: «миф» и «поэтика». При анализе первой составляющей термина были исследованы подходы к определению мифа Я.Э. Голосовкера, Р. Барта, А.Ф. Лосева, В.М. Найдыша, И.М. Дьяконова и др. Учитывая разность подходов к определению и осмыслению мифа как универсальной категории культуры, наиболее существенными показателями для нашего понимания мифа оказываются: а) маркированность мифом зоны тайны; б) специфический тип рациональности; в) символический язык; г) воплощение глобальных для этноса идей происхождения, существования и гибели мира; д) вербальная форма бытования.

Кроме того, миф фиксирует факт этнического теогенеза как персо-носферы культуры.

Совокупность указанных выше качеств и функций мифа составляет, по нашему мнению, содержание сакрального ядра традиционной культуры и определяет характер ее элементов: обычаев, верований и пр.

Символический характер мифа, понятный на стадии его актуальности в культуре, позволял ему «развернуться» в крупный текст («Энума Элиш...») или «сжаться» до предельного минимума (мифы народов Сибири). Завершение «эпохи сновидений» предполагает необходимость сохранения архаического знания в иной, понятной неинициированным, форме. Так возникают крупные эпические своды, где фрагменты мифа становятся элементами сюжета текста, не утратившего статуса сакраль-ности, но приобретшего дополнительную функцию: информационную. Ю.М. Лотман, размышляя о специфике бесписьменных культур, утверждал, что ее сакральная сфера всегда более консервативна, чем профани-ческая. В диахронии «константные наборы идей и символов» не дают культуре распасться на изолированные хронологические пласты.

В эпическом творчестве традиционных культур принципиально важным для нашего исследования является сохранение не одного, пусть и глобального блока памяти культуры, но всей совокупности семантически значимых блоков. Таковыми являются все категории этнической мифологии. Соединение их в целостное повествование требует использования приемов литературного творчества (устного или письменного). Отсюда и необходимость добавления к термину «миф» (уже как части иного понятия - «мифопоэтика») второй его составляющей, где «поэтика» есть система художественных средств, характерных для поэта, направления, нации, эпохи (с греч.: роеике). В параграфе доказывается, что эпические формы, включившие в себя все этнические категории мифов, сохранили сакральность текста, но разработали свою эстетику, систему художественной тропики. Эта система позволяет расширить и сделать более образной мифологическую схему акта космогенеза; включить элементы этиологизма, мотивировав им развитие сюжета и пр. Мифопоэтика фиксирует пантеоны божеств и позволяет реконструировать формирование

генеалогий; взаимоотношения между поколениями богов и их генеалогическими ветвями детализируются и детерминируются, воссоздавая этническую персоносферу.

Свободный от морали миф превращается в драматически напряженное и акцентировано этическое повествование. Мифопоэтика постулирует норму, а отсюда прецедентные тексты обретают функцию этнокуль-ту ростабилизаци и.

Таким образом, традиционные культуры народов Сибири, как и архаические цивилизации, имеют сакральные тексты, но их специфика у народов Сибири заключается в следующем: а) все главные персонажи прецедентных текстов народов Сибири являются детьми богов; б) тексты народов Сибири интегрируют фрагменты этнических мифов: от космогонического до эсхатологического в целостное сюжетно организованное произведение; в) подобные тексты подчеркнуто морализованы и акцентируют акт богоборчества (триумфальную победу главного персонажа над богом нижнего мира). Выявленные закономерности позволяют определить сакральные тексты традиционных культур народов Сибири как мифопоэтику: промежуточный жанр между мифом и героическим эпосом, где весь сакральный мифологический материал сохранен, но оформлен уже по законам остросюжетного повествования с обязательным поражением (смертью) бога нижнего мира.

§ 2. «Персоносфера мифопоэтики народов Сибири» (теоретико-методологический аспект).

В данном разделе работы определяются понятия «персоносфера традиционной культуры» и «персоносфера мифопоэтики традиционной культуры» (на примере текстов народов Сибири). В современной культурологической литературе существует всего одно исследование, посвященное проблеме персоносферы (Г. Хазагеров. Персоносфера русской культуры). Автор определяет базовую категорию своего исследования как «сферу персоналий, образов, сферу литературных, исторических, фольклорных и религиозных персонажей».

Исследование персоносферы этнической вселенной в мифопоэтике народов Сибири потребовало подробного анализа правомочности использования подобного термина и авторской редакции определения, а также адаптации понятия «персоносфера» к феномену традиционной культуры и ее мифопоэтики.

Основанием для определения понятия «персоносфера культуры» становится ряд положений Д.С. Лихачева о гомосфере как сфере влияний и воздействий на мир человеческой деятельности, разумной и неразумной (последнее замечание принципиально для ученого, поскольку в область своих изысканий он включает термин «ноосфера» в понимании В. Вернадским и П. Тейяром де Шарденом). Учитывая тот факт, что гомо-

сфера через сознание, сохранение и трансляцию культурных ценностей формирует планетарную гомосферу, Д.С. Лихачев приходит к выводу о возможности расширения объема понятий, живущих в языке и сознании человечества. На основании замечаний Д.С. Лихачева, Ю.М. Лотмана, Ю.С. Степанова и др. о взаимовлиянии не только идей, существующих в искусстве (прежде всего, в литературе), но и образов-персонажей и их творцов, а — шире - воспринимающих художественную реальность субъектов, в диссертации аргументируется положение о принципиальной пер-соноцентричности, а не только антропоцентричности культуры.

Совокупная целостность связанных с автором или свободных от него (в анонимных текстах) персонажей, наделенных именем, внешними характеристиками, а в литературе — духовным миром, становится персоно-сферой культуры. В работе принимается замечание Г. Хазагерова о том, что национальные открытия и переосмысления проходят, прежде всего, через изменения персоносферы. Но это замечание в работе уточняется: следует различать персоносферу культуры (в том числе традиционной), где замещение персоналий есть результат исторических, социокультурных трансформаций, и персоносферу текста (в данном случае - мифопо-этики), где персоналии стабильны и изменение персоносферы произведения возможно только при создании другого текста.

Важным для концепции диссертации является наличие в традиционной культуре и ее мифопоэтике феномена сферичности, предполагающего возможность стягивания множества сферических образований к единому центру - сакральному ядру культуры. «Разворачивание» ядра культуры с соответствующими персоналиями, создающими персоносферу, в текст формулирует «культурную тему» (М. Оплер) этноса как части ограниченного ряда утверждений, существующих в динамике. Культурная тема мифопоэтического произведения - это доминанта наблюдений, обобщений, опыта, полученного рациональным и иррациональным путем, сводящаяся к факту универсальной цикличности Бытия, маркированной соответствующими персоналиями. Культурная тема мифопоэтики возникает и формируется посредством: а) наличия персонажей (персоналий); б) номинации персоналий; в) существования взаимоотношений между ними; г) деления персоналий на группы по доминанте их функционального плюса или минуса.

Факт номинации персоналий мифопоэтики рассмотрен в диссертации в двух парадигмах: а) парадигме языковой игры (Л. Витгенштейн, Ю.С. Степанов, Б.М. Гаспаров и др.); б) семиотической парадигме (Ю.М. Лотман, Р. Барт, А. Пелипенко и др.) Так, по Л. Витгенштейну, языковая игра — универсальный для человеческого существования способ поименования, чтобы явления, факты, ощущения и т.д. могли быть пересказаны другому. Б.М. Гаспаров утверждает, что в языковой памяти це-

лые фрагменты языкового материала присутствуют слитно, воссоздавая события по каналам ассоциаций или реминисценций.

В пределах семиотической парадигмы главным положением ее приверженцев является положение о том, что номинация в области мифологического представляет специфический тип семиозиса: знак в мифологическом сознании аналогичен собственному имени (Ю.М. Лотман).

Методом проблемно-логического анализа в диссертации разработана авторская версия структурности персонорсферы традиционной культуры с учетом восприятия мифопоэтического текста его интерпретатором. Осуществлен сравнительной анализ философской модели ноосферы и культурологической модели персоносферы, что привело к выводу о соотнесенности структурных единиц модели мира, представленных в философской и культурологической парадигмах.

Общие итоги раздела: 1) Персоносфера мифопоэтических произведений — это боги и обожествленные природные объекты, олицетворенные и маркирующие все области мифической вселенной; 2) Одной из основных функций персоносферы мифопоэтики является предоставление возможности раскрытия культурной темы этноса в символической форме борьбы персонажей-антиподов; 3) Персоносфера мифопоэтики формируется путем синтеза объектов или идей с соответствующей системой мировоззренчески значимых представлений этноса, что позволяет персоно-сфере быть воплощением доминантных концептов (культурных универсалий); 4) Наиболее архаические варианты элементов персоносферы мифопоэтики народов Сибири восходят к феномену сакральной андрогин-ности единого, что позволяет включить исследуемые нарративы в общеевразийский контекст; 5) Персоносфера мифопоэтики более стабильна, чем персоносфера традиционной культуры, поскольку последняя подвержена генезису, первая же, в фиксированных текстах, не подлежит динамике.

§ 3. Космогенез как теогенез в мифе

На основе приема сопоставления в разделе систематизируется информация о мифопоэтических прообразах эпических теогоний; рассматриваются включенные в контекст классических космогоний инвариантные для региона Сибири мотивы космогенеза, его стадиальность. Особое внимание обращается на феномен «параллельности» сюжетов, активно обсуждающийся специалистами в области мифотворчества (Ю.Е. Берез-кин, В.В. Евсюков, Е.М. Мелетенский, Б. Бирлайн, М. Элиаде и др.).

Авторская концепция о роли теогонических генеалогий в создании этнической персоносферы строится на основе анализа мифопоэтики народов Сибири и автохтонных фрагментов мифов.

В синкретах традиционных культур, независимо от степени и специфики их развития, представлен процесс эманации Единого в систему

бинарных оппозиций: вода/земля; земля/небо. Эти оппозиции становятся основными в последующей культурной динамике.

Если сохранившиеся или реконструированные мифы великих архаических цивилизаций, несомненно, испытали влияние теологических, философских, идеологически и индивидуально-художественных влияний, то традиционные культуры Сибири, не задетые до XX в. мощным циви-лизационным процессом, вынужденные и желающие сохранить сакральное ядро этнической культуры еще и как фактор идентификации'(и самоидентификации) в условиях инокультурных и инорелигиозных воздействий, сохранили и придали структурность архаической информации о характере космогенеза как теогенеза — персоносфере этнической вселенной.

Множество мифов архаики (Месопотамия, Индия, Египет) имеют космологические мотивы, связанные с символом водоплавающей птицы; представляют сращение воды, водоплавающей птицы и яйца в универсальную мифологему, обнаруженную и в мифологическом наследии народов Сибири. Так, в вариантах космогонического мифа у северных якутов большую роль играют утка-крохаль и гагара; в пяти алтайских версиях космогенеза встречается мотив добывания земли из-под воды, и Эр-лик как главное действующее лицо подобных сюжетов, называется «трехзобым», что акцентирует «предвечную» птичью атрибутику.

Бурятские космо-теогонические версии хранят фрагментарно рассеянные по апокрифическим текстам соединения мотива изначальных вод и божественных птиц - лебедей.

Изначальной стихией является вода и в эвенкийских мифах. Методом реконструкции можно восстановить акт творения: одна из трех душ умершего человека превращается в утку-гоголя и вселяется в новорожденного. Две другие души улетают к истокам родовой реки. Если учесть достаточную долю самостоятельности каждой из душ, то формула: вода-водоплавающая птица — яйцо (в котором концентрируется творческое начало) может с известными допусками приниматься в качестве модифицированной версии космо-теогенеза.

Формирование идеи - концепта - символа в мифах творения позволяет зафиксировать семиотический комплекс, который в мифологии и мифопоэтике народов Сибири разовьет культурную тему - цикличность Единого. Стадиальность выделяемых в диссертации этапов формирования этнической персоносферы теоретически условна. В работе констатируется факт невозможности увязать рациональное и символически-образное представление о возникновении и развитии мира ни с хронологией, ни с исторической событийностью, вызвавшей новый виток развития мировоззренческого комплекса. Но очевидно, что при анализе более позднего по происхождению корпуса источников, где исходная формула расширяется и усложняется «разворачиванием» символа яйца как заро-

дыша жизни; взаимопревращение живого и неживого, содержащего в себе жизнь; взаимодействие полярных начал Бытия — представляет способность циклического воспроизводства Бытийности.

Сущность связывалась с образом, а образ не только воплощал и выражал сущность, но и обретал характеристики, позволяющие воспринимать его как разумное, действенное, активное начало.

Таким образом, в мифологии народов Сибири, как и в наиболее известных мифологических системах Востока и Запада, возникновение мира - теогенез - осуществлялся стадиально: от реальной стихии - к ее символическому осмыслению и, наконец, к персонификации и поимено-ванию.

§ 4. Теогонические генеалогии в мифопоэтике народов Сибири.

В разделе методом нарративного анализа с использованием приема реконструкции осуществляется выстраивание теогонических генеалогий, представленных в мифопоэтике народов Сибири в качестве ее персоно-сферы. При анализе основных персонажей текста применяется аксиологический подход.

Процесс превращения мифа в нарратив, по утверждению О.М. Фрейденберг, И. Брукера и др., завершается возникновением рас-сказовых структур, сохраняющих весь былой инвентарь мифа, ставший в нарративе персонажем, сюжетом.

Источниковая база исследования позволила реконструировать как полные пантеоны с подробным описанием функций, внешности богов (якуты, буряты), так и необходимый для сюжета минимум персоналий (алтайцы, эвенки). Обшим для анализируемых текстов оказывается поляризация божеств по вертикали (алтайцы, эвенки); горизонтали (буряты); по секторам горизонтали и вертикали (якуты). Реконструкция теогонических генеалогий якутского эпоса представила следующую картину: область благих небесных богов (айыы) принадлежит персоналиям двух основных пантеонов. Главой первого является Юрюнг Аар Тойон; главой второго пантеона становится Нюргун-Боотур. Второстепенными персонажами пантеонов оказываются «ближайшие родственники» богов.

Три последних пантеона айыы — это «сотворенно-рожденные дети» богов и их потомки.

Генеалогическое древо небесных, враждебных айыы, абаасы представлено двумя пантеонами, где тридцать девять представителей старших абаасы не поименованы, а второй пантеон представлен Улуу Суорун Тойоном, его женой - Куохтуйа Хотун и их сыновьями: Бийиэ Суорун, Суор Тойон и Уот Усуму.

Нижние абаасы тоже составляют два пантеона: Арсан Дуолай (Луо-гайар Луо Хаан) и его жена, Ала Буурай (Аан Дьаасын) и пантеон младших абаасы: Тимир Дьигистей; Алын Хара; Куо Чамчай и Уот Усутаакы.

Бурятская версия «Гэсэра» изображает три пантеона благих богов: Эсэгэ Малан - владыка, творец «светлой тверди»; его жена - Эхэ Юрен. Второй пантеон составляют дети верховной божественной пары: Хан-Хурмас и его жена Гэрэ-Сэсэн; Саргал, Хара-Зутан, Сэнгэлен. Третий пантеон - внуки верховного божества: Заса-Мерген; Бухэ-Бэлигте; Хаба-та-Гэрэл; Эржан-Гохон; Дуран-Гохон; Сэбэл-Гохон.

Антагонисты благих тенгриев также составляют три пантеона: Абар-га-Саган и Хара-Манзан - верховная божественная пара; Атай-Улан и Гунгэр-Сэсэн - дети верховных богов востока; Саган-Хасар, Шара-Хасар, Хара-Хасар, Алтан-Хурабша, Мунган-Хурбаша, Уен-Сэсэн- внуки верховных богов.

Особенностью персоносферы бурятского «Гэсэра» является наличие богов «среднего небесного царства»: Сэсэн-Сэбдэг, Сэгэн-Уган и Сэгэн-Ногон.

Генеалогическое древо в алтайской мифопоэтике представлено тремя пантеонами: Ак Эне и Юч Курбустан - прародительница Алтая и верховное божество; Маадай-Кара и Алтын-Тарга - божественная пара, живущая на земле; Когюдей-Мерген и его жена Алтын-Кюскю.

Боги нижнего мира в эпосе Алтая: Эрлик - владыка подземного мира, его сын Кувайкачи и дочь Кара-Таади.

Эвенкийские эпические своды не позволяют распределить богов по пантеонам, но очевидно, что верховным небожителем является Ак Бэгин и его жена Эдэн Эексит; многочисленные божественные персонажи называются родителями главных действующих лиц эпоса: Угу Бэгин, Угу Катун; Аихитмандя - старик; Эден Эдяксит и др. Полярные верховным небожителям божества нижнего мира не составляют божественной семьи. Это Сэлмэ Дэвиндя, Сэлмэ Дэвиндэр, Няргунчан и Деге Бабэ. Только последний из названых персонажей обозначается в тексте как родоначальник племени авахи.

Теогонические генеалогии персонажей мифопоэтики народов Сибири представлены в восьми таблицах и структурируются по следующему принципу: а) номер пантеона; б) представители пантеона; в) функции персонажей; г) место их бытования.

Итоги раздела таковы: 1) Теогонические генеалогии составляют пер-соносферу всех выбранных для анализа мифопоэтических текстов; 2) Персоналии всех текстов поляризованы по принципу (+) или (-) для сюжета мифопоэтики; 3) Победа или поражение благого или враждебного среднему миру божественного персонажа метафорически изображает смену циклов бытия на всех его уровнях, что исключает возможность восприятия мифопоэтики как героизированной истории этноса.

Глава III. Мифологические архетипы — механизм создания ми-фопоэтнческон персоносферы.

В главе представлены четыре основных архетипа мифопоэтики народов Сибири.

Основными методами исследования являются метод нарративного анализа, метод герменевтики и прием реконструкции.

§ 1. Архетипы женщины и старца.

В разделе методом сравнительного анализа, с позиций индукции определяются архетипические черты представителей божественной персоносферы по принципу деления на оппозиции: мужское/женское.

Изменение архетипа матери (в терминологии К.Г. Юнга) на «архетип женщины» принципиально для исследования, поскольку оппозиция К.Г. Юнга «мать/дочь» в мифопоэтике народов Сибири не представлена. Кроме того, в связи с необходимостью аксиологического и структурного анализа архетипа в разделе осуществляется аспектация архетипа: а) архетип женщины как старухи, жены; б) архетип женщины как невесты, сестры. Условное разделение архетипа осуществляется для акцентации амбивалентности земного женского начала, порождающего и уничтожающего. Старуха выделяется в особый аспект архетипа женщины как нейтральный, уже не порождающий и препятствующий рождению персонаж. Если старухи нижнего мира (негативный, деструктивный аспект архетипа) лишаются качества амбивалентности, то прародительницы верхних (западных в бурятской традиции) тенгриев акцентируют это качество максимально. Так, Манзан-Гурмэ изображается как носительница разума и добра, но ее сын — Эсэгэ Малан — «сотворил и жизнь, и смерть». В пантеоне западных тенгриев внук Манзан-Гурмэ - Хара-Зутан «обладал...душой с черно-мутным дном». Амбивалентность прародительницы в данном случае проявляется косвенно: ее дети и внуки оказываются носителями деструктивного начала.

В качестве старухи Манзан-Гурмэ воплощает только позитивный аспект архетипа: она советчица и главная помощница Бухэ-Бэлигтэ-Гэсэра.

Старуха Ак Эне - дух Алтая в «Маадай-Кара» — может продемонстрировать негативный аспект архетипа во фрагментах космогонических мифов, где Ульгень и Эрлик — братья, а Ак-Эне называется Белой матерью Ульгеня.

В якутском олонхо Сабайа Баан Хотун — мать Кюн Дьирибиннгэ, который развязал битву двух миров (небесного и подземного).

Амбивалентность архетипа женщины-жены характеризует в исследуемых текстах Кара-Таади, жену Алтай-Буучая (алтайцы), Туман-Жаралган («Гэсэр»).

В целом архетип женщины во всех аспектах восходит к космологической бинарности, где «женское» олицетворяет хаотическое начало ми-

pa. Мифопоэтика в ряде версий нейтрализует его и акцентирует порождающим н охраняющий позитив (невеста, сестра, жена).

Архетип старца соотносится с активным космоустронтельным началом и небом (А. Пелипенко, М. Элиаде и др.). Тексты фрагментов космогонических мифов народов Сибири и евразийских цивилизаций архаики показывают, что демиург либо имел андрогинную природу (и это стало условием космогенеза), либо объединял положительное и негативное начало. В мифопоэтических текстах старец - это наиболее статичная фигура пантеона, уже прошедшая стадию распада андрогинности или изначальной дуальности

Главное назначение демиурга в мифопоэтнке — осуществлять идею заменяемости божества. В диссертации этот факт объясняется тем, что генеалогические цепочки суть эманации Единого и его автономизиро-вавшихся сущностей. Объективация негативного аспекта демиурга, осуществленная прямо или косвенно, становится одним из факторов культурной динамики этноса, где элементы культуры представляют разные варианты проявления антиподальных сущностей Единого. Противостояние как борьба или диалог — конфликт, суд - состязание (A.M. Сагалаев, В.А. Муйтуева и др.) оказывается фактором движения и развития мира.

Мифопоэтика не ограничивается констатацией разделения единого на «плюс» и «минус», эпическая персоносфера раскрывает тему универсальной цикличности Бытия, создавая ситуации напряженности, в которых главными действующими лицами становятся автономизированные сущности демиурга.

Анализ архетипа старца/демиурга в мифопоэтике народов Сибири показал, что: а) архетип представлен в автономизированных сущностях Единого: позитивном, олицетворяющем конструирование и сохранение этнической вселенной; и негативном как воплощении хаотического начала мира; б) взаимодействие, «сотрудничество» двух аспектов архетипа представляет двуединство функционирования всех сфер Бытия, обеспечивает его цикличность; в) архетипы старца в эпике бурят и якутов дают начало теогоническим генеалогиям, то есть формированию персоносфе-ры мифопоэтического произведения; в эпике алтайцев и эвенков архетип не является отчетливо функциональным; г) архетип старца в мифопоэтике народов Сибири как верховное божество, оказывается при возникновении агонапьно-враждебного состояния верхнего и нижнего миров наиболее пассивной фигурой. Деформированную вселенную должен исправить один из младших представителей персоносферы.

§ 2. Архетип божественного младенца.

Методологически значимыми идеями для данного раздела явились идеи К.Г.Юнга, К.Кериньи, М.Элиаде, О.Ранка, А.Пелипенко, А.Чучина-Русова и др.

При исследовании архетипа использовался метод сравнительного и структурно-функционального анализа.

Анализ архетипа божественного (чудесного) младенца в психоаналитике привел представителей психоаналитической школы к продуктивным для культурологического исследования выводам: одиночество как избранничество, предопределяющее исключительную будущность; неизбежность победы над хаотическим проявлением мира; врожденное знание поведенческих норм, где путь — не поиск направления, а его задан-ность.

«Переход» архетипа младенца в мифопоэтический контекст позволяет отрефлексировать тему цикличности Бытия во всех аспектах ее проявления. Именно поэтому сюжет мифопоэтического произведения проводит младенца через все возможные границы между хаосом и космосом; смертью и рождением/возрождением; безобразным и прекрасным... Ряд можно продолжать настолько, насколько предполагаются профанные воплощения базовой оппозиции «хаос»/«космос».

Наблюдения над происхождением «младенца» привели к выводу о том, что мифопоэтика народов Сибири не наследует греческую традицию о герое как сыне смертного и бога. На основании сравнительного анализа в разделе выдвигается предположение о том, что тюркоязычные и монго-лоязычные народы Сибири либо наследуют другую традицию (например, индийскую или шумеро-аккадскую), либо развивают автохтонную, что более вероятно, поскольку мотив петрогенеза неизвестен евразийским мифологиям, а мотив сиротства/одиночества представлен только в сказках.

Гипотеза автохтонного возникновения сюжета (Н.Я. Бичурин, Л.Н.Гумилев и др.) с центральным мотивом рождения чудесного ребенка волчицей подтверждается, в частности, этимологией популярного в ми-фопоэтике исследуемых народов имени-теонима Когюдей/Хогюдей -«синяя собака», «волк».

Появление в мифопоэтике «чудесного младенца» детерминировано сюжетом: реальная возможность победы деструктивного начала над конструктивным. Все исследованные тексты позволили зафиксировать ряд соотносимых структурных и функциональных компонентов: а) чудесное рождение младенца (сына богов, обожествленных природных объектов или земная аватара бога); б) чудесное спасение младенца; в) уже в младенческом возрасте главный персонаж совершает свои первые подвиги; г) младенец нейтрализует полюса глобальных и сверхзначимых для культуры (представленной в мифопоэтике) оппозиций; д) младенец не только владеет сверхъестественными умениями, но и активно использует их (что противоречит замечаниям В.М.Жирмунского, Е.М. Мелетинского, В.И. Пухова, М.Элиаде об отсутствии у богатыря хитрости, наличии «свобод-

ной самодеятельности, личной воли, которая увязывается с волей коллектива»),

В диссертации выдвигается и доказывается гипотеза отсутствия рациональности и измеримости поступков «младенца» и наличия у него заданной инерции движения, которая сменяется инерцией покоя после победы. Подтверждением сверхъестественности главного персонажа мифопоэтики являются имеющиеся у него волшебные предметы (шерстобитный смычок Гэсэра, «живая красная стрела» Когюдей-Мерейа; «живая белая стрела» Юрюнг-Уолана и др.).

Результаты исследования архетипа младенца в мифопоэтике народов Сибири таковы: а) архетип младенца воплощен в наиболее активном персонаже персоносферы мифопоэтики; б) все чудесные младенцы имеют божественное происхождение; в) они пользуются покровительством и помощью богов, обладают чудесными предметами и чудесными ездовыми животными; г) им имманентны моральные качества этноса, задана инерция движения, определен характер действий; д) они обладают способностью проникать во все области национального космоса.

Последнее замечание требует особого рассмотрения в специальном разделе.

§ 3. Архетип трикстера.

Исследование данного архетипа осуществляется с помощью метода сравнительного анализа и метода герменевтики с применением приема реконструкции.

Методологически значимыми для материала параграфа явились идеи К.Г. Юнга, К. Кериньи, Е.М. Мелетинского, В.Н.Топорова и др.

Феномен трикстерства как трюкачества исследовался К.Юнгом, К. Кериньи, О. Ранком и др. в качестве «теневого» аспекта личности, актуализировавшегося в состоянии обострения психопатологических состояний. К. Кериньи развил тему трикстера как тени в ее позитивном аспекте: притупление рацио позволяет личности видеть и открывать новые пути и варианты решений и поступков.

Информация о трикстере и трикстерстве в мифопоэтике народов Сибири структурирована в разделе по следующим направлениям: а) главный персонаж мифопоэтики и варианты его трансформаций; б) антипод главного персонажа и варианты его трансформации; в) трансформации других персоналий мифопоэтики; г) механизм осуществления трансформаций.

Особо отмечается, что варианты трикстерства не меняют природы персонажа, сколь бы причудливыми они ни были.

Приемом реконструкции в параграфе выделяются следующие виды трикстерства: главные персонажи способны трансформироваться а) в свою антропоморфную противоположность (глупец, урод, убогий нищий,

шарообразный толстяк); б) в животное (марал, медведь, осел, горностай, мышь); в) в птицу (орел, сокол, «пегая птица, будто в трех мирах опоясанная»); г) астральное тело (звезда); д) железный предмет; е) туман, роса. Антиподы главных персонажей мифопоэтики трансформируются: а) в свою антропоморфную противоположность (в красавицу, богатыря); б) в ездовое животное героя; в) в огненного многоголового змея; г) в железную птицу, птицу со смертоносным взглядом; д) трехголового орла; е) медведя.

Помощники главного персонажа воплощаются в: а) богатырей-помощников, олицетворение основных стихий (вода, земля, огонь и пр.); б) в четырехкрылого беркута; в) в мотылька; г) жаворонка; д) дерево; е) белую кобылу; ж) молнию; з) тучу.

В разделе отмечается, что способность к трикстерству — это имманентная способность персонажей мифопоэтики, а сюжетно превращение осуществляется посредством «припадания» к земле, что позволяет» обнаружить репликацию мифологического антропогенеза.

Феномен трикстерства в сибирской мифопоэтике сравнивается с подобными вариантами традиции Востока (прежде всего, с эпическими поэмами «Махабхарата» и «Рамаяна») и Запада (мифами цикла «Метаморфозы» Греции), и сравнение показывает, что восточная эпическая традиция ближе сибирской, чем западная, как в семантическом, так и в морфологическом плане.

Подводя итоги параграфа, следует отметить, что основой наличия трикстерства в мифопоэтике народов Сибири является феномен Абсолюта, как сущности, явлениями которой оказываются полиморфные варианты его проявления. Эпика тонко компонует эти проявления в рамках заданного традицией сценария. Архетип трикстера воплощается: а) во все возможные в реальности формы проявления (животное, птица, земноводное); б) в свою антропоморфную противоположность.

Кроме того, фиксируется механизм трансформации: «припадание» к земле как символ перерождения.

Глава IV. «Персоносфера виртуальной вселенной в мифопоэтике народов Сибири»

В главе исследуется роль сказителя в воссоздании мифопоэтической персоносферы; реконструируется модель этнической вселенной, запечатленная в мифопоэтике. Особо рассматривается с культурологических позиций универсальная категория «пути».

§ 1. Сказитель как воссоздатель мифопоэтической персоносферы.

С опорой на методы сравнительно-исторического и проблемно-логического анализа исследуется феномен сказительства и роль сказителя в архаических цивилизациях и традиционных культурах. Ключевым по-

нятием в разделе представляется понятие «песнь» в самом широком его значении - как ритмически организованный текст, обладающий магическими свойствами. Методологически значимыми для данного раздела работы стали идеи А. Лорда, А.Н. Веселовского, Б.Я. Владимириова, A.M. Сагалаева, С.Ш. Чагдурова и др.

Осуществляется сравнительный анализ функций и технических приемов шамана и сказителя, предлагается авторская классификация вариантов получения дара сказительства. t

С целью определения основного назначения феномена «песни» в традиционных и архаических культурах в параграфе был исследован этимологический анализ этого понятия А.Н. Веселовским. Для темы диссертации важны такие семантические оттенки термина, как «кликать», «двигаться/играть», «разъединять и сопоставлять», «возводить стену». Совокупное значение понятия для диссертации — ритмически организованный текст, имеющий ритуально-магическое назначение в силу «ограничения» территории звучанием/прогрыванием текста.

Одна из проблем, связанных со сказительством, до сих пор остается открытой: кто, когда и зачем вывел комплекс формул - образец, которому следовали поколения сказителей. Отсутствие информации - рациональная лакунарность — заполняется в традиционной культуре легендами о получении дара сказительства (зафиксированные Б.А. Владимирцовым, С.Ш. Чагдуровым А.И. Улановым, И.Б. Шинжиным и др.). Этнографические данные позволили представить три основных варианта получения дара сказительства: а) визионарный (будущий сказитель, находясь в состоянии транса, увидел сверхъестественное существо, пообещавшее взамен за жертву способность к сказительству); б) иерофанический (будущий сказитель в состоянии бодрствования увидел чудо: поющее божество, услышал «дивный голос» и смог повторять услышанное; в) развитие дара путем ученичества (реалистический меморат о склонности к сказительству, этапах ученичества, деятельности сказителя).

Особенностью быта сказителя является отсутствие его привязанности к одному месту, дому; особенностью атрибуции - наличие только одного музыкального инструмента; спецификой деятельности — ритуальная подвижка мира к позитиву. Именно поэтому исполнение эпоса приурочивается к зиме, происходит по ночам (иногда отмечается, что обязательным условием исполнения эпики являются «открытые» (не затянутые облаками) Плеяды).

Мастерство сказителя заключается в его способности не только изобразить каждого из представителей персоносферы мифопоэтики, но и временно стать им. Трансгрессивность как способность проникать в верхний и нижний миры вселенной предполагает в сказителе и способность к трансгредиентности: оставаясь собой, сказитель воспроизводит

специфическую для каждого из персонажей лексику, стиль речи, тембр голоса, интонации и пр. Трансгрессия сказителя направляет мир к свету и благу в тот момент, когда один жизненный цикл уже завершается, а второй еще не начался. Преодоление дискретности Бытия-требует не только ритуальных действий сказителя, но и активности слушателей: пока сказитель отдыхает, аудитория заполняет опасную пустоту (тишину) одобрительными возгласами, обращенными к герою или порицаниями его врагов.

В параграфе анализируются концепции речевой коммуникации В.Тернера, П. Рикера, М.М. Бахтина и др.; рассматривается феномен звучащего слова в ритуальных практиках архаических цивилизаций. Особое внимание обращается на коллективное восприятие/переживание ритуального произносимого текста, когда каждый из присутствующих утрачивает свое индивидуальное «я» и становится носителем коллективной эмоции, сформированной сказителем.

Итоги параграфа:

а) «песнь», «сказание», «сакральный текст» в архаических и традиционных культурах имеют назначение не столько эмоциональное, сколько ритуально-магическое; б) исполнитель сакральных текстов — это наделенный этносом высоким статусом специалист — сказитель, получающий свой дар либо сверхъестественным путем, либо путем ученичества. В первом случае формульность текста дается сказителю в состоянии откровения, транса, экстаза; во втором случае формулы проговариваются по памяти; в) сказитель воспринимается носителями традиции как медиатор между мирами мифопоэтической вселенной; он обладает способностью собственной волей повернуть деформированный мир к позитиву; г) сказитель в состоянии исполнительства последовательно трансгредиентен всем персоналиям мифопоэтической персоносферы; Функции сказителя имеют для этноса глобальное культуростабилизирующее значение: он не только гармонизирует взаимоотношения представителей «верха» и «низа» персоносферы, но и является носителем, хранителем и транслятором культурной темы этноса; д) сказитель в эпизодах воссоздания персоналий нижнего мира воспроизводит табуированную традицией (как самостоятельный текст) песнь - «дьявольское дыхание»; е) ситуация исполнения создает специфический тип реальности, воспринимаемый слушателями как более значимый, чем реальность профанная. В диссертации подобный тип реальности интерпретируется как виртуальный.

§ 2. Виртуальная реальность в проблемном поле современной науки.

Устойчивое закрепление в конце XX века за понятием «виртуальная реальность» значения реальность компьютерная потребовало анализа этого термина в контексте философско-культурологической парадигмы.

Методом сравнительного и проблемно-логического анализа, с учетом методологически значимых идей Я.Э. Голосовкера, М.С. Кагана, И.Г. Пригожина, А.Н. Леонтьева, H.A. Носова, Ч. Тарта и др. определяется семантика и признаки виртуальной реальности, возможности использования этого понятия при анализе ритуального исполнения мифопоэти-ческого текста.

Этимологически восходящее к санскритскому корню «r-аг», «vrt», что означает «вращаться», «повторяться», «мгновенно актуализировать психический акт йогина»; к старославянскому BEPTN - «кипеть», «бурлить»; к латинскому «virtus» — «потенциальный», «возможный», «доблесть», «энергия», «сила».

Во фрагментарных высказываниях психологов как классического (А.Н.Леонтьев), так и альтернативного (Ч. Тарт) направлений встречается замечание о том, что высшие психологические функции могут виртуально заключаться в мозге. Современная научная литература отмечает, что при восприятии художественного произведения зритель, читатель или наблюдатель превращается в сотворца, «влияющего» на становление произведения и испытывающего при этом «эффект обратной связи», формируя новый тип эстетического сознания.

Этот аспект художественного восприятия анализирует Я.Э. Голосов-кер, выявляя его основу как «имагинацию» - воображение. М.С. Каган допускает существование объективного и субъективного в виде чисто воображаемых психологических конструктов.

Полионтичная парадигма, по-видимому, была органичной в архаических цивилизациях и традиционных культурах, что отчетливо проявляется в моделировании вселенной сакральными текстами. Если современная наука устанавливает тесную связь между вероятностью и необратимостью, полагая, что различия между прошлым и будущими (а, следовательно, необратимость) могут входить в описание системы, если она ведет себя «достаточно случайным образом», то традиционное сознание в ситуациях сакрального акта произнесения прецедентных текстов не только допускает возможность обратимости времени, но и осуществляет ее посредством слова.

Восстановление мифопоэтической персоносферы сказителем в ситуации ритуала гармонизации мира создает особую реальность - виртуальную, где каждый из семантических оттенков понятия, названых выше, соответствует феномену, обозначенному этим понятием. Сказитель создает виртуальную реальность внутри замкнутого пространства (юрты, аила, чума), устроенного как микромодель этнической вселенной: центр (очаг, центральная ось — семантический эквивалент оси мира - мирового древа или горы), поляризованные «плюс» и «минус» пространства, соответствующие реально существующим оппозициям «восток/запад»; «се-

вер/юг». Пятичастная микромодель этнического космоса - жилище — в ситуации исполнения эпики оказывается самостоятельной по отношению к объективной реальности внешнего мира и. одновременно, равной ей в

_трансцендентальном значении. Сказитель «стирает», временную границу

между «временем сновидений» и сегодняшним днем.

Автономность виртуальной реальности по отношению к профаниче-ской достигается специальными приемами. В диссертации такими приемами методом закона словоупотребления определены следующие: а) последовательным стиранием границ между in iIlo témpora и сейчас; б) изображением возникновения теогонических генеалогий; в) воссозданием «зоны риска» и разворачиванием конфликта; г) употреблением глаголов в настоящем времени, когда изображаются особо значимые события; д) употребление особых формул: «я увидел», если направо отсюда посмотреть...» и т.д.

Таким образом, в ситуации ритуального воссоздания действий персонажей мифопоэтической персоносферы сказитель творит виртуальную реальность, соответствующую пониманию таковой в современной науке и сохраняющую семантику термина (в его этимологическом аспекте). Такие свойства виртуальной реальности мифопоэтики, как порожден-ность, автономность, актуальность и интерактивность характеризует не только звучащий текст, но и нарратив.

§ 3. Персоносфера виртуальной вселенной в мифопоэтике народов Сибири.

Теоретическую базу исследования в разделе составили работы И.Г. Корсунцева, А. Уайтхеда, М. Фуко и др. Изучение проблемы центральной зоны культуры потребовало обращения к фундаментальным исследованием Р.Бенедикт, C.B. Лурье и др.

Моделирование этнической вселенной в мифопоэтике представляет ее как виртуальную, где персоналии текста маркирует «плюсы» и «минусы» крайних точек мифопоэтической географии.

Космические события и особая семантика пространства, проецирующая эту событийность на части света и уровни тернарной вертикали, обуславливают специфику виртуальной реальности звучащего текста, который представляет модель этнического мира с его пространственными аксиологемами, где главным является наличие константного центра, стягивающего как географические координаты мира, так и символико-семантико-аксиологические.

Под мифопоэтической моделью вселенной в разделе понимается сокращенное и упрощенное отображение всей суммы представлений внутри традиции, взятых в их системном и операционном аспектах.

Модель мира в мифопоэтике, по данным анализа диссертации, — это не только и не столько художественный конструкт, воспроизводящий

пространственно-временное устройство этнического космоса, сколько аксиолого-семантический вариант мировосприятия носителей традиции, где символические аксиологемы являются представителями персоносфе-ры: олицетворенное благо и зло; свет и тьма и пр., сосредоточенные каждый в своем секторе континуального хронотопа.

Анализ текстов позволил зафиксировать три основных варианта модели виртуальной вселенной с соответствующими персоналиями: а) модель представлена в горизонтальном и вертикальном измерениях, чему соответствует аксиологическая составляющая мифопоэтики, маркированная персоналиями божественных пантеонов («Гэсэр» — бурятская версия; «Нюргун-Боотур Стремительный» — якутский эпос); б) модель подлежит условной реконструкции в силу инверсионно построенного сюжета («Маадай-Кара» - алтайский эпос; «Храбрый Содани-богатырь», «Всесильный богатырь Дэвэлчэн в расшитой-разукрашенной одежде» - эвенкийский эпос); в) модель мира реконструируется с учетом очевидного влияния ламаизма на ее автохтонный вариант («Дайни-Кюрюль» - мон-голо-ойратский эпос).

В якутском эпосе олонхосут называет произвольное количество сфер вселенной, но при всех вариантах полисферичности верхнего мира самый верхний ярус занимает божественная чета, связанная с солнцем. Специфической особенностью мифической географии верхнего мира в мифо-поэтике якутов является его деление на две области: меньшая - центральная и восточная принадлежит айыы, которые являются законодателями для будущих обитателей среднего мира. Большая часть - северная, южная и западная заняты потомками небесных абаасы.

Нижний мир населен свирепыми потомками Ала Буорай и Арсан Дуолана; он целостен в своей антиподалыюсти персоналиям верхнего мира и представляет феномен этнической персонифицированной антикультуры.

Четырехчастная горизонталь эпики является проекцией «плюса» и «минуса» неба, и текст называет зоны связи между мирами.

Отмеченная благими и враждебными зонами и персоналиями мнфо-поэтическая вселенная якутов акцентирует центр мира, маркированный священным деревом Aap Лууп, которое одушевлено и персонифицировано богиней Аан Алахчын.

Бурятская версия «Гэсэра» поляризует благую и враждебную зоны: запад («плюс») и восток («минус»). До начала космической драмы север и юг остаются нейтральными. И в этом тексте акцентирован Центр, персонифицированный семейством Сэгэн Сэбдэга. Подземный мир возникает в мифопоэтике в результате расчленения и низвержения с неба частей тела Атай Улана и его сыновей. Эпическое урочище Хонин-Хото маркируется двойным «минусом»: как восточная и, следовательно, деструктив-

ная зона, и, как место «седьмого дна мирозданья, где навыворот все живое».

Зона севера в «Гэсэре» амбивалентна: с одной стороны, север — место обитания царевны Наран-Гохон, земной матери Гэсэра, с другой (в прозаической версии) - это территория испытания богатырских качеств героя.

Несомненным «минусом» характеризуется северо-запад - место обитания Лойро-Лобсоголдоя. Восточная и южная зоны столь же абсолютно деструктивны.

Безусловным «плюсом» пространства мифопоэтики является запад -место обитания Гэсэра - эпический центр среднего мира, проекция обители западных тенгриев на вершине Сумбэр-горы. В нижнем мире ему соответствует уже упомянутое «седьмое дно мирозданья».

Мифопоэтика эвенков акцентирует трехчастную вертикаль эпической вселенной и маркирует представителями божественной персоносфе-ры лишь основные семантические оттенки элементов мира. В эпосе «Храбрый Содани-богатырь» отмечен центр вертикали «трехвершинным священным деревом» и расположенным рядом чумом Содани и Аякчан-Ивекчан. Этот сектор коррелирует с благой областью горизонтали — востоком. Сакральный центр мира проецируется в небесную и подземную области и представлен «шелковым чумом», стоящим посредине Матери-Земли (Букинден - голец). Нижняя зона эпической вертикали — место обитания авахи — соединена со средней входом в подземный мир, который находится на крайнем западе — области, враждебной небесному и среднему миру. Маркер центра нижнего мира —железный чум авахи.

В мифопоэтике Алтая (на примере «Маадай-Кара») трехчастная вертикаль не изображает места обитания Юч-Курбустана. В среднем мире центральной областью - на востоке - является стогранный каменный аил...в сиянье золотом» Маадай-Кара, которому соответствует центр нижнего мира — «стогранный каменный аил / глаз солнца ясного закрыл» - жилище Эрлика.

Центром Алтая называется в произведении священный тополь Бай Терек. Вместо географических ориентиров по сторонам света употребляются названия мифических священных гор. Центр владений Кара-Кула отмечен в тексте западной стороной. В противоречие заявлениям этнографов о юге как благой области, а севере — враждебной, является указание в тексте на наличие девятигранной горы — начале владений Кара-Кула, — расположенной «с южной стороны». Соответственно, север и северо-восток - области благие.

Персоносфера виртуальной вселенной в «Маадай-Кара» представлена менее отчетливо, чем в якутской и бурятской эпике. Вертикаль у алтайцев поляризует Юч Курбустана и Айбыстана, упомянутых лишь еди-

ножды. Куваикачи и Кара-Таади — дети Эрлика воплощают злое начало и способны обитать как в подземном, так и в среднем мирах.

Таким образом:

1. В каждой из прецедентных эпопей народов Сибири представлена модель виртуальной этнической вселенной, «плюсы» и «минусы» которой маркируются:

а) соответствующими божественными персоналиями;

б) символическими атрибутами (цвет и характер построек, запахи, сверхъестественные существа).

2. В каждой из эпопей обнаруживается корреляция «плюса» и «минуса» четырем сторонам света.

3. В каждой из эпопей маркирован центр эпической вселенной. Им является священное дерево, гора или жилище верховного божества, проецирующееся на средний и нижний миры.

§ 4. Культурологический аспект категории «пути» в мифопоэти-ке народов Сибири.

Раздел посвящен анализу категории «пути», который осуществляется в нескольких ракурсах: путь интерпретируется как сюжетообразую-щий принцип произведения, и в этом смысле категория рассматривается как универсальная не только для мифопоэтики народов исследуемого региона, но и для евразийского мифопоэтического творчества, и для литературы в целом. Как смыслообразующий прием, «путь» в исследуемых текстах видится в качестве продолжения акта космогенеза, демиургиче-ского процесса, определяющего агонистику богов верхнего и нижнего миров. Соответственно, главный персонаж мифопоэтики и его антипод предполагают заданное демиургом направление пути; повторяют акт некогда состоявшейся битвы богов, и победитель (обязательно потомок небесных богов) после завершения положенных подвигов пополняет ми-фопоэтическую персоносферу.

«Путь» в мифопоэтике имеет аксиологический аспект, выраженный содержанием напутствий герою и его антагонисту верховными богами верхнего и нижнего миров. Кроме того, «путь» анализируется в разделе и как переход нарратива в другую знаковую систему: языковую, жанровую, что предполагается как генезисом мифопоэтики («закон Тынянова-Шкловского»), так и генезисом самой традиционной культуры.

Категория «пути» рассматривается в завершающем разделе работы, поскольку:

а) «путь» как мифологема характеризует основную составляющую эпоса и в символической форме раскрывает культурную тему произведения и традиционной культуры этноса; систему ее ценностей; б) «путь» как сюжетообразующий прием позволяет показать виртуальную этническую вселенную, представленную в мифопоэтике; в) «путь» объединяет

персоносферу мифопоэтики, сказителя/читателя, вовлеченного в действие - «путь» персонажей эпики; г) категория «пути» представляет систему этнических ценностей; д) «путь» рассмотрен в разделе как фактор диалога культур, когда перевод в инолингвальную среду помещает этническую мифопоэтику в контекст мировой художественной культуры.

В заключении подводятся итоги и формулируются выводы, полученные в результате проведенного исследования; даются научно обоснованные выводы по специфике персоносферы мифопоэтики народов Сибири, персоносферы традиционной культуры указанного региона. Отмечается, что персоносфера традиционной культуры составляет сущность сакрального ядра культуры и определяет особенности ее элементов, в частности, - мифопоэтики, а традиция через ритуальное исполнение сакральных текстов превращает персоносферу этнической вселенной в культуростабилизирующий фактор.

Основное содержание диссертации отражено в следующих публикациях:

1. Гекман Л.П. Мифопоэтика народов Сибири: персоносфера и модель мира. - Барнаул: АлтГТУ, 2005. - 17,65 пл.

2. Гекман Л.П. Мифологические основы волшебной сказки: учеб. пособие. - Барнаул: АГИИК, 1995. - 2 п.л.

3. Гекман Л.П. Мифология и фольклор Алтая: учеб. пособие/МК РФ - Барнаул: АГИИК, 2000. - 5,9 п.л.

4. Гекман Л.П. Среда обитания и жилище народов Саяно-Алтая как единство микро- и макрокосма//Архитектура. Градостроительство. Дизайн.: материалы междунар. науч.-метод. конф. /Институт архитектуры и дизайна - Барнаул: АлтГТУ, 2005. — 0,3 п.л.

5. Гекман Л.П. Виртуальный мир мифопоэтики центральноазиат-ских народов//Новые источники по исследованию северной Евразии как материал для междисциплинарного анализа: материалы Всероссийской конф. - Томск: ТГУ, 2006. - 0,5 п.л.

6. Гекман Л.П. Культ дерева в традиционных культурах народов Сибири//На пути устойчивого развития России. Бюллетень Центра экологической политики России. — М.,. — № 31. - 0,7 п.л.

7. Гекман Л.П. The paradigm of cosmogenesis and eschatology in the muthopoetical heritage of the Siberian peoples //Museology and Intangibe Heritage II International Simposium, organized by ICOFOM. - Seul, Korea, 2004 - 0,5 п.л. (в соавторстве с О.Н. Труевцевой).

8. Гекман Л.П. Архетип божественного младенца в мифопоэтике народов Сибири//Наука. Культура. Образование - Париж-Горно-Алтайск. - 2005. — № 17.-0,7 п. л.

9. Гекмам Л.П. Мотив визионерства в мифе, «видении» и волшебной сказке как показатель соотношения эпического и эстетического начал/Леченые записки АГИИК. - Барнаул: АГИИК, 2000. - 0,5 пл.

10. Гекман Л.П. Проблема реконструирования космогонического мифа восточных славян (па материале былинных текстов)//Ученые записки АГИИК. - Барнаул: АГИИК, 2002. - 0,5 п.л.

11. Гекман Л.П. Оборванная нить Ариадны (проблема интерпретации мифологического текста)//Философия. Методология. Истерия знания. - Барнаул: АГУ, 2003. - 0,4 п. л.

12. Гекман Л.П. Архетип трикстера в мифопоэтике народов центральной Азии//Ученые записки АлтГАКИ. - Барнаул: АлтГАКИ, 2006. -0,5 п. л.

13. Гекман Л.П. Виртуальная реальность мифопоэтики народов Сибири// Вестник алтайской науки. — Барнаул: АлтГАКИ, 2006. - 0,5 п.л.

14. Гекман Л.П. «Мифопоэтика». Культурологический подход к определению понятня//Актуальные задачи учебно-научно-творческого потенциала Западно-Сибирского округа художественного образования. -Барнаул: АлтГАКИ, 2005. - 1 п.л.

15. Гекман Л.П. Культ Земли в традиционной культуре народов Сая-но-Алтая//Вестник АлтГТУ им. И.И. Ползунова. - Барнаул: АлтГТУ, 2006. - 0,4 п.л.

16. Гекман Л.П. Сказитель как медиатор между сакральным и профанным уровнями бытия в традиционных культурах народов Сибири// Ползуновский вестник. — Барнаул: АлтГТУ, 2006. -0,8 п.л.

17. Гекман Л.П. Теоретические аспекты персоносферы (на материале мифопоэтического наследия центральноазиатских наро-дов)//Ползуновский вестник. — Барнаул: АлтГТУ, 2006. — 1 п.л. (в соавторстве с М.Ю. Шишиным)

18. Гекман Л.П. «Персоносфера»: теоретико-методологическое обоснование понятия//Вестник АлтГТУ им. И.И. Ползунова. - Барнаул: АлтГТУ, 2006. - 0,4 п.л.

19. Гекман Л.П. Типология мотивов волшебной сказки в их соотнесенности с мифом//Социокультурный процесс в России: история, теория, практика. - Барнаул: АГИИК, 1996. - 0,8 п.л.

20. Гекман Л.П. Алтайский героический эпос как образец универсальной мифологической системы//Региональные особенности подготовки педагогов народной художественной культуры: материалы междунар. науч.-практ. Конф. — Барнаул: АГИИК, 1999.-0,5 п.л.

21. Гекман Л.П. Историческая аккультурация немцев в России/Россия- Германия: диалог культур - взаимопонимание наций: материалы междунар. науч.-практ. конф. - Барнаул: АГИИК, 2004. - 0,4 п.л. (в соавторстве с О.В. Первушиной)

22. Гекман Л.П. Путь к Критаюге: бытийное и бытовое в героическом эпосе Алтая//Алтай. Космос. Микрокосм: тезисы междунар. конф. — Барнаул: Ак-кем, 1999. - 0,3 п.л.

23. Гекман Л.П. «Добрыня и Змей» (опыт мотивного анали-за)//Народная художественная культура: история, теория, практика. -Барнаул: АГИИК, 2000. - 0,6 п.л.

24. Гекман Л.П. Евразийский контекст формирования мифопоэтиче-ской модели мира в традиционной культуре Алтая (проблема космо- и антропогенеза): автореф. дис. канд. культурологии. - Кемерово, 1999. - 1 п.л.

25. Гекман Л.П. Методика работы с фольклорным текстом в цикле дисциплин «Теория и история народной художественной культу-ры»//Опыт и проблемы повышения качества обучения студентов в АГИИК: науч.-метод, конф. - Барнаул: АГИИК, 2003.-0,3 пл.

26. Гекман Л.П. Проблема моделирования реальных ситуаций в сфере культурного туризма и их художественного оформления//Партнерство кафедр вузов искусства и культуры: научно-методические, творческо-исполнительские и организационно-управленческие аспекты. — Барнаул: АГИИК, 2003,-0,3 п.л.

27. Гекман Л.П, Эпика Алтая как феномен социокультурного наследия этноса//Социокультурная деятельность в регионе: история, теория, практика: сб. науч. трудов. - Барнаул: АГИИК, 2004. - 0,5 п.л.

28. Гекман Л.П. Использование мифологических текстов в разработке туров по Алтаю//Социально-культурные туристические ресурсы Алтайского региона. Проблемы и перспективы использования: материалы междунар. науч.-практ. конф. - Барнаул: АГИИК, 2004. - 0,3 п.л.

Гекман Лидия Павловна

ПЕРСОНОСФЕРА ЭТНИЧЕСКОЙ ВСЕЛЕННОЙ В МИФОПОЭТИКЕ НАРОДОВ СИБИРИ

Автореферат

Издательство АлтГАКИ. Лицензия ЛР № 021267 от 25.02.98 г. Бумага офсетная. FapHHTypaTimes New Roman.

Подписано в печать 16.03.2006 г. Формат 60x84/16 Усл.п.л. 2,7 . Уч.-изд.л. 2,8

Тираж 100 экз. Заказ 105

Алтайская государственная академия культуры и искусств 656055 г. Барнаул, ул. Юрина, 277

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора культурологии Гекман, Лидия Павловна

1. Введение.

Глава 1. Мифопоэтическое наследие в контексте традиционной культуры: методологический и историко-концептуальный дискурсы.

§ 1. Теоретико-методологические подходы к изучению мифопоэтики народов Сибири.

§ 2. Культурологический анализ основного корпуса понятий в изучении традиционной культуры.

§ 3. Героический эпос: определение понятия и исследование генезиса жанра в отечественной науке конца XIX - XX вв.

§ 4. Типология народного эпоса в зарубежной науке XIX - XX веков.

Глава 2. Персоносфера традиционных культур и мифопоэтики народов Сибири.

§ 1. Мифопоэтика народов Сибири в культурологической исследовательской парадигме.

§ 2. Персоносфера мифопоэтики народов Сибири (теоретико-методологический аспект).

§ 3. Космогенез как теогенез в мифе.

§ 4. Теогонические генеалогии в мифопоэтике народов Сибири.

Глава 3. Мифологические архетипы - механизм создания эпической персоносферы.

§ 1. Архетипы женщины и старца.

§ 2. Архетип божественного младенца.

§ 3. Архетип трикстера.

Глава 4. Персоносфера виртуальной вселенной мифопоэтики народов Сибири.

§ 1. Сказитель как воссоздатель мифопоэтической персоносферы.

§ 2. Виртуальная реальность в проблемном поле исследований современной науки.

§ 3. Персоносфера виртуальной вселенной в мифопоэтике народов

Сибири.

§ 4. Культурологический аспект категории «пути» в мифопоэтике народов Сибири.

Введение диссертации2006 год, автореферат по культурологии, Гекман, Лидия Павловна

Актуальность исследования. Рубеж веков и тысячелетий, выпавший на долю современного человечества, не столько подводит итоги «века минувшего», сколько обнаруживает его загадки. Действительно, наиболее характерной чертой истекшего тысячелетия является становление основных мировоззренческих систем планетарных цивилизаций. Они окончательно определили границы: в глобальном смысле - между Западом и Востоком, в политико-географическом - между сложившимися этносами и государствами, в социокультурном - между национальными типами общественного устройства и культурными стереотипами, в том числе и духовно-художественными, характеризующими каждый из типов культур. Бурный, драматический процесс становления многоликого единства планетарной культуры традиционно обостряется на рубеже веков.

Гуманитарная наука рубежа времен не успевает отрефлексировать стремительно, как в ускоренной съемке, мелькающие факты; наметившиеся тенденции, не успевая оформиться, становятся неактуальными (дискуссии о единой планетарной цивилизации) перед лицом внезапно возникшей и не поддающейся разуму угрозы тотального терроризма, все учащающимися экологическими катастрофами. На таком фоне неизбежно возникает вопрос о продуктивности идеи эволюционизма и сциентизма, становится проблематичной вероятность формирования ноосферной цивилизации в обозримом будущем. Культурологи, философы и социологи современности допускают возможность деградации вида homo sapiens и превращения его в придаток сверхсложных машин (М.Мамардашвили, А. Кутырев и др.), продолжая концепцию О.Шпенглера о гибели культуры при переходе ее в стадию цивилизации. Другие (В.П. Зинченко, A.B. Соколов, А.Е. Чучин-Русов и др.) полагают, что человечество найдет в себе силы и возможности преодолеть кризис и, обретя новый опыт, сформировать оптимальный тип культуры, основанной на равноправии, осознании самоценности и самодостаточности каждой из существующих на планете.

В качестве варианта выхода из тупикового состояния исследователи обращаются к наследию прошлого, к опыту развития традиционных культур, значимость которых сегодня оценивается не просто высоко, но которые идеализируются, воспринимаются как совершенные образцы, подлежащие реконструированию. В такой ситуации совершенно справедливым представляется наблюдение А.Е. Чучина-Русова о том, что XX век по своим культурным интенциям и схож, и не схож со многими другими веками и периодами истории. Его принципиальную особенность исследователь видит в том, что XX век стал осью «второго осевого времени», симметричной на исторической шкале оси «первого осевого времени» в концепции К. Ясперса. Если вторая отделяла мир архаики от мира культурной истории, то первая намечала границу «между историей и тем неведомым, принять которое, кажется, была уже способна и готова планета людей». Готовность «к неведомому» обусловила, в частности, активную реактуализацию мифа и мифологического наследия. Мифологический анамнез - и в этом заключается один из парадоксов XX - начала XXI веков - оказывается едва ли не более предпочтительным для человечества, чем техницистский или естественнонаучный. Возможно, это объясняется тем, что он аккумулирует систему кодификации самых различных уровней, оказываясь шире, объемнее любого другого подхода к изучению процесса развития мира и человека в мире. Миф изначально, на уровне архетипа обозначает тонкое, подвижное равновесие полярных начал, бинарных оппозиций, обеспечивающих жизненность макро- и микрокосмоса. Возросший интерес к мифологиям традиционных культур, а также попытка определения места мифологической системы отдельного этноса в целостной архаической системе строения мира объясняется целым рядом причин, главными из которых представляются следующие: стремление этноса восстановить свое «генеалогическое древо»; прикоснуться к свободной от философских, религиозных и литературных напластований картине возникающего и развивающегося Бытия.

Мифология как совокупность мифов (в данном случае мы понимаем под мифом вербальный, сюжетно оформленный факт мировоззрения этноса) и мифопоэтика - остросюжетное эпическое повествование о деяниях богов и предков в эпоху становления мира, аккумулирующие все имеющиеся у этноса категории мифов, дают уникальный материал для понимания природы человека, его места во вселенной. Кроме того, исследование феномена сказительства показывает, что сказитель имел для культур народов Сибири принципиальное значение, поскольку информация, получаемая им в измененном состоянии, играла не меньшую роль, чем приобретаемая рациональным путем. В традиции сказительства, с его древнейшими корнями, народы тюркской, монгольской и тунгусо-манчжурской языковых семей, проживающие на территории Сибири, до середины XX века имели возможность не только виртуально погружаться в реалии illo tempore, но и становиться трансгредиентными богам этнической персоносферы, главным персонажам эпики. «Пребыванием в виртуальной Вселенной» этнической мифопоэтики сообщества подтверждали всю совокупность ценностей традиционной культуры, ритуально «обновляли» мир, обеспечивая его движение к позитиву.

Культурологическая рефлексия над мифопоэтическими текстами убеждает, что современная наука во многих областях совершает открытия, давно известные религиозно-мистическим концепциям Запада и особенно Востока, хотя и выраженные в иной системе категорий. Наблюдения носителей традиционных культур народов Сибири об одинаковом устройстве макро- и микромира по принципу голограммы, где любая малая его часть несет в себе содержание целого; где человек и природа могут сосуществовать только при условии признания человеком абсолютной ценности среды своего обитания, актуальны и для современных цивилизаций.

Не менее очевидно и практическое значение исследования мифопоэтики традиционных культур Сибири. Преодоление доминанты моноцентристского подхода к анализу художественной культуры человечества требует внимательного изучения тех сфер духовно-художественного наследия, которые не вписывались в масштабный контекст великих цивилизаций архаики по причине отсутствия единого критерия оценки и системообразующего признака. Сравнение египетской пирамиды, скального храма Индии, китайской пагоды и юрты или чума кочевников Сибири как типов архитектурных сооружений автоматически лишает последних права на достойное место в системе эстетических ценностей. Несостоятельность моноцентристского подхода оказывается тем более очевидной, что мифопоэтика архаических цивилизаций, полагающихся высочайшими взлетами человеческой мудрости, в принципе мало отличается от великих эпопей народов Сибири как в плане сюжетности, так и в степени значимости мифопоэтики для этносов и культур, отделенных тысячами лет и километров от очагов древнейших цивилизаций планеты.

Сегодняшний взгляд на проблему предполагает акцентирование факта равенства различных культур, их самоценности и самодостаточности: «Подлинная культура не является с необходимостью ни высокой, ни низкой; она всего лишь по природе своей гармонична, уравновешена и самодостаточна, и в этом - ее неотъемлемые свойства. Она представляет выражение в высочайшей степени вариативной и все же . единой и последовательной жизненной установки, в соответствии с которой значимость любого элемента цивилизации видится в отношении ко всем другим ее элементам» (Э. Сепир). Каждый этнос воссоздает свою историю в особой системе символов, и мифопоэтика народов Сибири занимает достойное место в мифопоэтическом контексте планеты. Эмпирический материал традиционных культур Сибири только начинает обобщаться и интерпретироваться, а традиция тем временем продолжает оставаться живой и актуальной, где мифологическое сознание-пантеизм так же естественно для человека, как и столетия назад.

Диссертационное исследование является первой попыткой культурологического анализа персоносферы этнической Вселенной в мифопоэтике народов Сибири - культуросозидающего и культуро-стабилизирующего феномена.

Степень разработанности проблемы. Исследования, так или иначе имеющие отношение к теме, можно систематизировать по нескольким доминантным направлениям. Первую группу источников составили труды основоположников этнографии и эпосоведения народов Сибири, которые начали эмпирические исследования нравов, обычаев и верований тюркоязычных народов, народов монгольской и тунгусо-манчжурской языковых семей. Это работы И.Г. Гмелина, С.П.Крашенинникова, Г.Ф. Миллера, В. Радлова, И.А. Худякова и др. Данная группа источников содержит бесценные сведения о мировосприятии сибирских этносов; художественном оформлении мировоззрения, специфике мифопоэтических представлений о космо - и антропогенезе, этиологии, солярно-лунарных циклах и пр.

Вторую группу исследований составили материалы о шаманизме сибирских народов: мистериях, атрибутике (и ее мифологической семантике), своеобразии текстов. Труды А.В.Анохина, H.A. Алексеева, Г.М. Василевич, Т.М. Михайлова, Л.П. Потапова, Г.У. Эргиса и др. акцентируют феноменологические особенности шаманизма, такие как врожденность сверхъестественных качеств шамана, их актуализацию посредством «переплавки» организма будущего шамана, «перерождения» матерью-зверем, получение необходимой атрибутики и пр.

Феномен шаманизма отличается от сказительства, хотя и шаман, и сказитель занимают в системе традиционной культуры, в ее социальной иерархии доминирующие статусы. Отсюда изучение сказительства и фигуры сказителя потребовало рассмотрения соответствующего блока литературы. 9

Это изыскания Д.А. Бурчиной, А.Н. Веселовского, Б.Я.Владимирцова, В.Г. Панкина, С.Ю. Неклюдова, С.Ш. Чагдурова и др. Исследования представителей данной группы интерпретируют сказителя по-разному: как божественного избранника, как медиатора между сакральным и профанным уровнями бытия; как хранителя и транслятора этнических культурных ценностей. Концепции, касающиеся исполнения эпоса, нюансируют способности сказителя впадать в состояние транса или экстаза; умение вводить в пограничное состояние своих слушателей, что обеспечивает возможность каждого лично пережить разворачивающуюся в повествовании великую драму агональных взаимоотношений богов, героев и предков.

Четвертая группа представлена работами, касающимися проблемы определения специфики традиционной культуры, соотношения понятий «культура», «традиционная культура», «традиция», «сакральное ядро культуры», «фольклор», «культурная тема». Большое значение для исследования имели работы Э. Тайлора, впервые сформулировавшего определение понятия «традиционная культура» и интерпретировавшего ее как открытую систему с инвариантным составляющим: верованиями и обычаями, характерными для конкретного этноса, создателя и носителя традиционной культуры. Психологическая компонента традиции, понимавшаяся в качестве сакрального ядра культуры, анализировалась С.А. Арутюновым, Р. Бенедикт, Б.А.Душковым, А. Кардинером, C.B. Лурье, Э.С. Маркаряном, С. Эйзенштадтом и др. Сакральное ядро культуры, по мнению В. Тернера и М. Оплера, в вербальных формах культуры представлено в качестве культурной темы этноса, где понятие «тема» обозначает постулат, положение, которое стимулирует деятельность, поощряемую обществом постольку, поскольку она воспроизводит «парадигматические жесты» (термин М. Элиаде) богов, героев и предков, циклические процессы в жизни природы, общества и человека.

Поскольку в гуманитарных исследованиях принято считать фольклор одним из элементов традиционной культуры, но объем явлений,

10 обозначаемых этим понятием, активно дискутируется в современной отечественной и зарубежной этнологии и фольклористике, то пятым блоком в исследовании стали работы В.П. Аникина, Т.И. Баклановой, К.А. Богданова, Г. Горера, A.M. Михайлова, М.А. Некрасовой, В.Я. Проппа, Р. Редфилда и др. Основным предметом дискуссий фольклористов и филологов оказывается вопрос, что считать фольклором: только ли изустное бытование текстов во всем многообразии их видов и жанров, или зафиксированные письменно, отредактированные сюжеты тоже являются фольклорными при условии их анонимности и наличия в них совокупности архаических мотивов, стабильной структуры и приуроченности исполнения к конкретному времени, месту и ориентированности на определенную возрастную группу. Большое значение для данного исследования имеют идеи В.Я. Проппа, К.А. Богданова, которые считают фольклорными тексты и сюжеты, бытующие как в устной традиции, так и в записанном варианте, не претендующем на его буквальное воспроизведение, а лишь сохраняющем инвариантную основу при вариабельности деталей, в частности, -орнаментальной составляющей.

Определение специфики наиболее значимого в традиционных культурах жанра героического эпоса, проблемы его происхождения и генезиса обусловило выделение шестой группы исследований.

Шестую группу представляют труды отечественных и зарубежных специалистов по эпическому наследию: А.Н.Веселовского, В.М. Жирмунского, Е.М. Мелетинского, В.Я. Проппа, и др., а также Т. Карлейля, Г. Леви, А. Лорда, Н. Фрая, Дж. Фрезера, М. Элиаде и др., в которых рассматривается специфика народного эпоса, решается проблема его происхождения и генезиса. При очевидных различиях в концепциях исследователей, что обусловило формирование научных школ и направлений, их объединяет мысль о генетическом родстве эпоса и мифа; о «расщеплении», трансформации мифа через богатырскую сказку в жанр героической эпики, которая, сохраняя «ядерную часть мифа» (выражение

11

Е.М. Мелетинского), заменяет сакральное - профанным; этиологическое -фантастически описательным; демифологизирует время действия, деидеализирует героя-трикстера и пр., сохраняя при этом основные структурные элементы мифа героического цикла: чудесное рождение и взросление героя; совершение им подвигов; сватовство, имеющее инициальный характер; женитьба и, наконец, превращение в вождя этноса.

Седьмой блок исследований составила литература по архаическим мифологическим системам и вербальным вариантам бытования мифа, а также труды по мифологии народов Сибири: А.Ф.Анисимова, Б.Бирлайна, Я. Э. Голосовкера, В.В. Иванова, З.С. Казагачевой, К. Леви-Стросса, А.Ф. Лосева, Б.Малиновского, В.А.Муйтуевой, В.М.Найдыша, А.М.Сагалаева, В.Н. Торопова, О.М.Фрейденберг и др., где систематизируются сведения о формировании пантеонов - теогенезе; специфике выстраивания иерархических генеалогий; роли обожествленных явлений природы; мифологической модели мира и наличии ее сакрального центра.

Информация о символической природе мифологического текста предполагает необходимость подключения восьмой группы работ, а именно - литературы по семиотике. Это труды Р. Барта, Б.М. Гаспарова, A.M. Лобка, Ю.М. Лотмана, Б.Я. Успенского, У. Эко и др., в которых исследуется феномен символического в архаических и современных культурах; способность символа «стягивать» множественные уровни значений и раскрывать семантическое богатство символа в контексте произведения и в расчете на активную память воспринимающего субъекта, что обеспечивает «информационный коридор» (выражение М.М. Бахтина) от текста к реципиенту, а в ретроспективе и перспективе - коммуникацию поколений, что является условием живого бытования традиции и традиционной культуры.

Девятую группу представляют философско-культурологические исследования по феномену этнической и эпической персоносферы, начало которым было положено Д.С.Лихачевым в его аналитике гомосферы,

12 развитой Б.М.Гаспаровым, Ю.С. Степановым, Г. Хазагеровым и др. Зарубежные исследования в подобном дискурсе представлены фундаментальными работами JI. Витгенштейна, П. Тейяра де Шардена, А.Н. Уайтхеда, М. Фуко и др., где отсутствие термина «персоносфера» не лишает исследователя возможности его реконструирования из идеи поименования человеком всего, что его окружает; идеи восприятия образов -плодов фантазии гениального творца как наличных, реально существующих и способных оказывать влияние на сознание, образ жизни человека.

Десятая группа - это научные изыскания по проблеме архетипа в культуре, восходящие к эйдосам Платона, оформленные представителями школы К.Г. Юнга в качестве праформы - бытования коллективного бессознательного, способной актуализироваться в психопатологических состояниях объекта наблюдения психоаналитика. К. Кериньи и О. Ранк развивают идеи К.Г. Юнга и создают свои концепции архетипа, где последний интерпретирован как универсальная форма без содержания, распадающаяся на несколько относительно автономных структур. В науке второй половины XX века понятие «архетип» освобождается от специфического контекста, и в работах М. Элиаде предстает как семантически содержательный прасимвол, полисемичность которого обнаруживается в контексте, актуализируется им и позволяет раскрываться до максимума. В дискурсе информационного аспекта культуры архетип интерпретируется A.A. Пелипенко как первотектон: не столько сама форма или праформа, сколько механизм возникновения значения/значений при переходе культуры из нулевого цикла к последующим. В работах А.Е. Чучина-Русова архетип истолковывается как двухфокусное понятие, где меонический прототип, языковая форма, исходная для ее позднейших продолжений, лишь приблизительно и частично моделирует эйдос, прообраз, лежащий в основе общечеловеческой символики. Этнографические исследования A.M. Сагалаева по алтайской культуре выводят понятие архетипа за пределы того перечня праформ, который был сформулирован

13

К.Г. Юнгом, и в состав архетипических образов ученый включил инвариантные символы традиционной культуры, такие, например, как дерево и гора.

Одиннадцатую группу составили изыскания психологов, культурологов, философов о природе виртуальной реальности, где термин «виртуальный» имеет в качестве перечня значений при переводе с латинского «virtus» неполные синонимы: потенциальный, возможный, яростный, вероятностный при измененном состоянии, искусственно сконструированный, но обладающий признаками объективной реальности. Относительно новая, но активно развивающаяся виртуалистика как научное направление междисциплинарного характера опирается на наблюдения А.Н. Леонтьева, Ч. Тарта - психологов, которые отметили способность человеческого мозга к конструированию в сознании не одного, а нескольких типов реальности, воспринимающейся в качестве автономной по отношению к объективно существующей. Анализ аскетических практик С.С. Хоружим, описание медитативных действий и состояний даосских монахов М.И. Кравцовой, В.В. Малявиным на основании исследования древнекитайской литературы; работы Шри Ауробиндо Гхоша по интегративной йоге подтверждают выводы представителей точных наук: В.В. Налимова, И. Пригожина, И. Стенгерс и др. о способности человеческой психики к моделированию полионтичных парадигм реальности, которые соотносятся друг с другом по принципу матрешки. Продуктивность идей данной группы исследований очевидна при анализе феномена сказительства в традиционных культурах народов Сибири и, несомненно, имеет фундаментальное значение при объяснении длительного - в течение столетий - бытования прецедентных для традиционных культур текстов.

Двенадцатая группа исследований посвящена культурологическому и философскому анализу виртуальной модели Вселенной, возникающей в эпическом повествовании. Ее представляют исследования А.Н. Кононова, Ю.И. Левина, А.Л.Налепина, H.A. Носова, В.П. Руднева, Э. Сепира,

14

А.Н.Уайтхеда и др. Эти работы посвящены, кроме прочего, проблеме моделирования культурных систем как результату творческих усилий человека, соединению им рациональных сведений о мире и информации, полученной иррациональным путем, в совокупности составляющем модель этнического Космоса, в данном случае - в эпике.

И, наконец, тринадцатая группа - это источниковая база исследования. Ее составили: а) прецедентные тексты тюркоязычных, монголоязычных и тунгусо-манчжурской языковой семьи народов Сибири - алтайцев, якутов, бурят и эвенков: «Маадай-Кара», «Нюргун-боотур Стремительный», «Гэсэр», «Храбрый Содани-богатырь», «Всесильный богатырь Дэвэлчэн в расшитой-разукрашенной одежде». Контроль валидности выводов за наблюдением данного круга источников осуществляют результаты анализа текстов: «Мюльдю Сильный», «Алтай Буучай», «Очы-Бала» «Аин-Шаин Шикширге», «Осодор-Мерген», «Гухабай Мерген», «Секак», «Мокидын», «Кадакчон» и др.; б) прецедентные тексты архаических цивилизаций Запада и Востока: «Одиссея», «Илиада» (Греция); «Энума Элиш» (Вавилон), «Эпос о Гильгамеше» (Шумер, Аккад, Вавилон); «Махабхарата», «Рамаяна» (Индия); «Безупречный Шунь» (Китай); «Бата и Ануп» (Египет). Обращение к названной группе источников обусловлено тем, что, по мнению исследователей эпики Сибири, народы указанных языковых семей могли унаследовать многие мотивы мифопоэтики евразийского региона в период господства I и II Тюркского каганата в ходе военных, дипломатических, торговых и бытовых контактов, и наложить эти мотивы на автохтонные мифологические основы мировоззрения степняков-кочевников. После распада каганата и расселения племен, составляющих каганат, по югу, западу, северу и востоку Сибири мотивы могли варьироваться, но оставлять неизменной культурную тему, составляющую сакральное ядро культур бывшей этнической общности; в) в качестве дополнительного контроля над эпикой народов Сибири привлекаются тексты средневековой западноевропейской эпической поэзии: «Песнь о нибелунгах», «Беовульф», «Старшая Эдда», древнерусские былинные тексты.

Объемная и разноплановая литература по духовно-художественному наследию народов Сибири тюрко -, монголо - и тунгусо-манчжурской языковых семей, тем не менее, обнаружила, что их мифопоэтическое творчество традиционно признавалось историческим, несмотря на то, что во всех изученных текстах отсутствуют исторические факты (межэтнические контакты и конфликты, вхождение в состав России, реальные, узнаваемые, а не мифологизированные детали быта и пр.); феномены мифологизма эпики интерпретировались как реликты мировоззрения, имеющие для эпики не принципиальное, а орнаментальное значение. Кроме того, феномен сказительства учитывался только как естественный для звучания эпики и характерный для традиционных культур элемент общей ритуальной и развлекательно-релаксационной в последние десятилетия практики. При подробном и ставшем классическим в филологии анализе сказительства Б.Владимирцовым, А. Лордом, А. Улановым и пр. за пределами исследования остается целостный феномен звучащего текста с особыми приемами создания иного типа реальности. Попытка осмысления мифопоэтики в качестве фундаментального для сохранения этнической культуры явления удачно осуществлена в работах Н. Ултургашевой (на примере культуры народов Саяно-Алтая) с акцентом на музыкальную составляющую исполнительства; Г. Шкалиной (на примере мифологии и мифопоэтики народа мари) и др., но целостный культурологический анализ мифопоэтического наследия с позиций важности его персоносферы и влияния на стабильность этнической культуры виртуальной модели Вселенной осуществляется впервые.

Объектом исследования является мифопоэтика народов Сибири (тюрко-, монголо- и тунгусо-манчжурской языковых семей).

Предметом исследования стала персоносфера этнической Вселенной в мифопоэтическом наследии народов Сибири.

16

Цель диссертационного исследования: доказать, что персоносфера этнической вселенной в мифопоэтике народов Сибири является культуростабилизирующим фактором.

В соответствии с целью диссертации сформулированы следующие задачи исследования:

1. Уточнить базовые понятия «традиционная культура», «традиция», «сакральное ядро культуры», «культурная тема».

2. Эксплицировать понятие «мифопоэтика».

3. Рассмотреть культурологические, философские и филологические подходы в отечественной и зарубежной науке Х1Х-ХХ вв.к аналитике жанра героической эпики с позиций ее происхождения и генезиса.

4. Логико-теоретически проанализировать феномен «персоносфера», представленный в разных научных парадигмах и имеющий различные определения; дать определение понятий «персоносфера традиционной культуры» и «персоносфера мифопоэтики традиционной культуры».

5. Реконструировать теогонические генеалогии как персоносферу традиционных культур тюрко-, монголо- и тунгусо-манчжуроязычных народов Сибири по материалам их прецедентных мифопоэтических текстов.

6. Определить роль архетипов в формировании персоносферы мифопоэтики народов Сибири.

7. Выявить основное назначение и функции сказителя в традиционных культурах народов Сибири, изучить варианты получения дара сказительства.

8. Реконструировать механизм создания сказителем виртуальной реальности в ситуации звучания эпоса, а также особенности фиксации этого механизма в записанном тексте.

9. Исследовать персонифицированную модель виртуальной вселенной, представленной в мифопоэтике народов Сибири.

10. Изучить культурологический аспект категории «пути» в мифопоэтике народов Сибири.

Методологические основы исследования. При рассмотрении персоносферы виртуальной вселенной в мифопоэтике народов Сибири потребовался синтез общенаучных и специфических для данного исследования методов и приемов анализа. Так, системный подход позволил определить место мифопоэтики в системе традиционной культуры как макросистеме и планетарной - как метасистеме. При этом с помощью структурно-функционального метода, разработанного А.Радлифф-Брауном и К. Леви-Строссом, а в отечественной культурологии - Ю.М.Лотманом, Б.А. Успенским и др., были определены основные структурные элементы и их назначение в жанре героической эпики. Метод сравнительно-исторического анализа (диахронного, культур-генетического, по А.Е. Чучину-Русову) позволил предположить, что термин «героический эпос» не является коррелятом тому корпусу источников, который явился объектом данного исследования. Это привело к необходимости методом проблемно-логического анализа определить понятие «мифопоэтика», представляющемся более оптимальным и корректным по отношению к архаическим пластам вербального наследия традиционных культур народов Сибири, где понятие «герой» может использоваться только в значении «главный персонаж», входящий в состав этнической и эпической персоносферы. Исследование феномена сказительства и роли сказителя в традиционной культуре потребовало использования приема виртуалистики, разработанного В.П. Рудневым, H.A. Носовым и др., а изучение механизмов создания виртуальной вселенной обусловило обращение к приему нарративного анализа и методу герменевтики.

В ходе исследования использовались методы дедукции и индукции, реконструирования.

Специфика источниковой базы позволяет интерпретировать данное исследование как опыт культурологической регионалистики.

Научная новизна исследования заключается в следующем:

1. Впервые осуществлен целостный культурологический анализ эпического наследия народов Сибири, который показал, что сакральные тексты до начала XX в. выполняли культуротворческую и культуростабилизирующую функции. Сложение эпических сводов характеризует оформившуюся традиционную культуру, носители которой обладают специфическим мировоззрением, составившим сакральное ядро культуры.

2. Доказана продуктивность использования понятия «мифопоэтика», коррелирующего со спецификой содержания прецедентных текстов; предложено авторское определение этого понятия.

3. В контекст культурологических исследований введены понятия «персоносфера традиционной культуры» и «персоносфера мифопоэтики», показана их роль в формировании сакрального ядра культуры.

4. Реконструированы теогонические генеалогии мифопоэтики народов Сибири, являющиеся ее персоносферой.

5. Механизмом формирования эпической персоносферы признаны мифологические архетипы, среди которых особая роль принадлежит архетипу трикстера, в сумме своих проявлений воплощающему космологию этносов.

6. Исследована роль сказителя как хранителя и транслятора этнических ценностей: определены варианты получения им дара сказительства.

7. Рассмотрена специфика воссоздаваемой в ситуации исполнения эпики особой реальности, которая интерпретируется как виртуальная.

8. Определены приемы создания виртуальной реальности, сохраняющиеся и в письменно зафиксированных вариантах мифопоэтики.

9. Реконструирована модель этнической вселенной, маркерами «плюса» и «минуса» которой являются представители персоносферы.

10. Исследована категория «пути», которая в культурологической парадигме предстает не только как сюжетно- и смыслообразующий прием, но и как «коммуникативный коридор» для носителей традиции, а в случае фиксации текста и его перевода в иноязычную среду - и для планетарной культуры.

Проведенный в диссертации анализ мифопоэтики народов алтайской языковой семьи, населяющих территорию Сибири, позволяет сформулировать положения, выносимые на защиту:

1. Прецедентные тексты народов Сибири являются наиболее архаическим пластом их вербального культурного наследия, что доказывается: а) отсутствием феномена героя в его мифоведческом и культурологическом понимании - как сына смертного и бога: все основные персонажи эпики народов Сибири являются детьми богов или божественных природных объектов; б) соединением в текстах всех основных категорий мифов: от космогонического до эсхатологического; в) сохранением этиологизма, который особенно отчетливо представлен в нередактированных вариантах сюжета; г) синкретичностью текста и ритуала возрождения мира.

2. Специфика содержания эпики народов Сибири алтайской языковой семьи обусловила необходимость экспликации понятия «мифопоэтика» как промежуточного звена между мифом и героическим эпосом, где все категории этнической мифологии оформлены в виде сюжетно организованного текста; главным событием является становление среднего мира; действующими лицами - персонажи этнической персоносферы, а темой - универсальная цикличность бытия.

3. Регулярное ритуальное исполнение мифопоэтики воссоздает персоносферу этнической вселенной, что является этнокультуростабилизирующим фактором, поскольку персоносфера составляет сакральное ядро традиционной культуры.

4. Реконструирование теогонических генеалогий мифопоэтики народов Сибири позволяет наблюдать стадиальность развития персонифицированной национальной вселенной (в эпике якутов и бурят) или определить наиболее фундаментальные фигуры этнических пантеонов (алтайцы, эвенки).

5. Архетипические образы мифопоэтических текстов представляют фрагменты этнических космологий. Так, архетип трикстера в многообразии своих воплощений воспроизводит изначальные стихии: вода, огонь, земля, железо, дерево; а также соответствие точкам трехчастной вертикали: копытное рогатое животное или птица - верхний мир; насекомое или животное, обитающее в норах - нижний мир; антропоморфное существо -средний мир.

6. Сказитель в традиционной культуре народов Сибири является медиатором между сакральным и профанным уровнями бытия, что детерминируется: а) приоритетом сверхъестественного получения дара сказительства, названного в диссертации «визионерским», над фактом реалистического мемората; б) способностью к перемещению по областям трехчастной вертикали и трансгредиентности персонажам повествования; в) возможностями воспроизведения не только «божественной песни», но и «дьявольского дыхания»; г) владением техники создания виртуальной реальности в ситуации звучания эпоса, где основными приемами являются:

- обращение к богам верхнего и нижнего миров;

- «отверзание уст» - «трехголосого горла»;

- использование глаголов в настоящем времени при изображении особо значимых эпизодов;

- употребление ремарок («Я увидел .», «Я сказал .», «Если направо отсюда пойдешь.» и др.).

7. Виртуальная реальность ситуации звучания эпоса является актуальной, интерактивной и автономной по отношению к константной реальности объективного бытия и воспроизводит персоносферу этноса.

21

8. Категория «пути» в мифопоэтике народов Сибири оказывается семантически более объемной, чем сюжетно - и смыслообразующий прием, поскольку в культурологическом исследовании «путь» интерпретируется и как условие коммуникации носителей этнических ценностей, и как вариант перехода изустно бытовавшего сюжета в другие знаковые системы, в том числе - преодоление иноязычного барьера, когда мифопоэтическое наследие входит в сокровищницу мировой культуры.

Теоретическая значимость исследования заключается в том, что мифопоэтика рассматривается в качестве наиболее фундаментальной составляющей традиционных культур народов Сибири, и народы алтайской языковой семьи сохранили прецедентные эпические своды, аккумулирующие информацию о мире и человеке, полученную рациональным и интуитивным путем. Подобные своды являются, во-первых, результатом интеграции всех наличных в мифологии категорий мифов от космогонических до эсхатологических; во-вторых, они сохранили наиболее архаичную информацию о теогенезе и теогонических генеалогиях, являющихся персоносферой этнической культуры; в-третьих, мифопоэтические тексты, прецедентные для этносов, являлись элементом важнейших ритуалов обращения движения мира к его конструктивной составляющей. Кроме того, исследование мифопоэтики народов Сибири в контексте коррелирующего с ней вербального наследия архаических цивилизаций евразийского региона доказывает принципиальное сходство в видении мира, понимании его законов и воплощении этого знания в прецедентных текстах. Такое наблюдение является еще одним шагом на пути преодоления моноцентристского подхода к анализу культурных феноменов и типов культур; доказывает факт самоценности и самодостаточности любой культуры, а также тезис о несоответствии уровня цивилизованности уровню культуры.

Использование приема виртуалистики при анализе феноменов культуры (преимущественно духовно-художественных) оказывается продуктивным для

22 доказательства того, что традиционные культуры разработали и внедрили в практику технику воссоздания этнической персоносферы с целью закрепления важнейшей для сохранения культуры информации, позитивного воздействия на сообщество, позволяя каждому его представителю пережить виртуально создаваемые обстоятельства священной истории этноса.

Эксплицируемые в исследовании понятия «мифопоэтика», «персоносфера традиционной культуры» могут быть использованы в междисциплинарных культуролого-филологических и философско-культурологических исследованиях.

Практическая значимость исследования.

В ситуации социальной нестабильности и общекультурного кризиса народам, входящим в состав Российской Федерации, необходимо осознание своего единства. В этом плане взаимоотношения этносов, построенные на знании культурных стереотипов и ценностей не только автохтонных, но и инокультурных, могут стать залогом национальной и культурной толерантности, способствовать укреплению межкультурных связей на паритетных началах.

Положения и выводы диссертационного исследования могут быть использованы в спецкурсах по культурологической регионалистике, стать частью учебного курса «Культурология» и самостоятельными курсами в цикле «История культуры Сибири».

Апробация работы. Основные положения диссертационного исследования были представлены и обсуждались на следующих научных конференциях: международной научно-практической конференции «Региональные особенности подготовки специалистов народного художественного творчества» (Барнаул, 1999); международной конференции «Алтай - Космос - Микрокосм» (Барнаул, 1999); международной научно-практической конференции «Социально-культурные туристические ресурсы Алтайского региона» (Барнаул, 2004); международном симпозиуме «Museology and Intangible Heritage II» (Seul, 2004); международной конференции «Пути

23 решения проблемы повышения качества образования в XXI веке» (Горно-Алтайск, 2005); международной научно-методической конференции «Архитектура. Градостроительство. Дизайн» (Барнаул, 2005); всероссийской межвузовской конференции «Философия. Методология. История знания» (Барнаул, 2003); межрегиональной научно-практической конференции «Партнерство как способ оптимизации регионального художественно-образовательного пространства» (Барнаул, 2004); межрегиональной научно-методической конференции «Актуальные задачи реализации учебно-научно-творческого потенциала Западно-Сибирского вузовского округа художественного образования» (Барнаул, 2005).

Диссертация в полном объеме обсуждалась на кафедре теории и истории художественной культуры Алтайской государственной академии культуры и искусств.

Структура и объем диссертации. Работа состоит из введения, четырех глав, заключения и списка литературы.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Персоносфера этнической вселенной в мифопоэтике народов Сибири"

Заключение

Исследование мифопоэтики народов тюркской, монгольской и тунгусо-манчжурской языковых семей, населяющих территорию Сибири, с точки зрения персоносферы виртуальной вселенной позволило обнаружить принципиальные закономерности, касающиеся роли мифопоэтики в традиционных культурах названных этносов, значении фигуры сказителя и

Феномена сказительства.

Как свидетельствуют данные культурологических, этнографических и философских исследований, каждая традиционная этническая культура имеет основанием для идентификации и самоидентификации сакральное ядро культуры. Оно представлено совокупностью верований, нравов и обычаев, является условием и следствием инкультурации и социализации носителей традиции. Диалектическое единство условия и следствия инкультурации имеет, с одной стороны, этнопсихологические основания, если принять точку зрения американских и западноевропейских антропологов; с другой, - социокультурные, как считает большинство отечественных ученых. Так или иначе, существование человека в рамках этнокультурной традиции с детства обеспечивает спецификацию формирования мировоззренческих основ в процессе усвоения стиля жизни и типа мышления, передающихся от поколения к поколению внеинституциональным путем.

Объективные условия длительного существования названных этнических групп в относительной изоляции от цивилизационных процессов европейской ориентации обеспечили формирование мировоззренческой ниши и такого типа культуры, которая оказалась самодостаточной и самовоспроизводящейся системой. На нее не смогли оказать существенного влияния ни русификация, оставшаяся внешней формой адаптации к изменяющимся условиям быта, ни попытка включить этническое сообщество в сферу влияния мировых религий: христианства и буддизма.

Пантеистическое мировоззрение, уходящее корнями в толщу веков, оказалось наиболее приемлемой формой взаимоотношения с миром и выдержало проверку временем.

В стремительно изменяющемся сегодня мире интерес к традиционным культурам, возвращающим свою самобытность уже на другом уровне -уровне следования традиции скорее внешне, чем внутренне (что совершенно понятно и объяснимо), оправдан длительностью их живого бытования, незамутненностью мировоззрения ни филосовско-религиозными, ни литературно-художественными напластованиями хотя бы в силу того, что до начала XX века культуры не имели письменности, а философия кочевых народов обеспечивала бытийную сторону существования без ученой традиции, с минимумом абстрактных понятий. «Философия» и «культурология» подобных сообществ ценила слово, обеспечивающее восприятие целостности бытия, относительной дуализованности мировоззрения, но способное дать миру и человеку гармонию, преодоление ощущения дискретности в циклической смене времен.

Запись сакральных текстов мифологии, публикация и переводы национальных эпических сводов, как свидетельствуют филологи, этнографы и фольклористы, означает утрату их актуальности и начавшийся разрыв в художественной культуре поколений. Но этот процесс имеет и другую сторону, не менее показательную: он означает начавшийся процесс ремифологизации культуры, модернизированной, с акцентацией вариабельных элементов, но ориентированной на «свое». И в этом смысле мифопоэтика, предоставляющая уникальный материал для историка культуры, оказывается объектом изучения не только с точки зрения изучения инвариантности/вариативности ее элементов, специфики генезиса жанра и т.д., но позволяет рассмотреть ее в качестве этнокультуроформирующего и этнокультуростабилизирующего феномена. Предшествующие исследования, находящиеся в жестких рамках локальной научной предметности, предоставляют возможность использовать накопленный материал в широкой культурологической парадигме с позиций междисциплинарного подхода. Выбор предметом исследования персоносферы виртуальной вселенной мифопоэтики народов Сибири позволяет определить культурную тему этноса как вербальный вариант воплощения сакрального ядра ее культуры. Действительно, совокупность верований, обычаев, нравов представлена в мифопоэтике в виде сюжетно организованного повествования, где основные знания этноса о происхождении и развитии мира и богов становятся первым элементом сюжета, формирующим персоносферу этноса в эпике. Представления о вечной агональности богов верхнего и нижнего мира с победой, оборачивающейся поражением, и наоборот, воплощены в теогонических генеалогиях, восходящих к основным архетипам мифопоэтики: старца, женщины, божественного младенца и трикстера. Персоносфера эпики не вполне совпадает с персоналиями божеств, фигурирующих в сохранившихся фрагментах мифов. Кроме того, записанные в XIX - начале XX веков, эти фрагменты подверглись неизбежной редакции, если не лексической и ономастической, то стилевой, и, таким образом, не могут считаться вполне релевантными. Мифопоэтика на этапе разложения мифа как актуального и достаточного для сохранения традиции наследует более существенную информацию мифа/совокупности этнических мифов и объединяет их в единый сюжет. Отсюда этиологичность мифопоэтики, обязательные эпизоды о чудесном рождении, нисхождении в подземный мир, эпизоды о спасении жителей среднего мира (эпический вариант антропогенеза), грозящей миру людей вселенской катастрофе (вариант эсхатологии) - то есть все категории этнической мифологии стягиваются в единый текст - хранитель и транслятор этнической сакральной информации. Мифопоэтика, как промежуточное звено между уходящим мифологизмом и героической эпикой - маркерами частичной трансформации традиции в сторону модернизации ее элементов, является залогом стабильности сакрального ядра культуры. Признаками зыбкого равновесия архаики и новаций является оформление в эпике архетипов, которые аспектируются в соответствии с развитием сюжета: амбивалентность архетипа женщины представлена в его расщеплении на четыре типа: старухи, матери, невесты, сестры, где сакральная чистота старухи, невесты, сестры обеспечивает функциональную специфику типов: старухи - наставницы, воспитательницы, хранительницы главных персонажей - божественных младенцев; невесты и сёстры - объекты вожделения антагонистов героя/главного персонажа. Жены - абсолютное воплощение амбивалентности архетипа - выполняют двойственную функцию: хранительницы и предательницы героя/антагониста, что очевидно в нередактированных текстах «Гэсэра» (унгинская, хоринская версии), в «Маадай-Кара» (Кара-Таади).

Наибольший интерес для исследования представил архетип божественного младенца, специфика проявления которого имеет принципиальное значение по двум причинам. Во-первых, все анализируемые тексты не могут быть отнесены к жанру героического эпоса, поскольку главные персонажи являются либо детьми богов (Нюргун-боотур Стремительный», «Всесильный богатырь Дэвэлчэн в расшитой-разукрашенной одежде); либо аватарой бога («Гэсэр»); либо младенцем обожествленных природных объектов («Маадай-Кара»). Божественное происхождение главных персонажей эпики означает, что миф трансформировался в свою следующую стадию: креативную деятельность демиурга продолжает его потомок. Более того, к событиям, происходящим в среднем мире, люди не имеют никакого отношения. Они не влияют на атональность богов верхнего и нижнего (восточного и западного - у бурят) миров, а катастрофа вселенского масштаба может интерпретироваться как завершение очередного космического цикла. Аналогии подобной сюжетики в евразийской эпике нам отыскать не удалось, поскольку в классических мифопоэтических системах материал располагается по следующему принципу: 1. а) рождение мира и богов; б) устроение мира богами; в) наличие антипода демиургу предопределяет обязательность грядущей катастрофы; г) природные циклы детерминированы нисхождением бога в подземный мир и его возвращением. 2. а) рождение героя от союза смертного и бога; б) преодоление им препятствий или избавление от угрозы гибели уже в младенческом возрасте; в) стремительное возмужание под покровительством божественной старухи; г) совершение положенных («запрограммированных») подвигов; д) вероятное пополнение пантеона богов.

Мифопоэтика народов Сибири подробно разворачивает первый принцип, расширяя теогонические генеалогии (якуты, буряты) или табуируя информацию о них, полагаясь, вероятно, на память, осведомленность своей аудитории (алтайцы, эвенки).

Во-вторых, акцентация божественности происхождения главного персонажа автоматически повышает статус мифопоэтического текста как, несомненно, сакрального, являющегося эталоном поведения; объяснением/напоминанием о происхождении и развитии мира; магическим текстом, правильное воспроизведение которого способно обеспечить своевременную и позитивную смену циклов.

С архетипом божественного младенца неразрывно связан архетип трикстера. Несмотря на то, что трансформации подвержены все персоналии божественной персоносферы, трикстер - главный персонаж мифопоэтики -дает богатую информацию для восприятия текста как космологического источника архаики традиционных культур Сибири. Прямые аналогии с китайской, шумерской или индийской космологией провести не представляется возможным, как невозможно с уверенностью сказать, что космологическая версия мифопоэтики сибирских народов есть продукт заимствования. Наиболее корректным, вероятно, будет вывод о синтезе автохтонных и заимствованных наблюдений и идей, художественно воплощенных в сакральных текстах. Несомненным представляется вывод о том, что недуализированность мировоззрения, представленного в мифах сибирских этнических сообществ, в мифопоэтике приобретает более очевидный и жесткий характер, что объясняется ритуальным назначением текстов. Невозможность в мифе убийства бога нижнего мира и даже посягательства на убийство оборачивается в мифопоэтике его посрамлением и уничтожением - обязательным кульминационным элементом сюжета. Но близость к мифу мифопоэтических текстов подтверждается слабо акцентированными в сюжете, но все же заметными мотивами «смерти-не-до-конца» антагониста главного персонажа, особенно характерными для эвенкийской эпики (глаз убитого авахи-огенга Сэлмэ Дэвиндэра, взлетающий в небо (!), говорит Иркиничэну, что через два-три поколения жизни в среднем мире он вернется, и схватка миров будет продолжена). Зыбкость границ между мирами и трикстерство как способ преодоления этих границ -мотив, известный в мифопоэтике и мифологии Шумера (Энки создает Кугурру и Калатурру, способных попасть в Кур и вывести Инанну); Египта (Бата превращается в быка, дерево, щепку, чтобы пересечь границу между мифической Долиной кедров и Та Кемет) и т.д. Геосимволика Древнего Китая, детально разработанная и ориентированная на гармонизацию всех областей и элементов мироздания, вряд ли может быть соотнесена с текстами исследуемой нами мифопоэтики. Но совершенно очевидна корреляция трикстерства с маркерами основных точек модели мира, предстающей в мифопоэтике народов Сибири. Так, четко выделяются трансформации главного персонажа в пять элементов: земля, вода, огонь, металл, дерево. (Особенно отчетлив этот мотив в «Маадай-Кара»: эпизод с Когюдеями -посланцами Духа Алтая). С областями мифопоэтического Космоса коррелируют такие трансформации персонажей: верхний мир - рогатое копытное и птица, нижний - животное, живущее в норах, и насекомое. Для среднего мира показательно превращение персонажа в свою противоположность: богатыря в простака - при его перемещении из благой области во враждебную.

Такое богатство персоналий мифопоэтической вселенной, их семантико-символическая насыщенность привели нас к выводу о наличии у этносов Сибири специфической персоносферы, обеспечивающей целостность этноса и его культуры, несущей в себе культурную тему этноса, информацию о специфике верований, детерминирующих обычаи, ритуальную культуру, бытовое поведение. Идеи Д.С. Лихачева о национальной гомосфере - сфере людей, обеспечивающей как позитив, так и негатив мира; наблюдения Г. Хазагерова о персоносфере культуры как сфере персоналий, созданных человеком в акте художественного творчества, автономизированных и способных к регулятивным, нормативным и эмоционально-информативным функциям, определяющим нюансировку личностного и социально-культурного мировоззрения, продуктивны для мифопоэтики и принципиальны для традиционных культур народов Сибири.

Исследование мифопоэтики с позиций культурологической рефлексии не может осуществляться без учета фигуры сказителя и специфики феномена сказительства.

Значимость сказителя в традиционной культуре, его высокий статус подтверждаются многочисленными текстами легенд о получении сказительского дара. Обобщение этого материала и эмпирических данных этнографии, филологии и фольклористики позволило систематизировать сведения о получении дара сказительства и назвать вариант его получения: визионарный путь (будущему сказителю, пребывающему в измененном состоянии, было видение, благодаря которому он осознал себя способным к сказительству); иерофанический (будущему сказителю открылось нечто сверхъестественное: посланец иного мира, голос, призывающий открыть миру сакральные уровни бытия); путь ученичества, представленный в реалистическом меморате сказителя (он с детства любил слушать сказителя, учился у него и достиг большей или меньшей степени мастерства в воспроизведении текстов). Если третий путь предлагает лишь изложение заученного, то первый и второй ориентированы на чудо: получение сакральной информации иррациональным путем и точное ее воспроизведение. Все три варианта в качестве обязательного условия исполнительства предполагают минимальную вариабельность сюжета, поскольку духи персонажей эпики присутствуют при исполнении и не позволяют извращения сюжета. Во всех традиционных культурах народов Сибири сказительство мифопоэтики было приурочено к временной смерти природы: зима, ночь. Такие условия исполнения сакральных текстов известны в культуре Вавилона и Индии, элевсинские таинства Древней Греции с ритуальной инсценизацией цикла мифов о Деметре и Персефоне тоже исполнялись ночами. Интерпретация данной ситуации позволяет предположить, что сказитель у народов Сибири выполнял ту же функцию, что и жрецы в Месопотамии, жрецы (а позже и актеры) в Индии и Греции: функции медиатора между сакральным и профанным уровнями бытия, регулятора взаимоотношений представителей мифопоэти ческой персоносферы. Для этого сказителю требовалась техника трансгрессора, способного, оставаясь на месте, возноситься в верхний мир и погружаться в нижний. При этом сказитель оказывался трансгредиентным тому персонажу, о котором или устами которого он информировал свою аудиторию. Способность к трансгрессии и трансгредиентности позволяла сказителю «услышать» и воспроизвести не только божественную песнь благого верхнего мира, но и «дьявольское дыхание» нижнего.

Непрерывность исполнения сюжетов о вечной агональности «верха» и «низа» Бытия в ситуации временной смерти мира обеспечивалась заполнением пауз репликами и междометиями слушателей. Днем континуальность уязвимого (зима) мира обеспечивалась бытовой конструктивной деятельностью членов этнического сообщества.

Особые приемы повествования, сохраняющиеся и в нарративе, позволяли сказителю создать специфический тип реальности, осознаваемой слушателями как более значимая, чем профанная, а исследователем - как виртуальная. Действительно, прием виртуалистики в анализе ситуации исполнительства позволяет вычленить даже не два, а три типа реальности: первая - константная - это профанная реальность, вторая - сакральная -помещение (чум, юрта) как модель мира, с центром - очагом и секторами, соответствующими сторонами света; третья - виртуальная - реальность мифопоэтического континуума - хронотопа, где персонажи персоносферы вступают в атональные взаимоотношения, разрешающиеся волей сказителя, трансгредиентного персонажам и главным участникам космической драмы, в позитивный для этноса, триумфальный финал этой драмы. Виртуальная реальность звучащего текста является порожденной знанием, волей, талантом и интуицией сказителя; интерактивной, поскольку внутри нее осуществляются напряженные, драматические, конфликтные ситуации, принципиальные для восстановления гармонии в мире; актуальной по причине абсолютной убежденности сказителя и его аудитории в необходимости именно сейчас исполнить все ритуальные элементы сакрального действия; автономной - независимой по отношению к профанной, константной реальности.

Виртуальная вселенная мифопоэтики воссоздается с помощью особых приемов, среди которых особенное значение имеют формульные выражения, дистанцирующие сказителя от константной реальности и от ряда элементов виртуальной (сказитель рефреном повторяет: «я сказал», «я увидел», подчеркивая, таким образом, свое пребывание внутри виртуальной реальности и как наблюдателя, и как участника событий); характер зачинов, выводящих за пределы константной реальности, к эпохе начала мира (кроме «Маадай-Кара», где используется прием инверсии); употребление глаголов в настоящем времени при изображении особенно значимых для сюжета эпизодов. В драматической космической коллизии принимают участие все персоналии мифопоэтической персоносферы, акцентируя свою основную функцию и свое место в персоносфере. Наиболее пассивными персонажами мифопоэтики оказываются демиурги - владыки верхнего мира, что позволяет интерпретировать архетип старца как последовательные эманации, актуализацию архетипического креатива в младших представителях персоносферы, где условием для включения в персоносферу оказывается совершение необходимых деяний по гармонизации бытия.

Особое значение для мифопоэтики имеет категория пути. Культурологический анализ этой категории позволяет интерпретировать ее не только как сюжетообразующий и смыслообразующий прием, но и как инициальный принцип овладения и трансляции героем этнических ценностей. Аксиологический аспект категории пути очевиден при рассмотрении наказов-заветов герою при его отправлении в путь наставницей-родоначальницей, основательницей генеалогического древа богов верхней/нижней части персоносферы. Наставления перед отправлением в путь - тоже свидетельство трансформации мифа и дуализации мифической вселенной: напутствия богатырю антиподальны напутствиям его противнику, что сюжетно обеспечивает неизбежность конфликта; символически - оформления ценностей и антиценностей традиционной культуры; аксиологически - приоритет небесных божеств и их предписаний, нормативной шкалы.

Рассмотрение пути как культурологической категории предполагает, с одной стороны, иллюстрирование характера динамики традиции - по кругу: ценности, усвоенные героем, транслируются им народу - жителям среднего мира; явление героя в средний мир обусловливает прохождение испытаний, нисхождение в подземный мир, устроение среднего и возвращение в мир небесных богов. Движение самой мифопоэтики в сфере культуры осуществляется линейно: от мифов - к их совокупности в качестве элементов единого текста; от мифопоэтики (на стадии трансформации под влиянием цивилизационных процессов) - в жанры профессионального искусства, где сакральное ядро культуры теряет способность реализовать культурную тему этноса и становится основой сюжета произведения, имеющего не сущность, а колористику этнической культуры.

Еще один вариант пути мифопоэтического наследия народов Сибири -перевод текстов в инолингвальную среду. Этот путь - путь и потерь, и приобретений. В качестве потерь филологи - специалисты по текстологии и переводу - называют неизбежную утрату идиоматики, понятной только носителю традиции, но требующей пространных комментариев при переводе; изменение ритмического рисунка произведения; сведение множества изустных версий в одну; адаптацию материала к инокультурному восприятию и т.д. В качестве приобретений следует назвать расширение информационного коридора и выход в контекст планетарной культуры. Так или иначе, мифопоэтика народов Сибири начинает занимать достойное место в художественной культуре человечества и привлекает внимание тонкостью проработки сюжетов, экзотичностью персонажей и оформления перипетий, переживаемых персонажами, но более всего - объемной информацией, где результат рационального и интуитивного постижения мира представлен в отточенной художественной форме. Высокая значимость слова, веками, если не тысячелетиями, хранимого изустной традицией в этнических культурах сибирских народов, действительно, . «было Бог»., то есть божественная персоносфера, которая оформляла и хранила веками всю систему традиционных культур.

Список научной литературыГекман, Лидия Павловна, диссертация по теме "Теория и история культуры"

1. Аверинцев С.С. Древнееврейская литература // История всемирной литературы. В 8 т. - М.: Просвещение, 1985. - т. 1. - 583 с.

2. Аквинский Ф. Сумма теологии // Антология мировой философии. -М.: Академия наук СССР. Издательство социально-экономической литературы «Мысль», 1969. 936 с.

3. Алексеев В.П. О различии синхронного и диахронного сравнения этнографических данных // Фольклор и историческая этнография. М.: Наука, 1983.-С. 239-259.

4. Алексеев H.A. Традиционные религиозные верования якутов в XIX-XX вв. Новосибирск: «Наука». Сиб. отд-ние, 1995. - 200 с.

5. Алексеев H.A. Шаманизм тюркоязычных народов Сибири. -Новосибирск: «Наука». Сибирское отделение, 1987. 231 с.

6. Анохин A.B. Материалы по шаманству у алтайцев, собранные во время путешествия по Алтаю в 1910-1912 гг. по поручению Русского комитета для изучения Средней и Восточной Азии. JI.: Изд-во Российской Академии наук, 1924. - 148 с.

7. Анисимов А.Ф. Религия эвенков. M.-JL: Изд-во АН СССР,1958.-234 с.

8. Анисимов А.Ф. Религия эвенков в историко-генетическом изучении и проблема происхождения первобытных верований. M.-JI.: Изд-во АН СССР, 1958.-235 с.

9. Апель К.О. Проблема феноменологической очевидности в свете трансцендентальной семиотики // Хрестоматия по истории философии (западная философия). М.: Гуманит. изд. центр ВЛАДОС, 2001. - 528 с.

10. Апресян Ю.Д. Образ человека: попытка системного описания // Вопросы языкознания. 1995. -№ 1. - С. 37-67.

11. Арефьев В. Мифы и шаманизм Алтая. Новосибирск: ЗАО ИПП «ОФСЕТ», 2002. - 75 с.

12. Арто А. Театр и его двойник. СПб., М.: Симпозиум, 2000 -443 с.

13. Арутюнов A.C. Народы и культура: Развитие и взаимодействие. -М.: Просвещение, 1989. 320 с.

14. Арутюнова Н.Д. Типы языковых значений. Оценка. Событие. Факт. -М.: Наука, 1988.-338 с.

15. Афанасьев А.Н. Древо жизни. М.: Современник, 1986. - 464 с.

16. Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. В 3 т. -М.: Современный писатель, 1995. т. I,- 412 е., т. II. -397 е., т. III. -415 с.

17. Ахиезер A.C., Шуровский М.А. От диалога к диалогизации (в свете концепции В. Библера) // Вопр. философии. 2005. - № 3. - С. 58-70.

18. Ашкеров А.Ю. Клод Леви-Стросс и структуралистская революция в антропологии // Человек. 2004. - № 4. - С. 93-124.

19. Бобринская Е.А. Концептуализм. М.: Галарт, 1994. - 214 с.

20. Бадж У. Египетская религия. Египетская магия. М.: Алетейя, 2000.-392 с.

21. Балдаев С.П. Избранное. Улан-Удэ: Бурятское книжное издательство, 1961.-С. 90-105.

22. Барт Р. Мифологии. М.: Изд-во им. Сабашниковых, 1936. - 313 с.

23. Баскаков Н.Я., Якимова H.A. Шаманские мистерии Горного Алтая. -Горно-Алтайск, 1993.- 121 с.

24. Bawra С.М. Heroik poetry. London, 1952. - P. 4-5.

25. Бахтин M.M. Автор и герой в эстетической деятельности // Работы 20-х годов. Киев: NEXT, 1994. - С. 69-238.

26. Бахтин М.М. Проблемы творчества. Поэтики Достоевского. Киев: NEXT, 1994.-508 с.

27. Бахтин М.М. Проблемы текста в лингвистике, философии и других гуманитарных науках. Опыт философского анализа // Эстетика словесного творчества. М.: Искусство, 1986. - 444 с.

28. Башляр Г. Вода и грезы. Опыт о воображении материи. М.: Изд-во гуманитарной литературы, 1988. - 268 с.

29. Бергсон А. Творческая эволюция. М.: Терра. Книжный клуб. Канон-пресс-ц, 2001. - 348 с.

30. Березкин Ю.Е. Мифология индейцев Латинской Америки и фольклорные провинции // Фольклор и историческая этнография. М.: Наука, 1983.-С. 191-221.

31. Березкин Ю.Е. Оценка древности евразийско-американских связей в области мифологии // Археология, этнография и антропология Евразии. -2005. -№ 1.-С. 146-152.

32. Библер В. Самостоянье человека. Кемерово: «Алеф» Гуманитар, центр., 1993.-94 с.

33. Бирлайн Б. Параллельная мифология. М.: Крон-Пресс, 1997. - 333с.

34. Богданов К.А. Повседневность и мифология. Исследования по семиотике фольклорной действительности. СПб.: Искусство СПб., 2001. - 438 с.

35. Бодрова А.Ш. Дихотомичность менталитета человека традиционных культур Сибири и Севера: сочетание эмпирических и мистико-мифологических аспектов // Вестник Томского пед. ун-та. 2002. -Вып. 4.-С. 49-55.

36. Бонгард-Левин Г.М. Древнеиндийская цивилизация. М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2000. - 494 с.

37. Бонгард-Левин Г.М., Грантовский Э.А. От Скифии до Индии. М.: Мысль, 1983.-203 с.

38. Брабантский С. Qwestions de anima intellectiva // Антология мировой философии. M.: Академия наук СССР. Издательство социально-экономической литературы «Мысль», 1969. - 936 с.

39. Брокмейер Й., Харре Р. Нарратив: проблемы и обещания одной альтернативной парадигмы // Вопросы философии. 2000. - № 3. - С. 29-42.

40. Брюханова О.В. О культурологическом подходе к феномену традиции // Народная культура Сибири: Мат-лы XII научно-практического семинара Сибирского регионального вузовского центра по фольклору. -Омск: Изд-во ОмГПУ, 2003. 284 с.

41. Бурчина Д.А. Гэсэриада западных бурят. Указатель произведений и их вариантов. Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1990. - 449 с.

42. Бурчинова Л.С. Истоки джангароведения в России // Очерки истории русской этнографии, фольклористики и антропологии. Вып. IX. -М.: Наука, 1982.-С. 80-87.

43. Бурцев Д.Т. Эпос как жанр способ саморегулирования фольклорного художественного процесса на примере якутского эпоса. // Наука и образование. - 1999. - № 4. - С. 61-63.

44. Бурцев Д.Т. Якутский эпос олонхо как жанр / Акад. наук Респ. Саха (Якутия). Ин-т гуманит. исслед.; Ред. Спиридонов И.Г. Новосибирск: Наука, 1998.-84 с.

45. Буслаев Ф.И. Бытовые слои русского эпоса М., 1871. - С. 200246.

46. Бутанаев В.Я. Культ богини Умай у хакасов // Этнография народов Сибири. Новосибирск: «Наука». Сибирское отделение, 1984. - С. 90-101.

47. Бэррел М.Р. «И Бог заплакал .». Достоинство человека, прогресс, технология // Человек. 1991. - № 6. - С. 42-49.

48. Вайнштейн С.И. Мир кочевников Центральной Азии. М.: Наука, 1991.-295 с.

49. Василевич Г.М. Исторический фольклор эвенков. Сказания и предания. М.-Л.: Наука, 1966. - 408 с.297

50. Васубандху. Абхидхармакоша. Улан-Удэ: Бурятское книжное издательство, 1980. Гл. 1,2 - С. 392, гл. 3 - С. 260.

51. Вербицкий В.И. Алтайские инородцы: сборник этнографических статей. М.: Этнографический отдел Императорского общества любителей естествознания, антропологии и этнографии, 1893. - 269 с.

52. Вернадский В.И. Начала и вечность жизни. М.: Советская Россия, 1989.-702 с.

53. Вернадский В.И. Труды по истории науки в России. М.: Наука, 1988.-467 с.

54. Вернадский В.И. Труды по всеобщей истории науки. М.: Наука,1988.-334 с.

55. Веселовский А.Н. Историческая поэтика. М.: Высшая школа,1989.-405 с.

56. Вико Дж. Основание новой науки об общей природе наций. JI.: Гослитиздат, 1940. - 619 с.

57. Виппер Р.Ю. Греция. Ростов-на-Дону: Феникс, 1995. - 478 с.

58. Витгенштейн JI. Философские работы. М.: Гнозис, 1994. - 612 с.

59. Владимирцов Б.Я. Работы по литературе монгольских народов. -М.: Изд. Фирма «Восточная литература» РАН, 2003. 607 с.

60. Воробьев В.В. Культурологическая парадигма национальной личности: генезис, концепция, практика.// Вестник Рос. ун-та дружбы народов. Серия: Лингвистика. 1995. -№ 2. С. 24-34.

61. Воскобойников В. Блистательный Гильгамеш. Древнешумерский и аккадский эпос. М.: «Терра» - «Terra», 1997. - 382 с.

62. Всемирная галерея. Древний Восток / Под ред. Л.Я. Мясникова. -СПб.: Терция, 1995.-587 с.

63. Всемирная энциклопедия. Философия. М.: ACT, 2001. - 1311с.

64. Выготский Л.С. Психология искусства. М.: Искусство, 1986. -572 с.

65. Выжлецов П. Аксиология культуры. СПб.: Изд-во Петерб. ун-та, 1996.-150 с.

66. Гайденко П.П. Проблема времени в философии жизни // Антропология культуры. Вып. 1.-М.:ОГИ, 2002.-С. 151-180.

67. Гаспаров Б.М. Язык. Память. Образ. Лингвистика языкового существования. М.: Новое литературное обозрение, 1996. - 352 с.

68. Гачев Г. Национальные образы мира. М.: Academia, 1998. - 429 с.

69. Гацак В.М. Устная этическая традиция во времени. М.: Наука, 1989.-256 с.

70. Гацак В.М., Деревянко А.П., Сактаев А.Б. Фольклор народов Сибири и Дальнего Востока: истоки и традиции // Эвенкийские героические сказания. Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1990. - 389 с.

71. Гоголев А.И. Мифологический мир якутского эпоса олонхо // Культура народов Сибири: Материалы третьих Сиб. чтений. - СПб., нояб. 1995.-СПб., 1997.-С. 132-138.

72. Голан А. Миф и символ.-М.: Руслит, 1993.-371 с.

73. Голданова Г.Р. Доламанстские верования бурят. Новосибирск: Наука. Сиб. отд., 1987. - 232 с.

74. Голосовкер Э.Я. Логика мифа М.: Главная редакция восточной литературы. Изд-во "Наука", 1987. - 218 с.

75. Гордеева Н.Д., Зинченко В.П. Роль рефлексии в построении предметного действия // Человек. 2001. - № 6. - С. 26-41.

76. Гордлевский В.А. Г.Н. Потанин как народословесник. М., 1916.

77. Григорьева Т.П. Дао и логос. Встреча культур. М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1992.-421 с.

78. Гринцер П.А. Древнеиндийский эпос. Генезис и типология. М.: Гл. ред. восточной литературы, 1974.-418 с.

79. Грушевицкая Т.Г., Попков В.Д., Садохин А.П. Основы межкультурной коммуникации / Под ред. А.П. Садохина. М.: «Юнити», 2002.-351 с.

80. Гумилев JI.H. Древние тюрки. М.: Товарищество «Калашников. Комаров и К0», 1993. - 512 с.

81. Гумилев JI.H. Сочинения: Конец и вновь начало. М.: Танаис Ди-ДИК, 1994.-541 с.

82. Гумилев JI.H. Этногенез и биосфера Земли. М.: ACT, 2002.- 557 с.

83. Гумилев JI.H. Этносфера. История людей и история природы.-СПб.: СЗКЭО «Кристалл», 2002. 576 с.

84. Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М.: Искусство, 1984 г.-350 с.

85. Гуревич А.Я. Средневековый мир. Культура безмолвствующего большинства. М.: Искусство, 1990. - 395с.

86. Гуревич JI.C. Культура как объект социально-философского анализа // Вопросы философии. 1984. - № 5. - С. 48-63.

87. Гэсэр. Бурятский героический эпос /Пер. с бурятского С. Липкина. Сводный текст Намжила Балдано. Подстрочный перевод и предисловие А. Уланова. - М.: Изд. «Художественная литература», 1968. - 277 с.

88. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. -М.: Книга, 1991.-573 с.

89. Дао-дэ-цзин / Пер. вступ. ст., коммент. В.В. Малявина. М.: ООО «Издательство Астрель», ООО «Издательство ACT», 2003. - 559 с.

90. Духовная культура народов Сибири: Традиции и новации: Сб. науч. тр. / РАН СО Ин-т истории. Новосибирск, 2001. - 143 с.

91. Душков Б.А. Психосоциология менталитета и неоменталитета. -Екатеринбург: Деловая книга, 2002. 441 с.

92. Дьяконов И.М. Архаические мифы Востока и Запада. М.: Наука, 1990.-246 с.

93. Дьяконова В.П. Алтайцы (материалы по этнографии теленгитов Горного Алтая). Горно-Алтайск: Горно-Алтайское кн. изд-во «Юч-Сюмер», 2001.-222 с.

94. Дюркгейм Э. Социология. Ее предмет, метод, предназначение. -М.: Канон, 1995.-352 с.

95. Евзлин М. Космогония и ритуал. М.: Радикс, 1993. - 344 с.

96. Евсюков В.В. Мифы о вселенной. Новосибирск: «Наука». Сиб. отд-ние, 1988.- 176 с.

97. Евсюков В.В. Древнеиндийский миф о затмениях и его типологические соответствия в фольклоре тюрко-монгольских народов // Традиционные верования и быт народов Сибири. Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1987.-С. 27-36.

98. Емельянов В.В. Древний Шумер. СПб.: Изд-во «Петербургское Востоковедение», 2001.-359 с.

99. Жамцарано Ц.Ж. Образцы народной словесности монгольских племен: произведения народной словесности бурят. Тексты. Т. I., вып. 3, 1918. -С. 10-82.

100. Жинкин Н.И. Речь как проводник информации. М.: Наука, 1982. -159 с.

101. Жирмунский В.М. Народный героический эпос. JI.: Наука, 1978. -432 с.

102. Жирмунский В.М. Тюркский героический эпос. С.: Наука, 1978. -726 с.

103. Жуковская H.J1. Кочевники Монголии. Культура. Традиции. Символика. М.: Издательская фирма «Восточная литература». РАН, 2002. -247 с.

104. Зельдмайр Г. Искусство и истина. Теория и метод истории искусства. СПб.: AXIOMA, 2000. - 272 с.

105. Зинченко В.П. Живое время (и пространство) в течении философско-поэтической мысли // Вопросы философии. 2005. - № 5. - С. 20-46.

106. Золотарев A.M. Родовой строй и первобытная мифология. М.: Наука, 1964.-328 с.

107. Зуева Т.В., Кирдан Б.П. Русский фольклор. М.: Наука, 2002. - 398с.

108. Иванов A.B., Фотиева И.В., Шишин М.Ю. Духовно-экологическая цивилизация: уроки и перспективы. Барнаул: Изд-во Алтайского гос. ун-та, 2001.-239 с.

109. Иванов В.В. Дионис и прадионисийство. СПб.: Алетейя, 1994. -342 с.

110. Иванов В.В. Гадание и предсказание будущего на Древнем Востоке и в античном мире // Антропология культуры. Вып. 1. - М.: ОГИ, 2002. - С. 193-200.

111. Иванов В.В. Очерки по истории семиотики в СССР. М.: Наука, 1976.-303 с.

112. Иванов В.В., Топоров В.Н. Инвариант и трансформация в мифологических и фольклорных текстах // Типологические исследования по фольклору. М.: Наука, 1975. - С. 44-76.

113. Иванов В.В., Топоров В.Н. Комментарий к описанию кетской мифологии // Кетский сборник: Мифология. Этнография. Тексты. М.: Наука, 1969.-С. 150-168.

114. Имонакова Е.Г. Художественная жизнь Восточного Забайкалья как явление культуры второй половины XIX первой четверти XX вв. // Автореф. на соиск. уч. ст. канд. культурологии. - Улан-Удэ, 2002. - 23 с.

115. Ионин Л.Г. Социология культуры: путь в новое тысячелетие. М.: Логос, 2000.-431 с.

116. История Сибири / Под ред. Окладникова А.П. В 5 т. М.: Наука. Ленинградское отделение, 1968. - т. I. - 453 е.; т. II. - 438 с.

117. Каган М.С. Философия культуры. СПб: Петрополис, 1996-415 с.

118. Казагачева З.С. Алтайские героические сказания «Очи Бала», «Канн - Алтын». Аспекты текстологии и перевода. - Горно-Алтайск: Институт алтаистики им. С.С. Суразакова, 2002. - 348 с.

119. Казагачева З.С. Заметки об особенностях эпического языка алтайских. сказителей // Алтай и Центральная Азия: культурно-историческая преемственность (к 350-летию ойротской письменности):302

120. Материалы Междунар. научн. конф. (Горно-Алтайск, 5-7 окт. 1998 г.). -Горно-Алтайск, 1999.-С. 54-70.

121. Carpenter R. Folk-Tale, Fiction and Saga in the Heroic Epics. -Berkley-Los-Angeles, 1946. P. 37-40.

122. Карлейль Т. Теперь и прежде. М.: Республика, 1994. - 412 с.

123. Кардинер А. Психологические границы общества. М.: Аграф, 1997.-351 с.

124. Chadwick К., Chadwick М., / The Growth of literature. -London, 1940.- P. 44-60.

125. Каташ C.C. Мифы, легенды Горного Алтая. Горно-Алтайск, 1978. -112 с.

126. Каташев С.М. Алтайский героический эпос // Алтайские героические сказания: Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока. Новосибирск: Наука. Сиб. предприятие РАН, 1997. - С. 11-46.

127. Кийдаш-Покровская Н.В. К проблеме жанровой дифференциации эпоса и сказки тюркоязычных народов (Разнотипные воплощения сюжета об изгнании) // Типология народного эпоса. М.: Наука, 1975. - С. 250-260.

128. Кнабе Г.С. Основы общей теории культуры // Наследие Запада. -М.: Российский гос. гуманит. ун-т, 1999.-429 с.

129. Coomaraswamy A. Angel and Titan: An essay in Vedic Ontology // Journal of the American Original Society. 1935. -№ 55. - P. 370-377.

130. Кононов A.H. Семантика цветообозначений в тюркских языках // Тюркологический сборник: М.: Наука. Гл. ред. вост. литературы, 1979. С. 159-177 с.

131. Кононов А.Н. Способы и термины определения стран света у тюркских народов // Тюркологический сборник. М.: Наука, 1978. - С. 72-89 с.

132. Конрад H.H. Запад и Восток: Избранные труды. М.: Наука, 1978.- 720 с.

133. Контримавичус В.Л. Истоки учения о ноосфере // Человек. 2002. -№ 5.-С. 21-24.

134. Корсунцев И.Г. Прикладная философия: субъект и технологии. -М.: Российское философское общество, 2001. 355 с.

135. Косарев М.Ф. Западная Сибирь в древности. М.: Наука, 1984. -243 с.

136. Кошелев Я.Р. Из истории изучения фольклора северо-востока Сибири (Сибиряковская энциклопедия) // Учен. зап. Томского государственного пед. ин-та. Томск: Изд-во ТГУ, 1959. - Т. 18.

137. Кошелев Я.Р. Русская фольклористика Сибири. Томск: Изд-во Томского ун-та, 1962. - 349 с.

138. Кравцова М.И. История культуры Китая. СПб.: Изд-во «Лань», 1999.-416 с.

139. Крамер С.Н. Мифология Шумера и Аккада // Мифологии древнего мира. М.: «Наука» главная редакция восточной литературы. - 1977. - С. 122-161.

140. Ксенофонтов Г.В. Эллэйада. Материалы по мифологии и легендарной истории якутов. М.: Наука, 1977. - 320 с.

141. Кудияров В. А. Художественно-стилевые традиции эпоса монголоязычных и тюркоязычных народов Сибири // Автореф. дисс.д.ф.н. -М., 2003.-48 с.

142. Кузанский Н. Сочинения в 2-х т. О видении бога. М.: Мысль, 1979.-т. 1.-488 с.

143. Культурология XX в. Энциклопедия. В 2-х т. СПб.: Университетская книга ООО «Алетейя», 1998. - т. 1. - 447 е., т. 2 - 446 с.

144. Ланкин В.Г. Смена культурных поколений: событие в мире смыслов // Человек. 2004. - № 4. - С. 31 -38.

145. Левин Ю.И. Избранные труды. М.: Наука, 1998. - 940 с.

146. Левин Ю.И. Текст и пространство: четыре аспекта (краткий обзор) // Антропология культуры. Вып. 1. - М.: ОГИ, 2002. - С. 267-278.304

147. Леви-Стросс. К. Первобытное мышление. М.: Терра-книжный клуб. Изд-во «Республика», 1999. - 383 с.

148. Леви-Стросс. К. Путь масок. М.: Республика, 2000. - 399 с.

149. Леви-Стросс. К. Структурная антропология. М.: ЭКСМО-Пресс, 2001.-511 с.

150. Levy G. R. The sword from the rock. An investigation into origins of epic literature. London-New-York, 1953. - P. 200-243.

151. Лекарство от задумчивости. Полное собрание русских сказок. Русская сказка в изданиях 80-х г. XVIII в. СПб.: Тропа Троянова, 2001. -413 с.

152. Лекторский В.А. Умер ли человек? // Человек. 2004. - № 4. - С. 10-16.

153. Леонтьев А.Н. Проблемы развития психики. М.: Изд-во МГУ, 1981.-584 с.

154. Лихачев Д.С. Русская культура. М.: Искусство, 2000. - 439 с.

155. Лобок A.M. Антропология мифа. Философский андеграунд Урала. Екатеринбург: Банк культурной информации, 1997. - 688 с.

156. Лорд А.Б. Сказитель. М.: Восточная литература. - 1995. - 965 с.

157. Лосев А.Ф. Миф. Число. Сущность.-М.: Мысль, 1994.-919 с.

158. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М.: Мысль, 1993.-959 с.

159. Лосев А.Ф. Эллинистически-римская эстетика I—II вв. н.э. М.: Изд-во Моск.ун-та, 1979. - 416 с.

160. Лотман Ю.М. Внутри мыслящих миров. Человек текст -самосфера - история. - М.: Языки русской культуры, 1999. - 447 с.

161. Лотман Ю.М. История и типология русской культуры. СПб.: Искусство СПб, 2002. - 768 с.

162. Лотман Ю.М. Семиотика культуры. Избранные статьи. В 3 т. -Таллин: Александра, 1992. т. I. - 479 с.

163. Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Миф имя - культура // ТЗС. -Тарту, 1973.-С. 300-315.

164. Лурье C.B. Историческая этнология. М.: Аспент-Пресс, 1998. -445 с.

165. Маадай-Кара. Алтайский героический эпос / Сказитель: Алексей Калкин. Поэтический перевод А. Плитченко; подстрочный перевод - С. Суразаков. - Горно-Алтайск: Ак-Чечек, 1995. - 207 с.

166. Malinovski В. Scientific Theory of Cultura and other Essays. Chapel Hill, № C, University of North California Press, 1931. - P. 23-40.

167. Малиновский Б. Магия, наука и религия / Пер. с англ. М. REFZ-book, 1998.-288 с.

168. Малявин В.В. Древнекитайская цивилизация. М.: Дизайн. Информация. Картография. «Астрель» ACT, 2003. - 628 с.

169. Малов Е.С., Ястремской C.B. Образцы народной поэзии якутов. -Л., 1929.

170. Маркарян Э.С. Культурная традиция и задача дифференциации ее общих и локальных проявлений // Методологические проблемы этнических культур: Материалы симпозиума. Ереван, 1978. - 213 с.

171. Маркарян Э.С. Теория культуры и современная наука. М.: Мысль, 1983.-284 с.

172. Маслов A.A. Китай: укрощение драконов. Духовные поиски и сакральный экстаз. М.: Алетейя, 2003. - 480 с.

173. Маслова В.А. Связь мифа и языка // Фразеология в контексте культуры. М.: Языки русской культуры. 1999. - 333 с.

174. Межуев В.В. Национальная культура и современная цивилизация // Освобождение духа. М.: Изд-во политич. литературы, 1991. - С. 255-272.

175. Мелетинский Е.М. Герой волшебной сказки. Происхождение образа.-М.: Наука, 1958.-316 с.

176. Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. Исследования по фольклору и мифологии Востока. М.: Изд. фирма «Восточная литература» РАН, 2000. -406 с.

177. Мелетинский Е.М. Проблема структурного описания волшебной сказки. Тарту. ТЗС, 1969. Вып. V. - С. 87-145.

178. Мелетинский Е.М. Происхождение героического эпоса. Ранние формы и архаические памятники. М.: Изд-во восточной литературы, 1963. -475 с.

179. Мережковский Д.С. Атлантида Европа. Тайна Запада. - М.: Русская книга, 1992.-416 с.

180. Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. Спб: Наука, 1999. -606 с.

181. Мертц Б. Красная Земля. Черная Земля. Легенды и факты. М.: Центрполиграф, 2001.-456 с.

182. Миддендорф А.Ф. Путешествие на север и восток Сибири. СПб., 1879.-756 с.

183. Миллер В.Ф. Лекции по народной словесности. М., 1903. - 348 с.

184. Миллер Г.Ф. «Охота моя к служению обществу .» // Наука. -2005.-№ 1.с. 138-145.

185. Миненко Г.Н. Эволюция и революция в культурно-исторической динамике человека. Кемерово: Кузбассвузиздат, 2004. - 326 с.

186. Мифы народов мира. В 2-х т. М.: Российская энциклопедия. Б/э «Олимп», 1997. - т. 1. - 671 е., т. 2. - 719 с.

187. Михайлов H.A. Греческий космогонический миф в «Теогонии» Гесиода: структура текста, реконструкция, сравнительный комментарий. -М.: Радикс, 1989.- 120 с.

188. Михайлов Т.М. Бурятская традиционная культура: история и факторы формирования // Методологические и теоретические аспекты изучения духовной культуры Востока. Улан-Удэ: Изд-во БНЦ, 1998. - 181 с.

189. Михайлов Т.М. Из истории бурятского шаманизма (с древнейших времен по XVIII в.). Новосибирск: «Наука». Сиб. отд-ние, 1980. - 319 с.

190. Михайлов Ф.Т. «Болевые точки» культуры // Освобождение духа. -М.: Изд-во политич. литературы, 1991. С. 49-73.

191. Михайлов Ф.Т. Ибранное. М.: РАН. Ин-т философии,2001.-655 с.

192. Младшая Эдда /Отв. ред. М.И. Стеблин-Каменский. М.: Ладомир, 1994.-253 с.

193. Моисеев H.H. Расставание с простотой. М.: Аграф, 2000. - 473 с.

194. Молчанова О.Т. Топонимический словарь Горного Алтая. Горно-Алтайск: Горно-Алтайское отделение Алтайского книжного издательства, 1979.-397 с.

195. Муйтуева В.А. Традиционно-религиозная мифологическая картина мира алтайцев. Горно-Алтайск: Типография ЧП Высоцкой Г.Г., 2004. - 166 с.

196. Мурад Аджи. Тюрки и миф: сокровенная история. М.: ООО «Издательство ACT», 2004. 649 с.

197. Мюллер Ф.М. Параллельная мифология. М.: Крон-Пресс, 1997. -333 с.

198. Найдыш В.М. Философия мифологии. От античности до эпохи романтизма. М.: Гардарики, 2002. - 554 с.

199. Налимов В.В. Спонтанность сознания. Вероятностная теория смыслов и смысловая архитектоника личности. М.: Прометей, 1989. - 287 с.

200. Намжилова М.Н. Хоринские улигеры / Ред. Уланов А.И. Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 1997. - 120 с.

201. Народная культура в современных условиях / Отв. ред. Михайлова Г.Н. М.: М-во культуры РФ, Рос. ин-т культурологии, 2000. - 219 с.

202. Неклюдов С.Ю. Героический эпос монгольских народов. Устные и литературные традиции. М.: Гл. ред. восточной литературы, 1984. - 307 с.

203. Неклюдов С.Ю. К вопросу о специфике фольклорно-мифологических традиций степных кочевников // Мифологические системы народов Восточной Азии. Отв. ред. А.Р. Садонова. М., 1998. - С. 37-48.

204. Некрасова М.А. Народное искусство как часть культуры. М.: Изобразительное искусство, 1983. - 344 с.

205. Неллас П. Церковь и мир // Человек. 2001. - № 1.

206. Неманова Э.А. Семантика образа Белого старца в традиционной культуре монгольских народов // Автореф. дисс. на соиск. уч. ст. канд. ист. н. -Улан-Удэ, 2004.-21 с.

207. Немировский А.И. Мифы и легенды древнего Востока. М.: Просвещение, 1994.-368 с.

208. Никифоров В.М. Стадии трансформаций этнического мировоззрения в формах фольклорной книжной традиции. Новосибирск: Наука. Сиб. отделение, 2002. - 205 с.

209. Никифорова C.B. Символика женских украшений в традиционной культуре якутов // Автореф. на соиск. уч. ст. канд. культурологии. СП., 2003.- 18 с.

210. Николаева H.A., Сафронов В.А. Истоки славянской и евразийской мифологии. М.: Белый волк: КРАФТ: Облитиздат, 1999. - 312 с.

211. Новик Е.С. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме. М.: Гл. ред. вост. лит-ры, 1984. - 303 с.

212. Носов H.A. Виртуальная психология.-М.: Аграф, 2000.-420 с.

213. Носов H.A. Виртуальная реальность // Вопросы философии. 1996. -№ 10.-С. 62-63.

214. Носов H.A. Виртуальный человек. -М.: Магистр, 1997. 192 с.

215. Нурмагамбетова О. Казахский героический эпос «Кобланды батыр». Алматы: Дейт Кыпшак, 2003. - 480 с.

216. Нюргун Боотур Стремительный. Якутский героический эпос олонхо / Поэтическая версия - П. Ойнунский. Пер. на русск. Яз. В. Державин. - Якутск: Якутское книжное изд-во, 1975. - 430 с.309

217. Ойношев В.П. Символика мифологии алтайского героического эпоса: Автореф. дис. . канд. филол. наук / Казан, гос. пед. ун-т. Казань, 1998.-21 с.

218. Ойношев В.П. Функции птиц в алтайском героическом эпосе // Алтай и тюрко-монгольский мир. Горно-Алтайск: Горно-Алтайский ин-т гуманитарных исследований, 1995. - С. 30-33.

219. Окладников А.П. История Якутской АССР. М.: Изд-во АН СССР, 1955.-428 с.

220. Окладников А.П. Открытие Сибири. М.: Молодая гвардия, 1979. -223 с.

221. Окладников А.П., Петроглифы Верхней Лены. Л.: Наука, 1977. -327 с.

222. Ольденбург С.Ф. Культура Индии. М.: Просвещение, 1991. - 390 с.

223. OpIerM.E. American Journal of Sociology. 1983.-№51. -Р. 198.

224. The paradigm of cosmology and eschatology in the non-material heritage of the Siberian museum / Muscology and Intangible Heritage II. Seúl, Korea, 2004.-P. 85-88.

225. Парсонс Т. О социальных системах. М.: Академический проект, 2002. - 832 с.

226. Пекарский Э.К., Попов Н.Н. Среди якутов. Случайные заметки // Очерки по изучению Якутского края. Вып. 2. Иркутск, 1928.

227. Пелипенко А.А., Яковенко И.Г. Культура как система. М.: Изд-во Языки русской культуры, 1998. - 371 с.

228. Петрухин В.Я. История пространства и пространство истории // Антропология культуры. Вып. 1. -М.: ОГИ, 2002. - С. 214-223.

229. Платон. Диалоги. М.: «Мысль», 1986. - 605 с.

230. Полосьмак Н.В. Стерегущие золото грифы. Новосибирск: ВО Наука, 1994.- 124 с.

231. Польская Н.А. Психопатология: от истории болезни к истории жизни // Человек. 2004. - № 5. - С. 165-169.310

232. Потапов JI.П. Алтайский шаманизм. Л.: Наука, 1991. - 320 с.

233. Потапов Л.П. Древнетюркские черты почитания Неба у саяно-алтайских народов //Этнография народов Алтая и Западной Сибири. -Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1978. С. 50-69.

234. Потебня A.A. Символ и миф в народной культуре. М.: Лабиринт, 2000.-479 с.

235. Пропп В.Я. Поэтика фольклора: собр. трудов. М.: Лабиринт, 1998. -352 с.

236. Потебня A.A. Эстетика и поэтика. М.: Искусство, 1976. - 614 с.

237. Пригожин И., Стенгерс И. Время, хаос. М.: Прогресс, 1994. - 266 с.

238. Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. М.: Лабиринт. -2000.-336 с.

239. Пропп В.Я. Морфология волшебной сказки. М.: Лабиринт, 2001. -143 с.

240. Пропп В.Я. Русский героический эпос. М.: Лабиринт, 1999. - 636 с.

241. Пропп В.Я. Фольклор и действительность. М.: Наука, 1976. - 324 с.

242. Путилов Б.Н. Типология народного историзма // Типология народного эпоса. М.: Наука, 1975. - С. 164-182.

243. Пухов В.И. Героический эпос тюрко-монгольских народов Сибири. Общность, сходства, различия // Типология народного эпоса. М.: Наука, 1975.-С. 12-64.

244. Пухов В.И. Работа Э.К Пекарского над текстом олонхо «Строптивый Кулун Куллустуур» // Текстологическое изучение эпоса. М.: Наука, 1971. -373 с.

245. Пухов В.И. Якутский героический эпос олонхо. М.: Изд-во Академии наук СССР, 1962. - 254 с.

246. Радклифф-Браун А. О социальной культуре // Культурология. XX в. 2000. - № 1.-С. 184-203

247. Радлов В.В. Из Сибири: Страницы дневника / Пер. с нем. К.Д. Цивиной и Е.Б. Чистовой; Примеч. и послесловие С.И. Вайнштейна. М.: Наука, 1989.-749 с.

248. Ранк О. Миф о рождении героя. Опыт психологического толкования мифов // Между Эдипом и Озирисом. Львов: Инициатива, 1998. - С. 187196.

249. Редер Д.Г. Мифы и легенды древнего Двуречья. М.: Наука, 1965. -130 с.

250. Рикер П. Существование и герменевтика // Феномен человека. Антология. М.: Высшая школа, 1993. - 348 с.

251. Рикер П.Человек как предмет философии // Вопросы философии. -1989.-№2.-С. 47-49.

252. Рыбаков Б.Я. Киевская Русь и русские княжества XII-XIII вв. М.: Наука, 1993.-602 с.

253. Руднев В.П. Энциклопедический словарь культуры XX в. Ключевые понятия и тексты. М.: Аграф, 2001. - 599 с.

254. Рыбаков Б.А. Геродотова Скифия. М.: Наука, 1979. - 245 с.

255. Рыбаков Б.А. Русский эпос и исторический нигилизм // Русская литература. 1985. - № 1. - С. 190-208.

256. Сагалаев A.M. Алтай в зеркале мифа. Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1992.- 175 с.

257. Сагалаев A.M. Мифология и верования алтайцев. Центрально-азиатские влияния. Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1984. - 119 с.

258. Сагалаев A.M. Урало-Алтайская мифология. Символ и архетип. -Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1991. 153 с.

259. Садохин А.П. Межкультурная коммуникация. М.: «Альфа-М», Инфра - М, М., 2004. - 286 с.

260. Семенова Л.Н. Семантика этнического пространства и ее роль в сюжетообразовании (на материале якутского эпоса олонхо): Автореф. дисс. . канд. культурологии / Рос. гос. гуманит. ун-т М., 2000. - 26 с.312

261. Сепир Э. Избранные труды по языкознанию и культурологии / Пер. с англ. Под ред. и с предисл. А.Е. Кибрика. М.: Изд. Фирма «Прогресс», 1993.-653 с.

262. Сергиенко Н.Л. Сознание и культура // Автореферат дисс. . д-ра философ, н. Краснодар, 2002. - 48 с.

263. Серов С.Я. Медведь-супруг (вариации обряда и сказки у народов Европы и Испанской Америки) // Фольклор и история этнографии. М.: Наука, 1983.-С. 170-190.

264. Словарь литературоведческих терминов. М.: Просвещение, 1974. -С. 287.

265. Словцов П.А. Историческое обозрение Сибири. Новосибирск: Вен-Мер, 1995.-673 с.

266. Смирнов Г.С. Философские и культурологические проблемыстановления ноосферного сознания // Автореферат дисс.докт. философ.н.-М., 2000.-46 с.

267. Советский энциклопедический словарь. М.: Советская энциклопедия, 1990.-С. 1061.

268. Сорокин Ю.А. Речевые маркеры этнических и институциональных портретов // Вопросы языкознания. 1995. - № 6. - С. 43-53.

269. Степанов Ю.С. В трехмерном пространстве языков. Семиотические проблемы лингвистики, философии, искусства. М.: Наука, 1985. - 352 с.

270. Субири К. Сверхприродное бытие: Бог и обожение в теологии св. Павла // Человек. 2001. - № 2. - С. 83-91.

271. Суразаков С.С. Алтайский героический эпос. М.: Наука, 1985. -255 с.

272. Суразаков С.С. Из глубины веков. Статьи о героическом эпосе алтайцев. Горно-Алтайск: Горно-Алтайское отд-ние Алтайского книжного издательства, 1982. - 143 с.

273. Сухаленко Н.И. Отражение обыденного сознания в образной языковой картине мира. Киев, 1992. - 304 с.

274. Тадыкова Н.Н., Кудачина А. К вопросу об образе волка в тюрко-язычных легендах и сказаниях, а также алтайском фольклоре // Алтай и тюрко-монгольский мир. Горно-Алтайск: Горно-Алтайский ин-т гуманитарных исследований, 1995. - С. 26-30.

275. Тайлор Э. Миф и обряд в первобытной культуре. Смоленск: Русич, 2000. - 624 с.

276. Тайлор Э. Первобытная культура. М.: Изд-во политической литературы, 1989. - 573 с.

277. Tart С.Т. Multiple personality, altered states and virtual reality: The world simylation process approach // Dissociation, 1990. № 3. P. 227-230.

278. Тейяр де Шарден П. Божественная среда. М.: Гнозис, 1994. - 208 с.

279. Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М.: Гл. ред. изданий для заруб, стран изд-ва «Наука», 1987. - 240 с.

280. Тернер В. Символ и ритуал. Исследования по фольклору и мифологии Востока. М.: Гл. ред. вост. лит-ры, 1983. - 277 с.

281. Тойнби А. Постижение истории. М.: Прогресс. 1991. - 736 с.

282. Токарев С.А. Ранние формы религии. М.: Политиздат, 1990. - 621с.

283. Толстова JI.C. Использование фольклора при изучении этногенеза и этнокультурных связей народов (на среднеазиатском материале) // Фольклор и историческая этнография. М.: Наука, 1983. - С. 6-22.

284. Топоров В.Н. К реконструкции мифа о мировом яйце // ТЗС. Тарту, 1971.-Вып. V.-C. 9-62.

285. Топоров В.Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ. Исследования в области мифопоэтического: Избранное. М.: Издательская группа «Прогресс» -«Культура», 1995.-624 с.

286. Топоров В.Н. О космологических источниках раннеисторических описаний//ТЗС. Тарту, 1973.-Вып. VI.-С. 106-150.

287. Топоров В.Н. О некоторых предпосылках формирования категории притягательности // Славянское и балканское языкознание. Проблемы диалектологии. Категория пассивности. М. Наука, 1986.- 248 с.314

288. Топоров В.Н. Образ трикстера в енисейской традиции // Традиционные верования и быт народов Сибири. Новосибирск: «Наука». Сибирское отделение, 1987. - С. 5-20.

289. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Пространство. Время. Вещный мир / Э.Л. Львова, И.В. Октябрьская, A.M. Сагалаев, М.С. Усманова. Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1988. - 254 с.

290. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Человек. Общество. Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1989. - 243 с.

291. Трощанский В.Ф. Эволюция черной веры (шаманства) у якутов Уч. зап. Казанского ун-та. - Казань, 1902. - С. 70-83.

292. Тынянов Ю.Н. Архаисты и новаторы. Л.: Наука, 1929. - 129 с.

293. Уайтхед А.Н. Избранные работы по философии / Пер. с англ. М.: Прогресс, 1990.-716 с.

294. Уланов А.И. К характеристике героического эпоса бурят. Улан-Удэ: Бурятское книжное издательство, 1957. - 187 с.

295. Уланов А.И. Эпос в развитии бурятской словесности: аспекты поэтико-стадиальной эволюции художественного мышления // Автореф. дисс. . доктора филол. н. Улан-Удэ, 2004. -48 с.

296. Уланов Э.А. Фольклор в контексте бурятского словесного творчества. Улан-Удэ: Изд-во Бурят, гос. ун-та, 2001. - 207 с.

297. Ултургашева Н.Т. Народная художественная культура в системе трансляции ценностей народов Саяно-Алтая // Автореф. дис. . докт. культурологии. Кемерово, 2002. - 41 с.

298. Ултургашева Н.Т. Народная художественная культура в системе трансляции ценностей народов Саяно-Алтая. Абакан: ХГУ, 2002. - 91 с.

299. Ултургашева Н.Т., Ултургашева И.Г. Календарно-обрядовые традиции народов Саяно-Алтая // Музыка и ритуал. Структура. Семантика. Специфика. Новосибирск: Мат-лы международной научной конференции 3-6окт. 2002 г.-С. 321-328.

300. Успенский Б.Я. Семиотика искусства. М.: Школа: «Языки русской культуры», 1995.-357 с.

301. Успенский Ф.Б. Путь из варяг в греки: Граница, дорога, направление в представлении древних скандинавов // Антропология культуры. Вып. 1.-М.:ОГИ, 2002.-С. 223-230.

302. Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. В 4 т. М.: Прогресс, 1986.-Т. I.-573 с.

303. Филиппова Н.И. Собственные имена персоналий в якутском эпосе олонхо: структура и семантика: Автореф. дис. канд. филол. наук / НИИ нац. шк. Респ. Саха (Якутия). Якутск, 2000. - 22 с.

304. Флиер А.Я. Культурология для культурологов.- М.: Академический проект. 2000. 459 с.

305. Флоренский П.А. Анализ пространственности и времени в художественно-изобразительных произведениях. М.: Прогресс, 1993. - 327 с.

306. Флоренский П.А. У водоразделов мысли. // Христианство и культура. - М.: ФОЛИО, 2001. - 664 с.

307. Fontenrose I. Python. A Study of Delphic Myth and its Origins. -Berkley-Los-Angeles, 1959.-P. 17-53.

308. Frye N. The Koad of Excess. Princeton, 1947. - P. 3-20.

309. Франк С.Л. Предмет знания. Душа человека. СПб.: Наука, 1995. -665 с.

310. Фрезер Д. Золотая ветвь. М.: Политиздат, 1986. - 703 с.

311. Фрезер Д. Фольклор в Ветхом Завете. М.: Изд-во политической литературы, 1989. - 542 с.

312. Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. Исследования по фольклору и мифологии Востока. Изд. 2-е, исправл. и дополн. - М.: Изд. Фирма «Восточная литература» РАН, 1998. - 798 с.

313. Фрумкина P.M. Цвет, смысл, сходство. Аспекты психолингвистического анализа. М.: Наука, 1984. - 176 с.316

314. Фуко М. Слово и вещи. Археология гуманитарных наук. М.: Прогресс, 1977.-479 с.

315. Функ Д.А. Шаманская и этическая традиция тюрков юга Западной Сибири (историко-этнографическое исследование телеутских и тюркских материалов II пол. XIX нач. XX вв.) // Автореф. дис. . д-ра ист. н. - М., 2003.-48 с.

316. Хазагеров Г. Персоносфера русской культуры // Новый мир. 2002. -№ 1.-С. 133-145.

317. Харанутова Е.И. Тотемизм в мифологии народов Восточной Сибири // Автореф. дис. канд. ист. н. Улан-Удэ, 2004. - 21 с.

318. Хейзинга И. Homo ludens. Статьи по истории культуры. М.: Айрис-Пресс, 2003.-487 с.

319. Хомонов М.П. Бурятский героический эпос «Гэсэр». Эхирит-булагатский вариант. Улан-Удэ: Бурятское книжное изд-во, 1976. - 271 с.

320. Хоружий С.С. Феноменология аскезы. М.: Изд-во гуманитарной лит-ры, 1998.-352 с.

321. Хохолков В.Ф. Легенды и мифы Седого Алтая. Горно-Алтайск: Изд-во и типография A.B. Орехова, 2003. - 47 с.

322. Чагдуров С.Ш. Происхождение Гесериады. Новосибирск: «Наука». Сибирское отделение, 1980. - 271 с.

323. Чайковский Ю.В. Элементы эволюционной диатропики. М.: Наука, 1990.-271 с.

324. Чучин-Русов А.Е. Единое поле мировой культуры. Кижли-концепция. М.: Прогресс-традиция, 2002. - 664 с.

325. Циолковский К.Э. Космос есть животное / Человек. 1991. - № 6. -С. 78-88.

326. Цыремпилов В.Б. Выражение «пять цветных и четыре чужих» в монгольских летописях XIII-XIX вв. // Монголоведные исследования. Вып. I. Сб. ст. Улан-Удэ: БМЦ СО РАН. - С. 49-59.

327. Chadwick К., Chadwick M. The Growth of literature. London, 1940. -P. 44-60.

328. Шараншинова H.O. Героико-эпическая поэзия бурят. Иркутск, 1987.- 193 с.

329. Шацкий Е. Утопия и традиция. М.: Прогресс, 1990.-454 с.

330. Шеллинг Ф.В. Система мировых эпох. Томск: Водолей, 1999. - 320с.

331. Шеллинг Ф.В. Философия искусства. М.: Алетейя, 1996. - 496 с.

332. Шинжин И.Б. Алтайские мифы и их исполнители // Алтай и тюрко-монгольский мир. Горно-Алтайск: Горно-Алтайский ин-т гуманитарных исследований, 1995.-С. 40-48.

333. Шинжин И.Б. Общее и особенное в исполнительском искусстве тюркоязычных сказителей Сибири. // Сибирь в панораме тысячелетий: Матер, междунар. симпоз. Новосибирск, 1998. - Т. 2. - С. 515-521.

334. Шишин М.Ю. Ноосфера. Культура. Культурный ландшафт.-Новосибирск: Изд-во СО РАН, 2003. 232 с.

335. Шкалина Г.Е. Традиционная культура и современное самосознание народа мари // Автореф. дис. . д-ра культурологии. Йоршкар-Ола, 2003. -51 с.

336. Шкловский В. Энергия заблуждения. М.: Сов. писатель, 1981. -352 с.

337. Шер Я.А. Первобытное искусство (проблема происхождения). -Кемерово: Кем. гос. ин-т иск. и культ., 1998. 211 с.

338. Шпенглер О. Закат Европы. М.; Минск: ACT; Харвест, 2000. -1375 с.

339. Шри Аурабиндо Гхош. Беседы с павитрой. Техника медитации в системе интегральной йоги. Киев: Изд-во «Пресса Украины», 1992. - 154 с.

340. Шри Аурабиндо Гхош. Синтез йоги. СПб.: Алетейя: АО «Комлект», 1992. - 666 с.

341. Шталь И.В. Эволюция этического изображения. (Четыре поколения героев «Одиссеи») // Типология народного эпоса. М.: Наука, 1975. - 182212.

342. Шульгин H.H. Альтернативная герменевтика в диалоге культур // Вопросы философии. 2002. - № 12. - С. 20-32.

343. Шульгин H.H. Альтернативная герменевтика в диалоге культур // Вопросы философии. 2002. - № 12. - С. 22-49.

344. Элиаде М. Аспекты мифа. М.: Инвест ППП, 1995. - 210 с.

345. Элиаде М. Космос и история. М.: Прогресс, 1987. - 312 с.

346. Элиаде М. Мефистофель и андрогин. СПб.: Алетейя, 1998. - 249 с.

347. Элиаде М. Миф о вечном возвращении. М.: Ладомир, 2000. - 414 с.

348. Элиаде М. Священные тексты народов мира. М.: Крон-Пресс, 1998.- 624 с.

349. Элиаде М. Шаманизм. Архаические техники экстаза. Киев: София, 2000.-472 с.

350. Эргис Г.У. Очерки по якутскому фольклору. М.: Наука, 1977. - 402с.

351. Эргис Г.У. Очерки по якутскому шаманизму. М.: Наука, 1974. -401 с.

352. Эко У. Отсутствующая структура. Введение в семиологию. СПб.: Наука, 1998.-430 с.

353. Юнг К.Г. Алхимия снов. СПб.: Timothy, 1997. - 350 с.

354. Юнг К.Г. Душа и миф. Шесть архетипов. Киев: Государственная библиотека Украины, 1996. - 383 с.

355. Ясперс К. Всемирная история философии. Введение. СПб.: Наука, 2000. - 272 с.

356. Ясперс К. Истоки истории и ее цель // Смысл и назначение истории.- М.: Политиздат, 1991. С. 28-286.