автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.11
диссертация на тему: Социально-философский анализ проблемы всеединства в русской философии XIX-XX вв.

Полный текст автореферата диссертации по теме "Социально-философский анализ проблемы всеединства в русской философии XIX-XX вв."

МОСКОВСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ А _ имени М.В. ЛОМОНОСОВА

.го еа

" к В Г }5С^ссеРтаЧИ0!ШЬ[й совет по философским наукам

(шифр К 053.05.82)

На правах рукописи

репко Галина Леонидовна

СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКИЙ АНАЛИЗ ПРОБЛЕМЫ ВСЕЕДИНСТВА В РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ Х1Х-ХХ ВВ.

Специальность 09.00. И — социальная философия

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук.

Москва -1998

Работа выполнена в Московском Государственном Университете им. М. В. Ломоносова на кафедре философии гуманитарных факультетов Института государственного управления и социальных исследований, МГУ.

Научный руководитель: доктор философских наук профессор

B. И. Шишкина

Официальные оппоненты: доктор философских наук, профессор

П. С. Шкуринов Кандидат философских наук, ст. преподаватель

C. Н. Чухлеб.

Ведущая организация: Московский государственный вечерний

металлургический институ т, кафедра философии

- и гуманитарных наук.

Защита состоится " ^_ 1998 г._часов на заседании

диссертационного Совета К.0.53.05.82. по философским наукам в Московском государственном университете им. М. В.Ломоносова па адресу: 119899, Москва, Воробьевы горы, 2-й аудиторный корпус МГУ, аудитория 825.

С диссертацией можно ознакомиться в читальном зале научной библиотеки МГУ (1-й корпус гуманитарных факультетов).

Автореферат разослан "_"_ 1998 г.

Г п /у

Самойлов Л. Н.

Ученый секретарь Диссертационного Совета

1. Общая характеристика работы

Актуальность темы исследования. Настоящая диссертационная работа представляет собой теоретическое исследование одной из ключевых проблем в отечественной философской мысли - проблемы Всеединства. Она посвящена социально-философскому анализу роли этой проблемы в творчестве А С. Хомякова, B.C. Соловьева, П.А. Флоренского, С.Н. Булгакова, Л.П. Карсавина, С Л. Франка, а также в Пушкинской речи Ф.М. Достоевского.

Большой интерес к изучению отечественного философского наследия стал безусловным фактом общественного сознания. Творческая плодотворность идей русских мыслителей для современных исследователей обусловлена тем, что первичные интуиции отечественной философии, выраженные в рациональной форме в идеях Всеединства и соборности, концентрируют в себе духовный опыт жизни в кризисную эпоху. Для русской истории характерны, по словам Бердяева, "катастрофические перерывы"; "меньше всего в ней непосредственной цельности". Происходящая в настоящее время смена парадигм вновь ставит перед обществом задачу культурного синтеза, направленного на сохранение непрерывности духовной традиции и целостности культуры. Поэтому пути решения этой задачи, предложенные русской философской мыслью, имеют, на наш взгляд, особую актуальность для преодоления современного социального кризиса.

Всеединство как системообразующий принцип философского мышления принадлежит к числу наиболее стойко воспроизводящихся философских конструктов на протяжении всей истории духовной культуры с самых ранних времен ее существования. Идея Всеединства является основанием теоретического, философского, а также религиозного, практически-мистического типов культуры.

По словам современного исследователя русской философской мысли С.С. Хоружего, "в каждую эпоху жизни философской традиции постижение Всеединства заново оказывается проблемой, так что Всеединство выступает как некий xoitoa философского мышления"'. Из этого следует, что как всякая первичная интуиция в истории мировой культуры, идея Всеединства не может быть исчерпана в рамках одной теоретической парадигмы.

1 Хоружий С С I)(v'jc /илч'рьтл Ihrii русском философии Сш">, I'.'^0, с VI

Степень разработанности темы. Всеединство в качестве философско-методологического принципа впервые отчетливо выражено у Плотина и его последователей. Плотин предлагает следующее определение Всеединства: "Всякое содержит в себе все и созерцает себя во всем другом, так что все - всюду и во всем, и всякое сущее есть все"1.

Детально разработанная в период поздней античностн идея Всеединства была воспринята христианской культурой, в которой сложился свой архетип Всеединства -образ церкви как мистического сообщества индивидов. Так, в учении ап. Павла о церкви источником Всеединства для христианского миропонимания становится не "умный мир", царство идей, живое совершенное сообщество идеальных личностей. В трактатах Псевдо-Дионисия Ареопагита "Мир в Боге" является подлинным смыслом мира, его содержанием и сущностью. Раскрытие этой мировой сущности во всей полноте и определяет исход мировой судьбы.

Средневековая философия содержит различные варианты Всеединства. Догматическое установление о триединстве Бога, с одной стороны, и представления об онтологической укорененности божественного в бытии, с другой, дали плодотворную почву для философско-богословских учений Эригены и Майстера Экхарта. В эпоху Возрождения наиболее оригинальные концепции Всеединства разрабатывались Дж. Бруно, Я. Беме, Парацельсом, Николаем Кузанским. Философия Н. Кузанского, например, способна поразить своей изобретательностью, богатством новых идей, структурных и динамических интуицией. Она совмещала в своем методе традиционное апофатическое богословие и новую диалектическую философию Всеединства, оказавшую серьезное влияние на становление систем Всеединства в Новое время (Лейбниц, Шеллинг, Гегель, русские философы Всеединства).

Наиболее последовательное и оригинальное развитие концепции Всеединства происходит в русской философии конца XIX - начала XX вв. Следует отметить, что философскому осмыслению Всеединства предшествовала богословская идея соборности. Экспликация и теоретическая разработка этой идеи как идеи о структурно-смысловой целостности социума была впервые осуществлена А С. Хомяковым. Работы Хомякова тематизировали литургоцентризм русской культуры.

Органическим продолжением творчества Хомякова явилась первая в России

1 0>Н]'КЛ(С!Г1([.1И-'|'И "(^ МШ С (ОМр). М . Iс

философская система Всеединства B.C. Соловьева. Философия Соловьева, построенная на началах "положительного Всеединства", имеет софийный характер. Ее суть сводится к "введению извечных ценностей христианской культуры в новую, более соответствующую им форму", т.е. в форму философской теории. В основе этого логико-понятийного синтеза лежит, по словам Соловьева, "философское признание человеческим умом той положительной истины, которая дается в Откровении. Только признав данную религиозную истину, наш ум получает твердую предметную опору для своей метафизической работы и переносит философию из области человеческих изменений в область божественной истины"1. Построенное таким образом "цельное знание" должно воплощаться в социально-исторической практике, завершающейся установлением всемирной теократии и Вселенской Церкви.

К "метафизике Всеединства" относятся также учения П. А. Флоренского, С.Н. Булгакова, E.H. Трубецкого, Н О. Лосского, С.Л. Франка и Л.П. Карсавина. Идеи софиологии Соловьева развиты С.Н. Булгаковым и П.А. Флоренским. С.Н. Булгаков интересует нас как первый из этого круга философ, который ввел в сферу философского познания социально-экономическую и хозяйственную деятельность; П.А. Флоренский - как автор социально-культурного учения, построенного в духе метафизики Всеединства и софиологии. Значительное место в развитии идеи Всеединства занимают социально-философская система Всеединства С Л. Франка и историософия Л.П. Карсавина, основанные на антропологической концепции Всеединства, которая близка по методологии к идеям Николая Кузанского. Мотивы Всеединства звучат и в философии А.Ф. Лосева, установившего функциональную связь между символом и Всеединством. Анализируя труды B.C. Соловьева, А.Ф. Лосев пришел к заключению, что "Принцип Всеединства... является принципом философской классики вообще"2

Степень разработанности темы в современной литературе. В советской историографии содержится немало работ, посвященных взглядам братьев Трубецких, Л. Лопатина, С. Франка и других представителей метафизики Всеединства, В частности, в четвертом томе "Истории философии в СССР" (М., 1971). Помимо критики, многими авторами дается глубокий научный анализ концепций Вл. Соловьева, П. Флоренского, С. Булгакова, например, П П. Гайденко в книге "Критика

' Соловьев И С. Собр. соч. в 2-\ r.-2-oe тд М , I'M), т 2, с НХ 3 Лосев Л Ф Владимир Соловье» и сю ирсмя М , 1W1, с 11')

немарксистских концепций диалектики XX века" (МГУ, 1988), а также в трудах В.Ф. Асмуса, A.B. Гулыги, В.А. Кувакина, П С. Шкуринова.

Интересны исследования идеи Соборности и Всеединства в работах последних лет: "Идея Соборности в русской религиозной философии" В В. Горбунова (М., 1994), "Категория Соборности в русской литературе" И.А. Есаулова (Петрозаводск, 1995), "Философия Всеединства" В.А. Акулинина. С позиции социологии культуры Всеединство рассматривается О. Ивченко в работе "Концепция Всеединства как модель интерпретации образа творческой личности" (М., 1996). С. Мосолова исследует основные принципы построения религиозной онтологии на материале философии Всеединства, утверждая теоретическую несостоятельность вообще всякой религиозной философии.

Среди современных исследователей русской мысли С.С. Хоружий заметно выделяется концептуальной постановкой проблемы. Его книга "После перерыва. Пути русской философии" (СПб., 1994), по сути, подводит "итог" русской мысли от идеи Всеединства Гераклита до Бахтина. В осйове новой парадигмы, предлагаемой С.С. Хоружим, лежит так называемый "неопатристический синтез". Суть такого "поворота" состоит в переходе от соловьевского панентеизма к "православному энергетизму", связанному, в первую очередь, с исихастской традицией. Всеединство, "перестав быть центральным онтологическим принципом метафизической системы старого типа," по словам Хоружего, "вполне остается в своей непреходящей роли побудительного предмета и эффективного орудия мысли".

Теоретической базой диссертационного исследования стали труды зарубежных и отечественных философов: С. С. Аверинцева, В Ф. Асмуса, М. М. Бахтина, Л. М. Баткина, Н. А. Бердяева, А. С. Библера, М. Бубера, С. Н. Булгакова, Х.-Г. Гадамера, А. Я. Гуревича, И. А. Есаулова, А. Ф. Замалиева, В. В. Зеньковского, Л. П. Карсавина, И. В. Киреевского, А. Ф. Лосева, Ю. М Лотмана,

М. К. Мамардашвили, Г. Риккерта, В. Соловьева, П. Тейяра де Шардена, П. А. Флоренского, Г. Ф. Флоровского, С. Л. Франка, Э. Фромма, М Хайдеггера, А. С. Хомякова, П. Я. Чаадаева, Ф. Шеллинга, О. Шпенглера.

Основным методологическим приемом диссертации является социо-философски ориентированный междисплинарный историко-культурный подход В соответствии с ним автор обращается к более фундаментальным

философским, основаниям и понятиям. В рамках данного исследования таковыми являются категории: Всеединство, Соборность, София, Всеединный субъект, "Всеединство как философия поступка".

Методологические основания диссертации представлены принципами историзма, системности, социальной обусловленности познавательных и ценностных феноменов, при этом автор опирается на персоналистскую и экзистенциалистскую традиции анализа ценностно-мировоззренческой ориентации личности. При выборе материала первоисточников автор исходил не от идеи Всеединства как законченного и в явном виде сформулированного русскими философами теоретического концепта, а от внутреннего строя философской мысли, в котором сами условия восприятия знания как целого становятся предметом изображения. Это позволило расширить поле социально-философского исследования и включить в круг изучаемых объектов богословские учения Хомякова и Булгакова, софиологию и "философию культа" Флоренского, историософию Карсавина и даже Пушкинскую речь Ф.М. Достоевского.

Цель и задачи исследования. Целью диссертационной работы является социально-философский анализ структурных и функциональных особенностей проблемы Всеединства в русской философской традиции. Поставленная цель вызвала необходимость решения следующих задач:

1) установить преемственность и новизну постановки проблемы Всеединства в ее социальном аспекте в отечественной философской мысли XIX века на основе богословских работ А С. Хомякова и в философии B.C. Соловьева,

2) выявить особенности понимания проблемы Всеединства в сознании русской интеллигенции XIX века на материале Пушкинской речи Ф.М. Достоевского и откликов на нее;

3) определить основные тенденции эволюции идеи Всеединства в XX в. в творчестве философов П.А. Флоренского, С.Н. Булгакова, Л.П. Карсавина, С Л. Франка;

4) оценить перспективы использования методологических разработок русских мыслителен по проблеме Всеединства в социальной философии и других сферах общественного сознания.

Конкретные результаты исследования и их научная новизна.

1) В диссертационном исследовании показано, что в основе постановки проблемы Всеединства в творчестве русских мыслителей XIX века лежит осознание ими специфических особенностей русской социальной жизни и национального самосознания. В учении Хомякова о соборности принцип Всеединства определяет структурно-смысловую целостность социума и является формой нравственно-религиозного видения взаимосвязи целого и части. Органичность идеи Всеединства в русской философской мысли и независимость учения о соборности Хомякова от традиции Всеединства западной философии обусловлены тем, что конституируя "соборность", Хомяков опирался на восточную патристику и опыт церковной жизни, а не на западно-европейские источники. Такой подход к постановке проблемы Всеединства у Хомякова сохраняет непрерывность духовной традиции. Ограниченность концепции соборности Хомякова связана с такими особенностями национального самосознания как тенденции к самоизоляции и антиисторизм, принцип Всеединства в учении Хомякова оказывается в большей степени "любовью к Себе (Русь), чем к Другому (Запад)".

В творчестве Вл. Соловьева "соборная" интуиция обретает категориальный характер и впервые возникает само понятие "Всеединство". В отличие от Хомякова мысль Соловьева питалась западными источниками, что привело к другой крайности: свой' личный мистический опыт Всеединства (София) Соловьев попытался рационализировать в дискурсе западно-европейской философии, поэтому у Соловьева синтез механистичен, умозрителен, оторван от реальной жизни. Идеал соловьевского Всеединства оказался также внеисторическим.

Научная новизна данного результата состоит в том, что воззрения мыслителей XIX века на проблему Всеединства в социальной сфере даны в уточнение систематизированном виде. В эволюции идеи Всеединства в русской религиозной -философии XIX века выявлена особенность отечественной философской культуры, состоящая в стремлении мыслителей развивать философию как "дело самой жизни", а не как только теоретическое, школьное знание. Методологические изыскания и борьба за чистоту мышления воспринимались философами, работающими в данной традиции, почти как часть аскетической практики и основывались на сходных религиозных интенциях.

2) В работе установлено, что в противоположность теоретическому дискурсу Соловьева Ф.М. Достоевский в Пушкинской речи, может быть, сам того до конца не сознавая, дал художественно-философскую, конкретную интерпретацию "Всеединства". Она, конечно, не избегает противоречий (политические взгляды Достоевского), но Всеединство здесь, хотя и на краткий миг, становится культурным фактом, реальным историческим событием, которое, следовательно, мы должны воспринимать как важный ориентир на пути к единству русской культуры, как точку, в которой русская культура имеет целостную форму. Структура "Всеединства" Достоевского - внутренняя: в акте (поступке) своего личного переживания Пушкина Достоевский раскрывает пушкинский универсализм - "всемирную отзывчивость", наглядно снимая, таким образом, проблему противостояния славянофильства и западничества, России и Запада.

Диалогичность структуры сознания Достоевского оказалась близка внутреннему строю пушкинского творчества. Заметим, что "Всеединство" Достоевского оказывается внутренним во всех смыслах: и как способ художественного видения самого Пушкина, и как переживание откровения пушкинского творческого духа Достоевским, и как экзистенциальная значимость "открытия" Достоевского в "большом времени" для каждого из нас.

Научная новизна данного результата заключается в том, что впервые по-новому трактуется идея Всеединства как "Философия поступка", а также на материале Пушкинской речи Ф.М. Достоевского выявлены особенности социально-философского понимания Единства в сознании русской интеллигенции XIX века.

3) В диссертации определены основные тенденции эволюции идеи Всеединства в творчестве философов, разрабатывающих метафизику Всеединства в XX веке

Целостная философская система Всеединства Соловьева в начале XX века все более дифференцируется в работах его последователей, каждый из них берет из нее что-то близкое для себя и разрабатывает лишь определенные аспекты проблемы Всеединства. Концентрируя внимание на более частных вопросах, последователи Соловьева углубляют понимание проблемы Всеединства, но не пытаются создать целостную философскую систему. Так из соловьевского "корня" возникает в XX веке целый "куст" философских концепций Всеединства.

Всеединство Соловьева Флоренский воспринял через его софиологию, акцентировав еще более ее эстетический характер. Центром же софиологии Флоренского стал культ, который выступает у мыслителя как своего рода социокультурная модель принципа Всеединства.'Понимание культа как сакрального ритуала, а, в более широком смысле, теургии погружает его в область мифа. Идеал Всеединства, обозначенный Флоренским вслед, за Хомяковым как соборность культа, локализуется им в прошлом культуры. Продолжая Соловьева, Флоренский создал свой оригинальный, но так же внеисторический проект социальной утопии, основанной на принципе Всеединства.

Оригинальность подхода Булгакова к проблеме Всеединства состоит в том, что ему принадлежит софилогическое истолкование экономической деятельности человека как творческого процесса очеловечивания природы, овладения миром, ведущего к единству человеческого рода во всех сферах жизнедеятельности^ т.е. понятие "тварной Софии" глубже всего проработано в русской мысли именно им. Метафизическое единство стоит в самой тесной близости к чаемому Булгаковым софилогическому синтезу науки, философии, религии и жизни, который, однако, остается для религиозно-философской мысли важнейшей, ,но открытой задачей.

Учение Карсавина, безусловно, было углублением предшествующих ему концепций Всеединства. Ставя задачу объединения в истории и культуре индивидуального и коллективного, Карсавин стремился к решению проблемы социокультурного синтеза, вводя категорию всееднного субъекта или симфонической личности. Карсавинский субъект - симфоническая личность - продолжает развитие соловьевской метафизики Богочеловечества и Всеединства в ее персоналистском аспекте. В то же время, карсавинское понимание проблемы Всеединства близко к видению "Всеединства" у Достоевского. Историософские разработки Карсавина являются , плодотворными для раскрытия социо-культурного содержания "символических форм" различных цивилизаций, способов их религиозного самообоснования, но как проект жизнеустройства эти разработки утопичны и не избегают тоталитарных тенденций.

Система Всеединства, как конкретная, социально-практическая проблема, наиболее плодотворно разработана у Л С Франка. Его социально-философская система подводит итог русской метафизики Всеединства. Франк опирается на

восточно-христианскую антропологию, на теоретическую экспликацию религиозной догматики и опыта мистики и аскетики, а также на восходящую к Николаю Кузанскому теорию познания, включающую "незнание" в систему знания. Всеединство выступает у Франка как регулятивный принцип жизни социума и как форма целеполагания. Принцип Всеединства реализуется, по Франку, в общественной жизни, которая осуществляется на основе свободного служения общественному идеалу всех членов общества на правах солидарности и сотрудничества.

Научная новизна результата состоит в том, что данное исследование дает целостную характеристику роли и места Всеединства в русской философской традиции в XX в.; рассматривает идею Всеединства не только как разрабатываемый Соловьевым и его последователями религиозно-философский концепт, но и как социо-культурный феномен; обосновывает принцип Всеединства как способ целеполагания, а "метафизику Всеединства" - как вариант телеологии.

В диссертации выявлена направленность социально-философских систем, основанных на принципе Всеединства, на создание универсальной схемы исторического процесса, в его культурных и мистико-провиденцнальных определениях. Однако Всеединство как основа социального познания остается в творчестве русских философов лишь способом символического описания социума, что определяет известную утопичность всех социально-философских построений в рамках философии Всеединства.

4) В работе дана оценка перспективы использования методологических разработок русских мыслителен по проблеме Всеединства в социальной философии и выявлена функциональная значимость принципа Всеединства для других сфер общественного сознання.

Проблема Всеединства, безусловно, принадлежит к кругу основных социально-философских проблем в русской теоретической мысли XIX и XX веков. Судьба этого теоретического конструкта в русской философии двойственна. С одной стороны, опыт отечественной философской мысли продемонстрировал несостоятельность и утопичность принципа Всеединства, в том случае, если он рассматривается как основа проекта конкретного мироустройства. Но, с другой стороны, принцип Всеединства может выступать как форма целеполагания. Тогда идея Всеединства содержит в себе своего рода "закон сохранения" целостности системы или принцип непрерывности

духовной традиции. Итогом философской работы в таком случае становится создание символического (когнитивного) поля, т.е. такого внутреннего строя мысли, который выступает "порождающей формой" и обеспечивает локальную данность целого. Именно такое философское видение является позитивным результатом социокультурного синтеза, осуществленного русской философской мыслью, а не социальная утопия, как может показаться изначально.

Такое решение проблемы Всеединства в русской философии определяет значимость творчества Хомякова, Соловьева и его последователей, а также Достоевского как философа не только для теоретической мысли, но и, например, для поэтов-символистов Серебряного века и практики художественного авангарда. Подход отечественных мыслителей к проблеме Всеединства сближает их позицию с подходами, разработанными в рамках "неклассической рациональности" в европейской философии XX века, такими как феноменология, экзистенциализм. Созвучность исканий русской и европейской философской мысли подтверждает инвариантность опыта осмысления жизни общественного сознания и создает возможность плодотворного диалога между этими двумя философскими традициями.

Научная новизна результата исследования заключается в определении особого социально-философского статуса принципа Всеединства в русской философии. Он выступает одновременно как модель механизма социо-культурного статуса и как образ "цельного знания", как способ описания целостности системы.

Научно-практическая значимость полученных результатов. Основные положения и выводы настоящего исследования могут быть использованы в преподавании русской философии и социологии в вузах. Представляется возможным также использовать диссертационный материал при подготовке учебных пособий по истории русской философской мысли Х1Х-ХХ вв.

2. Основное содержание работы.

Во Введении обосновывается актуальность выбранной темы, характеризуется этапы развития понятия Всеединства в западноевропейской и русской философии, степень разработанности поставленной проблемы, формулируются цели и задачи исследования, излагаются его теоретические и методологические основы, определяется

научная новизна, теоретическая и практическая значимость работы, раскрывается логическая структура диссертации.

Глава I. - "Проблема Всеединства в русской социально-философской мысли

XIX в." состоит из трех параграфов. Она посвящена анализу проблемы Всеединства в творчестве Хомякова, Соловьева, а также в Пушкинской речи Достоевского.

$ 1 - "Учение A.C. Хомякова о соборности". "Связь времен", согласно Хомякову, была разорвана в эпоху реформ Петра, которые в области экономической, политической и бытовой культуры были ориентированы на западные формы жнзни и иногда приводили к полному забвению собственных традиций. Точкой поворота к своим духовным истокам стала культурно-историческая ситуация 30-40-х годов XIX века, когда родилась славянофильская идея. В этой сложной исторической обстановке пробудилась у Хомякова "органическая чуткость" к соборному бытию Церкви: "Церковь как живой организм истины, ввереной взаимной любви, иначе как свобода в единстве и единство в свободе. Как гармония ее проявлений"1.

Учение Хомякова о' соборности представляет собой попытку построить экклезиологню как вариант онтологии. Хомяков так определяет слово "соборный": "Собор выражает идею собрания не только в смысле проявленного, видимого соединения, иными словами: выражает идею единства во множестве <.. > Церковь свободного единодушия, единодушия полного; "Соборный" <...> одно это слово содержит в себе целое исповедание веры".2

Соборность, по мнению Хомякова, должна выражать специфический характер того единства, каким является Церковь. Экклезиологическое учение о соборности Хомякова развертывает структуру духовной жизни человека в церкви. Главными онтологическими категориями в учении о соборности являются для Хомякова Любовь и Единение. Это связующие силы соборности как начала духовные и нравственные

Центр Хомяковской гносеологии - это учение о воплощении разума и разумной воле. Для него сознание, ограниченное индивидуализмом, бессильно постигнуть Сущее. Подлинное постижение Сущего доступно только соборному познанию людей. Для православия, по утверждению Хомякова, единство состоит в сохранении Слова (Логоса); нравственная верность преданию обеспечивает преемесгвенность и

1 Хомяков АС Сочинения богословские. 5-е изд, С! 1й , 1495, с 34

2 Там же, с. 279

непрерывность священной Традиции. Кроме того, сила Церкви как мистического организма любви, как тела Христова, как соборного единения верующих, действительно, не доступна для внешнего объективного исторического исследования, но требует соборного уразумения изнутри, сопричастности в духе. Однако в историческом измерении она выступает как Богоприсутствие в церковной обшине. Именно через прикосновение к преданию, по Хомякову, раскрывается те сущностные черты Церкви, которыми она обладает в своей исторической проекции.

В дальнейшем зкклезиологические идеи Хомякова были восприняты многими русскими мыслителями. Главная же идея Хомякова - идея соборности становится краеугольным камнем метафизики всеединства Вл. Соловьева, С. Булгакова, П. Флоренского, Л. Карсавина, С. и Е.Трубецких и др.

Значимость этого хомяковского конструкта в традиции "Всеединства" обусловлена тем, что внутренняя структура соборности, которую определяет Хомяков как "единство всех и единство по всему", тождествена с принципом Всеединства. Соборность и принцип Всеединства - это один способ организации совершенного единства множества. Тем не менее, следует отметить различие учения Хомякова с европейскими теориями Всеединства, в частности, с христианским платонизмом. Главное отличие учения Хомякова от христианского платонизма состоит в том, что оно основано на его личном опыте жизни в православной традиции.

В основе хомяковского учения о соборности лежит один принцип -нравственный. Соборность у Хомякова представляет некую синтетическую активность сознания, которая объединяет мысль, волю и чувство.

§ 2. - "Богочеловечество как социо-культурный синтез в творчестве В.С, Соловьева". Социо-культурный смысл учения Вл. Соловьева заключается в том, что оно претендует на роль связующего звена между различными социальными и конфессиональными группами.

Русская культура, как она представлена в творчестве Соловьева, не является просто результатом синтеза, промежуточным звеном между Востоком и Западом, а выступает как самобытный способ синтеза, как имеющая свои собственные основания порождающая форма, которая обеспечивает воспроизводство самой себя и задает путь осмысления реальности и включения человека в мировое целое: "Только такая жизнь, такая культура, которая ничего не исключает, но в своей цельности совмещает высшую

цель единства с полнейшим развитием свободной множественности, - вследствии своей всецелостности - эта культура будет более чем человеческой, вводя людей в актуальное общение с миром божественным"1. Идея Всеединства является таким способом социально-культурного синтеза, который требует, чтобы полнота и цельность знания были проявлением полноты и цельности жизни. Так, у человека есть общечеловеческая высшая потребность вселенской или абсолютной жизни, отсюда вытекает необходимость становления нового типа философствования "как дела самой жизни"2. Только такая философия и может стать фундаментом новой христианской культуры и дать импульс дальнейшему развитию человечества. По убеждению Соловьева, систематический синтез - это положительное Всеединство, в котором реализуются, с одной стороны, подлинная сущность христианства, а, с другой стороны, интуиции современного европейского рационализма.

Поскольку идея "положительного всеединства" определяет как принципиальную направленность философского мышления Соловьева в целом, так и постановку социальных проблем в творчестве философа, поэтому следует выяснить логику развития концептуальных стуктур "органического синтеза" (всеединства).

Понятие всеединства переводит на онтологический уровень космологические интуиции, возникшие в платонической и христианской традициях.

Неоплатонизм строит свою онтологию как иерархическую систему Неоплатонические триады - это ступени диалектического процесса, представляющие собой безличные Сущности.

Ипостаси христианской Троицы - это не столько диалектические категории, сколько "лица", "личности". "Структура христианской Троицы не вертикальна, т е чужда принципу субординации, ставящему Ум после Единого и Душу после Ума. Ипостаси равны по божественному достоинству и "равночестны"" (С С. Аверинцев).

Отношение ипостаси к миру как в акте сотворения мира, так и в акте прихода Сына в мир не подчинено законам диалектического самодвижения категорий, эго область свободной волн, область чуда Там, где неоплатоническая геология видит процесс, христианская теология - поступок, обладающий всем драматизмом поступка

Соловьев, опираясь на традиции немецкою идеализма, рассматривает абсолют как единство противоположностей. При этом инобытие, по сути, тождественное

' Соловье» Н С. Соч н 2-х г., М , I Ч'Ю, т. I, с 176.

2 Чам же, с. 150

бытию в мире, входит в структуру абсолюта как "свое другое". Такое рассмотрение Сущего отличается от понимания Бога в христианской традиции, предполагающей наличие непроходимой границы между Творцом и творением.

Соловьевское понимание философии как "цельного знания", как дела жизни расходится также с немецким идеализмом, в котором идеи выступают как общие понятия, а истино-сущее есть то, что познается чистым мышлением. И он противопоставляет этому идею "цельной истины", которую называет универсальной идеей Всеединства. Идеи, по Соловьеву, доступны не разуму, а интеллектуальному созерцанию, понимаемому им по аналогии с художественным созерцанием. Для Соловьева самым важным является то, что в искусстве в отличии от познания действительно и материально осуществляется преображение мира. С этим связана его знаменитая мифологема Софии Премудрой. Эта сторона метафизики Всеединства Соловьева оказала воздействие на эстетику симьолизма.

Соловьев полагает, что теология в гармоническом соединении с философией и наукой образует свободную теософию или цельное знание. Цельная истина есть победа христианских идей в будущем. Соловьев связывает ее со становлением Вселенской церкви, в которой как в единой и нераздельной целостности сольется все человечество. Он имел в виду универсализм Церкви, именуемый "Кафоличностью" и отмечал, что в ней "падут" все племена и личные характеристики, общественные положения, все отдельное и разобщенное.

В русской философии XIX века происходит "средневековая" теолоппация философии, как и параллельная ей философизация теологии, ставшая судьбой отечественной философской мысли,

Становление свободного внутреннего единства приводит к достижению человечеством своего идеального состояния всеединства - вселенской Церкви Это состояние человечества и является целью его исторического развития. В "Чтениях о богочеловечестве" Соловьев пишет о том, что явление Богочеловека есть не только опосредующее звено между человеком природным и духовным, но имеет и более ' глубокий смысл. Оно неразрывно связано со всем мировым процессом и с определением этого явления изменяется смысл и целесообразность мироздания. Если главная задача человека как такового - собирать вселенную в идее, то задача Богочеловека состой г в том, чтобы собирать вселенную в действительности. Личность

Богочеловека, в которой соединяются Божественная и человеческая природы, является для Соловьева парадигмой истории человечества; подлинной сущностью Богочеловечества Соловьев считает Церковь.

Все церковные формы, согласно Соловьеву, необходимо объединить в Единую Вселенскую Церковь, где совершается полнота синтеза Восточной и Западной культуры. Примирение двух образовательных начал проложит путь философскому осмыслению духовного взаимодействия Запада и Востока и прольет свет на так называемую "Русскую Идею'4, выявит место России и ее историческую роль в этом процессе. Соловьев считает, что Запад, Восток и Россия есть "Три силы", действующие в истории человечества. Ни один народ не может жить для себя, через себя, жить в себе, но жизнь каждого народа представляет участие в общей жизни человечества.

§ 3 - "Пушкинская речь Ф.М. Достоевского как философия поступка Примирения". Одним га кульминационных событий в духовной жизни русской интеллигенции 70-80 гг. XX века явилась Пушкинская речь Ф.М. Достоевского, которая была произнесена им 8 июня 1880 г. на торжественном засед-пии Общества любителей российской словесности, а затем опубликована в "Дневнике писателя".

Кризис культуры, по словам М. Бахтина, наступает тогда, когда в пространстве и времени часть и целое связаны лишь внешней связью, и не проннзаны внутренним единством смысла, когда отсутствует связующее звено личности и двусторонней нравственной ответственности мира жизни и мира культуры"'. Лучшим "индикатором" той культурной атмосферы было непонимание и отрицание Пушкина.

Пушкинская речь Достоевского - это открытие Пушкина, а, значит, и познание, в котором обязательное стремление к истине не выводится из гносеологии, а "переживается "единым актом", не в психологическом смысле, а в категориях "живого переживающего сознания"; "Только таким путем могла бы быть преодолена дурная неслиянность и невзаимопроникнутость культуры и жизни <...> Мысль как поступок цельна и смысловое содержание ее и факт конкретного исторического свершения не раздельны в оценке ее как "моего ответственного поступка""2. На манеру Достоевского развивать мысль обратил внимание ММ Бахтин, заметив, что "даже построение его (Достоевского) публицистических статей не убеждает, а сопрягает смысловые установки": "Достоевский <...> мыслил не мыслями, а точками зрения, сознаниями,

' Блхтин М.М. "Работы 2<>-\ годов". Киев №\1. 1'Ж. с 7

2 Там же, с 12

голосами. Каждую мысль он стремился воспринять и сформулировать так, чтобы в ней выразился и зазвучал весь человек и implicite все его мировоззрение от альфа до омеги. Только такую мысль, сжимающую в себе цельную духовную установку, Достоевский делал элементом своего мировоззрения"1.

"Участное" сознание Достоевского уникально тем, что Слово о Пушкине было пережито "здесь" и "теперь", когда среди "полифонии" голосов обозначился новый момент в истории нашего самосознания. Достоевский подчеркнул. "Да, в появлении его (Пушкина) заключалось для нас русских нечто, бесспорно, пророческое". Речь идет об онтологической причастности и верности отечественному духу; личное осознание 1 истины сопрягается здесь с кафолическим преображением. Эта реальность -универсальная "Всеотзывчивость" Пушкина и, одновременно, коренная ее принадлежность к русской духовности явила себя "здесь" и "теперь".

Пушкинская речь Достоевского стала откровением для русской культуры, указавшим пути ее возможного внутреннего синтеза Согласно Бахтину, "важнейшие акты, конституирующие самосознание, определяются отношением к другому сознанию. Отрыв, отъединение, замыкание <...> основная причина потери самого себя. Культурное "погранпчье" происходит на пороге своего и чужого сознания, диалогизовано, каждое внутреннее переживание оказывается на границе и встречается с другим, и в этой напряженной встрече - вся его сущность"2.

Для Достоевского в момент произнесения речи важно было убедить всех слушателей, что Пушкин нашел в народе нашем "красоту этих типов в их правде, правде бесспорной и осязательной, так что отрицать их уже нельзя".

Достоевский в своей речи показал универсализм Пушкина. В нем как "центре" все пространственно-временные и содержательно-смысловые ценности дают конкретную возможность снятия вообще проблемы противостояния "славянофильства" и "западничества"; через утверждение "своего" единственного места в истории человечества открывается подход к Единству Мира

Участное сознание Достоевского, "поступок - мысль" и "поступок - чувство", действительно ориентированы, придвинуты в Пушкинской речи к последним краям бытия - события: "Но, однако же, вот явилась душа, вместившая все духи и гении мира, не внешне, а органически, как бы свое родное - это уже есть пророчество, и

'Бахтин M M Проблемы почтики Досгосвско[\) M , Сов Россия, 1979, с 60

1 Бахтин M M. Работ 20-х шдов Киев. Ncxl, 1У94, с 345-344

указание"1. В Пушкине Достоевский открыл "сильный ум и великодушное сердце", открыл в нем личность и саморазвивающую логику этой личности, которая занимает позицию и принимает решения по самым последним вопросам мироздания.

Пушкинская речь Достоевского есть выражение глубокого понимания, видение живого смысла переживания внутренне осмысленного, так сказать, самоосмысленного явления. Это - Философия выражения, которое понимается как поле встречи двух сознаний. "Пушкинская Речь" стала свидетельством, результатом откровения этого понимания. Пушкин для Достоевского - это ответственно переживаемый факт собственной жизни, судьбы России и ее культуры: "И что нищая земля наша, может быть, в конце концов скажет новое слово миру, что русская душа, что гений русского народа <...> наиболее способны <...> вместить в себя идею всечеловеческого единения, что не экономическая черта и не какая другая при такой нищите, какая была после нашествия Батыева или после погрома Смутного времени, когда единствено всеединяющим духом народным была спасена Россия"2.

"Это был опыт синтеза и конгениальности", по верному замечанию Р. Гальцевой, "русской философии пушкинскому миросозерцанию, что вполне естественно, поскольку философская мысль явилась на свет как преемница традиций и культурного дела русской классической литературы. У истоков "золотого века" русской литературы стоял Пушкин, а философии - Владимир Соловьев. Два универсальных творца, в чьем слове заключается пророческое указание русской культуры на Всеотзывчиваость и Примирение".

Русская философская мысль близка человеческому миру литературы: она занята не отвлеченными проблемами: "критерий здечь не точность познания, а глубина проникновения". Русская философия и литература, не потерявшая своей связи с бытием, - это экзистенциальная метафизика, это слово, весть о судьбе человека перед лицом высшего смысла и вечных ценностей - Истины, Добра и Красоты

Идеал Пушкина в речи Достоевского - это идеал русский и Всечеловеческий. Он требует не только единения всех людей, но, главное, человеческого их единения: дело не в единстве, а в свободном согласии на единство.

Глава II "Проблема Всеединства в русской социальной философии XX в."

' Д1>стоснский Ф М С'оир сом н .'(Ми юмач. Л -М . ч 2(к с 217 ! Там же, с. 111-132

посвящена рассмотрению концепций Всеединства П. А. Флоренского, С.Н. Булгакова, Л.П. Карсавина, С Л. Франка.

§1 - "Философия трансрелигиозного культа как отражение социального аспекта Всеединства в софиологии П.А. Флоренского". Доминантой мысли Флоренского всегда остается проблема онтологического обоснования становления и утверждения человека и культуры. В ранний период творчества в рамках теоретико-познавательных задач Флоренский вырабатывает свой философский метод, а в дальнейшем сама онтологическая проблематика инициируется поиском средств для создания антропологической и социально-культурной концепции.

Онтология выражается в его концепции "софийного бытия". Именно "Софиология" воспринималась современниками Флоренского в качестве фундамента его "конкретной метафизики". Софиология Флоренского связана с формированием символа Софии. Продолжая линию, идущую от античного неоплатонизма к христианскому платонизму Н. Кузанского, Шеллинга и Вл. Соловьева, Флоренский ставит во главу угла собственную проблему тождества идеального и реального, духа и материи. София, интерпретируемая им как имманентное природе начало и в тоже время как сущее, обращенное на самое себя и обладающее поэтому не только внешней, но и внутренней формой или идеей, становится в контексте софиологической традиции универсально-философским символом культуры, с помощью которого выражается антиномия включенности человека в природное бытие, и, одновременно, выделенностн из него, обнаруживающаяся в способности к непрерывному трансцендированию природных предпосылок собственного существования.

Иными словами, связь, соответствие двух миров, составляющих символическую реальность, нуждаются в каком-то устроении, налаживании "Нужна некоторая практическая, так сказать, инженерная наука, вместе и знание, и умение, которая придавала бы человеку нужное положение, нужную настройку и установку по отношению к ноуменальному миру и отверзала бы для него этот мир, (оперируя, вообще говоря, в обоих мирах). Эта отверзающая мудрость и вместе - практическая отладка и регуляция связи миров есть не что иное, как культ"'.

Согласно Флоренскому, "всякая культура представляет собой целевую и крепко связанную систему средств к осуществлению и раскрытию некоторой ценности,

'ХоружийСС [ К^ле пе[>е|)Ши Пу1 и р)о;ко11 философии СИГ» \У\>4,еП2

принимаемой за основную и безусловную, т е. служит некоторому предмету веры. Культура, как свидетельствует и этимология, есть "произведение от культа, т.е. упорядочение всего мира по категориям культа. Вера определяет культ, а культ -миропонимание, из которого далее следует культура"1.

Культ - это форма общественной деятельности, содержание которой одновременно имманентно и трансцендентно актуальному состоянию культуры: пребывая в культуре, он оказывается больше ее самой. Другими словами, культ выступает универсальной формой и способом воспроизводства социумом своих собственных предельных оснований, воспроизводства, осуществляющегося посредством их превращенения из условий в цели и нормы социо-культурного творчества. Культ, каким он предстает в рассуждениях Флоренского, оказывается универсальным механизмом трансцедироваиия социумом собственных оснований, своего рода машиной по превращению идеально-бытийных ("софийных") предпосылок космического всеединства ("единосущия") в идеально-телеологические определения человеческой деятельности и самого человека.

Модель социума выражается у Флоренского в виде особой пространственно-символической конструкции. Это ряд концентрических слоев, располагающихся вокруг единой и неподвижной точки, на которую осуществляется ориентир идеального социокультурного космоса. Центр последнего, обладающий полнотой символичности, одновременно чувственно-конкретен и идеален, един и множественен: вещь среди других вещей, он может быть вместе с тем смыслом всебытийного понимания, конкретный - он однако может быть опорою всякой конкретности. Часть мира - он может быть его типом и идеей. Таким универсальным центром космоса является у Флоренского храм и его средоточие евхаристическая жертва. Именно в храме как символе Вселенной укореняется, центрируется содержательное единство духовно-органического универсума. Храм является также отражением целокупности человеческого тела и системы его орудийных проекций; в его трехчастной структуре выражаются три момента человеческого существа - тело, душа и дух, интерпретируемые Флоренским как три вида телесности: тело физическое, астральное и духовное. Вокруг данного центра "совершает свое течение весь круг бытия", это -"абсолютная точка мира"2. На данном центре культурного космоса осуществляется

' Флоренский 11 Л Лпгорефсрпг Н Попроси философии 1УХ8 № 12 С 114.

1 Флоренский 11 Л.Ьошсломскис материалы//1нм\ч:ло11ские ф\ди. !'П7 I 17, с I

жизненная ориентировка человека. Согласно Флоренскому, эта ориентировка предполагает эмфатически-волевую интенцию сознания на определенную смыслосущую реальность, которая принимается на веру в качестве безусловной, самоочевидной ценности. По словам философа, принимая нечто за безусловную ценность и ориентируясь на нее актом воли, человек формирует затем собственный "мир" в ходе рефлексивного опознания первичного акта выбора. Отсюда определенная ориентировка предполагает и некоторую определенную систему линий движения нашей жизни. По его словам, "сакральная теория, возвышая каждого на высшую ступень участия в трасцендентном делании, тем самым чрезвычайно яркою делает каждую отдельную личность, но не в ее уединенности, а в союзе со всеми участниками священного действия,' ибо священнодействие по природе своей соборно. Так, с сакральной теорией выдвигается вновь соборность, хоровое начало, синергизм Личность тут все - но во всех, в единстве всех, и ничто - вне всех, сама по себе"1.

Таким образом, содержательной доминантой социо-исторнческой мысли в русской философии начала XX века становилость конструирование социо-культурнои утопии.

§ 2. "Мир как хозяйство": социально-философское понимание Всеединства в творчестве С.II. Булгакова".

Принципиальное место в мировоззрении Булгакова занимала софиологическая проблематика, которая, по мнению исследователей его творчества, была воспринята им у другого великого русского религиозного мыслителя П.А. Флоренского. Софиологическая тематика нашла отражение в таких работах, как "Философия хозяйства" (1912), "Свет Невечерний" (1917), "Агнец божий" (1933) и других. Постепенно София заняла центральное место в структуре его философии При этом С. Булгаков различает "Софию божественную" и "Софию тварную", которые друг другу не противостоят, а по-своему тождествены. София выступает как бы мостом, соединяющим божественный и тварный миры. В этом смысле эти два мира имеют единую софийную сущность. I

Именно Булгакову принадлежит софиологическое истолкование социально-экономической деятельности человека. Это нашло отражение в его известной работе "Философия хозяйства", опубликованной в 1912 г Проблему хозяйства Булгаков

' Флоренский П Л Воюсловские материалы Н Коаююиские труди. 1777 Г. 17, о 118.

рассмотрел с трех сторон: научно-эмпирической, трансцендентально-критической и метафизической. Осмысляя особенности функционирования хозяйства с научной, опытной точки зрения, мы, по мнению Булгакова, сможем узнать только видимое, эмпирически данное. Поэтому для проникновения в его сущность мы должны обратиться к "онтологии и натурфилософии, куда в окончательной инстанции и переносится проблема философии хозяйства". Именно в проблеме хозяйства пересекаются "интересы" науки, философии и религии. "Мир как хозяйство" - это, прежде всего, труд, понимаемый как очеловечивание природы, а хозяйственная деятельность - как творческий общественный процесс овладения миром, ведущий к единству человеческого рода во всех сферах жизнедеятельности.

Софиологическая интерпретация истории и эсхатологии у Булгакова столь же плодотворна. Исходный тезис христианского историзма - признание онтологической ценности истории. Процесс истории - не статичная неизменность, но динамика, превращение, и существо этого социального процесса - "соединение Софии тварной с Софией Божественной", которое понимается как развертывание образа до отождествления с Первообразом. Софийность же как целокупная причастность человека Богу, есть вместе и образ и подобие, и поэтому она совмещает в себе, таким образом, неизменность образа н динамизм подобия. София как динамический принцип тварного бытия выступает у Булгакова как социально-философская категория, характеризующая процесс соединения человечества со своим Божественным Первообразом или "Богочеловеческий процесс". Учение об истории как Богочеловеческом процессе, онтологической динамике восхождения мира к Богу развивалось также Вл. Соловьевым, Евг. Трубецким, Л. Карсавиным. Однако понятие "тварной Софии" глубже всего проработано в русской мысли именно Булгаковым. Метафизическое всеединство стоит в самой тесной близости к этому чаемому Булгаковым синтезу науки, философии и религии, который остается для религиозно-философской мысли важнейшей теоретической задачей.

§ 3. "Учение о всседином субъекте в историософии Л.П. Карсавина".

Ставя задачу объединения индивидуального и коллективного в истории и культуре, Карсавин стремится к решению проблемы исторического синтеза, вводя категорю всеединого субъекта или симфонической личности, и, как верно заметил С. Хоружий, "история для Карсавина - прежде всего, мир личного бытия <...> он видел

задачу Истории в изучении "социально-психического", не просто социального, а индивидуализированного, потенциально-личного бытия, носитель которого - не "субъект общественных отношений" и "не мировой дух", но тварная личность индивидуальная и коллективная".1

Идея всеединого субъекта, по словам Карсавина, "является необходимым условием бытия и познания многоразличного, многокачественного душевного бытия. Без различности или противостояния всех своих качествований оно никогда не было бы Всеединством, но оставалось бы потенциальным единством неразличенности, неопределенности, непостижимости".

К определению главных положений учения о симфоническом субъекте Карсавин идет путем анализа языка, в котором, как предполагается, запечатлены общезначимые принципы мироустройства. Понятие "личность", полагает Карсавин, слагается из вида предмета и "лица". Она "конкретно-духовное или телесно-духовное существо, определенное, неповторимо своеобразное и многовидное". Наиболее важен, по мысли Карсавина, "лик", который дает "представление о личности совершенной". Лику как образу Бога в человеке противостоит "личина" - лживое "обличье", мертвая и безобразная маска ("харя"). Совершенное же воплощение лика предстает как "ипостась", выступающая необходимым образом существования "усии" - самого бытия, бытийности

Индивидуальная личность однозначно понимается Карсавиным в качестве конкретизации сверх-индивидуального личного бытия, а все многообразие мира унифицируется по степени своего соответствия Полноте Сверхличного Совершенства и занимает сообразно этому строго определенное место в иерархии мироздания. Несмотря "на многократные утверждения о ценностной равнозначности моментов, слагающих коллективую" ("симфоническую") личность, логика карсавинских рассуждений неумолимо приводит к вполне определенному выводу: в коллективной личности "не индивидумы ее "составили", сложили", ибо она - условие и существо их недолгого единства. Индивидуальное бытие возможно только в соотнесении с другими личностями и в качестве индивидуации и момента социальной личности"2. Социальное бытие у Карсавина предстает "как полный расцвет и увенчание органического бытия". Это вполне закономерно приводит Карсавина к идеи "всеединного человека", который

' Хоружий С С. После перерыва Нуги русской философии. Саша-Печериц р|, 19У4, с 143-144 ' Карсавин Л 11 Релшиозпо-философские сочинения М., 1У92,с 105, 177, 1X0.

2-1

есть "Адам Кадмон, весь мир в себе содержащий"1.

Все, что Карсавин говорит о структуре и характере развития личности, применимо и к личности коллективной. Социально-личное бытие видится Карсавину весьма неоднородным. Составляющие его социальные личности различаются по своему качествованию, по своей идее и по степени своего относительного совершенства. Критерием совершенства здесь может быть только критерий абсолютный, т.е. Богочеловечество. Полнота социального бытия того или иного коллективного субъекта зависит от многообразия и полноты функции, выполняемой по отношению к внешней личности. Карсавин выделяет, во-первых, "социальные эфемериды" - случайные группы людей. Во-вторых, это "периодические социальные личности", к которым он относит разного рода общественные организации, связи и т.д., в-третьих, семья, правительство, народ квалифицируются Карсавиным как "постоянные социальные личности"2.

По степени раскрытия социальные личности разделяются на "самодовлеющие" и "функциональные", однако эти два параметра зачастую сосуществуют и речь может идти только о преобладании того или иного в бытии социальной личности: "Поскольку социальная группа есть личность, она уже в некоторой степени самодовлеет, а поскольку она является индивидуализацией целого - она функциональна"'.

Карсавин стремится показать, что социальная личность действует не как "система", но как "реальное многоединство": "Через социальную личность один индивид "воздействует" на другого... Здесь нет "воспроизведения" во мне того, что совершается в другом индивидууме. Здесь один акт социальной личности, разъединяющейся в нем на два субъекта, которые воссоединяют ее, переходя друг в друга".

Итак, с учетом всех разъяснений, Карсавин определяет иерархический порядок социального бытия человечества примерно следующим образом: индивид - семья -сословие - народ - культура - человечество. В культуре как социально-историческом субъекте одного нз высших уровней симфоничности с наибольшей полнотой раскрываются движущие силы истории.

§ 4 - "Обобщение концепций Всеединства в социально-философской системе

1 Карсавин Л.К 1^\чшшгшо-<(|м.1осо1(ч:к11е сочинения с ¡М-172

' Там же, с. 17М77

1 Там же. с. 17Х.

СЛ. Франка". Основной проблемой социальной философии Франка является вопрос о том, что такое общество, какое значение оно имеет в жизни человека и как возможно познание вечного в общественной жизни. По мнению Франка, к общественной жизни нельзя подходить с точки зрения "естественных законов". Она является творением духа во всей полноте его конкретной реальности, и поэтому познать общественную жизнь как объективную предметную действительность - это значит "закрыть себе путь в глубину".

Понимание природы общественной жизни у Франка напрямую вытекает из его отологических и гнесеологических построений. Общественная жизнь как "полная ! реальность" включает в себя два уровня: она, с одной сороны, есть многообразие и непрерывная изменчивость, а, с "другой стороны, она непереходящее, объемлющее эту изменчивость единство. Или, другими словами, общественная жизнь есть не просто совокупность, внешняя связь и взаимодействие индивидов, а их первичное внутреннее единство, которое Франк называет "многоединством" или соборностью.

Общественное бытие, согласно Франку, не может принадлежать к миру материальных явлений потому, что само качество общественного вообще не воспринимаемо "Что такое есть семья, государство, нация, закон, хозяйство, политическая или социальная реформа, революция и пр., словом, что ТАКОЕ ЕСТЬ социальное бытие, и как СОВЕРШАЕТСЯ социальное явление - это вообще нельзя усмотреть в видимом мире физического бытия..."'. Общественное бытие по своей природе выходит за пределы противопоставления "материальное - духовное", "объективное - субъективное", оно относится к миру реальности, присутствующей в нас самих, "изнутри с нами сращенной и нам раскрывающейся". Глубинное содержание общественного бытия может быть познано не в процессе внешнего созерцания, устройство общественного бытия может быть реализовано не в процессе конкретно-предметной деятельности, а только в процессе живого знания, в котором реальность сама раскрывается внутри нас.

По мнению С.Л Франка, не существует простого видения того, что общественное бытие, как и сама духовная жизнь, многослойна. Общество не является сплошым и однородным всеединством, оно состоит, по меньшей мере, из двух слоев: внутреннего и внешнего ("наружного", по словам С Л Франка) Внутренний слой

' Франк С.Л Духовные основы общее1ра М , 1992, с 33.

общества - эго связь всякой индивидуальности, всякого "я" с первичным единством, которое Франк определяет как "мы", где "мы" не является всего лишь множественным числом первого лица. "Мы", по Франку, это единство первого и второго лица, единство "я" и "ты". "Мы" выступает первичной категорией собственно человеческого, а, следовательно, и социального бытия. Внешний слой общества - это множественность индивидуальностей, многие "я". Причем, в эмпирическом слое общественного бытия противоборство многих "я", их множественность заметно намного сильнее, чем первичное единство "мы". Внутреннее всеединство всечеловеческой жизни в эмпирической действительности общественной жизни не находит почти никакого воплощения. Эти два слоя общественного бытия Франк выражает через понятия "соборность" и "внешняя общественность". "Внешняя общественность" может проявляться и в форме создания некой организации, наделенной правом и властью. Эту организацию С Л. Франк уподобляет машине, в которой единство достигается внешне-механически, через подчинение пассивного материала действию воли.

Соборность, внутреннее органическое единство лежит в основе всякого человеческого общения, всякого общественного объединения людей, то есть в основе общественного бытия. Франк выделяет три основные формы соборности: брачно-семейное единство, религиозная жизнь и общность судьбы и жизни всякого общества. Причем брачно-семейное единство является первичной основой, как он выражается, "воспитательной школой" соборности. Две последующие формы - религиозная жизнь и общность судьбы и жизни - всегда существуют совместно. В религиозном сознании человек живет своею связью с абсолютным началом, лежащим в основе соборности, что неизбежно приводит к общности жизни и судьбы любого человеческого сообщества.

Соборность как внутренняя сущность общественности обладает рядом признаков. Во-первых, соборность - неразрывное единство "я" и "ты", первичное единство "мы", которое является внутренней основой каждого "я", некое целое единство, которое не только неразрывно объединяет части, но и наличествует в каждой из своих частей. Во-вторых, соборность образует жизненное содержание самой личности. Наилучшим словесным выражением этой стороны соборности, считает С.Л. Франк, является "любовь", как названне для той связи, в которой находящийся вне нас

объект отношения вместе с тем является нашим достоянием, т.е. "отдающий себя внутрене обогащает самого себя". В-третьих, соборность столь же конкретно-индивидуальна, как и сама личность. При пояснении этого признака Франк указал, что настоящее, подлинное "мы" столь же индивидуально как "я" и "ты". Нельзя любить человека "вообще", можно любить только данного человека. И, наконец, в-четвертых, соборность' есть сверхвременное, первичное единство настоящего, прошедшего и будущего. Как сама человеческая жизнь возможна только на основе памяти и предвидения, так и общественная жизнь есть "сверхвременное единство сверхиндивидуальной памяти и сверхиндивидуальных целей".

Общество как целостность и личность выступает в общественном бытии в качестве двух самостоятельных, противостоящих друг другу ипостасей. Общество и личность, "два земных божества", как их называет Франк, вступают в конфликт между собой, притязая на абсолютное значение. Для личности и ее индивидуальной свободы, солидарность является непосредственной угрозой самому ее бытию. Но, по утверждению Франка, для общественного бытия как онтологического всеединства равно необходимы оба начала, т.е. не может быть и речи о победе одного начала над другим за счет уничтожения второго. В подлинной реальности, трактуемой Франком как всеединство, противоборства между "я" и "мы" не существует, каждое из них воспринимает свое бытие как служение высшему началу, обязывающему идеалу. Причем это служение есть непременно служение свободное. Таким образом, свобода является онтологической первоосновой жизни человека и общества Общественная жизнь осуществляется на принципах свободного служения общественному идеалу через солидарность и сотрудничество всех членов общества.

В Заключении диссертации подведены итоги исследования, намечены перспективы дальнейших разработок в этом направлении, сформулированы выводы, подчеркнуто их теоретическое и практическое значение.

Апробация работы. Результаты настоящей работы были изложены на международной научной конференции "Апокалипсис, самосознание культуры на рубеже XXI века" (ноябрь 1995, РГГУ), на конференции молодых ученых "Ломоносов-96", на Ломоносовских чтениях (1996, 1997 гг.), а также регулярно обсуждались на семинарах кафедры философии гуманитарных факультетов МГУ.

Диссертация обсуждена на заседании кафедры философии гуманитарных

факультетов ИГУиСИ МГУ 13 января 1998 г. и рекомендована к защите.

На тему диссертации подготовлены и опубликованы следующие работы:

1. Идея пути в апокалиптическом сознании В. Соловьева. //Апокалипсис: самосознание культуры на рубеже XXI в. М., 1997. 0,5 п. л. (в печати).

2. Право и политика в философии B.C. Соловьева. //Философия: ежегодная научно-практическая конференция молодых ученых. Ломоносов-96. Тезисы конференции. М., 1996. С. 32-33.

3. Рациональное и мистическое в идее Всеединства B.C. Соловьева. //Ежегодная научно-практическая конференция молодых ученых. Ломоносов-97. Тезисы

конференции. М., 1997. С. 40.

Подписано в печать 16 .02.1998 г, зак.23 тир.100 экз. объем 1,8 л.л,. Участок оперативней! печати ИЗ РАН