автореферат диссертации по истории, специальность ВАК РФ 07.00.03
диссертация на тему: Почитание предков в древнескандинавской дохристианской культуре

Полный текст автореферата диссертации по теме "Почитание предков в древнескандинавской дохристианской культуре"

На правах рукописи

Картамышева Елизавета Петровна

ПОЧИТАНИЕ ПРЕДКОВ В ДРЕВНЕСКАНДИНАВСКОЙ ДОХРИСТИАНСКОЙ КУЛЬТУРЕ

Специальность: 07.00.03. - всеобщая история (история средних веков)

Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата исторических наук

Москва

2006

Работа выполнена в Институте истории Государственного университета гуманитарных наук.

Научный руководитель:

д. и. н. Е.А. Мельникова

Официальные оппоненты:

д, и. н. ВЛ. Петрухин к. и. н. С.Ю. Агишев

Ведущая организация: Кафедра истории и теории культуры Российского государственного гуманитарного университета

заседании Диссертационного совета ДО02.249.01. по защите диссертаций на соискание ученой степени доктора наук при Институте всеобщей истории РАН по адресу: 117334, Москва, Ленинский просп., 32а.

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Института всеобщей истории РАН.

Автореферат разослан "_"_2006 г.

Ученый секретарь

Защита состоится 2006 г. в

ч. на

диссертационного совета к. и. н.

Общая характеристика работы

Актуальность исследования. Работа посвящена социокультурным функциям почитания предков в древнескандинавском дохристианском обществе — почти не изученной проблеме, которая позволяет осветить ряд новых аспектов менталитета древних скандинавов, в первую очередь, представлений о формировании, и воспроизведении общественного устройства на разных этапах существования древнескандинавского социума.

Представления о предках присущи любому человеческому обществу. Изначально они сопряжены с родоплеменной структурой и способствуют поддержанию социального порядка. Они лежат в основе счета родства, регулируют в обществе наследование собственности и власти, способствуют преемственности культурных ценностей и субординации поколений. Представления о предках отражают и до определенной степени воплощают идею души и загробного существования1, т.е. принадлежат к фундаментальным социокультурным концептам.

Концептуальное значение поставленной проблемы для исследования истории культуры и ментальности определяет актуальность работы. Обращение же к скандинавскому материалу для ее изучения обусловливает новизну объекта исследования и выводов.

Хронологические рамки исследования. Любые исследования истории и культуры Скандинавии дохристианского времени сталкиваются с почти полным отсутствием синхронных письменных источников (за исключением рунических надписей и скальдической поэзии), что заставляет реконструировать явления этого времени на основе исторической информации текстов, записанных уже в христианскую эпоху. Поэтому в настоящем исследовании рассматриваются представления о предках в период, непосредственно предшествовавший христианизации (т.е. Х-Х1 вв.), и в период трансформации этих представлений под влиянием христианства (Х11-Х1У вв.). Источники дают также возможность выявить некоторые концепты, возникшие или существовавшие в раннюю эпоху викингов (У1П-1Х вв.) и даже в предшествующий период. Диахронический подход оказывается необходимым еще и потому, что реликты представлений о предках доживают в народной культуре Скандинавии до Нового и новейшего времени, и обращение к ним проливает свет и на более ранние эпохи.

Понятие «почитание предков» и историография проблемы. Во многих культурах мира, как современных2, так и исторических3, почитание

1 Hardacre Н. Ancestors. Ancestor Worship ft Encyclopedia of Religion / Ed. by M. Eliade. New : York, 1987. Vol. L P. 263.

2 В традиционных обществах Африки, Австралии, Америки, а также в Китае, Японии,

Индии, Меланезии. Более того, в современной народной культуре славян, прибалтов, фннно-угров сохраняются представления о влиянии предков на жизнь потомков.

предков исключительно значимо, и почти повсеместно принимает характер культа.

Под культом предков обычно подразумеваются повторяющиеся ритуальные действия (жертвоприношения, возлияния, вызывания), объектом которых выступают умершие родичи, наделяемые способностью влиять на жизнь живых и осуществлять посредническую функцию между высшими силами и людьми4. К нему не относят ритуалы и представления, связанные с умершими, не относимыми к категории предков5. Понятие «культ предков» уже понятия «почитание предков», которое включает в себя не только религиозную практику, но и комплекс социокультурных представлений о взаимодействии умерших и живущих родичей, связанный с воспроизведением и упорядочиванием жизни общества.

Исследования культа предков и веры в посмертное существование начались во второй половине XIX в. Культ предков в теориях XIX - первой половины XX в. связывали с определенным этапом развития культуры/религии, с психологией человека или же с определенной стадией социальных отношений, что предполагало его закономерное возникновение у всех народов.

Создатель эволюционной школы в культурологи Э.Тайлор6 разработал теорию анимизма. Его первичной формой он считал наделение всех объектов окружающего мира, в том числе и умерших, душами, а поклонение предкам — архетипической формой первобытной религии. Г.Спенсер7, опираясь на Тайлора, полагал, что культ предков «является корнем всякой религии» и выводил из него культ героев и богов.

З.Фрейд искал корни культа умерших и представлений о загробном существовании в подсознании человека. Он отмечал в качестве порождающей силы не только страх, но и чувство вины за ту враждебность, которую дети подсознательно испытывают по отношению к родителям8. Оно, по мнению Фрейда, проецируется на восприятие умершего и принимает форму представлений о вредоносных мертвецах. М.Фортес, исследуя африканский материал, углубил фрейдовскую теорию: по его мнению, в основе сохранения предками (родителями) авторитета после смерти лежит чувство вины за то, что еще при жизни дети желали им смерти, чтобы приобрести их права, собственность и т.п.9

Э.Дюркгейм, основатель социологической школы, утверждал, что культ

3 В Древнем Риме, Древней Греции, Древнем Египте и Месопотамии,

* Бессмертная О.Ю., Рябимин А.Л. Предки // Мифы народов мира М., 1993. Т. 2. С. 333-335.

5 Отдельно выделяется сфера, связанная с мифическими предками (Hardacre //. Ancestors.

P. 268-269).

6 TylorE. Primitive Culture. L., 1871; Тайлор Э.Б. Первобытная культура M., 1984,

7 Spencer Я. Principles of Sociology. New York, 1875-1876.

* Freud Z. Totem and Taboo. New York, 1952 (первое немецкое издание 1913).

* Fortes M. Oedipus and Job in West African Religion, Cambridge, 1959.

предков наиболее выражен в развитых обществах (Китай, Египет, полисы Греции и Рима), но неизвестен в примитивных обществах (например, у аборигенов Австралии), а потому нельзя говорить об архаизме этого культа и, соответственно, анимизма Предпринятые в дальнейшем полевые исследования антропологов убедительно доказали, однако, наличие почитания предков у народов Африки, Полинезии, Австралии.

Представители марксистской школы признавали культ предков особой формой религии, которая, однако, не была ни универсальной, ни первобытной, а свойственной сравнительно поздней стадии исторического развития — патриархально-родовому строю. По их мнению, патриархальному семейно-родовому культу предков предшествовало почитание семейно-родовых святынь и покровителей, характерное для материнского рода11.

Антропологи-структуралисты подчеркивали целостность каждой культуры и обращали больше внимания на связи между отдельными ее элементами, в том числе на взаимосвязь всех концептов, связанных со смертью, одним из которых является почитание предков.

Само понятие «культ предков», в связи с многообразием форм этого феномена в различных культурах, стало дискуссионным, и термин потребовал от антропологов уточнения. С 1960-х гг. исследователи склонны к более широкому взгляду на предмет. Как отмечалось выше, не во всех культурах эксплицитно присутствует собственно культовая составляющая почитания предков. По мнению РТертца, универсальным для всех обществ является не культ духов предков, как полагали эволюционисты, но культ умерших членов родового коллектива12, что объясняется значимостью феномена смерти для социума в целом13. Комплекс представлений о смерти и посмертной судьбе человека и того социального и культового поведения, в котором эти представления преломляются, оказывается встроенным в контекст всех общественных институтов; в нем находят отражение все социально значимые оппозиции, а оттого роль смерти оп-

10 Dürkheim £1 The Elementary Forms of the Religious Life. Glencoe, 1947 (первое изд. на франц. яз.-1912 г).

11 Токарев С. А Ранние формы религии и их развитие. М., 1964. С. 266.

12 М.Глюкман первым разграничил культ предков и культ мертвых. Культ предков представляет положительные моральные силы, которые могут предотвратить или принести несчастье, а также требуют соблюдения моральных норм. Культ мертвых ориентирован не только на умерших родичей, но на духов всех умерших вообще. В последнем случае к умершим обращаются для достижения аморальных или антисоциальных целей, тогда как к предкам можно взывать только для того, что согласно с основополагающими принципами общества (Gtuckman Л/. Mortuary customs and the belief in survival after death among the South-Eastern Bantu // Bantu Studies, 11.1937).

u Hertz R. Death and the Right Hand. L.,1960 (первое изд. на франц. яз. вышло еще в 1907 г., но получило резонанс после публикации на английском языке).

ределяется как социообразующая и социоструктурирующая14.

Включенность представлений о посмертной судьбе человека в социальный контекст проявляется среди прочего в том, что умершие образуют социум и на том свете — общину предков, — чьи интересы и поведение коррелируют с поведением и интересами членов общины живых. Почитание предков оказывается способом не только утвердить незыблемость человеческого рода/общества, но и решить онтологическую проблему регенерации жизненной энергии человека и природы. Связи между людьми и предками подтверждаются системой ритуального поведения, включающей в себя комплекс погребальных и поминальных обрядов. Вместе с тем, социальные функции представлений и институтов, имеющих отношение к смерти (mortuary institutions15) едва ли могут быть отделены от психологических и биологических16.

Несмотря на то, что почитание предков - один из самых характерных элементов культуры традиционных обществ, его место в древнескандинавской культуре до сих пор не определено, более того, сам факт наличия у древних скандинавов почитания предков подвергался сомнению.

Языческие представления, в том числе феномен почитания предков, не получили прямого отражения в древ нескандинавских письменных источниках в силу того, что они записывались в христианскую эпоху, когда язычество как система уже отошло в прошлое. Связь с почитанием предков отрывочных свидетельств о культовой практике предполагалась или постулировалась одними учеными и не признавалась другими. В фундаментальных работах по истории древнескандинавской религии почитание предков если и рассматривалось, то, как правило, вкупе с поклонением «малым божествам» или «природным духам», однако отдельно от представлений о загробных мирах скандинавов и отдельно от таких явлений, как культ мертвых или погребальная обрядность17.

В результате культу предков в Скандинавии посвящено лишь несколько словарных и энциклопедических статей18, а также труд норвежского историка религии Э.Биркели «Культ предков в Норвегии» (1938), вторая и тре-

14 Bloch М., Parry J. Introduction // Death and the regeneration of life / Ed. by Bloch M., Parry J. L., 1984. P. 6.

15 См.: Goody J. Death, property and the ancestors. L., 1962.

14 По выражению Дж.Гуди, психологические теории должны быть приведены к общему

знаменателю с соняаль но-aiпропологическимн. Goody J. Death. Р, 23.

17 VriesJ. de. Altgermanische Religionsgeschichte. Berlin, 1956-1957, Bd. I—IT; Ellis (Davidson) H. The Road to Hei. Cambridge, 1943.; Turvitte-Petre G. Myth and Religion of the North. London,1964.

" Ström F., Edsman C.-M., Honko L. Förföderskult // Kulturhistorisk Iexikon för nordisk medeltid. Stockholm. Ksbenhavn. Oslo. Bd. 5. 1960. Sp. 119-128; Förföderskult // Nordisk Teologisk Uppslagsbok I, Lund-Kpbenhavn, 1952. Sp. 1012; Ranke K., Kuhn H. Ahnen glaube und Ahnenkult // Reallexikon der Germanischen Altertumskunde. Straßburg, 1968. Bd. 1:1. S. 112-114.

тья части которой — «Домашний культ и вера в потусторонние силы. Новые исследования касательно культа предков в Норвегии» — вышли в 1943 и 1944 гг.19 Работа Биркели - первое и последнее исследование проблемы. Сам автор определяет свой подход как «ретроспективный». Он выявляет элементы почитания предков в крестьянской культуре Норвегии на этнографическом материале XIX - начала XX в. и отыскивает параллели этим явлениям в древнескандинавских источниках. Культ предков понимается им как особая архаичная форма религии20.

После 1950-х гг. скандинавские историки культуры и религии почти не возвращаются к интересующей нас теме. В то же время, наличие культа предков охотно постулируется археологами. Они исходят из презумпции связи погребального культа с представлениями о судьбе умерших родичей и, используя сравнительный материал, реконструируют погребальные обряды, культовые места21, ритуальные трапезы, имевшие место сразу после погребения или периодически после него22, жертвоприношения на могилах . Самым ярким свидетельством культа предков многие археологи считают результаты раскопок шведского археолога Э.Будо, который открыл некрополь позднего железного века, где курганы располагались над руинами жилых домов, судя по всему, оставленных незадолго до погребения24. Несмотря на то, что интерпретации археологов не всегда убедительны, именно археологи предпринимают систематические попытки увидеть в культе мертвых связь с реальной родовой структурой древнескандинавского социума, вне которой, как показывают антропологические полевые исследования, не могли существовать представления о потустороннем мире, о загробной судьбе умершего, о взаимоотношениях умерших с живыми людьми.

В отечественной науке к проблемам, затрагивающим почитание пред-

19 Birkeli E. Fedrekult i Norge. Skrifter utgivna av det Norske Videnskaps-Akademi i Oslo. II Hist-Filos. Klasse. № I. Oslo 1938; Birkeli E. Huskult og hinsidestro. Nye studier over fedrekult i Norge. Skrifter utgivna av det Norske Videnskaps-Akademi i Oslo. II Hist-Filos. Klasse. Oslo 1943. № 1; Oslo 1944. Xs 1.

20 Birkeli E. Fedrekult i Norge. S. 12.

21 Kaliß"A. Grav och Kiiltplats: eskapologiska föreställnmgar under yngre bronsälder och äldre jämilder i Östergötland. Atrn 24. Uppsala, 1997; Käliff A. Ritual and Everyday Life - The Archaeologist's Interpretation // Festschrift für Anders Hultgärd. RGA-E Band 31. S. 442-463; Blomkvist T. Fiin ritualiserad tradition till institutionaliserad tradition. Strategier för maktlegitimering pä Gotland under jämilder och medeltid. Uppsala, 2002.; Artelius 1999.

22 Artelius T. Bortglömda föreställningar. Begravningsritual och begravningsplats: halländsk yngre järnplder (Riksantikvarieämbetet). Göteborg, 2000; Artelius T. Minnesmakarnas verkstad. Om vikingatida bmk av äldre gravar och begravningar // Minne och myt: konsten att skapa det förflutna / Vägar tili Midgärd 5. Lund, 2004. S. 99-120.

23 Gräslund A.-S. Living with the Dead. Reflections on Food Offerings on Graves // Festschrift för Anders Hultgärd. RGA-E Band 31. S. 222-235.

24 Boudou E. Hög - gärd - helgedom i Mellannorrland under den äldre jöärnäldern // Arkeologi i norr 2: 9-43. Umeä, 1989. S. 9-43.

ков, обращались многие ученые-слависты (этнографы Д.К.Зеленин, Т.А.Агапкина, Л.Н.Виноградова, Ж.В.Кормина, Н.И.Толстой, С.М.Толстая, фольклористы В.Я.Пропп, А.А.Панченко, религиоведы С.А.Токарев, Ю.П.Аверкиева). В отечественной скандинавистике, проблематика, связанная с представлениями о предках или почитанием предков, специально не рассматривалась. Однако исследовались категории древнескандинавской культуры, имеющие косвенное отношение к теме настоящей диссертации. Представителями семиотической школы изучалась мифологическая система древних скандинавов в контексте германской и индоевропейской мифологии (В.В.Иванов, Е.ММелетинский, В.Н.Топоров). Особое внимание уделялось представлениям о судьбе и смерти (А.Я.Гуревич, Н.В.Березовая), в том числе их воплощению в языке (Н.Ю.Гвоздецкая, Т.В.Топорова), представлениям о структуре мифологического пространства скандинавов (В.Я.Петрухин, Т.В.Топорова). Рассматривались социальные и культурные функции генеалогических представлений (Е.В.Литовских), имянаречения (Т.В.Топорова, Ф.Б.Успенский) в Скандинавии. Уделялось внимание вопросам, связанным с культовой практикой северных германцев: погребальному культу (Г.С.Лебедев, В.Я.Петрухин, А.А.Александров), погребальному плачу (Н.А.Ганина), реминисценциям в исландских сагах языческих ритуалов и связанных с ними представлений (М.И.Стеблин-Каменский, Г.В.Глазьгрина, Т.Н.Джаксон, Е.А.Мельникова).

Источниками исследования послужили как письменные памятники, так и археологический и этнографический материалы.

Разрозненные и подчас случайные упоминания явлений, действий, событий или персонажей, так или иначе связанных с представлениями о предках, разбросаны практически по всем памятникам древнескандинавской литературы. Поэтому в работе использован почти весь корпус сохранившихся древнескандинавских текстов. Наиболее информативными и, соответственно, важнейшими источниками являются родовые саги, повествующие о первых поселенцах Исландии (запись Х111-Х1У вв.), королевские саги, рассказывающие о норвежских правителях, в том числе и о легендарных предках норвежской правящей династии (составлялись в XII-Х1П вв.), исландское историческое сочинение ХП в. «Книга о заселении страны», скальдические стихи по преимуществу дохристианского времени и периода христианизации (IX - конец XI вв.), комплекс эддических песен (мифологических и героических), записанных в XIII, но датируемых X— XIII вв., трактат о скальдическом искусстве Снорри Стурлусона «Младшая Эдда» (20-е гг. ХШ в.), в котором для пояснения поэтизмов приводятся мифы. Ценные данные содержат шведские, норвежские, исландские областные судебники Х11-ХШ вв.

В качестве дополнительного материала привлекаются сведения о древних германцах в античных исторических сочинениях («Анналах» и «Гер-

мании» римского историка I в. Тацита), древнеанглийские источники (поэма «Беовульф», по мнению большинства исследователей, созданная в УШ в., заговоры и заклинания X—XII вв.), «Война с готами» византийского историка VI в. Прокопия Кесарийского, средневековые латиноязьгчные исторические сочинения («Гетика» готского историка VI в. Иордана, «Житие Св. Ансгария» Римберта (870-е гг.), «История Гамбургских архиепископов» Адама Бременского (1070-е гг.), «Деяния датчан» Саксона Грамматика (ок. 1200 г.), а также постановления церковных соборов, направленные против проявлений язычества у германских народов (У1Н-1Х вв.), и «Записка» арабского путешественника Ибн Фадлана (920-е гг.).

Для того чтобы проследить пути трансформации древнескандинавских мифологических концептов, сопряженных с представлениями о посмертной судьбе, древнескандинавский материал сопоставляется с записями скандинавских (по преимуществу исландских) фольклорных текстов (сказок, баллад, быличек) ХУ1-ХХ вв.

В работе привлекаются этнографические материалы, собранные в XIX-XX вв., а также почерпнутые го произведений скандинавских авторов ХУ1-ХУШ вв.: описания погребальных обрядов, поминальных пиров, жертвоприношений на местах погребений, записи народных поверий об инобытии и общении с потусторонним миром. При сопоставлении с данными древнескандинавских письменных источников и археологическими памятниками этот материал позволяет в ряде случаев реконструировать утраченные смыслы религиозных практик.

В диссертации широко использованы археологические материалы: результаты раскопок погребений от римского железного века до поздней эпохи викингов.

Ценную информацию предоставляют данные лингвистики: исторической топонимики и ономастики. Наименования урочшц, поселений, курганов и т.п., сохранившиеся от эпохи викингов и более раннего времени, указывают на места совершения культовых действ и объекты поклонения.

Цели и задачи исследования. Цель диссертации состоит в том, чтобы на основе комплексного анализа разнотипных источников выявить систему представлений о предках, существовавших в Скандинавии в эпоху, предшествующую христианизации, исследовать связи между феноменом почитания предков и другими сферами жизни общества, выяснить характер и функции почитания предков, а также установить пути трансформации этих представлений под влиянием исторических изменений, в первую очередь, христианизации, происходивших в древнескандинавском обществе.

Поставленная цель потребовала решения следующих конкретных задач:

• Установление самого факта существования в древнескандинавском

язычестве феномена почитания предков как целостной системы;

• Изучение представлений о посмертной судьбе умерших и их размещении в различных загробных мирах;

• Анализ пространственных и социальных характеристик различных локусов загробного мира;

• Выявление мифологических персонажей, связанных с категорией предка, и форм реализации в их образах социально значимых оппозиций;

• Изучение мифологем индивидуальных и родовых покровителей, их генезиса и их связи с представлениями о предках;

• Характеристика представлений о возможностях прямого контакта с умершими (предками), способов и целей этих контактов;

• Исследование основных социокультурных функций феномена почитания предков в древнескандинавском дохристианском обществе:

- роли почитания предков в поддержании социального статуса индивида и рода;

- роли почитания предков в передаче исторической и родовой памяти;

- целей и способов использования знаний о предках в правовой практике.

Научная новизна. Предпринятый комплексный анализ большой совокупности разновременных и разнотипных источников позволил впервые доказать существование в дохристианской Скандинавии феномена почитания предков, выявить его культово-мифологические и социально-правовые аспекты, соотнести трансформацию представлений о предках с различными этапами развития древнескандинавского общества при переходе от позднеплеменного строя к государственному, установить характер воздействия христианства на этот аспект коллективного сознания и общественной жизни древних скандинавов.

Методологической основой диссертации, междисциплинарной в своей основе, служит историческая антропология, позволяющая поставить вопросы, связанные с ментальностью раннесредневекового общества и социокультурной ролью такого явления как почитание предков. Широко использован в работе метод исторической реконструкции. При обращении к нарративам применяется структурно-текстологический метод исследования, а к этнографическим и археологическим материалам — структурный анализ и компаративный метод.

Практическая значимость исследования. Общие выводы и частные наблюдения, сделанные в диссертации могут быть использованы при написании общих работ по истории и культуре Скандинавских стран, истории повседневности, истории ментальности скандинавских обществ. Результаты исследования могут использоваться при подготовке учебных пособий и лекционных курсов по истории Скандинавских стран, истории средних веков, культурной и социальной антропологии.

Апробация результатов исследования. Основные положения диссертации были изложены автором в докладах на научных конференциях «Восточная Европа в древности и средневековье. Чтения памяти чл.-корр. АН СССР В.Т. Пашуто» (Москва, 2002, 2003,2004,2006), XIV и XV конференциях по изучению скандинавских стран и Финляндии (Архангельск, 2001; Москва, 2004), «Скандинавских чтениях» (Санкт-Петербург, 2002), «Мозаика. Фрагменты истории шведской культуры» (Москва, 2004), а также в опубликованных статьях и тезисах докладов. Диссертация обсуждена на заседании Центра «Восточная Европа в античном и средневековом мире» Института всеобщей истории РАН.

Структура и содержание диссертации.

Диссертация состоит из Введения, трех глав, заключения, списка источников и литературы и двух приложений.

Во Введении обосновывается выбор темы и ее актуальность, определяются цели, задачи, методы и хронологические рамки исследования, кратко описывается структура и содержание работы. Специальные разделы Введения посвящены истории изучения почитания предков в культурах мира и в Скандинавии, а также краткой характеристике источников.

Глава первая «Умершие в потусторонних мирах» посвящена типоло-гизации различных категорий умерших и соотнесению их с категорией предка, а также анализу пространственно-социальных характеристик загробных миров в картине мира древних скандинавов.

В § 1 рассматриваются зафиксированные в письменных источниках ло-кусы потустороннего мира, куда люди отправляются после смерти, а также категории умерших, ассоциирующиеся с этими мирами.

Загробные миры в древнескандинавских источниках многочисленны и разнохарактерны. Наиболее полно они описаны в «Младшей Эдде» и эд-дической песни «Речи Гримнира». В изображении этих локусов выделяются следующие характеристики: 1) название локуса и имя его хозяина, 2) описание образа жизни умерших в загробном мире, 3) сообщение о том, какие категории умерших пребывают в этом мире, 4) обоснование причин их попадания туда.

Среди других выделяются два локуса - Хель и Вальхалла (они часто считаются единственно актуальными в эпоху викингов). Однако в источниках представлены еще три мира, не имеющие собственных названий и потому именуемые условно: подводное царство Ран и Эгира («Младшая Эдца», скальдическая поэзия, саги); священная гора Хельгафель (саги, реминисценции в германском и скандинавском фольклоре); а также некий зеленый сад (луг), условно называемый здесь «зеленый рай» (Ибн Фадлан и отголоски во всех германских традициях).

В пункте 1.1. рассматривается категория умерших, попадающих в Хель.

Этимология названия этого мира и имени его хозяйки (от Ьу\]а «скры-

вать») проливает свет на семантику концепта и его происхождение, точнее на трансформацию, которой подверглась семантика мифологемы.

Обитатели Хель не имеют своего названия. Они именуются «живущие в Хель», «те, кем владеет Хель», но также 1гаИг, поэтическим обозначением мужа, которое, однако, может восходить к наименованию людей - «скрытые, смертные» (сопоставимо с фольклорными персонажами \iuldufolk «скрытые люди»).

В Хель попадают умершие от старости или болезни; в эпических и мифологических повествованиях — также боги, герои и их жены и возлюб-леттые (возможно, эти повествования восходят к этиологическим мифам о смерти). Попавшие в Хель пируют с великаншей Хель. В чертоге с дверью на север умершие клятвопреступники и грешники мучаются, как в аду, что является проекцией христианских представлений на древнескандинавские языческие.

Упоминаемый в «Речах Вафтруднира» переход («умирание») из Хель в нижележащий мир отражает, возможно, идею реинкарнации. Обитатели Хель не обнаруживают связи с потомками, за исключением героя сказаний о нифлунгах Сигурда (происхождение от него отмечается в ряде генеалогий).

Глаголы, обозначающие «убивать», «умирать» во многих случаях содержат в себе выражение «в Хель» (др.-исл. з1а I Ие1, с1гера г ИеГ), что является показателем древности представлений о Хель как основного посмертного пристанища людей. Об этом же свидетельствует неустойчивость социальных связей между умершими (видимо, они изменялись с течением времени), а также то, что, обитатели Хель иногда обозначаются просто как птг «умершие», «мертвецы».

В пункте 1.2 рассматривается категория эйнхериев («воинов одного войска»), т.е. тех, кто попал в Вальхаллу к Одину. Этимология названия Вальхаллы, как и датировка этой мифологемы, остаются спорными. Первый компонент \а1г связывают или исключительно с павшими в битве, или с умершими вообще. Судя по индоевропейским аналогиям, второй вариант наиболее архаичен, тогда как первый — развитие семантики корня уже на германской почве.

Мифологема эйнхериев, как и Вальхаллы, претерпевает у северных германцев радикальные изменения в течение относительно небольшого отрезка времени. Обиталищем военной элиты, конунгов и их дружинников Вальхалла становится не сразу. Содержание мифологемы проходит эволюцию от местопребывания свиты мертвых воинов (врагов, принесенных в жертву Одину) до пиршественного зала для конунгов и их дружинников, получающих после смерти статус помощников богов, в задачу которых входит сражение с хтоническими силами в конце мира.

В пункте 1.3 рассматриваются обитатели подводного царства богини

Ран, Священной горы и «зеленого рая».

В подводный мир попадают утопленники, хотя некоторые из них могли отправляться и в другие миры. В подводном царстве, как и в Вальхалле, идет пир, его возглавляют богиня/великанша Ран и ее муж (или брат) Эгир.

В Священную гору (холмы), заранее отмеченные при жизни, как и в «зеленый рай», попадают не те, кто умер определенной смертью (там оказываются и умершие от старости, и утопленники), а те, кто принадлежит к определенному роду (включая домочадцев и рабов). Хозяин этих миров не назван. Умершего встречают пиром родичи, уже находящиеся там.

Описанный Ибн Фадланом локус потустороннего мира - зеленый сад — не встречается в скандинавских источниках, однако многие локусы загробного мира, в том числе и Вальхалла, обладают свойством «вечнозеле-ности» как символом блаженства и бессмертия присуща или изображены в виде луга; первозданное Идавёль-поле, чертоги Фрейи «Луг дружины» и др.

В концепции «зеленого рая» и священной горы наиболее отчетливо проступает связь предков с потомками, проекция родственных отношений на коллектив обитателей потустороннего мира. Христианство ассимилировало концепцию Хель (обозначение христианского ада в германских языках) и «зеленого луга» (в древнеанглийских переводах так называется рай).

В § 2 рассматривается категория так называемых «оживающих мертвецов» (draugar), которые не связаны с обитанием ни в одном из загробных миров, но наделены посмертной судьбой.

Источники не содержат сведений, кто из умерших становится draugar, каковы их характеристики. Однако из текстов саг явствует, что эти умершие после смерти могли активно вмешиваться в жизнь живых: отстаивать свои интересы, помогать шш вредить живым, как правило, родичам. Эта категория умерших не гомогенна: «ходят» после смерти те, кто имел при жизни дурной нрав или был связан с нечистой силой, а также те, кто не могут найти покоя. ■

Обитатели загробных миров изредка обнаруживают стремление к общению с живыми, т.е. сопоставимы с draugar. утонувшие люди возвращаются на свой хутор, Хельги приходит из Вальхаллы к тоскующей жене.

Вопреки мнению некоторых исследователей о бытовании у скандинавов представления о могиле/кургане как обособленном загробном мире, анализ категории draugar показал, во-первых, временность пребывания умершего в могиле/кургане (Храп из «Саги о людях из Лососьей долины» «ушел под землю, откуда и пришел», а викинг Соти из «Саги о Хёрде» отправился «вниз» из своей могилы), во-вторых, было выявлено представление об особом промежуточном пространстве, контактной зоне, в которой мир живых и умерших родичей оказываются взаимопроницаемыми, в-

третьих, показана амбивалентность категории возвращающегося к живым умершего, его связь не только со злонамеренными йгаидг (аналогично категории славянских «заложных» покойников), но и с категорией предка-покровителя.

В § 3 сопоставляются различные л оку с ы потустороннего мира с целью реконструкции их пространственно-социальных характеристик и их наиболее архаичных форм.

Мир потусторонний и посюсторонний сообщались между собой. Представления о путях в потусторонний мир тесно сопряжены с представлениями о предках и отражаются в двух планах: мифологическом и культовом (погребальный обряд).

В пункте 3,1. анализируется путь в потусторонний мир в его мифологической проекции.

Загробный мир Хель связан с концептом движения, что находит отражение в глаголах з1а I ке1 «убить в Хель» и др., выражении helveg «путь в Хель», который ведет вниз и на север, мифе о путешествии О дина и Хер-мода в Хель на восьминогом коне Слейпнире, минуя водную преграду, стража, ворота. Путь в подземный мир Хель аналогичен пути в мир хто-нических сил («Песнь о Свипдаге», «Поездка Скирнира», поход Тора к Утгардалоки по «Младшей Эдде»). В скандинавских средневековых христианских памятниках описания пути в преисподнюю сходны с путем в Хель (ргаиткхогЗег, видения ада). В фольклорной традиции проникновение в мир алъвов, «подземных людей» или «скрытых людей», также обнаруживает заметное сходство с проникновением в Хель.

Концепт движения связан и с Вальхаллой: Фрея хочет отправиться в Вальхаллу «дорогою павших» (уаЫппг), перемещение туда возможно верхом на коне в сопровождении валькирий через поток, врата. Путь в Вальхаллу идет наверх, т.к. Вапьхалла расположена на кроне мирового древа Иггдрасиль. Чем выше дым от костра, тем выше поднимется в небо умерший.

Путь к Ран осуществляется погружением в воду. Выражения йеу)а 1/ёП, с1еу]а г Ь61апа «умереть в гору, холм» как будто указывает на то, что перемещение в священную гору Хельгафель происходило мгновенно. В единственном случае описания прибытия умершего в Гору Мертвых («Сага о людях с Песчаного Берега») использован мотив открывания и закрывания горы. Он коррелирует с мотивом ухода в камень, скалу, холм, курган, интерпретируемом как физическое проникновение во внутреннее пространство горы — пространство потустороннего мира или вход в него.

В «зеленый рай» умерший перемещается с дымом костра. Однако в сказках, где героиня попадает на зеленый луг, перемещение в потусторонний мир осуществляется путем опускания в колодец, что находит параллель в свидетельстве Лдама Бременского: во время гаданий свей погружали приносимого в жертву человека в колодец; если он не всплывал, то

считалось, что боги примут жертву, т.е. она проникнет в потусторонний мир.

В пункте 3.2 анализируется путь в потусторонний мир в его культовой проекции (погребальный обряд).

Факт смерти человека сам по себе не влечет за собой ни наделения индивида посмертной судьбой (обретение им новой ипостаси, приобщение его к инобытию, превращение его в предка), ни перемещения его (или его жизненной субстанции - души) в потусторонний мир. Эти концепты сопряжены с социальными и культовыми измерениями жизни и смерти в обществе.

Погребение человека было равносильно его отправлению в потусторонний мир. Однако загробных миров было много, и для коллектива было важно направить умершего в определенный мир, т.е. совершить надлежащий погребальный обряд, коррелирующий с преодолением пути в соответствующий потусторонний мир.

Погребальный обряд, как и путь в потусторонний мир, является многоступенчатым: смерти могло предшествовать предсказание человеку о предстоящей гибели, за смертью следовали оглашение факта смерти и подготовка к погребальному обряду. Затем тело должным образом убиралось и помещалось во временное погребение. Окончательное погребение должны были осуществить родичи умершего. Для него готовили место, ложе (костер, погребальная яма), погребальный инвентарь. Детали погребального обряда: еда, средства передвижения, парадная одежда, жертвоприношения согласуются с путем в потусторонний мир в мифологической проекции. Оплакивание, тризна, ристания, погребальное шествие - проекция пути в иной мир, который живые помогают проделать умершему, одновременно предотвращая возможность его возвращения в мир живых. Кульминацией становится окончательное отделение умершего от общины живых - кремация или ингумация.

В пункте 3.3. подводятся итоги сопоставления пяти потусторонних миров, их пространственных и социальных характеристик, выявляются их общие черты.

В своей совокупности загробные миры не образуют единую систему, но в них обнаруживается ряд общих социальных и пространственных характеристик, среди которых особое место занимает проекция социальных связей на социум каждого из загробных миров.

Разнотипность загробных миров обусловлена формированием представлений о них в разных исторических условиях. Наиболее архаичны представления о загробном мире-пастбище и о загробном мире-коллективе родичей, гостящих у божества (хозяйки этого мира). В период усилившейся стратификации формируется представление о залах/палатах богов, о привилегированных и непривилегированных мирах, в которые умерших

попадают в зависимости от их прижизненного статуса. Выявление стадиальной трансформации представлений о структуре загробных миров открывает новые перспективы в истории ментальности скандинавов-язычников, а также для интерпретации археологического материала (в первую очередь, погребений).

Потусторонний мир представляет собой социум, состоящий из хозяина и его гостей (главы семьи и его родичей, бога-конунга и дружинников, бога-хозяина и его гостей). Индивидуальное существование в потустороннем мире возможно только в промежуточном пространстве. Пребывание умершего в могиле — видимо, пбзднее переосмысление представления о возможности нахождения человека в контактной зоне или представления, согласно которому, тело мыслилось спящим в могиле.

Основными пространственными характеристиками иного мира была не оппозиция верх-низ, как принято считать, а его нетрехмерность и перифе-рийность по отношению к миру посюстороннему, человеческому. Путь в потусторонний мир определяется в равной мере его пространственными и социальными характеристиками, что явствует из обрядов, сопровождающих погребение.

Глава вторая «Потусторонние покровители: связь с посмертной судьбой и с предками» посвящена анализу родовых и индивидуальных покровителей, их генетической связи с представлениями о смерти, предках и потусторонних мирах.

В § 1 рассматривается мифологема älfar.

Этимология слова не дает четких ориентиров для определения природы альвов. Большинство исследователей возводит др.-сканд. älfr к индоевр. *albh «сиять, быть белым» (ср. лат. albus «белый») и сопоставляют их с ведическими «искусными» полубожественными рибху.

Мифологема alfar, претерпевая всевозможные изменения, надолго пережила язычество и существует в народных верованиях по сей день (особенно популярна в Исландии). В современных германских языках значение слова «альв» (голл, alf «дух умершего», нем, alp «кошмар») указывает на связь с комплексом представлений о посмертной судьбе.

В пункте 1.1. рассматривается образ альвов в эддической мифологии, где он лишен конкретных характеристик и соположен богам (асам и ванам). Параллель такой контекстуализации альвов имеется в «Младшей Эдде». Говоря о кеннингах мужчины, Снорри сообщает, что человека правильно обозначать всеми хейги асов и называть его именами альвов. В то же время Снорри подразделяет альвов на светлых, живущих в небесном Альвхейме, и подземных темных, которых он отождествляет с карликами.

В эддическом мифологическом социуме альвы занимали одно из центральных мест, были соположены асам и ванам и принадлежали к дружественным человеку силам, с которыми он поддерживал отношения посредст-

вом оказания им почестей («Речи Высокого», 160), что, возможно, подразумевало культовое прославление т.е. через культовый акт.

В пункте 1.2. анализируется связь альвов с культом предков.

В сагах (а также в скальдической висе начала XI в.) альвы ассоциируются с жертвоприношениями и наделяются чертами сверхъестественных покровителей.

В одном случае альвам приносят жертвы (álfablót) на хуторе в Гаутлан-де («Сага об Олаве Святом»), в другом — на холме с целью получить исцеление («Сага о Кормаке»), в третьем - на кургане за урожай (til árs).

Сюжет о конунге Олаве, похороненном в кургане в Гейрстадире и прозванном Альвом Гейрстадира, представлен в нескольких текстах в разных редакциях. Редактор наиболее пространной версии (в «Книге с Плоского Острова») и его аудитория, рассказывая о запрещении язычника-Олава приносить жертвы на его кургане после его смерти (это запрещение выполнено не было), очевидно, полагали, что действия живых на могиле могут оказывать неблагоприятное влияние на судьбу умерших. Ассоциация умершего, которому после смерти приносили жертвы за урожай и мир, с альвами указывает на их связь с предками-покровителями. Об этом же свидетельствует и неоднократно подчеркиваемый родственный характер коллектива альвов, а также возведение генеалогий исторических и вымышленных персонажей к легендарному Альву Старому.

В пункте 1.3. рассматривается связь альвов с предками через «альвиче-ские генеалогии».

Можно предположить, что происхождение от альвов (первопредка по имени Альв/Альвар/Альварик), т.е. «альвическая» генеалогия, выступает в той же роли, что и возведение рода к богам. Оно подчеркивало знатность рода, повышало статус персонажа, так же, как происхождение от богов придавало легитимность королевским династиям: шведской уппландской от Ингви-Фрейра, норвежской от Одина.

Как отмечал еще Я. де Фрис, в сюжете об Олаве Альве Гейрстадира контаминированы все разрозненные в других источниках аспекты этой мифологемы: связь с жертвоприношениями, с культом плодородия, со смертью, с предками. Ассоциация умершего с альвами (или его превращение после смерти в альва), однако, не всеобщая закономерность. Очевидна связь альвов с конунгами, знатными людьми («альвические» генеалогии имеют лишь знатные люди, прежде всего конунги). Более чем вероятно, что изначально «светлыми» предками, «альвами», называли не всех умерших, а какую-то особую их категорию. Выделялась она, видимо, по социальному принципу (вожди, хёвдинги, основатели хуторов, главы клана), а также способу погребения (альвы связаны с людьми, погребенными под курганами). Постепенно образ альва-предка размывался, контамнни-ровался с другими образами. Поэтому в имеющихся поздних источниках

картина дробна и содержит лишь реминисценции о некогда цельной мифологеме.

В § 2 исследуется мифологема vcettir (сверхъестественные существа), которые в фольклорной/устной народной традиции могут быть идентичны альвам, а также landvcettir (духи-хранители земли). В отличие от альвов, vcettir не встречаются в «Эддах», однако об их бытовании в дохристианскую эпоху свидетельствуют скандинавские кодексы законов XII-XIV вв., в которых ряд церковных установлений восходит к эпохе христианизации. Слово vcettir первоначально значило лишь «нечто» и, вероятно, употреблялось вместо табуированных имен сверхъестественных существ, в том числе покровителей, которыми становились умершие, Vcettir, как и альвы, ассоциируются с курганами, жертвоприношениями, подземным существованием. Из источников, однако, не очевидно, связаны ли те, кому приносили жертвоприношения, производимые на курганах/каменных насыпях (víEttir, landvcettir), с умершими, которые были захоронены под этими курганами/каменными насыпями.

Косвенным подтверждением правомерности соотнесения мифологемы vetíer/landvcettir с умершими говорит сопоставление с континентальными церковными постановлениями. В них среди адресатов жертвоприношений названы умершие, наряду с упомянутыми и в скандинавских судебниках языческими божествам, дьяволом, демонами, идолами.

Покровительство, которое оказывают landvcettir, связано с защитой людей, родов (глав родов в первую очередь) и той земли, на которой они живут. Образ landvcettir, возможно, восходит, с одной стороны, к идее о способности некоторых людей перевоплощаться в животных (буквально «надевать hamr» — шкуру, обличье), и к идее о потустороннем предке-покровителе. Насколько позволительно отождествить landvcettir с alfar, или говорить об их связи с умершими, погребенными под курганами, с жертвоприношениями на курганах, вопрос спорный, однако очевиден параллелизм, если не генетическое родство, этих мифологем. Об этом же свидетельствует наименование курганов blóthaugar («жертвенные курганы»), vettehaugar («курганы verter»), а также тождественность vetter и alfar в скандинавской устной традиции.

Некоторые черты образа landvcettir (зооморфность, невидимость, способность являться во сне, а также сопровождать человека, покровительствовать ему), сближают образ landvcettir с мифологемой jylgja.

В § 3 исследуются мифологемы женских сверхъестественных покровителей dísir (дисы) и fylgjur («сопровождающие»), которые практически отождествляются в сагах, а также hamingja («удача»). Они обнаруживают параллелизм не только с алъвами и landvcettir, но и с другими образами, ассоциирующимися в скандинавской мифологии со смертью и судьбой (норнами, валькириями).

Fylgja - мифологическое существо, которое может быть как зооморфно, так и антропоморфно. В последнем случае fylgja всегда предстает в облике женщины и обозначается какfylgjukona (копа «женщина»).

Ф.Стрём считал, что концепция сопровождающей человека fylgja, в отличие от дис, норн и валькирий, связана с представлением о душе, тогда как женский антропоморфный образ духа-покровителя — позднее развитие мифологемы. Д.Стрёмбек также полагал, что образ fylgjukona развился из зооморфного духа-помощника человека. А.Хольтсмарк отмечала, что disir, в отличие отfylgjur, могут выступать объектом культа. Я. де Фрис четко отделял дис, которых сопоставлял с кельто-римским культом матерей (maires, matronae), от fylgjur, которых считал результатом смешения нескольких концептов. Э.Мундаль разделяет зооморфных и антропоморфных fylgjur и полагает, что генетически они восходят к двум различным парадигмам: зооморфная fylgja связана с представлением о душе, а антропоморфная — с образом умершего предка.

В эддической поэзии дисы неоднократно связываются со смертью героя и даже именуются «умершими женщинами». То, что дисы выбирают тех, кому предстоит умереть и сопровождают его в свои чертоги (иногда в чертоги Одина), сближает их с образом валькирий, проводников в потусторонний мир, а амбивалентность дис (связь и с плодородием, и со смертью) — с образом альвов.

Как и с fylgja и hamingja, с disir часто употребляются притяжательные местоимения, что подчеркивает их связь с конкретным человеком или с отдельным родом, семьей (ср. kynfylgja «сопровождающая род»).

Слова fylgja и hamingja не используются в топонимах, в кеннингах или хейти женщины, в отличие от имен других женских мифологических персонажей (богинь, валькирий, норн, дис). Объяснением этому может быть, во-первых, то, что fylgja - не обозначение самостоятельной мифологемы, а эпитет какого-то иного образа, во-вторых, то, что fylgja как отдельный персонаж выделилась в древнескандинавских языческих представлениях достаточно поздно.

Мифологемы landvœttir/vetter, fylgja /hamingja и disir настолько тесно связаны между собой, что можно утверждать, что в период письменной фиксации саг они представляли собой некий понятийный континуум, хотя изначально семантические поля мифологем не были тождественны. Вероятно, определенную роль в этом сыграл принцип эвфемизации, замещения сакрального, а потому табуированного имени мифологического существа. Вместе с тем, одно и то же явление могло изначально иметь несколько имен. Более того, с течением времени различные представления/мифологемы/образы могли сблизиться, что повлекло за собой утрату мифологемой своих исконных свойств или замещение их свойствами другой мифологемы.

В § 4 рассматривается трансформация различных категорий родовых и индивидуальных покровителей. Привлечение фольклорного и этнографического материалов позволило проследить процесс их взаимовлияния и ассимиляции.

Для христианских авторов альвы были не лучше остальных мифологических персонажей (троллей, великанов, карликов, «курганных жителей», «ходячих мертвецов»), а, возможно, даже хуже, поскольку претендовали на роль, отводимую в христианском учении святым. Для христиан все «нечистые» существа были равнозначны, а их названия могли употребляться синонимически.

В др.-англ. традиции альвы (эльфы) — существа почти исключительно вредоносные: злокозненность альвов проявляется уже в «Беовульфе», самом раннем тексте, где о них упоминается, а также в заклинании середины X в. против альвов, вызывающих болезни. Представления о том, что альвы насылали болезни, отразились в обозначениях сыпи как «дуновения аль-ва» (шв. eljblást, норв. ¿Elvablcestr, и сл. «ожог альва» - álfabrúni), а внезапных заболеваний как «выстрела альва» (шв. ellaskud, норв. alvskot, англ. elfshot, нем. albschutz, дат. Elleskudt).

В процессе демонизации персонажей дохристианской мифологии, альвы из разряда положительных сил, существ, оказывающих покровительство с того света, превращаются в представителей низшей мифологии. В поздних сагах альвы лишены индивидуальных черт и полностью сливаются с другими представителями хтонических сил, однако сохраняют свой социум, основанный на родственных связях (Alfa cett «род Альва»), Из общности альвов периодически вычленяется индивидуальный женский персонаж álfakona (норв. huldrá), который обнаруживает параллелизм с саговым образом Jylgfukona, а в какой-то мере и с дисами, норнами, валькириями.

Согласно скандинавской фольклорной традиции, различные персонажи, ассоциирующиеся с умершими и местами погребения (haugefolket «курганные жители», de underjordiske «подземные обитатели», alfar «альвы» и др.), участвуют под Рождество в ночных выездах (норв. Aaske-Reia, oskerei «поездка асов», исл. álfaeridina «поездка альвов»),

В исландских сказках место обитания альвов и huldufólk сохранило название Álfa-heimur* т.е. «мир альвов». В отличие от Альвхейма «Эдд» и саг, сказочный мир альвов уподобляется хтоническому миру — так же как сами альвы, в своей наиболее архаической форме представлявшие собой, видимо, предка или умершего родича, постепенно обретают черты хтонических существ.

Можно предположить, что процесс трансформации образа альва прошел несколько этапов. На первом этапе слово álfr, изначально эпитет умершего, превращается в его синоним и используется как эвфемизм, наряду со

словом «нечто» (\cettr). Затем, по принципу обозначения сверхъестественного существа через место его обитания появляется множество Ьйаг («обитателей»), которые постепенно обособляются. Природные духи (хозяева леса, озера и т.п.), генетически отличные от умерших, со временем отождествляются с ними.

Подводя итоги, можно констатировать, что образы родовых и индивидуальных покровителей генетически восходят к представлениям о предках и покровителе-пров однике в потусторонний мир. В условиях господства христианского мировоззрения они подвергаются редукции и контаминации, а поэтому образы альвов, дис и др. неопределенны и поливалентны в письменных источниках, записанных в христианскую эпоху, а их функции пересекаются. Определенную роль в том, что предки как категория покровителей-помощников уступили свои позиции и были, с одной стороны, ассимилированы категорией «оживающих мертвецов», а с другой, утратили связь со смертью (слившись с антропоморфными и зооморфными родовыми и индивидуальными покровителями), сыграло изменение социального устройства скандинавского общества (разложение родового строя, выделение дружинной элиты) и внедрение новой группы покровителей — христианских святых.

Глава третья «Взаимоотношения с умершими родичами: культовый и правовой аспекты» посвящена анализу общественных функций почитания предков у скандинавов-язычников.

В § 1 прослеживается скандинавская традиция создания видимой части погребения (воздвижение кургана, памятного камня/столба, ограды) и анализируется значение этого акта.

На протяжении всего железного века (с V в. до н.э.) погребальный обряд (как трупоположение, так и трупосожжение) завершался сооружением кургана, каменной насыпи или каменной выкладки различных форм: круглой, четырех- или трехгранной, в форме корабля.

В отличие от эддических песен, где среди погребальных обрядов чаще всего упоминается кремация (сожжение на костре), в сагах сообщается только об ингумациях, а для языческого периода, как правило, только о том, что человек был похоронен под курганом.

Отсутствие следов кремаций в Исландии, позволяет думать, что исландцы сохраняли память о том, как умерли и где и как были погребены их родичи, и такая информация была для них крайне значимой. О ситуациях, когда она могла актуализироваться, свидетельствуют норвежские правовые источники. В земском законе Магнуса Исправителя Законов (1273 г.) особо оговаривается право ближайшего родствешшка каищрдаХзтадГь т.е. человека, который мог доказать свое происхождение от того, кто погребен под курганом на земле, о которой шла речь. Значимость связи представлений о предках и собственности эксплицируется в

Бергенском законе об одале Хакона V (1316 г.): свидетель всегда должен вести свою родословную до курганов и языческих времен (langfedga tall till haughs ok till heidni). Это норма иллюстрируется документом XIV в. из Сунмёра (Норвегия).

Значение кургана для установления права собственности сочеталось с представлением о нем как о сакральном пространстве, связывающем поколения. Курган был местом почитания погребенного, к которому обращались, «взывали» и которого пробуждали, называя по имени.

В качестве дохристианского погребального обряда источники знают только погребение в кургане, что, видимо, обусловлено несколькими причинами. Первое: непосредственно перед принятием христианства самой распространенной формой погребального обряда у скандинавов было погребение в кургане. Второе: погребение в кургане визуально наиболее хорошо маркировано, поэтому курган мог символизировать погребение вообще. Третье: курган насыпался над захоронением людей, обладавших наиболее высоким социальным статусом, что обеспечивало наибольшую престижность этого типа погребений. Четвертое: благодаря статусу погребенных, с курганами, в отличие от других типов погребений, были сопряжены культовые и юридические коннотации.

Погребальные комплексы позднего железного века могли располагаться непосредственно над полями урновых погребений более ранних эпох или включать в себя курганы/каменные насыпи бронзового века, а также группироваться вокруг них. Вероятно, таким образом поддерживалась преемственность с далекими предками, пусть и гипотетическими. Этой же цели, видимо, служили и впускные погребения, когда в курганах (как бронзового века, так и в курганах недавно умерших родичей) совершались вторичные захоронения.

Важность правильного выбора места погребения для предка и влияние этого акта на судьбу потомков подтверждается случаями перезахоронений предков-язычников новообращенными христианами (перезахоронение Горма Старого Харальдом Синезубым в Еллинге, перезахоронение останков Эгиля Скаллагримссона его потомками).

В сагах, как впоследствии в фольклорной традиции, место погребения признавалось объектом табуированным. Вплоть до середины XX в. на курганах запрещалось косить траву, срубать деревья. Многие поминальные стелы, до сих пор стоящие на тех же местах, где их поставили тысячу и более лет назад, имеют запретительные формулы, цель которых воспрепятствовать повреждению каменя.

В § 2 анализируются свидетельства источников о поминальных обрядах.

В сагах особо отмечаются поминания могущественных умерших родичей, покоящихся в курганах («Красивая кожа», «Сага о Хаконе Добром» в «Круге Земном»), во время ритуальных пиров. В «Саге об Эгиле», 48, опи-

саны обрядовые действия во время таких застольных поминаний (кубок за родичей называли ттт «память»): «при всех поминаниях они вставали с места и шли навстречу друг другу».

Поминали родичей и на погребальном пирс, который обозначался словом еф, однокоренным с термином «наследство» оф. Существовала тесная связь между обычаем поминок, для которых варили «наследственное пиво» (ефдГ), и предъявлением прав на наследство (и/или власть), а также ритуалом вступления в наследство. Такой пир мог устраиваться не только сразу после похорон, но и некоторое время спустя, тогда он приобретал характер поминальной трапезы. Он даже мог приурочиваться к осеннему пиру или йолю, празднику середины зимы, во время которого также поминали умерших и ожидали их «в гости». Поминание умерших было интегрировано в скандинавский языческий культ, а позднее - и в христианский.

В § 3 анализируются данные письменных, археологических и этнографических источников о жертвоприношениях на месте погребения (как правило, на курганах) и их связи с теми, кто был похоронен в этом месте.

В скандинавских судебниках наряду с запретом поклоняться курганам есть запрет поклоняться камням, хотя ничто не указывает на связь этих камней с погребениями. В сагах («Сага о Крещении», «Прянь о Торвальде Путешественнике») камень также присутствует как объект жертвоприношения, причем, как и в случае с курганами, рощами и водопадами, он мыслится объектом поклонения, поскольку является пристанищем некоего сверхъестественного семейного покровителя.

В поздней традиции, с одной стороны, жертвоприношения на кургане связаны с его обитателем. С другой стороны, во всем аналогичные «курганным» (с той же целью, в одно и то же время), жертвы приносили и на хуторе: в доме (в том числе, и на почетном сиденье Иаясей), в сарае, у тына. Наименование того, кому адресовались жертвы, варьируется настолько, что можно говорить о некоем континууме понятия, т.к. набор черт существ, о которых идет речь, никогда не повторяется, хотя сам этот набор ограничен.

Непосредственную связь с курганом можно проследить там, где компонентом в названии выступает слово haug «курган» (например, Наифопйе «курганный крестьянин» или ЬащеШяз «курганный черт», от др.-сканд. Ригэ — туре, ставшее эвфемизмом слова «черт», «нечисть»). Известный по сагам Иаифш «курганный житель», тем не менее, встречается в фольклорной традиции (судя по норвежскому материалу, систематизированному Э.Биркели) достаточно редко.

Не всякий раз, когда речь идет об этом «курганном» существе, в народной традиции сохранена его связь с курганом: часто обитатели курганов называются \ettQr или с1е \mderjordiske «подземными [людьми]», а также киЫгеп

«скрытыми [людьми]».

Народная традиция сохранила для многих курганов названия, в которых присутствуют имена собственные, причем часто это имя родоначальника или первопоселенца, т.е. предка. В некоторых областях происхождение «стража хутора» (¿аЫуогсГ) прямо связывается с его основателем. Для него в доме есть свободная постель, ему оставляют еду, особо потчуют на праздники (особенно на йоль), свято блюдут табу, связанные с запретами нарушать его покой. ОагсЫоЫ оберегает хутор от злых сил, в том числе от ИиШгеп, йгащаг, т.е. очевидно, что смешение и отождествление этих персонажей происходит постепенно и не всегда последовательно. Видимо, изначально «курганный житель» обозначал не злонамеренного мертвеца, а погребенного в кургане главу семьи, курган же (как и камень) был местом сообщения умершего предка со своими потомками, т.к. именно через эту «дверь» он покинул этот мир, через нее же может и вернуться.

В § 4 рассматриваются способы и формы общения с умершими и сверхъестественными покровителями, обитающими в местах погребений (как правило, в курганах). Источники свидетельствуют о нескольких основных причинах обращения к умершим: с целью получить блага (исцеление, благополучие), добыть какие-либо предметы, часто наделенные магической силой, получить знание (как правило, о будущем), а также подтвердить легитимность своей власти (власти своего рода) или свое право на некую собственность.

В законах запрет «сидеть [на кургане]» с целью узнать судьбу не отделим от запрета пробуждать троллей, курганных жителей и йгащаг. Для того чтобы получить информацию от потустороннего обитателя, его необходимо было призвать из загробного мира обратно в мир живых с помощью соответствующих ритуальных действий (жертвоприношений, произнесения заклинаний). Тот, кто «пробуждал» умершего, использовал словесную магию (произносил «заклинание мертвых» - га^аМг), которая наделяла умершего способностью говорить особой «навской» речью. Древнескандинавские тексты сохранили начальную часть формулы заклинания, с помощью которого умершего можно было заставить говорить.

Культовый и правовой аспекты общения с умершими, как явствует из проделанного анализа, ассоциируются с местом погребения, а точнее с его определенной формой - курганом. Курган (сходными функциями в ряде случаев обладают и мемориальные камни) выступает, во-первых, как материальное воплощение памяти об умершем, исторической, родовой, семейной (мемориальная функция). Во-вторых, курган воспринимается как особая контактная зона, в которой возможно общение с умершим (посредством жертвоприношений, вызываний, «пробуждений»). Тем самым, курган имеет культово-мифологические коннотации. К предкам, похороненным под курганами, апеллируют, отстаивая свои права на землю или дру-

тую собственность (юридическая функция), а также, доказывая древность своего рода, преемственность с предыдущими поколениями (идентификационная функции). Ряд функций кургана (идентификационная, юридическая, культовая), изначально связанных с предками, оказывается особенно устойчивым и сохраняется долгое время после окончательного утверждения христианства.

В Заключении подводятся итоги проведенного анализа. Наблюдения и выводы, сделанные в процессе исследования, показывают, во-первых, что представление о том, что умершие члены рода оказываются значимыми для общины живых, пронизывало все сферы духовной и социальной жизни скандинавского дохристианского общества. Категория предка рано обособляется от представлений о потустороннем мире и приобретает черты индивидуального и родового покровителя. Впоследствии христианская идеология лишает предков их покровительственной функции, однако, в народном восприятии покровители-родичи трансформируются в сверхъестественные существа, выполняющие функции покровителей.

Во-вторых, были установлены характер и функции комплекса представлений о предках в древнескандинавском обществе. Чертами предка-покровителя наделялся не всякий умерший, а, прежде всего, глава рода, впоследствии местный хбвдинг или конунг.

В-третьих, анализ влияния христианства на трансформацию языческих представлений позволил выявить четыре этапа в эволюции феномена почитания предков: 1) более или менее надежно реконструируемые представления о предках и связанная с ними культовая практика накануне христианизации (Х-Х1 вв.); 2) представления о предках на момент фиксации их в письменных источниках (ХИ-Х1У вв.), т.е. в период активного вытеснения христианством языческого мировоззрения; 3) реликты представлений о предках в народной культуре Нового и новейшего времени. 4) В некоторых случаях удается выявить и более ранний пласт представлений о посмертной судьбе и предках, который можно отнести к вендельской эпохе (УП-УШ вв.), эпохе переселения народов (У-У1 вв.) или даже римскому железному веку (1-Г/ вв.).

В Приложении 1 приводятся фрагменты наиболее важных и пространных текстов, проливающих свет на почитание предков у скандинавов: из «Младшей Эдды» Снорри Стурлусона, «Саги об Инглингах» из «Круга Земного» Снорри Стурлусона, «Легендарной саги об Олаве Святом» (перевод автора диссертации), «Беовульфа» и «Рисале» Ибн Фадлана.

Приложение 2 содержит таблицу распределения мотивов сюжета об Олаве Альве Гейрстадира в разных источниках и диаграмму изменений погребального обряда в Средней Швеции.

Основные положения диссертации отражены в следующих публикациях:

1 .Картамышева Е.П. Почитание предков в древнескандинавской языческой культуре // XIV Конференция по изучению скандинавских стран и Финляндии. Тез. докл. Москва; Архангельск, 2001. С. 93—94.0,1 ал.

2. Картамышева Е.П. Между жизнью и смертью: к вопросу о структуре загробного мира у древних скандинавов // Восточная Европа в древности и средневековье. Мнимые реальности в античной и средневековой историографии. XIV чтения памяти чл.-корр. АН СССР В.Т. Пашуто. М., 2002. С. 91-96. 0,25 ал.

3. Картамышева Е.П. "Е>гаи^" исландских саг и "заложные" покойники в славянском фольклоре // Скандинавские чтения 2002 года. СПб., 2003. С. 61-70.0,5 а. л.

4. Картамышева Е.П. "У дверей мертвых": к реконструкции культовой практики // Восточная Европа в древности и средневековье. Автор и его текст. XV чтения памяти чл,-корр. АН СССР В.Т. Пашуто. Москва, 2003. С. 109-115.0,3 ал.

5. Картамышева ЕМ. Трансформация предания об Олаве Альве Гейрста-дира: времегшой аспект // Восточная Европа в древности и средневековье. Время источника и время в источнике. XVI чтения памяти чл.-корр. АН СССР В.Т. Пашуто. М„ 2004. С. 72-78.0,25 ал.

6. Картамышева Е.П. Социальный аспект представлений древних скандинавов о предках // XV Конференция по изучению скандинавских стран и Финляндии. Тез. докл. М., 2004, С. 165-168.0,2 ал.

1. Картамышева ЕЛ. К вопросу о связи альвов с представлениями об умерших предках в дохристианской скандинавской культуре // Мозаика, Фрагменты шведской культуры. М., 2006. С. 41-48.0,5 ал.

8. Картамышева Е.П. О некоторых особенностях древнескандинавского потустороннего пространства // Восточная Европа в древности и средневековье. Восприятие, моделирование и описание пространства в античной и средневековой литературе. XVIII чтения памяти чл.-корр. АН СССР В.Т. Пашуто. М., 2006. С. 87-92.0,3 ал.

9. Картамышева Е.П. «Неблагополучные» умершие в славянской и скандинавской традициях («заложные» покойники и «оживающие мертвецы») // Славяноведение. М., 2006. № 6.0,5 ал.

Зах. № рр Объему п.л. Тир. /¿?<7экз. ИВИ РАН, Ленинский пр-т, 32-а

c?39r. - о? Г9-

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата исторических наук Картамышева, Елизавета Петровна

Оглавление

Введение

Глава 1. Умершие в загробных мирах

§ 1. Умершие, обитающие в загробных мирах

1.1. Обитатели Хель

1.2. Обитатели Вальхаллы - эйнхерии

1.3. Обитатели Хельгафель, подводного царства Ран и «зеленого рая» Ибн Фадлана

§ 2. Обитатели промежуточного пространства - «оживающие мертвецы»

§ 3. Потустороннее пространство и путь в потусторонние миры

3.1. Путь в потусторонний мир в мифологической проекции

3.2. Путь в потусторонний мир в культовой проекции: погребальный обряд 103 3.3 Социально-пространственные характеристики потусторонних миров (сопоставление)

Глава 2. Потусторонние покровители: связь с посмертной судьбой и с предками

§ 1. Мифологема а1/аг

1.1. Образ альвов в мифологии

1.2. Связь с культом

1.3. Связь альвов с предками: «альвические» генеалогии

§ 2. Сверхъестественные существа уеНег и Ьап&сеШг

§ 3. Индивидуальные и родовые покровители капип&а, с11$1г

§ 4. Пути трансформации мифологем

Глава 3. Взаимоотношения с умершими родичами: культовый и правовой аспекты

§ 1. Создание видимой части погребения - материальное воплощение памяти об умершем

§ 2. Ритуальные пиры и поминание умерших родичей

§ 3. Жертвоприношения на курганах и их связь с умершими, погребенными под курганами

§ 4. Контакты с умершими (вербальные и невербальные): цели, способы и результаты коммуникации

Введение диссертации2006 год, автореферат по истории, Картамышева, Елизавета Петровна

Данная работа посвящена социокультурным функциям почитания предков в древнескандинавском дохристианском обществе - почти не изученной проблеме, которая, как вытекает из настоящего исследования, позволяет осветить ряд новых аспектов коллективного менталитета древних скандинавов, в первую очередь, представлений о формировании и воспроизведении общественного устройства на разных этапах существования древнескандинавского социума.

Обращение именно к почитанию предков в древнескандинавской культуре закономерно в связи с общим интересом историков (в том числе скандинавистов) к миру представлений людей прошлого, т.к. никакая реконструкция общественных институтов, процессов и даже событий не может быть исторически объективной вне их связи с мировоззрением, картиной мира, идеологией, системой ценностей изучаемого общества.

Представления о предках присущи любому человеческому обществу. Изначально они тесно сопряжены с родоплеменной структурой общества и способствуют поддержанию социального порядка. Они лежат в основе счета родства, регулируют в обществе наследование собственности и власти, способствуют преемственности культурных ценностей и субординации поколений. Представления о предках одновременно отражают и до определенной степени воплощают идею души и загробного существования, а также встроены в космологию1. Таким образом, представления о предках связаны с картиной мира в ее целостности, принадлежат к фундаментальным социокультурным концептам,.

Обстоятельное исследование различных аспектов, в том числе социокультурных функций представлений о предках именно на скандинавском материале определяет новизну и актуальность работы.

1 Hardacre Н. Ancestors. Ancestor Worship // Encyclopedia of Religion / Ed. by M. Eliade. New York, 1987. Vol. I. P. 263.

Хронологические рамки исследования

Любые исследования истории и культуры Скандинавии дохристианского времени сталкиваются с проблемой почти полного отсутствия письменных источников для этого периода (за исключением рунических надписей и скальдической поэзии), что заставляет историков использовать для реконструкции явлений предшествовавших эпох историческую информацию записанных уже в христианскую эпоху родовых и королевских саг, эддической поэзии. В настоящем исследовании делается попытка выявить в источниках представления о предках в период, непосредственно предшествовавший христианизации (т.е. Х-Х1 вв.) и в период трансформации этих представлений под влиянием христианства (ХН-Х1У вв.), а также реконструировать пласт представлений о посмертной судьбе человека и о предках в эпоху викингов (УШ-Х1 вв.) и предшествующий период. Диахронический подход оказывается необходимым еще и потому, что реликты представлений о предках доживают в народной культуре до Нового и новейшего времени, и обращение к ним проливает свет и на более ранние эпохи.

Историография Генезис и значение почитания предков в культурах мира

Во многих культурах мира, как современных2, так и исторических3, почитание предков оказывается исключительно значимым, и почти повсеместно оно принимает характер культа.

Под культом предков обычно подразумеваются повторяющиеся ритуальные действия (жертвоприношения, кормления, возлияния, вызывания), объектом которых выступают умершие родичи, наделяемые

2 В традиционных обществах Африки, Австралии, Америки, а также в Китае, Японии, Индии, Меланезии. Более того, в современной народной культуре славян, прибалтов, финно-угров сохраняются представления о влиянии предков на жизнь потомков.

3 В Древнем Риме, Древней Греции, Древнем Египте и Месопотамии. способностью влиять на жизнь живых и осуществлять посредническую функцию между высшими силами и людьми.4 К нему не относят круг ритуалов и представлений, связанных с умершими, не относимыми к категории предков5. Понятие «культ предков» уже понятия «почитание предков», которое включает в себя не только религиозную практику, но и комплекс социокультурных представлений о взаимодействии умерших и живущих родичей, связанный с воспроизведением и упорядочиванием жизни общества.

Культ предков и вера в посмертное существование оказались в фокусе исследований и теорий со второй половины XIX в., когда получила распространение теория эволюции Ч. Дарвина. Ученые гуманитарных областей экстраполировали эволюционистскую доктрину с природного мира на человеческий социум. Они стремились реконструировать эволюцию общественных институтов, эволюцию мировоззрения, пытались выявить универсальные законы, управляющие человеческим социумом.

Возникновение религии, различных культов, веры в сверхъестественное и в загробное существование также требовало рационального объяснения в рамках эволюционистской парадигмы.

Создатель эволюционной школы в истории культуры Э. Тайлор6 разработал теорию анимистического происхождения религии. Ее первичной формой он считал наделение всех объектов окружающего мира, в том числе и умерших, душами (анимизм). Согласно его построениям, поклонение предкам, являлось архетипической формой первобытной религии. Г. Спенсер7, во многом опираясь на Тайлора, развил идею эволюции религиозных представлений и институтов. Он полагал, что культ предков, в

4 Бессмертная О.Ю., Рябинин A.JI. Предки // Мифы народов мира (далее МНМ). М., 1993. Т. 2. С. 333-335.

5 Как отдельную выделяют сферу, связанную с мифическими предками (См.: Hardacre Н. Ancestors. Р. 268-269).

6 TylorE. Primitive Culture. L., 1871; Тайлор Э.Б. Первобытная культура. М., 1984.

7 Spencer Н. Principles of Sociology. New York, 1875-1876. котором социальные отношения продлеваются на жизнь после смерти, «является корнем всякой религии», и выводил из него культ героев и богов. Эвгемерическая теория Спенсера также была призвана выявить единое происхождение всех религий, ведь знание ее праформы становилось ключом л для понимания всех религиозных феноменов . Представитель той же школы Дж. Леббок, в некоторой степени предвосхищая построения 3. Фрейда, полагал, что вера в загробное существование и потусторонний мир родилась из попытки найти объяснение явлению сновидений.9

Э. Дюркгейм, основатель социологической школы, выступил с критикой Тайлора и Спенсера10. Он утверждал, что культ предков11 наиболее выражен в развитых обществах (Китай, Египет, полисы Греции и Рима), тогда как он неизвестен в примитивных (например, у аборигенов Австралии) обществах, а потому нельзя говорить об архаизме этого культа и, соответственно, анимизма. Наиболее архаичной формой религии Дюркгейм считал тотемизм. Предпринятые в дальнейшем полевые исследования антропологов убедительно доказали, однако, наличие почитания предков у народов Индии, Африки, Полинезии, Меланезии, Малайзии, а также Австралии12.

На связь культа предков с трансформацией социальных институтов указывал еще в 1864 г. Фюстель де Куланж (в работе La cité antique), который писал, что древние общества Греции и Рима были основаны на культе предков, зиждились на общем представлении о продолжении существования души после смерти тела, а когда вера и обряды, связанные с

8 См. Hardacre H. Ancestors. P. 264;

9 См. Goody J. Death, property and the ancestors. L., 1962. P. 14.

10 Dürkheim E. The Elementary Forms of the Religious Life. Glencoe, 1947 (первое издание на французском языке-1912 г.).

11 Под культом, в отличие от обряда, Дюркгейм подразумевал систему различных ритуалов, празднеств и церемоний, а потому говорил, например, о свадебных обрядах, но не о свадебном культе.

12 Рэдклифф-Браун писал, что именно в культе предков удается обнаружить и продемонстрировать социальную функцию культа. См. Goody J. Death. P. 18. предками, ослабели, общество стало трансформироваться13. Семья, которая продолжала поклоняться предку, по де Куланжу, стала базовой единицей общества, которая потом расширилась до клана, фратрии, племени. Города же были основаны и управлялись квази-религиозными ассоциациями, состоящими из семей патрициев.

Теория о происхождении религии из семейного культа предков натолкнулась на следующую проблему: как этот религиозный феномен может быть первичен в человеческом социуме, если сам институт семьи таковым не является? Представители марксистской школы признавали культ предков особой формой религии, которая, однако, не была ни универсальной, ни первобытной, а свойственной сравнительно поздней стадии исторического развития - стадии патриархально-родового строя. По мнению советского исследователя С.А. Токарева, патриархальному семейно-родовому культу предков предшествовало почитание семейно-родовых святынь и покровителей, свойственное материнскому роду14.

Ф. Дживонс15 и другие также считали поклонение семейным предкам явлением более поздним16, однако не признавали существование материнского рода и подчеркивали, что наиболее архаичными являлся тотемизм - поклонение племенному богу (культ клана). Позднее в этнографии возобладало мнение, согласно которому адептами каких бы то ни было культов, в том числе и культа предков, как правило, выступают, не члены одной семьи, но члены клана/линьяжа, возводящие свое происхождение к общему предку17.

Другим направлением в поисках генезиса религиозных институтов, в том числе почитания предков, было стремление найти им психологическое

13 См.: Hardacre Н. Ancestors. Р. 264.

14 Токарев С.А. Ранние формы религии и их развитие. М., 1964. С. 266, 276.

15 Jewries F. Introduction to the History of Religion. L., 1902.

16 Goody J. Death. P. 16.

17 Goody J. Death. P. 19. обоснование. 3. Фрейд18, выдвинувший теорию психоанализа, искал корни представлений о загробном существовании и культа умерших в психике/подсознании человека. Он отмечал в качестве порождающей силы не только страх, но и чувство вины за ту враждебность, которую дети подсознательно испытывают по отношению к родителям. Фрейд полагал, что подавленная враждебность затем проецируется на отношение к умершему и принимает форму представлений о том, что мертвый является злонамеренным и может навредить живому.

М. Фортес значительно углубил Фрейдовскую теорию на африканском материале: по его мнению, в основе сохранения предками (родителями) авторитета и после смерти лежит не страх, а чувство вины за то, что еще при жизни дети желали им смерти, чтобы обрести их права, получить доступ к их собственностью и т.п.19

На негативное отношение к умершему (распространенные во многих культурах предпринимаемые во время обряда похорон и в дальнейшем профилактические меры, направленные на то, чтобы покойник не смог вернуться в мир живых людей) наряду с позитивным, обратил внимание представитель эволюционистской школы Дж. Фрейзер. Исследователь был склонен объяснять такое положение инстинктивной боязнью трупа. Тогда как возникновение культа предков он выводил из культа вождя и наиболее влиятельных людей, его окружающих (отсюда же он выводил и почитание богов как трансформацию образов царей-жрецов)20.

Б. Малиновский, основатель школы функционализма, в результате своих л 1 полевых исследованиях (на Тробрианских островах) пришел к выводу , что предположение антропологов о том, что главным чувством потомков по отношению к предкам является боязнь трупа и духа предка, неверно, т.к.

18 Freud Z.Totem and Taboo. New York, 1952 (первое издание на немецком языке вышло в 1913 г.).

19 Fortes M. Oedipus and Job in West African Religion. Cambridge, 1959.

20 FrazerJ.G. Man, god and immortality. Thoughts on human progress. L., 1968. P. 386-387.

21 Малиновский Б. Магия. Наука. Религия. M., 1998 [1925]. С. 124, 146. эмоции, которые у людей вызывает смерть индивида намного более сложные и даже противоречивые. Боязнь трупа проистекает из страха перед полной аннигиляцией, небытием, а спасительная вера в загробное существование не создается обществом, но присуща человеку на инстинктивном уровне (инстинкт самосохранения).

Психологи, специально исследовавшие вопрос об отношении человека к смерти, определили, что у ребенка нет врожденного страха и отвращения к смерти, которые, таким образом, являются приобретенными, социально

00 обусловленными реакциями, моделирующими человеческое поведение .

В противовес идеям о первичности культа предков как формы религии в сравнительном религиоведении получила распространение идея вторичности веры в предков по отношению к вере в высших богов (или высшего Бога), с которыми впоследствии были отождествлены предки23.

М. Элиаде, во многом опираясь на теорию архетипов и коллективного бессознательного К. Юнга, видел в поклонении предкам стремление людей соединить эмпирическое время с сакральным, вернуться к первовремени, когда на земле обитали первопредки, к которым после смерти отправляются все люди24.

Возобновление в 1950-1960-е гг. интереса антропологов к почитанию предков в культурах мира, было связано, в том числе, с изучением систем родства и социальных отношений. Выяснилось, что выделение категории предка из общей массы умерших осуществляется не столько на основании биологического родства между покойным и его родичами, сколько на основании культурно обусловленных отношений, связывавших людей при жизни. Моральные качества и нрав человека при жизни не являются значимыми критериями. Важен его возраст (только взрослые члены семьи/клана могут приобщиться к сонму предков), социальное положение,

22 Goody J. Death. P. 22.

23 Lang A. Ancestors // Encyclopedia of the Social Sciences. L., 1930. P. 28.

24 Элиаде M. Священное и мирское. M., 1994 [1957]. С. 12-13. наличие законных потомков и, во многих случаях, обладание собственностью, а также способ смерти . Таким образом, «население» мира предков, потустороннего мира, не равно совокупности всех умерших. Во многих культурах различные категории умерших получают пристанище в различных потусторонних мирах, а некоторые группы умерших могут и л/ вовсе не быть удостоенными посмертного бытия .

Исследователи отмечали, тем не менее, что не все зависит лишь от социального статуса жизни и смерти индивида. Сообщество живых оказывает влияние на сообщество мертвых во время отправления погребальных и поминальных обрядов. Правильно выполненный погребальный обряд гарантирует, что умерший надлежащим способом попадет в обитель предков, т.к. души умерших особо уязвимы с момента смерти до достижения ими потустороннего мира28. Во многих культурах неправильное выполнение или прекращение поминальных обрядов рассматривается как исключение предков из общины, грозящее им окончательной гибелью и могущее навлечь на потомков кару со стороны предков29.

Само понятие «культа предков», в связи с многообразием форм этого феномена в различных культурах, стало дискуссионным вопросом, и термин потребовал от антропологов уточнения. С 1960-х гг. исследователи склонны к более широкому взгляду на предмет. Как отмечалось выше, не во всех

25 См.: Fortes M. An Introductory Commentary // Ancestors / Ed. by W. Newell. The Hague, 1976. P. 116.

26 Это отмечалось исследователями еще па рубеже XX в. (См., например: Rosén H. От dödsroke och dödsbruk i fornnordisk religion. Lund, 1918).

11 Под «статусом смерти» подразумевается отношение членов общества к тому или иному способу смерти. Один способ смерти может признаваться «низким» или «греховным», сулящим человеку посмертное бесчестье, тогда как другой способ смерти может считаться возвышающим человека, приносящим ему славу и т.п. См.: P. Fortes M. An Introductory Commentary. P. 8.

28 Hardacre H. Ancestors. P. 270. См.: Newell W. Good and bad ancestors // Ancestors / Ed. by W. Newell. The Hague, 1976. P. 19.

29 См.: Бессмертная О.Ю., РябининА.Л. Предки II МНМ. M., 1993. T. 2. С. 333-335. культурах эксплицитно присутствует собственно культовая составляющая почитания предков. По мнению Р. Гертца, универсальным для всех обществ является не культ духов предков, как полагали эволюционисты, но культ умерших членов рода30, что объясняется значимостью феномена смерти для социума в целом, а не только для индивида или семьи умершего31. Комплекс представлений о смерти и посмертной судьбе человека и того социального и культового поведения, в котором эти представления преломляются, оказывается встроенным в контекст всех общественных институтов; в нем находят отражение все социально значимые оппозиции, а оттого роль смерти определяется как социообразующая и социоструктурирующая32.

Комплекс представлений, культовых действий и социальных взаимоотношений, связанных с необходимостью «преодолевать» смерть, является одним из ключевых в культуре, лежит в основе картины мира и является исходным пунктом любой религии33. Невычлененность из социального контекста представлений о посмертной судьбе человека проявляется среди прочего в том, что умершие образуют социум и на том свете - общину предков, чьи интересы и поведение коррелируют с поведением и интересами членов общины живых. Почитание предков оказывается способом не только утвердить незыблемость человеческого

30 Макс Глюкман в работе о культе предков в Африке разграничил культ предков и культ мертвых. Культ предков представляет положительные моральные силы, которые могут предотвратить или принести несчастье, а также требуют соблюдения моральных норм. Культ мертвых не нацелен только на умерших родичей, но на духов всех умерших вообще. В последнем случае к умершим обращаются для достижения аморальных или антисоциальных целей, тогда как к предкам можно взывать только для того, что согласно с основополагающими принципами общества (Gluckman М. Mortuary customs and the belief in survival after death among the South-Eastern Bantu // Bantu Studies 11. 1937. P. 117-136).

31 Hertz R. Death and the Right Hand. L.,1960. P. 56 (первое издание на французском языке вышло еще в 1907 г., но резонанс книга получила после публикации на английском языке в 1960 г.).

32 Bloch М., Parry J. Introduction // Death and the regeneration of life / Ed. by Bloch M., Parry J. L., 1984. P. 6.

33 Bloch M, Parry J. Introduction. L., 1984. P. 9. рода/общества через отрицание подвластности смерти отдельных его членов, но и решить в целом онтологическую проблему регенерации жизненной энергии человека и природы, предполагая его извечное соприсутствие во всем уже после смерти и еще до рождения. В качестве подтверждения связи между людьми и их предками выступает особая система ритуального поведения, включающая в себя комплекс погребальных и поминальных обрядов, смыслом которых является утверждение смерти как регенерирующей силы и отрицание ее как силы необратимой аннигиляции.

Проблема обуздания смерти не ограничивается, разумеется, социальной сферой, т.к. смерть угрожает аннигиляцией не только обществу. Она разрушает привязанности, отношения между людьми, семейные узы, а также тело человека, поэтому необходимость преодоления смерти человека другими людьми проецируется на три сферы: социальную психологическую и биологическую/физиологическую. Все эти сферы, однако, не разграничиваются четко в традиционных обществах, а потому, говоря о представлениях и институтах, имеющих отношение к смерти (англ. mortuary institutions34), следует принять их всеобъемлющий характер, где социальные функции преодоления смерти едва ли могут быть отделены от психологических и биологических35. Акцентирование различных аспектов отношения к умершим, а следовательно, и различное отношение к предкам в разных культурах, зависят от характера их исторического развития36, характера тех изменений, которые претерпевали те или иные социальные институты в этих обществах.

В настоящем исследовании в русле упомянутых выше тенденций в современной исторической и культурной антропологии вместо более узкого и конкретного понятия «культ предков» используется понятие «почитание

34 См.: Goody J. Death. P. 23.

35 По выражению Дж. Гуди, психологические теории должны быть «приведены к общему знаменателю» с социально-антропологическими. Goody J. Death. P. 23. ib Mead M. An Ethnologist's Footnote to Totem and Taboo. 1930. P. 304. предков», что маркирует расширенное толкование феномена как культурно-социального, не ограниченного культовой или религиозной сферами.

Почитание предков в древнескандинавской культуре

Как отмечалось выше, культ предков в теориях XIX - первой половины XX в. связывали с психологией человека, с определенным этапом развития культуры/религии, или даже с определенной стадией социальных отношений в обществе, а это предполагало его закономерное возникновение у всех народов. Антропологи-структуралисты же подчеркивали целостность каждой изучаемой культуры, ее особенности и обращали больше внимание на связи, отношения между отдельными ее элементами, на взаимосвязь всех институтов, связанных со смертью, одним из которых является почитание предков.

Несмотря на то, что почитание предков - один из самых характерных элементов культуры традиционных обществ и ему уделено много внимания в литературе, место этого феномена в древнескандинавской культуре до сих пор не определено, и сам факт наличия у древних скандинавов почитания предков подвергался сомнению.

В древнескандинавских письменных источниках языческие представления, в том числе феномен почитания предков, не получили прямого отражения в силу того, что письменные тексты принадлежат христианской эпохе, когда язычество как система уже отошло в прошлое. Отсюда проистекает неполнота картины скандинавского язычества, которая заставляла некоторых исследователей усомниться в принципиальной возможности реконструировать представления о предках.

Из-за «молчания» древнескандинавских источников связь с почитанием предков тех или иных свидетельств о культовой практике предполагалось

37 Результаты исследований по конкретным аспектам древнескандинавских представлений о предках и связанного с ними культово-правового поведения рассматриваются в соответствующих разделах диссертации. или постулировалась одними учеными и не признавались другими. В фундаментальных работах по истории древнескандинавской религии почитание предков если и рассматривалось, то, как правило, вкупе с поклонением «малым божествам» или «природным духам», однако отдельно от представлений о загробных мирах скандинавов и отдельно от таких явлений, как «культ мертвых» или погребальная обрядность38.

Скандинавистами (историками религии, культуры, археологами, этнологами) изучались самые разные аспекты культуры древнескандинавского общества, в том числе затрагивалась проблематика, связанная с представлениями о предках39 северных германцев, однако почитание предков никогда не рассматривалось в общем контексте культуры как один из ее составляющих элементов40.

Специально скандинавскому «культу предков» посвящено лишь несколько словарных и энциклопедических статей41, а также работа норвежского историка религии Эмиля Биркели «Культ предков в

38 Vries J. de. Altgermanische Religionsgeschichte.Bd. I—II. Berlin, 1956-1957; Ellis (Davidson) H. The Road to Hel. Cambridge, 1943; Turville-Petre G. Myth and Religion of the North. London, 1964.

39 Смерть в мифологии и мифологемы, с ней связанные, образ смерти и умершего в древнескандинавской литературе, поведение в связи со смертью изучалось скандинавскими этнографами, поминальный и погребальный обряд, ритуальная практика, связанная с местом погребения (различные периоды).

40 Надо отметить, что лишь в последнее время историками стали предприниматься попытки применить антропологический подход к изучению древнескандинавской культуры (К. Хаструп, М. Клюни-Росс). Hastrup К. Culture and history in medieval Iceland: an anthropological analysis of structure and change. Oxford, 1985; Clunies Ross M. Prolonged echoes: Old Norse myths in medieval Northern society. I. The myths. Odense, 1994; Clunies Ross M. Prolonged echoes: Old Norse myths in medieval Northern society. II. The reception of Norse myths in medieval Iceland. Odense, 1998.

41 Strom F„ Edsman C.-M., Honko L. Forfaderskult // Kulturhistorisk lexikon for nordisk medeltid (далее KLNM). Bd. 5. 1960, sp. 119-128; Forfaderskult II Nordisk Teologisk Uppslagsbok I, Lund-K0benhavn, 1952. sp. 1012. Ranke K., Kuhn H. Ahnenglaube und Ahnenkult // Reallexikon der Germanischen Altertumskunde. Strafiburg, 1911-1913. Bd. I. S. 112-114.

Норвегии»42 (1938), вторая и третья части которой «Домашний культ и вера в потусторонние силы. Новые исследования касательно культа предков в Норвегии» вышли в 1943 и 1944 гг.43 Работа Э. Биркели стала первым и последним исследованиями данной проблемы. Сам автор определяет свой подход как ретроспективный. Он выявляет элементы почитания предков в норвежской крестьянской культуре (на этнографическом материале XIX в. -начала XX в.44) и отыскивает параллели этим явлениям в древнескандинавских источниках. Культ предков понимается им как особая архаичная форма религии, а не как социокультурное явление, а единственной его предпосылкой - представление о душе или душах. Э. Биркели исходит из представления о принципиальном единстве человечества, отмечая, однако, что формы культуры могут разниться, а отличия способны сообщить исследователю интересную информацию об особенностях развития тех или иных групп45.

То, что исследователь уделил особое внимание крестьянской культовой практике и ее связи с представлениями о потусторонних покровителях и

42 Birkeli Е. Fedrekult i Norge. Skrifter utgivna av det Norske Videnskaps-Akademi i Oslo. II Hist.-Filos. Klasse.No Í.Oslo 1938.

43 Birkeli E. Huskult o hinsidestro. Nye studier over fedrekult i Norge. Skrifter utgivna av det Norske Videnskaps-Akademi i Oslo. II Hist.-Filos. Klasse. No 1. Oslo 1943; Birkeli E. Huskult о hinsidestro. Nye studier over fedrekult i Norge. Skrifter utgivna av det Norske Videnskaps-Akademi i Oslo. II Hist.-Filos. Klasse.No Í.Oslo 1944.

44 Среди этнографических работ, написанных до и после исследований Э. Биркели, особо следует выделить труд JI. Хагберг (Hagberg L. När Döden gästar. Svenska folkseder och svensk folktro i samband med döden och begravning. Stochkolm, 1937), в котором исследовательница собрала обширный этнографический материал, касающийся шведских верований и обычаев, связанных со смертью, а также погребально-поминальной обрядности. См. также: Celander Н. Förkristen jul enligt norröna källor. 1955 (о рождественской обрядности, связанной с поминовением мертвых, и вере в возвращение умерших под Рождество); Celander Н. Oskoreien och besläktade foreställningar i äldre och nyare nordisk tradition // Saga och sed 1943. S. 71-175 (о вере в возвращения умерших с того света); Christiansen R. The Dead and the Living. 1946.; Hyltén-Cavallius G. Wärend och Wirdarne. Stockholm, 1863. Bd. I-II.; Rosén H. Om dödstro och dödsbruk i fornnordisk religion. Lund, 1918).

45 Birkeli E. Fedrekult.S. 12. покровителе-родоначальнике/основателе хутора, позволяет расширить проблематику и по-новому взглянуть на древнескандинавский материал46. Автор не пытался, тем не менее, провести какие-либо границы между дохристианским и постхристианским периодами бытования культа предков у норвежцев, а потому, при всей ценности работы она оказывается эклектичной и несколько внеисторичной. Последующие специалисты хоть и приводят работы Э. Биркели в библиографиях, однако практически не комментируют ни его подход, ни выводы, что можно объяснить лишь скепсисом по отношению к результатам исследований Э. Биркели и непризнание их окончательными.

Серьезной проблемой для тех, кто обращался к изучению представлений о посмертном существовании у древних скандинавов (и шире, германцев)47 и затрагивал проблему почитания предков, было отсутствие специального термина, обозначающего предка как объект культа, при том, что в других индоевропейских культурах он имелся {гении у греков, dii manes, dii parentes y римлян, питары y индусов, родители у русских, деды (дзяды) и бабы у белорусов и т.д.). Стремление обнаружить и у скандинавов обозначение «духов предков», «душ умерших» (что многими приравнивалось к доказательству наличия в культуре культа предков) привело к поискам этого обозначения в фольклорной традиции и в пространстве мифа.

Прежде всего обращалось внимание на распространенные в Скандинавии верования в «живых мертвецов» (др.-исл. draugar), однако из-за отсутствия культа, с ними связанного, особенно со стороны родственников, они были признаны явлением параллельным с представлениями о предках. Более

46 Однако, некоторые конкретные попытки автора преодолеть противоречивость и фрагментарность источников - сопрячь археологический материал погребений (не отмечая особо его широкий хронологический диапазон) и средневековые исландские источники не кажутся убедительными. Так Биркели предположил, что обряд кремации, предшествовавший ингумации, был связан с верой в то, что душа (предка) отправлялась на небо, а обряд ингумации - с верой в подземный загробный мир. (Birkeli Е. Fedrekult. S. 15).

47 К.Ранке, Х.Кун., Я. де Фрис, Э. Биркели, X. Эллис Дэвидсон, Г. Тёрвилль-Питр, Ф.Стрём. подходящей «кандидатурой» явились альвы (др.-исл. älfar) - группа существ, с явно положительными, но аморфными характеристиками в эддической мифологии, и с культовыми коннотациями в сагах и в фольклорной традиции, тем более, что в шведском контексте альвы могли непосредственно отождествляться с «духами умерших» (шв. de dödas andar)48, а в голландском языке (современном) слово alf имеет значение «дух умершего». Большую проблему представляли этимология слова (очевидная связь др.-исл. álfr с лат. albus «белый» не проливала света на происхождение мифологемы), а также помещение альвов в контекст других индоевропейских мифологических систем, с которыми скандинавская мифология обнаруживает явные параллели.

Исследователи так и не пришли к единому мнению о том, правомерно ли отождествлять альвов с умершими, т.е. считать их специальным обозначением мертвых, являвшихся объектом культа. Наиболее последовательно и аргументированно причастность альвов к умершим отстаивал Ян де Фрис49. Оппоненты указывали на недостаточность свидетельств собственно древнескандинавских источников для подобных выводов50. Время от времени делались попытки отождествить мертвых, являвшихся объектом культа (предков), с такими мифологемами как dísir5', cettarfylgja52, landvcettir53, haugbúi54, даже генетически возвести к ним хтонических йотунов55 (великанов). Однако все эти предположения

48 Olaus Magnus. Historia от de nordiska folken. Bd. I, kap. 11. S. 150. См. полемику па страницах журнала Folkliv och folktankar (выпуски XIII-XIV, (1927-1928 гг.)).

49 VriesJ. de. Altgermanische Religionsgeschichte. Bd. I—II. Berlin, 1956-1957.

50 Motz L. Of Elves and Dwarfs//Arv 29/30,1973/74. P. 93-127.

51 VriesJ. de. Altgermanische Religionsgeschichte; Turville-Petre G. Myth and Religion of the North.

52 Mundal E. Fylgjemotiva i norr0n litteratur. Oslo-Bergen-Troms0, 1974.

53 Ellis-Davidson Ii. The Road to Hei.

54 Birkeli E. Huskult о hinsidestro.

55 Turville-Petre G. Myth and Religion of the North. подверглись еще большей критике, чем отождествление альвов с умершими, которое хоть с долей скептицизма, но принимается современной наукой56.

В скандинавистике обозначились две противоположные точки зрения относительно наличия или отсутствия феномена почитания предков у северных германцев.

Курт Ранке в своей обширной работе «Поклонение мертвым: третий и четвертый день в культе мертвых у индогерманцев»57, выполненной на сравнительном материале, а также в статье «Представления о предках и культ предков» в энциклопедическом издании Reallexikon der Germanischen

Altertumskunde обсуждает гипотезу возможной связи с культовым обозначением имени собственного Олав, др.-сканд. *AnulaibaR, т.е. оставшийся», «предок», которое возводится так же, как и древний /г диминатив, к корню *anu (др.-сканд. Oli < *Anuli, Ali < *Anulo, гот. Anala, Añila, д.-в.-н. Anulo, Anala, др.-англ. Anela, Onela, лангобард. Anulus, все со значением «маленький предок», как и Aninkil «внук» или ср.-в.-н. Enele), из более раннего общегерманского обозначения предка (м. и ж. пола). Он' заключает статью следующими словами: «впрочем, вероятно, следует ожидать веры в предков и соответствующих обрядов и ритуалов от народа, у которого столь сильно выражена родовая структура общества»58, т.е. полагает, что культ предков стоит в прямой зависимости от социального устройства общества.

Комментируя цитированную выше статью, Ханс Кун, несмотря на достаточно взвешенный в общем подход К. Ранке, считает его чересчур оптимистичным. Он отмечает, что свидетельств культа предков в собственном понимании слова (поклонение умершим родичам со стороны

56 Schj0dt J. P. Relational mellem aser og vaner og dens ideologiske implikationer // Nordisk hedendom. Et symposium. Odense, 1991. S. 303-320.

57 Ranke К. Indogermanische Totenverehrung: Der dreissigste ung vierzigste Tag im Totenkult der Indogermanen // FFC 140,1951.

58 Ranke K., Kuhn H. Ahnenglaube und Ahnenkult // Reallexikon der Germanischen Altertumskunde. Straßburg, 1968. Bd. 1:1. S. 112-114. потомков) в древнескандинавских источниках нет, а все приведенные источники либо относятся к представлениям о предках (а не к культу), либо к представлениям о мертвых, либо и вовсе к другим контекстам. Для X. Куна оказывается очевидным лишь то, что «если культ предков и был распространен, то лишь в древней Исландии, о чем», по его мнению, «свидетельствуют письменные источники»59.

Из приведенной критики X. Куна видно, во-первых, что он стремится отграничить «культ предков» от других институтов («контекстов»), видеть в нем исключительно религиозный, а не социокультурный, феномен, а, во-вторых, что он проявлял скепсис относительно источниковой базы (по причине «молчания» письменных источников). Само по себе постулирование отсутствия культа предков у северных германцев, т.е. отклонение этого общества от общечеловеческой практики, должно было бы, на мой взгляд, привести исследователей к вопросу о своеобразии этого общества60 и побудить заняться изучением причин этого своеобразия, но этого не произошло.

После 1950-х гг. скандинавские историки культуры и религии почти не возвращаются к интересующей нас теме. В то же время, наличие культа предков охотно постулируется археологами, которые, во-первых, отталкиваются от связи погребального культа с представлениями о судьбе умерших родичей, а во-вторых, используя сравнительный материал, интерпретируют артефакты материальной культуры как относящиеся к поминальному культу или культу предков: реконструируются культовые места, входящие в погребальные комплексы61, ритуальные трапезы, имевшие

59 Ranke К, Kuhn Н. Ahnenglaube und Ahnenkult. S. 114.

60 См. выше о Биркели.

61 Kaliff А. Grav och Kultplats: eskapologiska foreställningar under yngre bronsälder och äldre järnälder i Östergötland. Aun 24. Uppsala, 1997; Kaliff A. Ritual and Everyday Life - The Archaeologist's Interpretation // Kontinuitäten und Brüche in der Religionsgeschichte. Festschrift für Anders Hultgärd zu zeinem 65. Geburstag am 23.12.2001 / Red. M. Struasberg, O. Sundqvist, A. von Nahl. Berlin-New место сразу после погребения или периодически после него62, жертвоприношения на могилах, связанные с культом предков63. Самым ярким свидетельством культа предков многие археологи считают результаты раскопок шведского археолога Э.Будо, который открыл некрополь позднего железного века, где курганы располагались непосредственно над руинами жилых домов, судя по всему оставленных незадолго до погребения64. Несмотря на то, что экстраполяции археологов не всегда убедительны, именно археологи в последнее десятилетие стали предпринимать попытки увидеть в анонимном «культе мертвых» связь с той реально существовавшей родовой структурой, которая характеризовала древнескандинавский социум, и вне которой, как показывают антропологические полевые исследования, не могли существовать представления о потустороннем мире и его структуре, о загробной судьбе умершего, о взаимоотношениях умерших с живыми людьми.

В отечественной науке к проблемам, затрагивающим почитание предков, обращались многие ученые-славяноведы (этнографы Д.К. Зеленин, Т.А. Агапкина, J1.H. Виноградова, Ж.В. Кормина, Н.И. Толстой, С.М. Толстая, фольклористы В.Я. Пропп, A.A. Панченко), исследователи ранних форм религии (С.А. Токарев, Ю.П. Аверкиева). В отечественной скандинавистике, проблематика, связанная с представлениями о предках или почитанием предков, специально не рассматривалась. Однако исследовались категории древнескандинавской культуры, имеющие прямое или косвенное отношение

York, 2001. S. 442-463; Blomkvist Т. Frän ritualiserad tradition till institutionaliserad tradition. Strategier för maktlegitimering pä Gotland under järnälder och medeltid. Uppsala, 2002.

62 Artelius T. Bortglömda föreställningar. Begravningsritual och begravningsplats: halländsk yngre jämplder (Riksantikvarieämbetet). Göteborg, 2000; Artelius Т. Minnesmakarnas verkstad. Om vikingatida bruk av äldre gravar och begravningar // Minne och myt: konsten att skapa det förflutna / Vägar tili Midgärd 5. Lund, 2004. S. 99-120.

63 Gräslund A.-S. Living with the Dead. Reflections on Food Offerings on Graves // Festschrift fur Anders Hultgärd. RGA-E Band 31. S. 222-235.

64 Boudou E. Hög - gärd - helgedorn i Mellannorrland under den äldre jöärnäldern // Arkeologi i norr 2: 9-43. Umeä, 1989. S. 9-43. к теме настоящей диссертации. Представителями семиотической школы изучалась мифологическая система древних скандинавов в контексте германской и индоевропейской мифологии (В.В. Иванов, Е.М. Мелетинский, В.Н. Топоров). Особое внимание уделялось представлениям о судьбе и смерти (А.Я. Гуревич, Н.В. Березовая), в том числе лингвистическому аспекту этой проблематики (Н.Ю. Гвоздецкая, Т.В. Топорова), представлениям о структуре мифологического пространства скандинавов (В.Я Петрухин, Т.В. Топорова). Рассматривались социальные и культурные функции генеалогических представлений (Е.В. Литовских), имянаречения (В.Т. Топорова, Ф.Б. Успенский) в Скандинавии. Уделялось внимание вопросам, связанным с культовой практикой северных германцев: погребальному культу (Г.С. Лебедев, В.Я. Петрухин, А.А. Александров), погребальному плачу (Н.А. Ганина), реминисценциям в исландских сагах языческих ритуалов и связанных с ними представлений (М.И. Стеблин-Каменский, Г.В. Глазырина, Т.Н. Джаксон, Е.А. Мельникова).

Источники

Данная диссертационная работа является в своей основе междисциплинарной, а потому источниками исследования послужили как к письменные памятники, так и археологический и этнографический материалы.

Разрозненные и подчас случайные упоминания явлений, действий, событий или персонажей, так или иначе связанных с представлениями о предках, разбросаны практически по всем памятникам древнескандинавской литературы. Поэтому в работе использован почти весь корпус сохранившихся древнескандинавских текстов, однако наиболее информативными и, соответственно, важнейшими источниками являются родовые саги, повествующие о первых поселенцах Исландии (запись XIII-XIV вв.), королевские саги, рассказывающие о норвежских правителях, в том числе и о легендарных предках норвежской правящей династии (составлены в XII-XIV вв.), исландское историческое сочинение XII в. «Книга о заселении страны», скальдические стихи по преимуществу дохристианского времени и периода христианизации (IX - конец XI вв.), комплекс эддических песен (мифологических и героических), записанных в XIII, но датируемых X-XIII вв., трактат о скальдическом искусстве Снорри Стурлусона «Младшая Эдда» (20-е гг. XIII в.), в котором для пояснения поэтизмов приводятся мифы. Ценные данные содержат скандинавские областные судебники XII-XIII вв. (шведские, норвежские, исландские).

В качестве дополнительного материала привлекаются сведения о древних германцах в античных исторических сочинениях («Анналах» и «Германии» римского историка I в. Тацита,), древнеанглийские источники (поэма «Беовульф», по мнению большинства исследователей, написанная в VIII в., заговоры и заклинания X-XII вв.), «Война с готами» византийского историка VI в. Прокопия Кесарийского, средневековые латиноязычные исторические сочинения («Гетика» готского историка VI в. Иордана, «Житие Св. Ансгария» Римберта (870-е гг.), «История Гамбургской церкви» Адама Бременского (1070-е гг.), «Деяния датчан» Саксона Грамматика (ок. 1200 г.), а также постановления церковных соборов, направленные против проявлений язычества у германских народов (VIII—IX вв.), и «Записка» арабского путешественника Ибн Фадлана (920-е гг.).

Следует отметить, что значительный временной промежуток (несколько столетий), разделяющий время возникновения и устного бытования саг (а тем более мифологических и героических сказаний) и время их письменной фиксации65, несомненно накладывает отпечаток на имеющуюся в них

65 Выбор термина зависит от того, какой теории придерживаться. Согласно одной теории (ее разделяли Финнур Иоунссон, А. Хойслер, Г. Неккель, К. Листель) записи саг предшествовал период высокоразвитой устной саги, которая выучивалась наизусть и рассказывалась, а впоследствии была записана. Эта теория получила название «свободной прозы». Другая теория (ее сторонниками являлись Э. Могк, С. Нордаль, Эйнар Олавур Свейнссон) напротив, предполагала, что сага являлась авторским произведением, была создана, т.е. хотя и не отрицая наличие устных источников, эта теория полагала роль авторской организации и обработки текста настолько информацию, хотя исландская культура периода письменной фиксации саг была прямой наследницей культуры древнескандинавской, в контексте которой автор диссертации ставит себе задачу реконструировать представления о предках. Скальдическая поэзия, напротив, является - в силу крайне усложненной формы - единственным аутентичным источником из приведенного выше списка (как, возможно и некоторые эддические песни, относимые исследователями к языческой эпохе).

Из всех средневековых исландских повествовательных текстов, получивших общее название «саги», для настоящего исследования представляют интерес прежде всего три их группы: королевские саги (Konungasggur), родовые саги или саги об исландцах (íslendingasggur) и саги о древних временах (Fornaldarsggur)66. Каждую из них отличает своя специфика, накладывающая отпечаток и на характер информации, которую из них можно извлечь. Однако, общим для данных трех видов саг является, характерное для большинства произведений средневековой литературы, повествующих о прошлом, использование стереотипов (стилистических, сюжетных67), а также искажение (трансформация) прошлого, происходившее, значительной, что сближала сагу с литературным творчеством. (Джаксон Т.Н., Глазырина Г.В., Мельникова Е.А. Скандинавские источники // Древняя Русь в свете зарубежных источников. С. 422.). См.: Mundal Е. Bookprose/Freeprose // Medieval Scandinavia: An Encyclopedia / P. Pulsiano. New York, 1993. P. 52-53; Mundal E. Sagadebatt. Oslo, 1977; Andersson Th.M. The Problem of Icelandic Saga Origins. London, 1964. P. 1; Andersson Th.M. The Icelandic Family Saga: An Analytic Reading. Cambridge, 1967; Heusler A. Die Anfänge der isländischen Saga. Berlin, 1914. S. 53-54, Schier К. Sagaliteratur. Stuttgart, 1970. О дискуссии подробнее см.: Clover C.J. Icelandic Family Sagas. P. 239; Heller R. Zum Verhältnis von Sagadarstellung und Wirklichkeit II Altnordisk Vielfalt und Einheit. Weimar, 1989. S. 66-75; Kleiner Yu. Unconscious Authorship and Oral Composition: Comparing the Two Theories // Материалы международной конференции, посвящеппой столетию со дня рождения проф. М.И. Стеблин-Каменского. СПб., 2003. Р. 325-329.

66 Некоторые отрывочные сведения можно почерпнуть и из рыцарских саг, которые представляют собой скандинавскую переработку средневековых рыцарских романов.

67 Само возникновение ситуативных (сюжетных) стереотипов, тем не менее, предполагает наличие некой исторической основы, породившей их. К тому же стереотипность источника может послужить отправной точкой для весьма перспективной исследовательской задачи: проследить и с одной стороны, из-за тенденциозности составителя саги, а с другой, в силу вполне объективного обстоятельства - большого хронологического разрыва между описываемыми событиями и временем записи саги о них, что, среди прочего, неминуемо приводило к модернизации в сагах более ранней

68 истории .

Последнее обстоятельство крайне усложняет использование информации, в том числе и о языческих представлениях, содержащейся в текстах саг. В отличие от осознанно проводимой автором линии, его тенденциозности, модернизации материал подвергается независимо от интенций автора. Поэтому оказывается невозможным заранее предугадать, какая сторона отображенного в источниках прошлого (бытовая обстановка, законодательные нормы и т. п.) будет трансформирована в сторону приближения к современной автору (в случае саг автору-составителю) действительности. Если в случае с вещественными предметами (одеждой, утварью) выявить анахронизмы, как правило, позволяют археологические данные, то возникновение правовых норм, например, проследить уже труднее. Тем более задача усложняется при попытках выявления модернизации в сфере вопросов мировоззрения, религиозных представлений, где изменения происходят крайне медленно и еще медленнее подвергаются рефлексии их носителями.

В так называемых королевских сагах, содержанием которых является история Норвегии, история страны изложена в них как история конунгов, причем каждая отдельная сага посвящена правлению одного конунга69. Хронологически эти саги охватывают отрезок времени с IX по XIII в., а проанализировать отклонения от стереотипных схем (Джаксоп Т.Н., Глазырина Г.В., Мельникова Е.А. Скандинавские источники. С. 424.)

68 Джаксоп Т.Н., Глазырина Г.В., Мельникова Е.А. Скандинавские источники. С. 424.

69 К разряду королевских саг исследователи также традиционно относят «Сагу об оркнейцах», «Сагу о фарёрцах», «Сагу о Йомсвикингах», «Сагу о Кшотлингах», известную из переложения XVII в. «Сагу о Скъёльдунгах» и «Сагу об Инглингах» (Джаксоп Т.Н. Исландские королевские саги о Восточной Европе (первая треть XI в.): Тексты, перевод, комментарий. М., 1994. С. 9). также легендарную предысторию норвежской правящей династии . Возникновение первых королевских саг датируется 20-ми годами XII в., т.е. они предшествуют написанной в 1122-1123 г. Ари Торгильссоном «Книге об исландцах» (что следует из предисловия к этой последней)71.

Королевским сагам присущ ряд признаков, отличающих их от родовых саг и саг о древних временах. Один из таких признаков - это то, что к королевским сагам применимо понятие «авторского текста», т.е. в ряде о случаев известны имена авторов саг (Карл Ионссон, Одд Сноррасон, Гуннлауг Лейвссон, Снорри Стурлусон, Стурла Тордарсон). Авторство той или иной саги может быть не всегда бесспорным, но важен сам факт того, что историческая традиция донесла их имена. К тому же «авторство» способствует возможности более точной датировки королевских саг, чем, скажем, саг о древних временах или саг об исландцах72. Другой чертой, характерной именно для королевских саг, является наличие нескольких саг об одном и том же персонаже (конунге). Это можно объяснить заинтересованностью определенных кругов (церкви, государственной власти) в новых интерпретациях уже известного материала73. Тем не менее, несмотря на то, что королевским сагам явно присуща политическая тенденциозность, объяснять все их особенности одной лишь ангажированностью автора было бы недопустимым упрощением74.

70 Там же. С. 9.

71 Там же. С. 16.

72 Old Norse-Icelandic Literature. A Critical Guide / Ed. by C. Clover, J. Lindow. London, 1985. P. 197.

73 Джаксон Т.Н. Исландские королевские саги о Восточной Европе (первая треть XI в.). М., 1994. С. 19.

74М.И. Стеблин-Камеиский, например, сомневается в научной ценности толкования древнескандинавской литературы как набора политических доктрин. (Стеблин-Каменский М.И. Мир саги. Становление литературы. М., 1984. С. 182-183.). С другой стороны, С. Багге показал политическую тенденциозность такого произведения, как «Круг Земной» Снорри Стурлусона. (См.: Bagge S. Society and politics in Snorri Sturluson's Heimskringla. Berkley; Los Angeles; Oxford, 1991).

Повествование королевской саги сосредоточено на личности и деятельности правителя. Сведения о скандинавских языческих представлениях и культовой практике в целом и о почитании предков в частности в этом виде саг незначительны. Саги формировались и были записаны уже после крещения Северных стран, и потому дохристианское мировоззрение смешивается в них с христианским, а семантика обрядов и ритуалов часто оказывается забытой или переосмысленной . В связи с этим языческие представления приходится «реконструировать», восстанавливать на основании текста саг. Тем не менее, в отличие от других видов саг, как раз в королевских сагах можно встретить не только «точечные» упоминания, но и развернутые повествования о «вере предков» (например, описание языческих пиров в «Саге о Хаконе Добром».

Из королевских саг я использовала тексты сводов королевских саг «Круга Земного» (Нетякгщ1а), составленного Снорри Стурлусоном около 1230 г., и «Красивой кожи» датируемого 1220-1230 гг. , а также тексты

Легендарной саги об Олаве Святом», написанной в начале XIII в., но позже 1210 г.77, и «Саги об Олаве Святом» из «Книги с Плоского Острова» (конец XIV в.). «Круг Земной» состоит из 16 отдельных саг, которые охватывают норвежскую историю от легендарных Инглингов, предков правящей норвежской династии («Сагу об Инглингах» принято относить не к королевским сагам, а сагам о древних временах), до 1177 г., т.е. за два года до рождения Снорри и до года, на котором оканчивается «Сага о Сверрире». Автор-составитель опирался на другие своды саг («Красивая кожа», «Гнилая кожа», «Агрип»). Саги «Круга Земного», в то же время, - литературные произведения, в которых те или иные события истории отбираются,

78 осмысляются и передаются автором согласно его творческому замыслу .

75 Впрочем, это характерно для всех видов саг.

76 Датировки рознятся. См.: Jacobsen А., Hagland J.R. Fagrskinna - studier. Trondheim,1980.

77 Джаксоп Т.Н. Исландские королевские саги о Восточной Европе. М, 1994. С. 13.

78 См.: SimekR., Hermann Pälsson. Lexikon der altnordischen Litteratur. Stuttgart, 1987. S. S.156-157.

В сагах «Круга Земного» язычество отнюдь не всегда последовательно осуждается, более того оно не всегда противопоставляется христианству. Норвежские конунги, правившие в языческие времена, не получают негативной оценки. Рассказ о Хальвдане Черном, чье тело было расчленено и погребено в разных частях страны с целью обеспечения урожая, вполне беспристрастен. Рассказ об асах в «Саге об Инглингах» напротив предваряется распространенным в Средние века эвгемеристическим объяснением происхождения языческих богов в силу прижизненного обожествления людей, которые, в отличие от настоящего бога (Христа), неистинны. В «Саге об Олаве Святом» язычество для Снорри как будто и есть та сила, которой противостоит конунг-христианизатор, но более важным в саге является борьба за власть, тогда как антитеза конунг-христианин/ярл-язычник, не будучи ключевой, призвана лишь дополнительно оттенить политический конфликт. Так как сага предназначалась именно христианской аудитории, то желаемый эффект, скорее всего, достигался79.

Думается, что интерес к теме язычества в королевских сагах, в том числе в сагах об Олаве Святом, объясняется включенностью вопросов религии и связанных с ней конфликтов в политический контекст (который представляет первостепенный интерес для автора королевских саг).

Саги об исландцах, которые рассказывают об истории исландских родов (действие большинства саг разворачивается с 930-х до 1030-х гг., в так называемый «век саг»), в отличие от королевских саг, анонимны. Дошедшие

79 В связи с последним утверждением следует вернуться к мысли о том, что «христианская аудитория», видимо, тоже не обладала «чисто христианским мировоззрением» и не была строго последовательна в своем отношении к язычеству. Создается впечатление, что религия предков внушала исландцам-христианам (а саги предназначались именно им) нечто вроде уважения, во всяком случае уважения в том смысле, что исландцы полагали, что им не следует осуждать своих предков за их верования, ведь они были людьми не только не худшими, но может быть и лучшими, чем современники, (см. выше). Уважение к предшествовавшим поколениям вообще пропитывает всю исландскую культуру. Думается, что это перешло от древнескандинавской традиции. И, возможно, именно это свойство мировидения способствовало тому, что исландцы ХП-ХШ вв. сохранили многое из дохристианского культурного наследия Скандинавии. до нас редакции саг датируются ХШ-Х1У вв. Сведения о религиозных представлениях и культовой практике часто упоминаются в них в связи с каким-либо событием в жизни центрального персонажа (так неоднократно описываются погребальные обряды, поминальные пиры и т.п.). Однако в родовых сагах, как и в сагах о древних временах, отражаются не только и даже не столько представления эпохи заселения Исландии (870-930 гг.) и последующего столетия («века саг»), сколько народные верования уже средневековой Исландии. Насколько эти верования отражают дохристианские, судить сложно, хотя очевидно, что, в какой-то мере преемственность имела место. Некоторые представления, которыми наделены герои исландских саг (вера в привидения, в троллей), до сих пор бытуют в Исландии80. В сагах об исландцах христиане и язычники, принадлежащие к одному и тому же роду, рассматриваются как единое целое. Их родственная связь, преемственность сильнее, чем конфессиональная разобщенность.

В данной работе привлекается обширный материал родовых саг в связи с фрагментарностью и отрывочностью сведений о дохристианских культах и представлениях. Наибольшее количество интересующих нас сведений обнаруживается в двух группах текстов: пространных сагах («Сага о Ньяле», «Сага об Эгиле», «Сага о людях из Лососьей долины», «Саге о Гисли Сурссоне» и др.), и группе поздних саг об исландцах, насыщенных языческими реминисценциями - сюжетами, связанными с языческими представлениями и языческими обрядами («Сага о людях с Песчаного берега», «Сага о Греттире», «Сага о Хёрде и островитянах», «Сага о Вига-Глуме», отчасти «Сага о Кормаке»). Если для первой характерна видимость объективности и интерес к истории того или иного знатного исландского рода, то вторую группу объединяет как раз их «этнографический» (интерес к народным верованиям) и героический характер, который подчеркивается, в том числе, и языческими мотивами, образующими вставные новеллы (в

80 Стеблин-Каменский М.И. Культура Исландии. Л., 1969. С. 165. которых наиболее ярко проявляется геройство Греттира или остроумие Вига-Глума). В прядях действующими лицами, как правило, являются исландцы, хотя и находящиеся в Норвегии, также в некоторых случаях содержатся реминисценции дохристианских воззрений и практики.

Что касается саг о древних временах, или «лживых саг» (различают викингские саги и собственно саги о древних временах), то, несмотря на их легендарно-фантастический характер, в некоторых из них все-таки можно о 1 вычленить историческое ядро . Более того, даже нескандинавский материал саг, как правило, адаптировался для скандинавской аудитории, переплетался с понятными ей реалиями, отсылал к знакомым сказаниям, базировался на общих для автора и слушателя представлениях о мироустройстве. Из саг этого вида, таким образом, представляется возможным черпать общую информацию о скандинавских верованиях, хотя в викингских сагах они часто предстают утрированными, искаженными. Несмотря на значительное влияние средневековой литературы, в сагах о древних временах ощущается печать устной традиции, которая, хотя и в трансформированной форме, но доносит элементы древних культов, обрядов, верований («Сага об Одде Стреле», «Сага о Вёльсунгах», «Сага о Хервёр и конунге Хейдрике», «Сага о Гаутрике», «Сага об Ингваре Путешественнике»).

Саги о древних временах носили, видимо, по большей части развлекательный характер, откуда и проистекает их «фантастичность». Мотивы, когда-то заимствованные из культовой практики, иногда приобретают характер сказочных элементов или образуют некие топосы, как например повторяющееся в нескольких сагах описание языческого храма в Бьярмаланде («Сага о Стурлауге Трудолюбивом», «Сага о Хальви и дружинниках Хальви», «Сага о Боси», «Сага об Одде Стреле») .

81 Глазырина. Г. В. Исландские викингские саги о Северной Руси (тексты, перевод, комментарий). М., 1996. С. 21.

82 Там же. С. 37-46, 180-187.

Другие мотивы, первоначально, видимо, связанные с языческими представлениями и обрядами, в сагах десакрализуются. Так, в рассказе об умерщвлении и захоронении коня в «Саге об Одде Стреле» описываемые действия предстают как спонтанная идея главного персонажа саги, тогда как, по всей видимости, эта деталь рассказа восходит к бытовавшим некогда ритуальным жертвоприношениям (раскопки скандинавских погребений железного века подтверждают наличие жертвоприношений лошадей)83. Такие же отсылки к языческой ритуальной практике, возможно, наличествуют в эпизодах, где рассказывается об «умерщвлении» и повторном захоронении мертвецов с целью избавления от злых духов, живущих в них. Саги о древних временах интересны прежде всего в сопоставлении с родовыми и королевскими сагами, а также с эддическими песнями и «Младшей Эддой».

Младшая Эдда» (Snorra Edda), трактат о поэтическом (скальдическом) искусстве, приписывается Снорри Стурлусону и датируется 20-ми годами XIII в. Он состоит из четырех разделов: «Пролог» {Prolog), «Видение Гюльви» (Gylfaginning), «Язык поэзии» {Skâldskaparmâî) и «Перечень размеров» (Hâttatal). В прологе автор излагает практически ту же эвгемеристическую теорию о происхождении асов, что и в «Круге Земном» (это является одним из аргументов в пользу идентичности автора «Младшей Эдды» и автора «Круга Земного»), Из «Видения Гюльви» можно почерпнуть сведения о скандинавских языческих мифах (о возникновении мира, его устройстве, об отдельных богах и богинях, их именах, жилищах, подвигах, наконец, о грядущей гибели мира и богов и его втором рождении), причем многие мифы известны только из данного источника. Некоторые мифы соотнесены со строфами из эддических песней, которыми автор пользовался в качестве источников. Обрамлением этих рассказов служит беседа Гюльви и трех асов. Диалогическая форма отличает также и «Язык поэзии», хотя выдержана там менее последовательно. Смысл этой части «Младшей Эдды»

83 Melnikova Е. The Death in the Horse's SkuII. The Interaction of Old Russian and Old Norse Literary Traditions // Gudar pâ jorden. Festskrift till Lars Lônnroth. Stockholm, 2000. P. 152-168. в перечислении хейти и кеннингов (поэтических обозначений) основных явлений мира; для пояснения поэтизмов также приводятся мифы. Некоторые кеннинги снабжаются примерами из стихов известных скальдов. Последняя часть, «Перечень размеров», представляет собой поэму из 102 строф, в которых иллюстрируются 100 различных размеров (форм стихосложения)84.

Младшая Эдда» - уникальное произведение. С одной стороны, это -учебник по скальдическому искусству, а с другой - последний образец этого искусства. Ученые до сих пор не пришли к единому выводу относительно того, какова была позиция автора этого трактата (а вместе с ним и всех исландцев средневековья) по отношению к язычеству и к христианству. Уже давно «Эдда» Снорри была подвергнута детальному анализу с целью утвердить или опровергнуть тезис о том, что мифы, пересказанные в трактате, действительно есть языческие мифы. Однако вывод, к которому пришли исследователи, хотя и очевиден, но дает лишь приблизительные ориентиры. Сейчас считается, что в «Младшей Эдде» наличествует по крайней мере три пласта: во-первых, это пласт традиционной языческой культуры, во-вторых, те представления, которые бытовали в современном Снорри христианском обществе, а в-третьих, то, что Снорри привнес от себя85.

Старшей Эддой» обычно принято называть комплекс разновременных песней о богах и героях, сохранившихся в рукописи Codex Regius, датированной 70-ми годами XIII в. К эддическим относят также некоторые песни из других рукописей, хотя их набор варьируется от издания к изданию. В состав «Эдды» редко включают сохранившуюся только в поздних бумажных списках (XVII-XVIII вв.) «Песнь о Свипдаге» (такое название объединяет «Речи Фьёльсвинна» и «Заклинания Грои»), т.к. эти песни

84 См.: Simek R., Hermann Palsson. Lexikon der altnordischen Litteratur. S. 325; Стеблип-Камепский М.И. Снорри Стурлусон и его «Эдца» // Младшая Эдда / Изд. подгот. О. Смирницкая и М.И. Стеблин-Каменский. Л., 1970. С. 109-117.

85 Old Norse-Icelandic Literature. P. 32-43. датируются поздним XIII в. и считаются подражанием эддическим песням. Датировка эддических песней варьируется, нет единого мнения о том, представления какого периода в них отражены. Однако, исследователи отмечают, что датировка самих текстов выявляет только верхнюю границу, по сути оставляя нерешенным вопрос о том, когда бытовали те 86 представления, на которые опирался редактор той или инои песни .

Для того, чтобы проследить пути трансформации древнескандинавских мифологических концептов, сопряженных с представлениями о посмертной судьбе, древнескандинавский материал сопоставляется с записями скандинавских (по преимуществу также исландских) фольклорных текстов

R7 сказок, баллад, быличек) XVI-XX вв .

В работе по преимуществу анализируются этнографический материал, собранный XIX-XX вв.88, а также вкрапленный в произведения

OQ скандинавских авторов XVI-XVIII вв. (описания погребального обряда и поминального пира, жертвоприношений на местах погребений, записи представлений и народных поверий об инобытии и общении с потусторонним миром и т.п.), который, при сопоставлении с материалом древнескандинавских письменных источников и археологическими памятниками, позволяет реконструировать утраченные смыслы или проводить параллели с другими этнографическими традициями.

В диссертации использован археологический материал погребений и памятных камней (от римского железного века до поздней эпохи викингов). Наряду со специальными трудами, описывающими результаты полевых наблюдений (отчеты раскопок погребальных комплексов и отдельных погребений), используются обзорные аналитические работы, в которых

86 S0ensen P.M. От eddadigtenes alder // Nordisk Hedendum / Red. Steinsland G., Drobin U., Pentikäinen J., S0ensen P.M. Odense, 1991. S. 217-228.

87 íslendzkarpjoösögur og ceventyri / Safnaö hefir Jón Amason. Leipzig, 1862-1864. Bd. I—II.

88 См. сноску 44 Введения.

89 Olaus Magnus. Historia от de nordiska folken; Sigtuna och Norrsunda. Tvenne antikvariskt-topografiska manuskript af Martinus Asehaneus, utgifna och kommenterade av Gihl G. Uppsala, 1925. обобщается и интерпретируется материал, аккумулированный за десятилетия полевых исследований90.

Скандинавские погребальные обряды, а также интерпретация изображений на поминальных стелах с острова Готланд, дают возможность реконструировать до определенной степени представления древних скандинавов о загробном существовании, т.е. о мире, в котором обитали умершие предки и сородичи. Сложность использования археологических свидетельств проистекает, прежде всего, из-за невозможности их однозначной интерпретации (например, многообразие точек зрения на семантику погребений в ладье). Часто затруднительной оказывается датировка того или иного памятника. В случае кремации, хотя и ясно, что речь идет о нехристианском захоронении, однако обряд приходится реконструировать по тому, что уцелело от огня, а интерпретация его семантики становится еще менее определенной. Другие трудности возникают, если захоронение представляет собой ингумацию (здесь лишь наличие погребального инвентаря может указывать на то, что перед нами языческое захоронение, хотя встречаются языческие могилы без инвентаря, а

90 Artelius Т. Bortglömda föreställningar; Bennett A. Graven religiös och social symbol. Strukturer i folkvandringstidens gravskick i Mälaromrädet. Stockholm, 1987; Boudou E. Hög - gärd - helgedom; Gräslund A.-S. Arkeologi som källa för religionsvetenskapen. Nägra reflektioner om hur gravmaterialet frän vikingatiden kan användas // Nordisk hedendom. Et symposium. Odense, 1991. S. 141-148; Gräslund A.-S., Muller-Wille M. Gravskicket i Skandinavien under vikingatiden // Viking og Hvidekrist. K0benhavn, 1993. S. 186-187; Kaliff A. Grav och Kultplats; Lagerlöf A. Gravskicksförändringar = religiösa förändringar? // Nordisk hedendom. Et symposium. Odense, 1991. s. 207-216; Müller-Wille M. Bestattung im Boot. Studien zu einer nordeuropäischen Grabsitte // Offa 25/26, Neumünster. 1968-69; Nylin E., Lamm J. Bildstenar. Visby, 1978; Nylin E., Schönbäck B. Tuna i Badelunda: guld, kvinnor, bätar. I-II. Västeräs, 1994; Ohlmarks A. Gravskeppet. Lund, 1946; Price N. The Viking Way: Religion and War in Late Iron Age Scandinavia. Aun 31. Uppsala, 2002; Roesdahl E. Pagan Beliefs, Christian Impact and Archeology - a Danish View // Viking revaluations. London, 1993. S. 128-136. Zachrisson T. The Odal and its Manifestations in the Landscape // Current Swedish Archaeology, vol. 2, 1994. P. 219238. См. также ссылки на работы археологов в тексте диссертации. на христианских кладбищах - покойники могут быть захоронены не в саване, а в одежде, даже с небольшим количеством украшений).91

Ценную информацию предоставляют данные лингвистики: исторической топонимики и ономастики. Наименования урочищ, поселений, курганов и т.п., сохранившиеся от эпохи викингов и более раннего времени, указывают на места совершения культовых действ и объекты поклонения92. Так же и в личных именах и традиции именования отразились некоторые представления скандинавов о предках и их взаимодействии с потомками. В сопоставлении с другим материалом, данные этимологии позволяют пролить свет на генезис тех или иных языческих феноменов.93

Цели и задачи исследования

Цель диссертации состоит в том, чтобы на основе комплексного анализа разнотипных источников выявить комплекс представлений о предках, существовавший в Скандинавии в эпоху, предшествующую христианизации, исследовать связи между феноменом почитания предков и другими сферами жизни общества, т.е. выяснить характер и функции представлений о предках в дохристианской Скандинавии, а также установить пути трансформации этих представлений под влиянием исторических изменений, происходивших в древнескандинавском обществе, определить влияние христианства на изменение представлений о предках и выявить их различные пласты.

Поставленная цель потребовала решения следующих конкретных задач:

• Установление самого факта существования в древнескандинавском язычестве феномена почитания предков как целостной системы

91 The Christianization of Scandinavia. Skara,1987. P. 2-5.

92 Vikstrand P. Gudarnas platser. Uppsala, 2001; Holmberg В. Om sakrale sted- og personnavne // Nordisk hedendom. Et symposium. Odense, 1991. S. 149-160.

93 В диссертации использованы по большей части данные этимологического словаря древнескандинавского языка Яна де Фриса (Fries J. de. Altnordisches etymologisches Wörterbuch. Leiden, 1961), а также другие этимологические словари. представлений;

• Анализ социальных и пространственных характеристик мифологических концептов, связанных с категорией умершего предка: изучение обитателей различных локусов загробного мира и форм реализации в их образах социально значимых оппозиций;

• Сопоставление различных мифологем индивидуальных и родовых покровителей, прослеживание их генезиса, связи с представлениями о предках;

• Исследование основных социокультурных функций феномена почитания предков в древнескандинавском дохристианском обществе:

- роли почитания предков в поддержании социального статуса индивида и рода, в передаче исторической и родовой памяти;

- целей и способов использования знаний о предках в правовой практике;

- целей и способов прямого контакта с умершими (предками).

Научная новизна. Предпринятый комплексный анализ большой совокупности разновременных и разнотипных источников позволил впервые доказать существование в дохристианской Скандинавии, как и в других традиционных обществах, феномена почитания предков, выявить культово-мифологические и социально-правовые аспекты этого явления, соотнести трансформацию представлений о предках с различными этапами развития древнескандинавского общества при переходе от позднеплеменного строя к государственному, установить характер воздействия христианства на этот аспект коллективного сознания и общественной жизни древних скандинавов.

Методологической основой диссертации, междисциплинарной в своей основе, служит историческая антропология, позволяющая поставить вопросы, связанные с ментальностью раннесредневекового общества и социокультурной ролью такого явления как почитание предков, а также метод исторической реконструкции. В работе с нарративами применяется структурно-текстологический метод исследования, а с этнографическим и археологическим материалом - структурный анализ и компаративный метод.

Практическая значимость исследования. Общие выводы и частные наблюдения, сделанные в диссертации могут быть использованы при написании общих работ по истории и культуре Скандинавских стран, истории повседневности, истории ментальности скандинавских обществ. Результаты исследования могут использоваться при подготовке учебных пособий и лекционных курсов по истории Скандинавских стран, истории средних веков, культурной и социальной антропологии.

Апробация результатов исследования. Основные положения диссертации были изложены автором в докладах на научных конференциях «Восточная Европа в древности и средневековье. Чтения памяти чл.-корр. АН СССР В.Т. Пашуто» (Москва, 2002, 2003, 2004, 2006), XIV и XV конференциях по изучению скандинавских стран и Финляндии (Архангельск, 2001; Москва, 2004), «Скандинавских чтениях» (Санкт-Петербург, 2002), «Мозаика. Фрагменты истории шведской культуры» (Москва, 2004), а также в опубликованных статьях и тезисах докладов. Диссертация обсуждена на заседании Центра «Восточная Европа в античном и средневековом мире» Института всеобщей истории РАН.

Структура и содержание диссертации. Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения, списка источников и литературы и двух приложений.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Почитание предков в древнескандинавской дохристианской культуре"

Заключение

Несмотря на отмечаемую в историографии фрагментарность сведений о предках в имеющихся в нашем распоряжении источниках по культуре языческой Скандинавии, благодаря предпринятому исследованию удалось не только ограничиться констатацией факта, что на стадии фиксации доступных нам письменных источников, культ предков уже утратил свою актуальность, но реконструировать характер и функции данного комплекса представлений, которые нашли отражение в самых разных сферах жизни дохристианского древнескандинавского общества.

Оперирование в настоящем исследовании понятием «почитание предков» вместо понятия «культ предков» обусловлено, прежде всего, желанием автора расширить область исследования и одновременно поместить его в контекст исследований о феномене представления о предках в культурах мира, где почитание умерших родичей, культ предков, культа мертвых не обособляются, а выступают как части целого, подчиненного единой для всех человеческих обществ проблеме социализации смерти, трансформации ее разрушительной силы в социогенерирующий элемент культуры. Такой подход позволил установить, что почитание предков, а в последующем - потусторонних покровителей, у северных германцев не являлось ни маргинальной областью представлений, ни отдельной формой религии.

Очевидно, что представления о предках непосредственным образом связаны с восприятием потусторонней реальности, к которой приобщаются умершие родичи, становясь предками. В связи с этим, сначала анализируются пространственно-социальные характеристики загробных миров, куда отправляются умершие. Описываемые в источниках локусы потустороннего мира (Хель, Вальхалла, Священная гора Хельгафель, подводное царство Ран, «зеленый рай» Ибн Фадлана) принципиально разноструктурны, как и различны принципы, согласно которым тот или иной умерший мыслится пребывающим в том или другом загробном мире. Тем не менее, все эти миры обнаруживают набор сходных элементов, как пространственных (нетрехмерность, принципиальное сопряжение хтонических и посюсторонних характеристик, «вечнозеленость», отделенность от человеческого мира водной преградой и вратами), так и социальных (наличие хозяина загробного мира, встреча с родичами, пир, на котором умерший предстает гостем). На универсальность и архаичность именно этих черт потустороннего мира указывает и культовая проекция пути в потусторонний мир, реконструируемая по погребальным обрядам (и кремации, и ингумации) и актам жертвоприношения (в болотах, в земле).

Наиболее яркий образ скандинавской потусторонней топографии -Вальхалла - в представленной в источника форме, слабее других коррелирует с реконструированным загробным пространством и с представлениями о предках, что объясняется поздним этапом его возникновения и ориентацией на определенную социальную среду -дружинную элиту. Эсхатологические построения, в которых фигурируют обитатели Хель и Вальхаллы, так же, как четкое противопоставление этих локусов по оси верх-низ, представляют собой, по всей видимости, проекцию христианского мировоззрения, проникшего в Скандинавию еще до официального утверждения христианской системы мировоззрения, хотя отдельные концепты эсхатологического мифа являются безусловно языческими (корабль мертвых, битва богов с чудовищами, возрождение и обновление мира).

Помимо собственно потустороннего пространства, выделяется промежуточная зона, которая ассоциируется с местом погребения (курганом, могилой), а также камнем и горой (которые, в свою очередь, обнаруживают связь с погребальным обрядом или местом захоронения), и даже хутором. С этой зоной ассоциируется особая категория умерших - draugar «оживающие покойники», но эта категория негомогенна. Особенностью этой зоны является принципиальная возможность общения живых с умершими, хотя умершие, пребывающие в потусторонних мирах или промежуточном пространстве, как правило, не наделяются специфически покровительственной функцией, столь характерной для умерших родичей в других культурах.

Покровительственная функция, тем не менее, свойственна нескольким скандинавским мифологемам, причем часто они связаны со смертью или местом погребения. Ранее в историографии с предками пытались отождествить какую-то одну мифологему, настоящее же исследование показывает растворенность этой концепции в нескольких образах. Так мифологема а1/аг амбивалентна. В источниках акцентируются разные аспекты образа, однако самыми устойчивыми оказываются культовые коннотации (жертвоприношения - «почести»), связь с людьми, родственный характер коллектива альвов. Мифологема 1апс1усеШг ассоциируется с жертвоприношениями, определенной территорией/страной, но может связываться с местом погребения (курганом). ЪапсЬсеШг могут быть тождественны альвам или индивидуальным покровителям /у1&иг (в их зооморфной ипостаси). Не только коллективный (антропоморфный или зооморфный), но и одиночный женский образ потустороннего покровителя, видимо, следует связать с идеей посмертного покровительства. Возможно, женский образ, как и зооморфный, восходит к образу проводника/ проводницы в мир мертвых (ср. с образом Хель и валькирий). В свою очередь образ женских родовых и индивидуальных покровителей ¿/шУ, связанный и с плодородием, и со смертью, сопоставим с образом альвов.

Дальнейшая трансформацией мифологем уже в средние века, Новое и новейшее время подтверждает гипотезу о перманентной трансформации и взаимовлиянии отдельных концептов, генетически восходящих к образу умершего родича как покровителя, т.е. к категории предка.

В ходе реконструкции связей и генетических корней отдельных мифологем обратило на себя внимание то, что потусторонние покровители чаще всего ассоциируются (принадлежат, контактируют) с более знатными и могущественными людьми, а также с определенным типом погребения курганом и определенными природными объектами - холмами, горами, камнями.

Надгробное сооружение - курган, поминальный камень - отмечавшее ту точку пространства, в которой осуществлялся переход в потусторонний мир, выступало в качестве «двери», промежуточной зоны, где был возможен контакт с умершими и генетически восходящими к ним потусторонними покровителями. Поскольку курган или поминальный камень по умершим сооружали родичи, то промежуточное пространство, видимо, имело отношение к родовому культу, как и поминание на пирах родичей, похороненных в курганах (т.е. знатных и могущественных) или традиция поминания умерших родичей на йоль.

Очевидно, что весь комплекс представлений о предках-покровителях (а иногда вредителях), связанный с курганами (камнями), тесно сопряжен с социальным статусом самого умершего и его потомков, самоидентификацией рода. Покровителем становится не каждый домочадец, но лишь глава клана, родоначальник, хёвдинг, первопоселенец, основатель хутора, знатный человек, пользовавшийся влиянием в округе.

Предки выступают не только как культовые медиумы (способные даровать благоденствие или провидеть будущее), но, что для скандинавов, видимо, было особенно важно, и как элементы социального структурирования: как, гаранты статуса, исторической памяти, прав на собственность, землю. Живучесть именно последнего аспекта почитания предков подтверждается тем, что к предками, лежащим в курганах, отстаивая свои права на одаль или обнаруженные в земле сокровища, апеллировали еще долго после принятия христианства и запрета хоронить в курганах.

Проведенное исследование показывает, что дохристианская система представлений о предках (приобщение умерших родичей к потустороннему миру, их взаимоотношения с людьми), как и в других традиционных культурах, проецировалась не только на культово-мифологическую сферу, но и социально-правовую. На основании анализа источников и сопоставления разновременных форм почитания предков, бытовавших у скандинавских народов, выдвигается гипотеза о том, что трансформация представлений о предках и связанных с ними мифологем (например, таких как альвы, эйнхерии, Вальхалла и др.) и культовых практик была обусловлена, прежде всего, историческими изменениями в структуре древнескандинавского дохристианского социума, а впоследствии - радикальной перестройкой мировоззрения в связи с утверждением в Скандинавии христианского учения. Выдвинутая гипотеза позволяет объяснить не только рудиментарный характер почитания предков у северных германцев, но и наличие в древнескандинавской мифологии комплекса мифологем родовых и индивидуальных покровителей с максимально сближенными семантическими полями (haugbüar, älfar, landvcettir; disir,fylgja, hamingja).

Достаточно узкая и специфическая проблематика настоящего исследования, связанная с почитанием предков у скандинавов-язычников, выводит на более широкие вопросы исторического реконструирования. Во-первых, все моделирование скандинавской мифологии, как и древнескандинавской дохристианской культуры в целом, традиционно основывается на древнескандинавских письменных источниках, а следовательно ограничено поздней эпохой викингов, т.е. эпохой христианизации, и средневековыми источниками. Таким образом, языческая картина мира в имеющихся в нашем распоряжении источниках - продукт уже синкретической культуры (отсюда отсутствие корреляции письменных и археологических источников). Северогерманское мировоззрение до столкновения с христианством, а именно о него следовало бы отталкиваться при интерпретации материальной культуры и особенностей общества, которое было ее носителем, остается в большой мере terra incognita. Во-вторых, прочтение источников по древнескандинавской культуре через призму представлений о предках вносит коррективы в представление о древнескандинавской религии как вере в богов или как некой абстрактной версии гипотетической индоевропейской системы воззрений, что позволяет увидеть новые связи между уже известными феноменами. В-третьих, социальная доминанта в представлениях о предках на скандинавской почве делает перспективным дальнейшие изыскания по соотнесению почитания предков с культом вождя.

Наблюдения и выводы, сделанные в процессе исследования, показывают, во-первых, что представление о том, что умершие члены рода оказываются значимыми для общины живых, пронизывало все сферы духовной и материальной культуры скандинавского дохристианского общества. Категория предка рано обособляется от представлений о потустороннем мире и приобретает черты индивидуального и родового покровителей, т.е. связь умершего с живыми выходит на новый уровень (так происходит, видимо, потому, что христианская идеология лишает умерших их покровительственной функции, однако, необходимость нахождения покровителя рода, семьи, индивида поблизости от хутора, родового некрополя, обусловливает трансформацию покровителей-родичей в покровителей сверхъестественных существ. Во-вторых, были установлены характер и функции комплекса представлений о предках в древнескандинавском обществе (чертами предка-покровителя наделялся не всякий умерший, а прежде всего глава рода, впоследствии местный хёвдинг и даже конунг). В-третьих, анализ влияния христианства на трансформацию языческих представлений позволил разграничить четыре хронологических среза эволюции феномена почитания предков: реконструируемые представления о предках и культовая практика накануне христианизации (XXI вв.); представления о предках на момент фиксации их в письменных источниках (XII-XIV вв.), т.е. в период активного вытеснения христианством языческого мировоззрения; реликты представлений о предках, в народной культуре Нового и новейшего времени. В некоторых случаях удается выявить и более ранний пласт представлений о посмертной судьбе и предках, который следует отнести к вендельской эпохе (VII—VIII вв.), эпохе переселения народов (V-VI вв.) или даже римскому железному веку (I—IV вв.).

Список научной литературыКартамышева, Елизавета Петровна, диссертация по теме "Всеобщая история (соответствующего периода)"

1. Адам Бременский. История гамбургской церкви // Из ранней истории шведского народа и государства. М., 1999.

2. Беовульф II Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о Нибелунгах. М., 1975.

3. Глазырина. Г. В. Исландские викингские саги о Северной Руси (тексты, перевод, комментарий). М., 1996.

4. Глазырина. Г. В. Сага об Ингваре Путешественнике (текст, перевод, комментарий). М., 2002.

5. Гуталаг / Пер. Г.Э. Александренкова // Из ранней истории шведского народа и государства: первые описания и законы. М., 1999. С. 113-171.

6. Джаксон Т.Н. Исландские королевские саги о Восточной Европе (первая треть XI в.): Тексты, перевод, комментарий. М., 1994.

7. Джаксон Т.Н. Исландские королевские саги о Восточной Европе (с древнейших времен до 1000 г.): Тексты, перевод, комментарий. М., 1993.

8. Иордан. О происхождении и деяниях готов Getica. Спб., 2001.

9. Исландские саги / Под. ред. O.A. Смирницкой. СПб, 1999. Т. I—II. Ю.Исландские саги / Пер. с древнеисланд. яз., общ. ред. и коммент. AB. Циммерлинга. М., 2000.

10. М.Исландские саги / Пер. с древнеисланд. яз., общ. ред. и коммент. A.B. Циммерлинга. М., 2004.

11. Исландские саги / Ред., вспуп. статья и примеч. М.И. Стеблина-Каменского. М., 1956. ХЪ.Исландские саги II Исландские саги. Ирландский эпос / Составление, вступ. статья и примеч. М.И. Стеблина-Каменского. М., 1973.

12. ХА.Ковалевский А.П. Путешествие Ибн-Фадлана на Волгу / Пер. и коммент. А.П. Ковалевского.; Под ред. И.Ю. Крачковского. М.; JI., 1939. С. 141-144. \5.Корни Иггдрасиля / O.A. Смирницкая. М., 1996.

13. Младшая Эдда / Изд. подгот. О А. Смирницкая, М.И. Стеблин-Каменский. JL, 1970.

14. Петерсон О., Балабанова Е. Западноевропейский эпос в пересказах и сокращенных переводах. СПб., 1898. Т. 2: Скандинавия.

15. Повесть временных лет / Подготовка текста, перевод, статьи и комментарии Д.С. Лихачева. СПб., 1996.

16. Поэзия скальдов/Изд. Подг. С.В. Петров, М.И. и Стеблин-Каменский. Л., 1979. Ю.Прокопий Кесарийский. Война с готами. М., 1996.21 .Сага о Вёльсунгах / Пер. Ярхо Б. M.-JL, 1934.

17. Сага о Греттире / Изд. подгот. O.A. Смирницкая, М.И. и Стеблин-Каменский. Новосибирск, 1976.

18. Скандинавская Баллада / Изд. Подг. Г.В. Воронкова, Игн. Ивановский и М.И. Стеблин-Каменский. JI., 1978.

19. Снорри Стурлусон. Круг Земной / Изд. подгот. А.Я. Гуревич, Ю.К. Кузьменко,

20. A. Смирницкая, М.И. Стеблин-Каменский. М., 1980.

21. Старшая Эдда / Вступит, статья и примеч. А.Я. Гуревич, O.A. Смирницкая, М.И. Стеблин-Каменский. // Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о Нибелунгах. М., 1975.

22. Тацит Корнелий. Анналы. Германия. М., 1993.

23. Adam av Bremen. Historien om Hamburgstiftet och dess biskpar / Overs. E. SvenbergStockholm, 1984.

24. Brennu-Njäls saga /Finnur Jönsson. Halle, 1908. (Altnordische Saga-Bibliothek; H. 13).

25. Die Edda mit historisch-kritischen commentar / herausgegeben von R. C. Boer. Bd. I. Einleitung und text. Haarlem, 1922.3ti.Edda Snorra Sturlusonar1 / utg. Finnur Jönsson. K0benhavn, 1931.

26. Edda. Die Lieder des Codex Regius nebst verwandten Denkmälern / Neckel G., Kuhn

27. H. Heidelberg, 1927. В. II; Kommentierendes glossar.

28. Edda2. Die Lieder des Codex Regius nebst verwandten Denkmälern / Neckel G. Heidelberg, 1983. В. I: Text.

29. В тексте диссертации названия разделов «Младшей Эдды» приводятся сокращенно:

30. Gylf- Gylfagining «Видение гюльви»

31. Skaldsk Skaldskaparmäl «Язык поэзии»

32. В тексте диссертации названия эддических песен приводятся сокращенно:

33. Alv Alvissrnpl «Речи Альвиса»

34. Bdr Baldrs draumar «Сны Бальдра»

35. Egils saga Skallagrimssonar / Sigurôur NordaL Reykjavik, 1933. (Îslenzk fornrit; B. 2).

36. Eyrbyggja saga / Sigurôur Nordal, Guôni Jônsson. Reykjavik, 1935. (Îslenzk fornrit; B. 4).

37. Grâgâs / R. Heller. Odense, 1974.

38. Grettis saga Âsmundarsonar II Islendinga sôgur / Guôni Jônsson. Reykjavik, 1956. 41 .Grogaldrll Eddukvaeôi / ûtg. Gisli Sigurôarsson. Reykjavik, 1998. M.Grœnlendinga saga / Sigurôur Nordal, Guôni Jônsson. Reykjavik, 1935. (Îslenzkfornrit; B. 4).

39. Häv Hävamgl «Речи Высокого»

40. Vm VaffiruönismQl «Речи Вафтруднира»

41. Rm Reginsmgl «Речи Регина»

42. Fm Fafhismgl «Речи Фафнира»7. Am Atlamgl «Речи Атли»

43. Gvt GuörünarhvQt «Подстрекательство Гудрун»

44. IUI Hyndluljöö «Песнь о Хюндле»

45. Hrbl Härbarösljöö «Песнь о зарбарде» 11 •Ls - Lokasenna «Перебранка Локи»

46. Brot- Brot af Siguröarkviöu «Краткая песнь о Сигурде»

47. Gr Grogaldr «Заклинания Грои»

48. Vsp Vcpluspg «Прорицание вёльвы»

49. SigrdrifuOTf/- «Речи Сифдривы»

50. НН И Helgakviöa Hundingsbana hins önnur «Вторая песнь о Хельги Убийце Хундинга»

51. НН Helgakviöa HjQrvarössonar «Песнь о Хельги сыне Хьёрварда»

52. HeIr Helreiö Brynhildar «Поездка Брюнхильд в Хель»

53. Oddr Oddrunargrättr «Плач Оддрун»

54. Haröar saga Grimkelssonar ok holmsverja / Siguröur Nordal, Guöni Jönsson. Reykjavik, 1935. (islenzk fornrit; B.

55. Hauksbök. Det kongelige nordiske Oldskrift-Selskab. Köbenhavn, 1892-96.

56. Snorri Sturluson. Heimskringla 1-3 / Ed. Bjarni Aöalbjarnarson. Reykjavik, 1979 (Islenzk fornrit; B. 26-28).

57. Körmaks saga / Einar Ölafur Sveinsson. Reykjavik, 1939. (islenzk fornrit; B. 8).

58. Kristni saga / Siguröur Nordal. Reykjavik, 1974. (islenzk fornrit; B. 1). SX.Landnämabök / Siguröur Nordal. Reykjavik, 1974. (islenzk fornrit; B. 1).

59. Laxdcela saga / Einar Ölafur Sveinsson. Reykjavik, 1934. (islenzk fornrit; B. 5).

60. NGL Norges gamle love indtil 1387 / Red. R.Keyser, P.A. Munch. Christiania, 1846-1849.

61. Viga-Glums saga / Einar Ölafur Sveinsson. Reykjavik, 1950. (islenzk fornrit; B. 9).1. Литература

62. Александров A.A. Сидячие погребения X в.: история и миф // Археология и история Пскова и Псковской земли. Псков, 2006.

63. Антонова Е.В. Место умерших и живых и погребальный инвентарь: археологические факты и исторические свидетельства // Погребальный обряд: реконструкция и интерпретация древних идеологических представлений. М., 1999. С. 19-30.

64. Арнаутова ЮМ. колдуны и святые. Антропология болезни в средние века. СПб., 2004.

65. Афанасьев А.Н. Мифопоэтические воззрения славян на природу. М., 1995. Т. 1-Ъ.Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. М, 1995.

66. Березовая Н.В. Исландские поверья об «оживших покойниках» и их связь со скандинавским погребальным обрядом // Представления о смерти и локализация Иного мира у древних кельтов и германцев / Отв. ред. ТА. Михайлова. М., 2002.

67. Березовая Н.В. Тело как граница: «оживающие мертвецы» в «сагах об исландцах» // www.narod.ru

68. Бессмертная О.Ю., Рябинин А.Л. Предки // Мифы народов мира. М., 1997. Т. 2. С. 333-335.

69. Брагинский И.С., Леликов Л.А. Иранская мифология // МНМ. Т. 1. С. 560-565.

70. Белецкая НЛ. Языческая символика славянских архаических ритуалов. М^ 1976.

71. Виноградова Л. Н. Тот свет// Славянская мифология. М., 1995. С. 372-374.

72. ВиноградоваЛ.Н., Толстая СМ. Деды//Славянская мифология. М., 1995. С. 155-156.

73. Гамкрилидзе Т.В., Иванов В.В. Индоевропейский язык и индоевропейцы. Реконструкция и историко-типологический анализ праязыка и протокультуры: в 2 кн. Тбилисиб 1984.

74. Ганина H.A. Древнегерманский погребальный обряд: слова, понятия, реалии // Представления о смерти и локализация Иного мира у древних кельтов и германцев / Отв. ред. ТА. Михайлова. М., 2002.

75. Ганина H.A. Оплакивание в древнегерманском погребальном обряде: К реконструкции ритуала и текста // Представления о смерти и локализация Иного мира у древних кельтов и германцев / Отв. ред. Т.А. Михайлова. М, 2002.

76. Гвоздецкая Н.Ю. Семантика имени Хель в «Старшей Эдце» //Атлантика: Записки по исторической поэтике. Вып. IV. М., 1999. С. 3-32.

77. ГеннепА, ван Обряды перехода. М., 1995.

78. Гуревич А.Я. "Круг Земной" и история Норвегии // Снорри Стурлусон. Круг Земной. 1980. С. 633-660.

79. Гуревич А.Я. "Эдца" и право // Скандинавский сборник Таллин, 1976. Вып. XXI. С. 55-72.

80. Гуревич А.Я. "Эдца" и сага. М., 1979.

81. Гуревич АЯ. История и сага. М^ 1972.

82. Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1984.-23. Гуревич АЛНорвежское общество в раннее средневековье: Проблемы социального строя и культуры. М., 1977.

83. Гуревич А.Я. Походы викингов. М., 1966.

84. Гуревич А.Я. Проблема генезиса феодализма в Западной Европе. М., 1970.

85. Гуревич АЯ. Диалектика судьбы у германцев и древних скандинавов // Понятие судьбы в контексте разных культур. М., 1994. С. 138-156.

86. Джаксон Т.Н., Глазырина ГВ., Мельникова Е.А. Скандинавские источники // Древняя Русь в свете зарубежных источников: Учебное пособие для вузов / Под ред. ЕЛ. Мельниковой. М., 1999. С. 408-563.

87. Джаксон Т.Н., Подосинов А.В. К вопросу о зооантропных символах в архаической модели мира {¡.ап^сеШг в «Саге об Олаве Трюггвассоне» Снорри Стурлусона») // Вестник древней истории. 2001. № 4. С. 149-167.

88. Зеленин Д.К. Избранные труды. Очерки русской мифологии: умершие неестественной смертью и русалки. М., 1995.

89. Иванов В.В., ТопровВ.Н. Домовой // Славянская мифология. С. 169.

90. Иванов В.В., Топров В.Н. Навь // Мифы народов мира. Т. 2. С. 195.

91. Иванов В.В., ТопровВ.Н. Навь // Славянская мифология. С. 271.

92. Коновалова И.Т. Восточные источники // Древняя Русь в свете зарубежных источников: Учебное пособие для вузов / Под ред. ЕА Мельниковой. М, 1999. С. 169-158.

93. Кормина Ж.В. Мир живых и мир мертвых: способы контактов (на примере двух локальных традиций Северо-Запада России) // Староладожский сборник. Спб, Старая Ладога, 1998. С. 145-155.

94. Кормышева Э.Е. Египетская мифология // Мифы народов мира. М., 1997. Т. 1. С. 420-427.

95. Левинтон Г.А. Карлики // Мифы народов мира. М., 1997. Т. 1. С. 623-624.

96. Литовских Е.В. Генеалогические представления в средневековом исландском обществе (на материале "Саги о Ньяле"). Диссертация. Москва, 2004.

97. Максимов C.B. Нечистая, неведомая и крестная сила. М., 1989.

98. Малиновский Б. Магия, наука и религия. M., 1998.

99. Мелетинский Е.М. Альвы // Мифы народов мира, 1997. Т. 1. С. 63.

100. Мелетинский ЕМ. Германо-скандинавская мифология // Мифы народов мира,1997. Т. 2. С. 284-292.

101. Мелетинский Е.М. Герой волшебной сказки. М., 1958.

102. Мелетинский Е.М. Дисы // Мифы пародов мира. М., 1997. Т. 1. С. 384.

103. Мелетинский Е.М. Скандинавская мифология как система // Труды по знаковым системам. Тарту, 1975. Т. 7. С. 178-222.

104. Мельникова Е.А. Историческая память в германской устной траиции и ее письменная фиксация // Историческая память: иторическая культура Европы од начала Нового времени. М., 2006.

105. Мельникова ЕА. Меч и лира. Англосаксонское общество в истории и эпосе. М., 1987.

106. Мифы народов мира. М., 1997. T. I-II.

107. Панченко A.A. Народное восприятие средневековых погребальных памятников и проблема семиотики надгробия // Староладожский сборник. Спб, Старая Ладога,1998. С. 133-145.

108. Петрухин ВЛ. О картине мира у древних скандинавов-язычников (по "памятным камням" V-XI вв.) // Скандинавский сборник. Таллин, 1978. Вып. XXIII. С. 148-168.

109. Петрухин В.Я. Погребальная ладья викингов и «корабль мертвых» у народов Океании и Индонезии (опыт сравнительного анализа) // Символика культов и ритуалов народов зарубежной Азии. М., 1980. С. 79-91.

110. Петрухин В.Я. Погребальный культ языческой Скандинавии. Автореферат диссертации на соискание ученой степени к.и.н. М., 1975.

111. Петрухин ВЯ. Погребения знати эпохи викингов (по данным археологии и литературным памятников)//Скандинавский сборник. Таллин, 1976. Вып. XXI. С. 153-170.

112. Петрухин В.Я., Хелимский E.Â. Финно-угорская мифология // Мифы народов мира. М., 1997. Т. 2. С. 568.

113. Погребальный обряд: реконструкция и интерпретация древних идеологических представлений. Сборник статей. М., 1999.

114. Подосиное А.В. Ex oriente lux! Оирентация по странам света в архаических культурах Евразии. М., 1999.

115. Представления о смерти и локализация Иного мира у древних кельтов и германцев / Отв. ред. Т.А. Михайлова. М., 2002.

116. Пропп В.Я. Морфология волшебной сказки. Исторические корни волшебной сказки. М., 1998. С. 5-111.

117. Седое В.В. Об одной особенности погребальной обрядности финно-угров // Древности славян и финно-угров. СПб.б 1992. С. 91-94.

118. Смирнов Ю.А. Лабиринт. Морфология преднамеренного погребения. М., 1997.

119. Стальсберг А. Интерпретация скандинавских погребений с ладьей, происходящих с территории Древней Руси // Труды VI Международного Конгресса славянской археологии. Т. 4. Общество, экономика, культура и искусство восточных славян. М., 1998. С. 362-371.

120. Стеблин-Каменский М.И. Древнеисландская литература. М., 1979.

121. Стеблин-Каменский М.И. Культура Исландии. Л., 1969.

122. Стеблин-Каменский М.И. Мир саги. Становление литературы. М., 1984.

123. Стеблин-Каменский М.И. Миф. JL, 1976.

124. Стеблин-Каменский М.И. Снорри Стурлусон и его "Эдца" // Младшая Эдда / Изд. подгот. О. Смирницкая и М.И. Стеблин-Каменский. JL, 1970. С. 101-117.

125. Стрингольм А. Походы викингов. М., 2002.

126. Тайлор Э.Б. Первобытная культура. М., 1984.

127. Токарев С.А. История зарубежной этнографии. М., 1974.

128. Токарев С. А. Ранние формы религии и их развитие. М., 1964.

129. Топоров В.Н. Вала// Мифы народов мира. М., 1997. Т. 1. С. 210.

130. Топоров В.Н. Велес // Мифы народов мира. М., 1997. Т. 1. С. 227.

131. Топоров В.Н. Рибху // Мифы народов мира. М., 1997. Т. 2. С. 379-380.

132. Топорова Т.В. Древнегерманские представления об ином мире // Представления о смерти и локализация Иного мира у древних кельтов и германцев / Отв. ред. Т.А. Михайлова. М., 2002.

133. Топорова Т.В. Древнегерманские представления о судьбе // Понятия судьбы в контексте разных культур. М., 1994. С. 162-167.

134. Топорова Т.В. Язык в зеркале культуры: древнегерманские двучленные имена собственные. М., 1996.

135. Успенский Ф.Б. К описанию юридического аспекта древнегерманского понятия святости // Скандинавские языки. Диахрония и синхрония. М., 1999.

136. Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. СПб., 1996. Т. 1. С. 309.

137. Фрезер Дж. Золотая ветвь. М., 1996.

138. Элиаде М. Аспекты мифа. М., 1995.

139. Элиаде М. Мефистофель и андрогин. Спб., 1998.

140. Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994.

141. Юсим М.А. Дикая охота // Мифы народов мира. М., 1997. Т. 1. С. 378.

142. Юсим М.А. Хольда// Мифы народов мира. М., 1997. Т. 2. С. 595.

143. Ahlberg G. Álvorna de dódas andar? v. Sydow C.JV. Ett svar // Folkliv och Folktankar XIII. S. 169-174.

144. Almgren B. Hallristníngarnas tro. Till tolkníngen av de svenska hallristningarna frán bronsáldern // Saga och sed, 1977. S. 69-108.

145. Andersson Th.M. The Icelandic Family Saga: An Analytic Reading. Cambridge, 1967.

146. Andersson Th.M. The Problem of Icelandic Saga Origins. London, 1964.

147. Andrén A. Dörrar till förgängna myter. En tolkning av de gotländska bildstenarna // Medeltidens födelse. Symposier pâ Krapperups Borg 1. Lund 1989. S. 287-319.

148. Andrén A. Förhällande mellan texter, bilder och ting // Nordisk hedendom. Et symposium. Odense, 1991. S. 19-40.91 .Arbman E. Underjord och heliga ijäll i de skandinaviska lapparnas tro // Arv 16, 1960. S. 115-136.

149. Arbman H. Begravning // Kulturhistorisk lexikon for nordisk medeltid. Malmö, 1956. Bd. I. Sp. 409-415.

150. Arbman H. The Vikings. London, 1961.

151. Arrhenius B. Tür der Toten II Frümittelalterliche Studien 4. 1970. S. 384-94.

152. Arielius T. "Alla behöver en bât" // Stenskepp och storhög. RAA. Arkeologiska undersökningar. Skrifter No 5. S. 43-53.

153. Arielius L Bortglömda föreställningar. Begravningsritual och begravningsplats: halländsk yngre järnälder (Riksantikvarieämbetet). Göteborg, 2000.

154. Arielius Z Bronsäldersskeppen i Stenunga // Stenskepp och storhög. RAA. Arkeologiska undersökningar. Skrifter No 5. S. 27-41.

155. Arielius 71 Minnesmakarnas verkstad. Om vikingatida bruk av äldre gravar och begravningar // Minne och myt: konsten att skapa det förflutna / Vägar tili Midgârd 5. Lund, 2004. S. 99-120.

156. Arvidsson A. Folklores former. Lund, 1999.100L Bagge S. Society and politics in Snorri Sturluson's Heimskringla. Berkley; Los Angeles; Oxford, 1991.

157. Bennett A. Graven religiös och social symbol. Strukturer i folkvandringstidens gravskick i Mâlaromrâdet. Stockholm, 1987.

158. Birkeli E. Fedrekult i Norge. Skrifter utgitt av Det Norske Videnskaps-Akademi i Oslo Nr 1. Oslo, 1938.

159. Birkeli EL Huskult og hinsidighetstro: nye studier over fedrekult i Norge. Skrifter utgitt av Det Norske Videnskaps-Akademi i Oslo Nr 1. Oslo, 1943.

160. Bjarne Fidjestßl. Skaldediktinga og truskiftet. Med tanker om litteraer form som historisk kjelde//Nordisk hedendom. Et symposium. Odense, 1991. S. 113-132.

161. Blomkvist T. Frân ritualiserad tradition till institutionaliserad tradition. Strategier for maktlegitimering pâ Gotland under järnälder och medeltid. Uppsala, 2002.

162. Boudou E. Archaeological research and the histoiy of Saamish religion // Arv 39, 1983. S. 29-41.

163. Boudou E. Hög gärd - helgedom i Mellannorrland under den äldre jöärnäldern // Arkeologi i norr 2:9-43. Umeä, 1989. S. 9-43.

164. Boyer R. Some Reflections on the Terra-Mater Motive in Old Scandinavian Sources // Germanische Religionsgeschichte. Quellen und Quellenprobleme. Berlin, New York, 1992. S. 618-632.

165. Burenhult G. Arkeologi i Sverige. 2:a omarbetade upplagan. Höganäs 1991. Bd. I-III. ULBurström M. Järnframställning och gravritual: en strukturalistisk tolkning av järnslagg i vikingatida gravar i Gästrikland // Fornvännen 85, 1990. S. 261-271.

166. Christiansen R. The Dead and the Living // Studia norvegia No. 2. vol. 1-4. Oslo, 1946. S. 17-96.

167. Christiansson H. Gravklot och gravoffer // Tor 1,1948. S. 123-131.1 ll.Cleasby R, Gudbrand Vigfusson. An Icelandic-English Dictionaiy. Oxford, 1957. 118. Clover C.J. Icelandic Family Sagas.

168. Cochrane J. Land-spirits and Iceland's Fantastic Pre-conversion Landscape // www.dur.ac.uk/medieval.www.sagaconCcochrane.htmlll.Cojfey J. The Drunnur A Faroese Wedding Custom//Arv 45, 1989. S. 7-16.

169. Danbolt G. Hva bildet kan forteile om m0tet mellom hedenskap og kristendom // Medeltidens födelse. Symposier pâ Krapperups Borg 1. Lund 1989. S. 233-260.

170. Death and the regeneration on life / Ed. By Bloch M., Parry J. L., 1984.

171. Den svenska historien. Forntid, vikengatid och tidig medeltid till 1319 / Red. G. Grenholm. Stockholm, 1966.

172. DiUman F.-X. Kring de rituella gästabuden I fornskandinavisk religion // Uppsalakulten och Adam av Bremen / Ed. A. Hultgârd. Nora, 1997. S. 51-73.

173. DuBois T. Nordic Religions in the Viking Age. Philadelphia, 1999.

174. Duczko W. the Viking Russia. Uppsala, 2005.

175. Dumézil G. Aspekte der Krigerfunktion bei den Indogermanen. Darmstadt, 1964.

176. Dumézil G. Mitra-Varuna. An essay on two Indo-European Representations of Sovereignity. NY, 1988.

177. Ml.Dumézil G. The Gods of the North. L., 1974.3Ü.Dumville D. Kingship, Genealogies and Regnal Lists // Early Medieval Kingship / Ed. P. Sawyer and I. Wood. Leeds, 1977. P. 72-104.

178. Dürkheim E. The Elementary Forms of the Religious Life. Glencoe, 1947.

179. Diiwel K. Opferfest von Lade. Quellenkritische Untersuchungen zur germanischen Religionsgeschichte. Wien, 1985.141 .Edda. Die Lieder des Codex Regius nebst verwandten Denkmälern / Neckel G. Heidelberg, 1927. B. II: Kommentierendes glossar.

180. Edsman C.-M., Schmid H., Dahl O. Ch. Totenverehrung // Die Religion in geschichte und gegenwart. Bd. 6. 1962.

181. Einar Ol. Sveinsson. Dating the Icelandic Sagas. London, 1958. (Viking Society for Northern Research. Text Series. Vol. 3).

182. Fabech Ch. OfTerfundene fra Sösdala, Fullofta og Vennebo. Eksempler pä rytternomadiske riter og ceremonier udf0rt i sydskandinaviske jernnaldersamfund // Nordisk hedendom. Et symposium. Odense, 1991. S. 103-112.

183. Faulkes A. Descent from the Gods // Mediaeval Scandinavia 11. Odense, 1978-79. P. 93-125.

184. Fjellström P. Sacrifices, burial gifts and buried treasures: function and material //Arv 39, 1983. S. 43-67.

185. Fortes M. An Introductory Commentary // Ancestors / ed. Newell William H. The Hague, 1976.

186. Fortes M. Oedipus and Job in West African Religion. Cambridge, 1959.

187. FrazerJ.G. Man, god and immortality. Thoughts on human progress. L., 1968.

188. Freud Z. Totem and Taboo. New York, 1952.

189. Sl.Friberg S. Folkliga benämningar pä stenar och därtill knuten tradition // Folkliv och Folkkultur XIV. S. 65-71.

190. Friesen O. v Har det nordiska kungadömet sakralt ursprung // Saga och sed, 1932-34.

191. Gansum T. Fra jord til handling // Plats och praxis. Studier av nordisk fzerkristen ritual (Vägar till Midgârd). Lund, 2002.

192. Goody J. Death, property and the ancestors. L., 1962.

193. Grambo R. Balladen om Hakje og bergemannen // Arv 28, 1972. S. 55-81. \61.Grambo R. Problemer knyttet til studier av seid // Nordisk hedendom. Et symposium. Odense, 1991. S. 133-140.

194. GranlundJ. "Mediet är budskapat" eller "För tuppar röda springa de döda" // Saga og sed, 1973-74. S. 25-72.

195. Grimm J. Deutsche Mytologie. Göttingen, 1844.

196. Groop N. Öppnad eller plundrad? En omtolkning av de folkvandringstida kammargravarna i Mâlaromrâdet (CD-uppsats i arkeologi). Uppsala, 2000.

197. Gräslund A.-S. Arkeologi som källa för religionsvetenskapen. Nâgra reflektioner om hur gravmaterialet frân vikingatiden kan användas // Nordisk hedendom. Et symposium. Odense, 1991. S. 141-148.

198. GräslundÂ.-S. Birka IV. The burial customs. A study on Björkö. Uppsala, 1980.

199. Gräslund A.-S. Ideologi och mentalitet: om religionsskiftet i Skandinavien frân en arkeologisk horisont. Opia 29. Uppsala 2002.

200. Gräslund A.-S. Särdrag inom vikingatidens gravskick // Nordsvensk forntid. Studies in North Swedish Archaeology. Umeâ, 1969. S. 133-150.

201. Gräslund A.-S. Torshammare, hängkors och andra amuletthängen II Viking og Hvidekrist. K0benhavn, 1993. S. 190.

202. Gudrun Bjarîmarsdôttir. Vättetro i isländska huldrefolksägner // Nordisk hedendom. Et symposium. Oden se, 1991. S. 41-46.

203. Hastrup K. Culture and history in medieval Iceland: an anthropological analysis of structure and change. Oxord, 1985.

204. Hauck K. Der religions- und sozialgeschichtliche Quellenwert der völerwanderungszeitlichen Goldbrakteaten // ?. S. 229- 267.

205. Hedeager L. Skuggor ur en annan verklighet. Fornnordiska myter. Lund, 1997.

206. Heller R. Zum Verhältnis von Sagadarstellung und Wirklichkeit II Altnordisk Vielfalt und Einheit. Weimar, 1989. S. 66-75.l&l.Hernek R. En skeppsättning dold i röse II Stenskepp och storhög. RAA. Arkeologiska undersökningar. Skrifter No 5. S. 7-17.

207. Hernek R. Skeppsformade gravar frân äldre bronsälder utredning, form och utveckling II Stenskepp och storhög. RAÄ. Arkeologiska undersökningar. Skrifter No 5. S. 19-25.

208. Herschend F. Material Metaphors some Late Iron and Viking Age Examples // Ed. By CIunies-Ross. 2003. P. 40-65.

209. Hertz R. Death and the Right Hand. L., 1960.

210. HeuslerA. Die Anfange der isländischen Saga. Berlin, 1914.

211. Holmberg B. Om sakrale sted- og personnavne // Nordisk hedendom. Et symposium. Odense, 1991. S. 149-160.

212. Holtsmark A. Studier i Snorres mytologi. Oslo, 1964.9A.Honko L. Empty texts, full meanings. On transformal meaning in folklore // arv 40, 1984. S. 95-125.

213. Hvass S. Jelling from Iron age to Viking age // People and places in Northern Europe. 500 1600. Woodbridge, 1991. P. 149-160.

214. Ingstad A. Oseberg-dronningen hvem var hun? // Christensen A.E., Ingstad A. S.,

215. Myhre B. Osebergdronningens grav. Oslo, 1996.204Jacobsen A., Hagland J.H Fagrskinna studier. Trondheim,1980.205Jacobsen J.P. Manes. Kjobenhavn og Kristiania, 1916. B. II.206Jesch J. Women in the Viking Age. Woodbridge, 1991.

216. Jon Hneflll Adalsteinsson. Manblöt i norrsenum siö // Festschrift für Anders Hultgärd. RGA-E Band 31. S. 1-11.

217. Jon Hnefill Adalsteinsson. Synpunkter pä Sonatorrek // Nordisk hedendom. Et symposium. Odense, 1991. S. 9-18.

218. Jon Hnefill Adalsteinsson. The Testimony of Walking Conciousness and Dreams in Migratoiy Legends concerning Human Encounters with the Hidden People // Arv, 1993. vol. 49.

219. Jorgensen L. Baskkegârd and Glasergârd. Two cemeteries from the Late Iron Age on Bornholm. K0benhavn, 1990.

220. Kousgàrd Stensen J. Presonfornavne og f0r-kristne prassterskab. (Résumé) // Nordisk hedendom. Et symposium. Odense, 1991. S. 205-206.

221. HX.Kristjân Eldjârn. Kuml og haugfé. Ür heiönum siö ä Îslandi. 2. ûtgâfa Ritstjöri Adolf Friöriksson. Reykjavik, 2000.

222. Kuhn H. Ahnenglaube und Ahnenkult II Reallexikon der Germanischen Altertumskunde. Straßburg, 1911-1913. Bd. I. S. 112-114. lH.Kulturhistorisk Lexikon for Nordisk Medeltid (KLMN).

223. Lagerlöf A. Gravskicksförändringar = religiösa förändringar? II Nordisk hedendom. Et symposium. Odense, 1991. s. 207-216.

224. HS.Lagerlöf A. Gravskicksförändringar = religiösa förändringar? II Nordisk hedendom. Et symposium. Odense, 1991. s. 207-216.

225. LangA. Ancestors //Encyclopedia of the Social Sciences. L., 1930. Ill .Langenfeit G. Tomtegubbar och annat ofolk//Arv 15, 1959. S. 182-193.

226. Lindeberg M. Högen och huset. Överlagrande husgrunder pä HögomsgravfalteL Uppsats i arkeologi. Stockholm., 1995.

227. Lindqvist S. Anundshögens problem // Västmanlands Fornminnesförenings ârskrift

228. Mead M. An Ethnologist's Footnote to Totem and Taboo. L., 1930.

229. Melnikova E. The Death in the Horse's Skull. The Ineraction of Old Russian and Old Norse Literary Traditions // Gudar pâ jorden. FestskrifTt till Lars Lönnroth. Stockholm, 2000. S. 152-168.

230. Mundal E. Fylgjemotiva i norr0n litteratur. Oslo-Bergen-Tron^, 1974.

231. Mundal E. Bookprose/Freeprose // Medieval Scandinavia: An Encyclopedia / P. Pulsiano. New York, 1993. P. 52-53.

232. Mundal E. Sagadebatt. Oslo, 1977.

233. Müller-Wille M. Bestattung im Boot. Studien zu einer nordeuropäischen Grabsitte // Offa 25/26, Neumünster. 1968-69.

234. Neckel G. Wallhall: Studien über germanischen Jenseitsglauben. Dortmund, 1913.

235. Newell W. Good and Bad Ancestors //Ancestors / ed. Newell William 11. The Hague, 1976.

236. Nildin-Wall B., Wall /.-/. Det ropades i skymningen. Vidskepelse och trolldomstro pâ Gotland. Uppsala, 1996. S. 52.

237. Nilsson B. Till frâgan om kyrkans hâllning till icke-kristna kultfenomen. Attityder under tidig medeltid i Europa och Norden // Kontinuitet i kult och tro frân vikingatid till medeltid. Uppsala, 1992.

238. Nilsson M. At which Time of the Year was the Pre-Christian Yule Celebrated?// Arv 14, 1958. S. 108-114.24$.Nilsson M. Arets folkliga fester. Sthm, 1915.

239. Nordberg A. Krigarna i Odins sal. Dödsforeställningar och krigarkult i fornnordisk religion. Stockholm, 2003.

240. Norden A. Ytteligare om Älvorna de dödas andar? Skälgropar, ej "älvkvarnar". Ahlberg G. Ännu en replik. v. Sydow C.W. Svar tili Arthur Norden // Folkliv och Folktankar XIII. S. 72-77.251 .NylenE., LammJ. Bildstenar. Visby, 1978

241. Nylen E., Schönbäck B. Tuna i Badelunda: guld, kvinnor, bätar. I-II. Västeräs, 1994.

242. Nylen E., Schönbäck B. Tuna i Badelunda: guld, kvinnor, bätar. I-II. Västeräs, 1994. ISA.Näsman U. Liv och död: sydskandinaviska grav- och offerriter frän 200 tili 1000 e.Kr. // Myte og Ritual i det forkristne Norden. Odense, 1994. S. 73-94.

243. Näsström B. M. Freyjas funktioner. En spegling av den ideala kvinnan II Nordisk hedendom. Et symposium. Odense, 1991. S. 261-272.

244. Näsström B.-M. Fornskandinavisk religion. Lund, 2001. 257.Ohlmarks A. Gravskeppet. Lund, 1946.

245. OhlmarksA. Svenskarnas tro genom ärtusendena. Del I. Hedendomen. Stockholm, 1947. 259.Old Norse-Icelandic Literature. A Critical Guide / Ed. by C. Clover, J. Lindow. London, 1985.

246. OlrikA. At sidde paa Hoj. / Danske Studier. 1909.26l.OlrikA., Ellekilde H. Nordens Gudaverden. K0benhavn, 1951.1.l.Olsen B. M. Om ordet Seiöir// Aarb0ger for nordisk oldkynighet og historie 24. 1909.

247. Polome E. Quellenkritische Bemerkungen zu antiken Nachrichten über die germanische Religion II Germanische Religionsgeschichte. Quellen und Quellenprobleme. Berlin, New York, 1992. S. 399-412.

248. Price N. The Viking Way: Religion and War in Late Iron Age Scandinavia. Aun 31. Uppsala, 2002.

249. RabuzziD. Some notes on the household spirits in Norway // Arv 38, 1982. S. 87-101.

250. Randsborg K. Fra oldtid til middelalder: Norden og det europeiske perspektiv // Medeltidens födelse. Symposier pä Krapperups Borg 1. Lund 1989. S. 11-22.

251. Ranke K. Die Sage vom Toten. Berlin, 1978.

252. Ranke K. Idogermanische Totenverehrung: Der dreissigste ung vierzigste Tag im Totenkult der Indogermanen II FFC 140, 1951.

253. Raudvere C. Analogy Narratives and Fictive Rituals. Some Legends of Mara in Scandinavian Folk Belief//Arv 51, 1995. S. 41-62.

254. HQ.Raudvere C. Mara traö hann. Maragestaltens faerutsättningar i nordiska förkristna själsföreställningar// Nordisk hedendom. Et symposium. Odense, 1991. S. 87-102.

255. Reallexikon für Germanische Altertumskunde.m.Religion frän stenälder tili medeltid. Riksantikvarieämbetet Arkeologiskaundersökningar. Skrifternr 19. Linköping, 1996.lli.ReuterskiöldE. De nordiska lappars religion. Stockholm, 1912.

256. HA.Ringstad B. Graver og idealogi. Implikasjoner fra vestnordiskfolkevandringstid II

257. Samfundsorganisation og Regional Variation. Norden i romersk jernalder ogfolkvandringstid. Aarhus, 1991.

258. Roesdahl E. Nordisk f0rkristen religion. Om kilder og metoder II Nordisk hedendom. Et symposium. Odense, 1991. S. 293-303.

259. HS.RoothA. The Conception of "Rulers" in the South Sweden / The Supernatural ownersof nature. Nordic Symposium. Uppsala, 1961. P. 112-122.

260. H9.Rosen H. Freykult och djurkult // Fornvännen, 1913. Arg 8. S. 213-244.1..Rosen H. Om dödsrike och dödsbruk i fornnordisk religion. Lund, 1918.281 .S0rensenM. P. Modern forest af datterens sk¿d. Om oldtidsopfattelsen hos Snorri og

261. Saxo//Medeltidens födelse. Symposier pä Krapperups Borg 1. Lund 1989. S. 263-275.

262. Sffrensen M. P. Om eddadiktenes alder // Nordisk hedendom. Et symposium. Odense,1991. S. 217-228.

263. S0rensen P.M. Om eddadigtenes alder // Nordisk Hedendum / Red. Steinsland G.,

264. Drobin U., Pentikäinen J., S0ensen P.M. Odense, 1991. S. 217-228.

265. Samter E. Geburt. Hochzeit. Tod. Leipzig-Berlin, 191 l.S. 211-217.2S5.Sandklef A. Singing flails: a study on threshing-floor constructions and the magicguarding of the house // FFC, 1949, № 136, vol. 56. P. 69-74.

266. Sawyer B. Kvinnoporträtt. Hustrur, helgon och härskarinnor i det medeltida Sverige. Skara, 1994.

267. Sawyer P. När Sverige blev Sverige. Alingsäs, 1991. 288.Saxo Grammaticus. Commentary. V. II. Suffolk, 1980. 289.Schier K. Sagaliteratur. Stuttgart, 1970.

268. Schj0dt J. P. Nogle overvejelser over begrebet "Religionsskifte" med henblik pä enproblematisering af termens brug i forbindelse med overgangen til kristendomen i Norden

269. Medeltidens fodelse. Symposier pä Krapperups Borg 1. Lund 1989. S. 187-201.

270. Schj0dt J. P. Relationen mellem aser og vaner og dens ideologiske implikationer //

271. Nordisk hedendom. Et symposium. Odense, 1991. S. 303-320.

272. Schmidt-Wiegand R. v. Sruren paganer Religiösitär in frühmittelalterlichen Rechtsquellen//?. 575-587.

273. SimekR. Lexikon der germanischen Mythologie. Stuttgart, 1984.

274. SimekR., Hermann Pälsson. Lexikon der altnordischen Litteratur. Stuttgart, 1987.

275. Sirelius U.T. Om gästabud i Finland for släktens samtliga avlidna II Etnologiskastudier tillägnade N.E. Hammarstedt. Sthm, 1921. S. 69-74.

276. SjöbergJ. Dödens riter. 1994. (". inte sorgen men graven"). S. 33-42.

277. Solheim S. Landvette / Kulturhistorisk lexikon for nordisk medeltid. Stockholm.

278. Kebenhavn. Malmö, 1965. Bd. X, sp. 300-302.

279. Spencer H. Principles of Sociology. New York, 1875-1876.

280. Steinsland G. Antropologiske ideer i forkristen nordisk religion. Problemet om kognitiv kontinuitet eller diskontinuitet mellom de to idekompleksene // Collegium medievale. Oslo, 1990, v. 3, nr 1. P. 59-71.

281. Steinsland G. The Change of Religion in the Nordic Countries a Confrontation between two Living Religions // Collegium medievale. Oslo, 1990. V. 3. № 2. S. 123-135.

282. Steinsland G., Serensen M. P. Människor och makter i vikingarnas värld. Stockholm, 1998. 311 .Stenberger M. Det forntida Sverige. Uppsala, 1964.

283. Ström F. Diser, nornor, valkyrjor. Fruktbarhetskult och sakralt kungadome i Norden.1. Stockholm, 1954.

284. Ström F. Einherjar II Kulturhistorisk lexikon för nordisk medeltid. Stockholm.

285. Kobenhavn. Malmö, 1958. Bd.II, sp. 532.3\1.Ström F. Nordisk hedendom. Göteborg, 1967.

286. Ström F. Tro och blot II Arv 7, 1951. S. 23-38.

287. Strömbäck D. Ein Beitrag zu den ältern Vorstellungen von der mara II Arv 32-33, 1976-77. S. 282-383.

288. Strömbäck D. Resan tili den andra världen: kring medeltidsvisionerna och Draukva:det II Saga och sed. 1976. S. 15 29.

289. Sundqvist O. Freyr's Offspring. Rulers and Religion in Ancient Svea society. AUU. Historia Religionum 21. Uppsala, 2002.

290. SvennungJ. Petter Rudebeck. En sägensamlare i Smäland pä 1600-talet.// Saga och sed, 1954. S. 8-28.331 .Svenska skräck och segnerierl Samlade av L.F. Rääf. Stockholm, 1956.

291. Thors C.-E. Den Kristna terminologien i fornsvenskan. Stockholm, 1956.

292. Thun N. The Malignant Elves: Notes on Anglo-Saxon Magic and Germanic Myth II Studier neophilologica. Vol. XLI, nr 2, 1996. P.378-396.

293. Thunmark-Nylen L. Hedningar, kristna och silverskatter II Gotländskt Arkiv. Visby, 1986. S. 23-44.

294. Thunmark-Nylen L. Samfund och tro pä religionsskiftetsGotland II Medeltidens födelse. Symposier pä Krapperups Borg 1. Lund 1989. S. 213-232.

295. Turville-Petre G. Myth and Religion of the North. London, 1964.

296. Turville-Petre J. On Ynglingatal//Mediaeval Scandinavia 11. Odense, 1978-79. P. 48-67. 338.7wrv///-Petre G. A Note on the Landdisir // Early English and Norse Studies Presented to Hugh Smith in Honour of his Sixtieth Birthday. London, 1963. 196-201.

297. Tveitane M. On a New Account of Germanic Religion // Arv 35, 1979. S. 141-150.

298. TylorE. Primitive Culture. L., 1871.341 .Wadstein E. Alfer ock älvor: en spräkligt-mytologisk undersökning // Uppsalastudier tillägnade Sophus Bugge. Uppsala, 1892. S. 152-179.

299. Watt M. Guldguberne fra Sorte Muld, Bornholm. Tanker omkring et muligt hedenskkultcentrun ira yngre jernalder // Nordisk hedendom. Et symposium. Odense, 1991. S. 373-386.

300. WessénE. Inledning//Ynglingasaga / Wessén E. Stockholm, 1964. S. V-XVIII.

301. Vestergaard E. Dvœrgens skatt // Nordisk hedendom. Et symposium. Odense, 1991. S. 349-358.

302. Vibe Müller I. H. Fra Eettefelleskap til sognefelleskap. Om overgangen fra hedensk til kristen gravskikk//Nordisk hedendom. Et symposium. Odense, 1991. S. 359-372.

303. VildngogHvidekrist.NordenogEuropa800-1200/Red.RoesdahlE.K0benhavn. 1993. 3A1 .Vikstrand P. Gudarnas platser. Uppsala, 2001.

304. Viktor H. Med graven som granne: om bronsälderns kulthus. Aun 30. Uppsala, 2002.

305. Vorren 0. Circular sacrificial sites and their function // Arv 39, 1983. S. 69-81.

306. Vries J. de. Altgermanische Religionsgeschichte. Bd. 1-11 1935-37. 351 .VriesJ. de. Altnordisches etymologisches Wörterbuch. Leiden, 1961.

307. Vries J. de. Contributions to the study of Othin especially in his relation to agricultural practices in modern popular lore // FFC, 94. Helsingfors, 1931.

308. Vries J. de. Heroic songs and heroic legend. NY, 1978.3SA.Vries J. de. Van Alven en Elfen // Nederlandsche Tijdschrift voor Volkskunde, 1931, v. 36. S.3-30

309. Vries J. de. Über Sigvats Àlfablot-Strophen II Acta philologica Scabdinavica c 7. 1932. S. 169;