автореферат диссертации по филологии, специальность ВАК РФ 10.01.01
диссертация на тему: Праведники и праведничество в позднем творчестве Л. Н. Толстого

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата филологических наук Тарасов, Андрей Борисович

Введение.

Глава первая. Праведники и праведничество в жизни и творчестве Толстого 1850-1870-х.

1. Первые художественные опыты изображения праведников в творчестве А. Н. Толстого.

2. Своеобразие положительных героев романа «Война и мир».

3. Проблема праведничества в романе «Анна Каренина».

Глава вторая. Праведничество как литературная и духовная проблема творчества Толстого 1880-х годов.

1. Специфика и хронологические рамки «духовного перелома» Толстого.

2. Народные рассказы - цикл произведений о праведниках.

3. Возвращение к «художественному». Тип кающихся грешников (обращающихся праведников) в произведениях Толстого второй половины 1880-х годов.

Глава третья. Праведники, лжеправедники и подвижники художественных произведений Толстого 1890-х годов.

1. «Монастырская» тема. Проблема праведничества и лжеправедничества в повести «Отец Сергий».

2. Проблемы интерпретации темы праведничества в повести «Хозяин и работник».

3. Праведники и подвижники и тема воскресения в романе «Воскресение».

Глава четвертая. Художественные «итоги» Толстого 1900-х годов в разработке темы праведничества.

1. «Тип старика, который у меня предвосхитил Чехов» (праведники у Чехова и Толстого).

2. Повесть «Фальшивый купон» - цикл минижитий «авторских праведников».

3. Легенда «Разрушение ада и восстановление его» как «объективный» итог «субъективной» концепции праведничества Толстого.

4. «Божеское» и «человеческое» в последних литературных произведениях Толстого.

Введение диссертации1998 год, автореферат по филологии, Тарасов, Андрей Борисович

Праведники и праведничество - тема изначально религиозная. Ее древнейшим источником является Ветхий Завет, откуда мы узнаем, что история праведничества начинается с первого человека Адама (в раю и после искупления грехопадения), его сына Авеля, продолжается Авраамом, Ноем, Лотом, многочисленными пророками, Симеоном-Богоприимцем, праведными Иоакимом и Анной (родителями Богородицы), праведным Иосифом (обручником Девы Марии), переходит в Новый Завет, в котором раскрывается первообраз праведника - Богочеловек Иисус Христос (хотя, впрочем, уже в ветхозаветное время царь и пророк Давид постоянно в своих псалмах обращался к Богу как Праведнику (см., например, псалмы 36, 84, 91), да и не только он). Вполне определенное представление о новозаветном понимании праведничества можно почерпнуть из следующих текстов: Евангелие от Матфея, 16, 22-23; Деяния апостольские, 22, 14; Послания апостола Павла (к Римлянам, 4, 10; к Евреем, гл. 12; к Титу, 3, 5 и т. д.); 1-е Соборное послание апостола Иоанна Богослова, 2, 1-2; 3, 7-8 и многих других.

Праведники и праведничество - тема филологическая. Представления о семантико-онтологическом наполнении слов "праведный", "праведник" мы получаем из текстов Священного Писания, из их анализа и восприятия в истории человечества (устных и письменных свидетельств Священного Предания, научных, художественных произведений), из опыта трансформации, оспаривания, противодействия этим текстам и создания новых текстов, новых смыслов прежних понятий.

Поэтому очевидно, что толстоведы, так или иначе касающиеся темы праведничества и смежных с ней вопросов, неизбежно должны учитывать мировоззрение, религиозные взгляды, философию Толстого в целом не в меньшей степени, чем его собственно литературно-художественное наследие. Собственно говоря, только гармоничное сочетание анализа этих разных, но тесно связанных между собой сторон творческой деятельности писателя может гарантировать продуктивность изучения и осмысления толстовской концепции праведничества. Поэтому подобный подход особенно важно использовать применительно к поздним художественным произведениям Толстого, являющихся предметом нашего исследования. В то же время характер интересующей нас темы и специфика обозначенного подхода обуславливают необходимость обращения и к фактам литературной и житейской биографии «раннего» Толстого, а также его предшественников и современников. Без учета этих фактов не совсем понятно будет становление идеалов писателя, их своеобразие. 2

Интерес к вопросам праведности, реального воплощения высоких человеческих идеалов явственно ощущается в светской культуре на протяжении всего XIX столетия. Об этом свидетельствуют, например, поэмы декабристов А. А. Бестужева "Андрей, князь Переяславский" (18271830), А. И. Одоевского "Василько" (1829-1830), В. К. Кюхельбекера "Агасфер" (1832-1846), его же мистерия "Ижорский" (1829-1841)), творчество А. С. Пушкина ("Капитанская дочка"), Н. В. Гоголя ("Мертвые души"), драматургия А. Н, Островского, издание в 1836 году Д. А. Эристовым и лицейским товарищем Пушкина М. Л. Яковлевым "Словаря о святых, прославленных в Российской церкви, и о некоторых сподвижниках благочестия местночтимых" и т. д. и т. п. Этот интерес, с одной стороны, подпитывался новым соприкосновением интеллигенции с народом и Церковью после Отечественной войны 1812 года, а, с другой стороны, способствовал стремлению к более серьезному изучению, теоретическому и художественно-практическому осмыслению жизни народа и Церкви.

Однако первым "специалистом", "профессионалом" в исследовании праведничества, пожалуй, следует признать Н. С. Лескова. Он не только изучал церковную литературу (Св. Писание, Прологи, Минеи, Патерики}, фольклорные произведения (духовные стихи, религиозные легенды, песни, сказки), не только создал самую большую галерею образов праведников, объединив некоторые свои творения даже в цикл "Праведники", но и пытался теоретически осмыслить само явление праведничества, определить рамки семантического наполнения слова-термина "праведник". Программной в этом отношении является статья писателя "О героях и праведниках" (1881), где он пытается разграничить часто смешиваемые понятия, вынесенные в заглавие статьи. По Лескову, неверно называть людей святой жизни героями, ибо "святые отличались возвышенными свойствами гораздо более высокого качества, именно -праведностью"' и "прожить изо дня в день праведно долгую жизнь, не солгав, не обманув, не слукавив, не огорчив ближнего и не осудив пристрастно врага, гораздо труднее, чем броситься в бездну, как Курций, или вонзить себе в грудь пук штыков, как известный герой швейцарской свободы"/

Не менее важными при изучении концепции праведничества Толстого являются две статьи Лескова, опубликованные в газете "Новости и Биржевая газета": "Граф Л. Н. Толстой и Ф. М. Достоевский как ересиархи (религия страха и религия любви)" (1883) и "Лучший богомолец. (Краткая повесть по Прологу с предисловием и послесловием о "тенденциях" Л. Толстого) (1886). В этих работах представлен один из первых опытов осмысления, анализа позднего творчества Толстого. Защищая "ересиарха" Толстого прежде всего от критических замечаний К. Н. Леонтьева, Лесков указывал на, как ему казалось, подлинно христианский дух творений яснополянского писателя, где побеждает любовь к ближним и уже нет страха перед Богом. В статье 1886 года, по характеру своему, можно сказать, филологической, Лесков опровергает мнение о нехристианских "тенденциях" Толстого на основе конкретного анализа источника рассказа "Три старца" {"Слова от Лимониса о мурине дровосечие" из Пролога} и самого рассказа Толстого, делая вывод о их полном сходстве по духу. Однако обобщения Лескова о толстовском и житийном "направлениях" в целом нуждаются в корректировке, ибо совпадение направлений не мотивировано, а приведенные примеры из Пролога имеют совсем иной смысл, чем у Толстого.

В ином виде рисовалось христианство Толстого К. Н. Леонтьеву. В книге "Наши новые христиане Ф. М. Достоевский и граф Лев Толстой (по поводу речи Достоевского на празднике Пушкина и повести графа Толстого "Чем люди живы?"}" (1882) он характеризует религиозное мировоззрение Толстого и Достоевского как сентиментальное, "розовое" христианство, утверждая, что оба писателя признают "святым и божественным только то, что наиболее приближается к чуждым православию понятиям европейского утилитарного прогресса".3 Вряд ли можно согласиться со столь категоричным выводом. Однако книга Леонтьева содержит немало точных и ценных наблюдений над текстом рассказа Толстого "Чем люди живы?", раскрывает его двуплановость. По словам Леонтьева, в этом произведении Толстого полноправно звучит не только голос тенденции автора, его своеобразного, нехристианского понимания любви (любви "самовольной, чисто-утилитарной, ничем не сдержанной и не направленной", в которой нет любви к Богу и Церкви), но и голос православного мировосприятия, когда страх греха и Бога, смирение осмысляются как начало духовного делания, "премудрости", а любовь как плод духовной жизни (в качестве примера он приводит покаяние ангела и Матрены).

Здесь, кстати, важно подчеркнуть, что Лесков, защищая "ересиарха" Толстого в уже упоминавшейся нами статье от "нетерпимости" Леонтьева, но сути спорил с собственными представлениями о книге оппонента, а не с ним самим. Леонтьев ни разу не ставил страх (понимаемый к тому же Лесковым буквально, в низком, обыденном, а не высоко-религиозном смысле) выше любви, а только указывал, что подлинная любовь не рождается из ничего, являясь высшим даром Божиим, конечным результатом духовных усилий, смирения, кротости и страха Бога и греха. И все же Леонтьев не дает подробного анализа собственно толстовских представлений об истине, о жизненной правде, не учитывает фольклорного источника рассказа "Чем люди живы?" (легенда сказителя Щеголенка и легенда "Ангел" из сборника А. Н. Афанасьева "Русские народные легенды" (1859)), что приводит его к неправомерному противопоставлению художника и мыслителя даже в пределах одного этого рассказа.

Однако, в отличие от Лескова и Леонтьева, значительная часть современников Толстого уделяла преимущественное внимание его социально-экономическим, политическим и религиозным взглядам в целом. При этом, разумеется, анализировались отдельные эпизоды философской публицистики (а иногда и художественных произведений) писателя. С точки зрения рассматриваемой темы нет необходимости подробно останавливаться на работах подобного рода. Тем не менее нужно обратить внимание на труды тех ученых-философов, критиков и богословов, которые, не затрагивая непосредственно тему праведничества, дают общее представление о характере религиозного мировоззрения Толстого, приближая нас к пониманию основ концепции праведничества писателя. Среди них можно выделить два направления: 1) критическое; 2) "апологетическое". К первому прежде всего следует отнести таких деятелей науки, как П. Е. Астафьев, А. А. Козлов, А. Гусев, Е. Бобров, Л. 3. Слонимский, Д. Аннинский.4 Большинство из них, анализируя религиозно-философскую деятельность Толстого, отмечали ее несоответствие установившимся традиционным представлениям и понятиям о философии и религии. Поэтому, как считали, например, А. А. Козлов, А. Гусев, Е. Бобров, учение яснополянского мудреца нельзя признать в собственном смысле слова ни философией, ни религией, ни имеющим прямое отношение к христианству (демонстрируются существенные изменения в Евангелии и т. п.). Л. 3. Слонимский акцентировал внимание на том, что "учение истины" Толстого, замечательное по своим посылкам, не совсем адекватно отражает сущность науки, полового вопроса, проблем сельского труда.

С критикой религиозных воззрений писателя часто выступали деятели Православной Церкви (особенно после появления «Крейцеровой сонаты»). Святители Феофан (Говоров), Никон (Рождественский), Антоний (Храповицкий), священник Павел Городцев, обер-прокурор Синода К. П. Победоносцев и многие другие настойчиво подчеркивали антицерковный характер религиозно-литературной деятельности Толстого.

Однако все эти ученые, критики и богословы, высказав ряд ценных и точных замечаний, не обратились к серьезному и подробному анализу целого ряда важных художественных произведений Толстого, упустив из виду, так сказать, положительное начало, быть может, целиком не укладывающееся в рамки "направления", но являющееся неотъемлемой и не случайной частью творческого наследия писателя.

Другая ситуация наблюдается в "апологетических" работах. Еще А. Гусев в статье "Любовь к людям в учении графа Л. Толстого и его руководителей" (1892) заметил, что поклонники Толстого Н. Н. Страхов и В. П. Буренин, увлекаясь талантом писателя, смешивают понятия "христианство" и "толстовство", отождествляя их, что приводит к непониманию как природы христианства, так и творчества Толстого.

Дань подобному подходу отдали и Н. С, Лесков, и М. О. Меньшиков. В начале XX века к ним присоединились ближайшие последователи Толстого: В. Г. и А. К. Чертковы, Н. Н. Гусев, В. Булгаков, молодой П.

Сорокин. Так, А. К. Черткова в статье "Л. Н. Толстой и его знакомство с духовно-православной литературой" (1913) упрекает тех, кто указывал на предвзятое отношение Толстого к православию, плохое знание писаний святых отцов и "извращение действительности". В доказательство противоположного утверждения она приводит ценный конкретный материал о широте знакомства яснополянского писателя с духовно-нравственной литературой ("Добротолюбие", Прологи, творения Ефрема Сирина, Иоанна Лесгвичника, Тихона Задонского). Однако не опираясь на анализ текстов Толстого и используемых им православных книг, А. Г. Черткова делает неадекватные выводы и дает неточные ответы обвинителям писателя. Ибо широта знакомства не свидетельствует о согласии Толстого с духом и смыслом прочитанного. Да и сама Черткова в этой же статье отмечает, что "Посредник" выбирал материалы из произведений духовных писателей по своему разумению, за что цензура изымала тиражи издательства.

Ранняя работа Питирима Сорокина "Л. Н. Толстой как философ" (1914) свидетельствует о сильном влиянии личности писателя на исследователя. Однако, ограничиваясь теоретическими рассуждениями, подходя к различным вопросам во многом с точки зрения Толстого, не учитывая научные работы других ученых конца XIX века и допуская смешение ряда понятий и явлений, Сорокин всю работу сводит к доказательству тезиса о том, что Толстой - истинный философ. И здесь мировоззренческая основа художественных произведений, их религиозно-нравственная проблематика фактически не учитывается.

Особняком стоят работы Д. С. Мережковского "Л. Толстой и Достоевский" (1895-1890), М. Юшкевича "Религиозные искания Л. Н. Толстого" (1911), Д. Н. Овсянико-Куликовского "Лев Николаевич Толстой. Очерк его художественной деятельности и оценка его религиозных и моральных идей" (1911) и сборник группы религиозных мыслителей "О религии Толстого" (1912). Одним из важных достоинств объемного исследования Мережковского является активное привлечение к анализу художественных произведений Толстого. Также следует отметить, что в этом исследовании есть ряд точных критических замечаний по поводу мировоззрения писателя в целом, его религии, которые, причем, носят не ругательно-публицистический, а объективно-научный характер, выявляя специфические черты толстовского "христианства" на фоне традиционного (например, душевный характер религиозных переживаний, кощунства над таинствами Церкви, "христианство без Христа" и т. д.). Однако Мережковский не остался до конца объективным, ибо книга "Л. Толстой и Достоевский" была призвана продемонстрировать прежде всего концепцию подлинного христианства самого ее автора, концепцию "третьего и последнего царства Духа", где сливаются "святость плоти" и "святость духа". Поэтому зачастую Мережковский подгонял под свою теорию художественные тексты Толстого, неадекватно интерпретируя ряд положительных персонажей (например, мужика Акима из драмы "Власть тьмы"), смещая акценты в творчестве писателя (делая, например, особое ударение на образе дяди Брошки из "Казаков"), превращая Толстого в одностороннего "тайновидца плоти", "урожденного язычника".

В статье М. Юшкевича "Религиозные искания Л. Н. Толстого", подобно книге Мережковского, творчество яснополянского писателя привлекается по преимуществу в качестве иллюстрации. Автор статьи, рассматривая христианскую веру как "старинную анимистически-религиозную, деревенскую форму социального внушения", перевел религиозную проблематику художественного наследия Толстого в область чистой психологии, рефлексии у интеллигенции и стихийного, коллективного подсознательного у простого народа. По Юшкевичу, интеллигентские "веры", не отказываясь от рефлексии, должны направляться в сторону "могучих и почти инстинктивных эмоций, которые входят в коллективное сознание широких масс",5 как, согласно его убеждению, Толстой стремился от левинского начала к каратаевскому. Подобный возведенный в абсолют сугубо психологический подход к Толстому и его художественным творениям вряд ли можно признать продуктивным. И, разумеется, как в романах "Война и мир" и "Анна Каренина", так и в более поздних произведениях речь идет не только и не столько об "эмоциях", "инстинктах", "рефлексии", сколько о проблемах душевной и духовной жизни, о поисках высшей правды человеческого существования. Да и Толстой от Левина шел не к Каратаеву, а к праведникам народных рассказов, "Отца Сергия", "Фальшивого купона", "Власти тьмы". Однако творения 1880-1900-х годов почему-то не стали предметом пристального внимания М. Юшкевича, хотя и писавшего о религиозных исканиях Толстого уже в 1911 году.

Книга Д. Н. Овсянико-Куликовского "Лев Николаевич Толстой. Очерк его художественной деятельности и оценка его религиозных и моральных идей" во многом близка по духу и подходу статье М. Юшкевича. И все же в ней есть и важные отличия. Овсянико-Куликовский принимает во внимание наряду с ранним и поздний период художественной деятельности Толстого, проводит ряд теоретико-литературных рассуждений о субъективном и объективном характере его творчества в целом и некоторых отдельных образов в частности. Он одним из первых стал утверждать целостность жизненного пути писателя и условность , неточность слова "перелом" по отношению к его внутренним и внешним изменениям 1880-х годов. В книге высказано мнение и о религии Толстого, лишенной "чарующей наивности непосредственной веры, религиозных утешений и упований",6 "лишенной поэзии Евангелия".7 Но Овсянико-Куликовский не дает подробного анализа конкретных поздних текстов религиозного плана, их содержания, их поэзии в сравнении с поэзией Евангелия, осмысления самой поэзии Евангелия. Поэтому позднее творчество Толстого в книге критика предстает как религия "силлогизмов", как однообразная серая масса тенденциозных произведений, иллюстрирующих новые идеи писателя, а иместо изложения толстовского понимания высшей правды и праведности находим обвинения в адрес писателя, заключающиеся в том, что Толстой не увидел высшей правды там, где она виделась самому Овсянико-Куликовскому - в интеллигенции и ее гуманистических моральных и гражданских идеалах.

Уже почти классическим в отечественном толстоведении стал сборник "О религии Толстого" (1912), куда вошли статьи таких известных религиозных мыслителей, как Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, В. В. Зеньковский и многие другие. Однако исследования, помещенные в сборнике, носят, с одной стороны, чисто философский, обобщенно-теоретический, а, с другой стороны, публицистический характер, являющийся откликом на злобу дня. Поэтому авторы статей, особо высоко (хотя и по-разному) оценив борьбу Толстого против духовного оцепенения, религиозной индифферентности части русского общества, не обратили существенного внимания на своеобразие положительной программы преобразования жизни и утверждения подлинной правды на земле, явно и не совсем явно проглядывающей в литературных произведениях писателя.

Своеобразие зарубежной дореволюционной критики, посвященной религиозным взглядам Толстого вообще и его позднему творчеству в частности, заключается прежде всего в том, что первейшей ее задачей было ознакомление читателей с его художественным наследием, взглядами, биографией. Поэтому для многих исследований характерен более или менее подробный пересказ толстовских произведений, дневников, а также печатных и устных откликов и воспоминаний родных, близких и знакомых писателя. Источником другой немаловажной особенности работ иностранных толстоведов следует признать чрезвычайную популярность Толстого на Западе, вследствие чего в большинстве случаев анализ его творческого наследия, мировоззрения да и жизни России в целом производился с помощью его же критериев истины, без учета иных точек зрения, иных сторон действительности. Думается, подобный подход не способствовал продуктивности научного изучения Толстого. Быть может, именно поэтому в дореволюционных зарубежных изданиях практически невозможно найти собственно научного, объективного анализа жизни и творчества писателя. К тому же зачастую Толстой использовался лишь в качестве примера или иллюстрации взглядов самих исследователей.

Так, например, Е. Crosby, Т. Ferris, Н. Massingham "христианизируют" Толстого в целях полемики с Церковью, пытаясь с помощью рассказа о его жизни и творчестве утвердить мысль о безжизненности и бессилии Церкви, о несовместимости Церкви и христианства." При этом не учитываются и не анализируются ни история христианства, ни взгляды Толстого в их полноте и неоднозначности. Иногда рассуждения подобных исследователей доходили до анекдотических ситуаций. "Не has become a Christian not in the dogmatic sense for Tolstoy rejects orthodox Protestantism and Catholicism with equal contempt",4 - читаем в статье H. Massingham'a "The last of christians" из журнала "The New Order" (1900, № 26). Автор статьи даже не осознавал, что Толстой был крещен и жил в православной стране, а поэтому для него была важна борьба с Православной Церковью. Католическая же и протестантская конфессии не имели серьезного влияния на жизнь в России.

Более объективное и серьезное изучение творчества писателя демонстрируется в работах, пожалуй, наиболее активных дореволюционных толстоведов - A. Maude'a "The life of Tolstoy. Later years" (Лондон, 1911) и G. R. Noyes'a "The essential elements in Tolstoy's ethical system" (Бостон, 1913). У этих ученых информирование читателей о содержании произведений писателя, о его биографии сочетается с их анализом и оценкой. A. Maude, к примеру, рассматривая текст толстовского перевода Евангелия, указывает на существенные изменения по форме и содержанию, произошедшие в результате перевода. Ученый считает, что идеи непротивления, отрицания правительств, собственности не вытекают из Евангелдя, и признает их "предрассудками" Толстого. И все же в основном религиозно-этические проблемы рассматриваются Maude'oM с точки зрения антицерковных настроений самого Толстого, а поэтому христианская традиция, от которой писатель не только отталкивался, но на которую и опирался, называется исследователем "старым предрассудком" и ее роль в жизни и творчестве Толстого серьезному научному исследованию не подвергается.

G. R. Noyes в статье "The essential elements in Tolstoy's ethical system" из сборника "Anniversary Papers by Colleages and Pupils of George Lyman Kittredeg" выделял четыре основные элемента этической системы Толстого (индивидуализм, неприятие цивилизации, пессимизм, аскетизм), через анализ которых творчество яснополянского писателя подвергается более критическому, нежели у Maude'а разбору. По мнению исследователя, аскетизм и пессимизм сделали Толстого "an unsafe guide in personal ethics as in social reconstruction".10 "As a maker of an ethical system Tolstoy was weak, faulty, even absurd",11 - утверждает ученый. Однако эти высказывания не основываются на подробном рассмотрении художественных, публицистических и философских творений Толстого. Поэтому и выводы Noyes'a совершенно неожиданны и не соотносимы с объектом его исследования (например, идеалы последнего периода религиозной деятельности писателя неправомерно сближаются с идеалами средневекового монашества).

В целом можно сказать, что религиозный аспект литературного творчества Толстого в дореволюционной зарубежной критике существенному научному исследованию не подвергался, конкретные художественные тексты писателя детально не разбирались, а только привлекались в качестве иллюстраций положений его философских и публицистических трактатов, дневников, писем. Проблема положительного героя, а тем более проблема праведничества, вообще не ставилась иностранными толстоведами. Лишь однажды мелькнуло слово "праведничество" в статье Т. Ferris'a "Tolstoy and the Churches": ".he (Толстой - A. T.) has done more than any man of his time to direct human thought into the paths of righteousness".1" Но этот тезис никак не раскрывается и ничем не подтверждается в работе Т. Ferris'a.

Итак, обозрение дореволюционной литературы о Толстом позволяет сделать определенные выводы. Во-первых, большинство исследований носит не филологический, а, как правило, философский или публицистический характер, лишь в незначительной степени касаясь художественного наследия писателя. Во-вторых, в тех работах, которые в общих чертах верно определяют некоторые особенности религиозного мировоззрения Толстого (не говоря уже о тех, кто искажает идеи и чувства писателя, подгоняет их под свое мировоззрение) и касаются его литературных трудов, практически не уделяется внимания собственно позднему периоду творчества. В-третьих, даже в статьях и книгах, например, Лескова, Мережковского, Овсянико-Куликовского, непосредственно анализирующих поздние произведения Толстого, тема праведничества по сути не выделяется как самостоятельная и одна из главнейших, не рассматривается всесторонне и объективно как в теоретическом (на уровне общих терминов и понятий), так и в практическом (на уровне конкретного исследования художественной ткани и истории создания произведений) плане. Это привело к пропуску или неадекватной интерпретации упоминавшимися выше исследователями ряда важнейших моментов жизни и творчества Толстого 1880-1900-х годов. 3

После революции 1917 года ситуация начинает существенным образом меняться, что во многом объясняется и спецификой произошедших духовно-политических изменений, и непреложным законом внутреннего развития самой науки филологии. Поэтому отечественное толстоведение становится, с одной стороны, в большей степени филологическим, а, с другой стороны, более политизированным и с оциологизированным.

Как известно, в первые годы и даже десятилетия советского государства значительная часть поздних творений Толстого находилась фактически под запретом. Даже знакомство со многими произведениями 1880-1900-х годов было крайне затруднительным, ибо они признавались "реакционными", "слабостью" Толстого как художника и мыслителя. В это время могли появляться только небольшие работы типа статьи Н. П. Андреева "Три старца" Л. Толстого и родственные легенды"1,1 или Г. 3. Кунцевича "Три старца" Л. Толстого и "Сказание о явлениях Августину".4 В этих статьях дана лишь скупая информация об источниках рассказа "Три старца" и перечисление изменений формального плана, сделанных Толстым при создании своего произведения, но нет широкого и глубокого исследования ни источников, ни самого рассказа писателя с содержательной стороны, нет обобщений и выводов, а из-за этого сами статьи как бы повисают в воздухе, ни к чему не ведут и ни к чему не обязывают. Но и такие работы насчитывались единицами.

Лишь в послевоенные годы позднее творчество Толстого стало предметом более внимательного рассмотрения. И все же толстовская концепция праведничества не обсуждалась. Так, в статье А. М. Поляк "Принципы изображения человека в романах Льва Толстого" (1947)15 речь идет только о "текучести", динамичности и психологизированности положительных образов Толстого, о статичности и душевной неподвижности отрицательных персонажей. А об источнике и цели движения героев - высшей правде - в работе Поляк не говорится вообще. Да и обсуждение самой теоретико-литературной проблемы положительного и отрицательного героя применительно к творчеству Толстого признается фактически неправомерным из-за отсутствия якобы четкой границы между положительными и отрицательными персонажами писателя: первые у него имеют "тени", а вторые "всегда даются в очень смягченном тоне, без резкостей, скорее иронически, чем сатирически"."5 Правда, Л. М. Поляк в конце статьи отметила резкое усиление сатирического начала в романе "Воскресение", но резкое усиление толстовских поисков положительного начала и результатов этого поиска так и не осветила. Поэтому закономерен и общий вывод литературоведа, который вряд ли можно признать адекватным предмету исследования: "Принцип "фальшивого купона", где цепь случайностей, произвол, определяют судьбы людей, - основной принцип идейно-философской системы Толстого"."

В 1950-1970-х годах появился ряд крупных обзорных работ, посвященных разным аспектам исследования художественного наследия Толстого и затрагивающих некоторые проблемы позднего творчества писателя. В них содержатся немалочисленные и интересные отдельные наблюдения и выводы в области поэтики и истории создания произведений Толстого 1880-1900-х годов. Однако подобные работы неизменно сопровождала оценка Толстого как слабого мыслителя, выражавшего будто бы идеалы "отсталого" патриархального крестьянства, идеалы христианского смирения и терпения, и не понимавшего всей роли революционного движения (см. статьи и книги Я. С. Билинкиса, К. Н. Ломунова, Н. Н. Арденса, Б. И. Бурсова, В. А. Жданова и др.). Следовательно, результаты трудов перечисленных выше литературоведов должны быть проверены, уточнены, поставлены в иной контекст и, соответственно, получить совершенно новую интерпретацию и оценку.

Дань такому социологизированному подходу к прочтению Толстого отдали и ученые-филологи, посвятившие свои диссертации специально изучению поздних произведений писателя (причем не только их формальной, но и идейно-содержательной стороны). Среди них можно отметить исследования Е. П. Барышникова "Проблематика и поэтика прозы Л. Н. Толстого начала XX века" (1967) и И. Л. Холодовой "Проблема идеала в мировоззрении и творчестве Л. Н. Толстого" (1970).

В диссертации же Л. Д. Опульской "Особенности реализма Л. Толстого в поздний период творчества (1880-1900-е годы)" (1952), несмотря на свойственное рассматриваемому периоду отечественной науки критическое отношение к религиозно-нравственному учению Толстого и актуализацию прежде всего социальной ориентированности произведений писателя, тем не менее едва ли не впервые указывается и доказывается, что мировоззренческий "перелом" не обеднил его художественное творчество, а просто дал начало иному, качественно новому этапу его развития.

Особое место в советском толстоведении рассматриваемого периода занимает фундаментальный труд Е. Н. Купреяновой "Эстетика Л. Н. Толстого" (1966), где поднимается широкий крут проблем (эстетических, религиозно-этических, источниковедческих и др.). Купреянова детально анализирует процесс становления мировоззрения Толстого и делает вывод, что оно складывалось "не на религиозно-мистической почве, а в духе эмпирико-рационалистического мышления".18 Поэтому, утверждает исследовательница, в религии Толстого нет собственно религиозного смысла, нет Бога, а есть лишь вера, имеющая социальный смысл, определяющая, как человек живет, трудится и т. д. Иными словами, религия Толстого - атеистическая.

Так же аргументированна и существенна и критика Купреяновой Я. С. Билинкиса, К. Н. Ломунова и ряда других толстоведов за, по ее словам, неправомерный подход к поздним произведениям писателя (например, за обвинение некоторых героев Толстого в том, что они дворяне или обличение самого Толстого за сплошную непоследовательность и противоречивость). Важно помнить, считает исследовательница, что Толстой современное ему общество осмыслял в "категориях его собственного, а отнюдь не нашего мышления"/' Еще одним серьезным достоинством книги Купреяновой следует признать ее настойчивый призыв к отечественным литературоведам не замалчивать, а тщательно изучать религиозную проблематику художественного наследия писателя, обращать особое внимание на источники его произведений, среди которых есть не только фольклорные, но и церковно-христианские, относящиеся к древнерусской литературе. В самой книге "Эстетика Л. Н. Толстого" указано большое количество таких источников.

Существенно, что Купреянова специально останавливается и подробно рассматривает толстовскую концепцию жизненной и художественной правды, завершив свои наблюдения обширным (хотя и не совсем точным, конкретным и полным) обобщением. По мнению исследовательницы, жизненная и художественная правда Толстого - это "не найденная и утвердительная, а искомая и негативная правда ненависти ко лжи, в этом своем негативном содержании утверждающая себя в качестве самого высокого познавательного, этического и эстетического принципа. Правда непосредственного восприятия жизни и ее непредубежденного осмысления, свободного от общественных предрассудков и ложных "генерализаций" - и в этом смысле принцип познавательный; правда всякого искреннего поступка, побуждения и мнения - и в этом смысле принцип этический; правда художественного изображения человека таким, каков он есть, а не таким, как кажется себе и tr 20 другим, - и в этом смысле принцип эстетическим .

Однако, полагая, что к "числу самых слабых сторон противоречий мысли Толстого относится идея нравственного самоусовершенствования", религиозная окраска которой "реакционна", Купреянова делает спорные обобщения о религии Толстого как поэтической условности реалистического искусства, выражающей протест против богатых, об утверждении писателем "правды должного" только лишь как "идеальной правды народного "предания" и только в выработанных этим преданием формах иносказания - притчи, легенды, сказки - и их религиозной символики","' о бедности и сухости древнерусских житий. В результате подобного подхода становится практически неизбежным "обвиняющий" Толстого вывод, который и прозвучал в конце книги: "Немотивированность, или недостаточная мотивированность внезапного обращения разбойников в праведников, заставляет признать известное отступление Толстого от реалистических принципов его эстетики.".22

Другая тенденция в оценке позднего творчества Толстого наблюдается в трудах ученых, так сказать, апологетического направления. Среди них прежде всего выделяются издания биографического характера Н. Н. Гусева и Л. Д. Опульской, вышедшие в 1970-х годах.13 Объемный и интересный материал в этих книгах подобран и интерпретирован с целью показать, что Толстой был по преимуществу обличителем буржуазной жизни, Православной Церкви и т, д., а поэтому восприятие и оценка произведений писателя должны быть вполне положительными в обществе (при этом не учитывалось большое количество уже известных документов и свидетельств, не вписывающихся в рамки такого представления).

Новый этап в развитии отечественного толстоведения наступил в 1980-х годах, когда стали происходить не только количественные, но и качественные изменения. В толстовском юбилейном альманахе "Прометей" (т. 12, М, 1980) появилось сразу три статьи, посвященные позднему творчеству яснополянского писателя, его мировоззрению, его религии. В двух из них (Н. А. Павлович "Огггина пустынь. Почему туда ездили великие?" и В. А Никитина "Богоискательство" и богоборчество Толстого") социологизированный подход вообще уже не составляет методологической основы. Объективные рассуждения авторов этих статей, сопровождаемые рядом интересных и многим неизвестных фактов и свидетельств, еще раз убедительно раскрывают суть именно толстовского подхода к решению религиозно-философских проблем.

Н. А. Павлович на биографическом материале посещений Толстым Оптиной пустыни {в частности, на архивах самого монастыря), а В. А. Никитин на анализе круга чтения, знакомств писателя, его отношений с духовными лицами и их отзывах о его религиозной деятельности, констатируют факт отталкивания Толстого от христианской традиции. Ибо Толстой "создает свое евангелие - "от Толстого", в котором он опровергает все основные евангельские рассказы и христианские догмы, без признания которых не может быть христианина",24 а "ссылки Толстого на заповеди Христа, на авторитет Евангелия были религиозны только по форме. Толстой использует религиозные догмы и заповеди не для того, чтобы их осмыслить в соответствии с их духом, а для того, чтобы создать свое собственное толстовское учение, Даже личные встречи Толстого с представителями духовенства преследуют ту же цель .

В третьей статье альманаха (В. Калугина "Олонецкой губернии былинщик" в гостях у Толстого") излагается история знакомства Толстого с народным сказителем былин и легенд В. П. Щеголенком, оказавшем весьма существенное влияние на позднее творчество писателя. Работа В. Калугина дает ценный источниковедческий материал для изучения народных рассказов Толстого. Для темы диссертации важен конкретный разбор легенды "Архангел", проведенный в статье Калугина с учетом не только повествования Щеголенка, записанного Толстым, и собственного рассказа писателя "Чем люди живы?", но и версии А. Н. Афанасьева (сборник "Русские народные легенды") и версии, зафиксированной одним провинциальным священником и опубликованной в "Памятниках древнерусской церковно-учительной литературы" (вып. 2, Спб., 1896). Однако конкретного обстоятельного вывода из разбора и сравнения четырех версий не делается, да и некоторые эпизоды легенды источника толстовского рассказа прочитаны явно неадекватно. Так, у Афанасьева ангел кидает камни в крест, а на кабак молится (на кресте он видит черта, над кабаком ангела). Калугин называет этот эпизод "колоритнейшей сценой", усматривая в ней, по-видимому, антиклерикальный мотив и не учитывая того, что подобный эпизод есть в житии Василия Блаженного, прославленного Православной Церковью. Этот юродивый целовал углы домов неправедных людей, так как ангелы стояли около них, вытесненные грехами владельцев домов, а в жилища праведных бросал камни, ибо духовным зрением видел бесов, которым добродетель праведных не давала возможности войти в дома их. В целом статья В. Калугина оставляет больше вопросов, чем дает ответов.

Особое место среди литературоведческих работ 1980-х годов занимает книга Г. Я. Галаган "Л. Н. Толстой. Художественно-этические искания" (1981), которая также основана на методе обсуждения, исследования, а не осуждения или выборочно-тенденциозного осмысления творческого наследия писателя. Основное внимание Галаган уделяет рассмотрению толстовского понимания подлинных и мнимых добродетелей, основываясь прежде всего на анализе художественных произведений (от первых набросков повести "Детство" до романа "Воскресение"). Важен вывод исследовательницы о том, что у Толстого была «задача дискредитации узаконенных нравственных норм»,""1 вместо которых им выдвигалась "концепция изменения представлений о добродетели".27 Думается, этот вывод до сих пор многими толстоведами не учитывается в полной мере. И все же Галаган останавливается на художественной критике Толстым "общепринятых кардинальных добродетелей" дворян и чиновников и утверждении им крестьянских (христианских) добродетелей, не учитывая всей специфики и неоднозначности восприятия писателем и "кардинальных", и "крестьянских" добродетелей. В результате этого понятия "крестьянский" и "христианский" зачастую смешиваются и употребляются неточно, додается противоречивый вывод о том, что Толстой отрицает православие, исповедуемое народом и одновременно утверждается в "истинах народной веры". В "Заключении" своей книги Г. Я. Галаган пишет: "Вторжение извращенных представлений о добродетели в народное сознание - предмет толстовского внимания уже с 50-х годов. Эта тема, требующая специального исследования, в настоящей работе почти не рассмаривается".^ Но именно изучение этой темы (хотя и при принципиально иной ее постановке) наиболее важно для понимания, так сказать, положительной программы Толстого, его концепции п раведничества.

Другая исследовательница, Е. В. Николаева, ближе подходит к подлинному источнику творческого притяжения и отталкивания позднего Толстого - к памятникам и традициям древнерусской письменности. Так, в статье "Жанр народного рассказа в творчестве Льва Толстого" Николаева, вслед за Купреяновой, развивает положение о том, что народные рассказы - это закономерный результат развития мировоззрения и эстетических взглядов Толстого. Поэтому она не отбрасывает религиозную проблематику поздних произведений писателя, а, наоборот, утверждает ее важность: "После "перелома" Толстой считал религиозно-нравственные задачи едва ли не основными задачами искусства"Отсюда, по мнению исследовательницы, вытекает не только внешняя преемственность на уровне художественных средств (что скорее можно было бы назвать лишь стилизацией), но и внутренняя связь на уровне изначальных авторских целей и задач позднего творчества Толстого и древнерусской литературы. Этими связями обусловлено своеобразие изображения человека в народных рассказах: ".герои народных рассказов характеризуются через свои поступки и действия, а не через изображение душевных состояний и размышлений, что. близко к традициям средневековой литературы, наделяющей человека не внутренними переживаниями, а внешними проявлениями его изначальной заданное™ праведник последовательно праведен, грешник - грешен".'" Однако Е. В. Николаева подходит к древнерусской литературе с позиции XIX и XX веков, не учитывая в полной мере особого характера ее художественной природы, ее целей, и из-за этого, по-видимому, не до конца отделяет внутреннее типологическое сходство толстовских произведений и древнерусских и их внутреннее семантико-онтологическое различие, что затрудняет понимание специфики и различий трактовки образа праведника и грешника у древнерусских писателей и Толстого.

Непосредственно проблеме толстовского изображения и понимания человека посвящена в основном и книга Г. Курляндской "Л. Н. Толстой и Ф. М. Достоевский". (Проблема метода и мировоззрения писателей)" (1986). Основная идея книги сформулирована с помощью слов В. Г. Короленко: "Толстой-мыслитель весь целиком заключен в Толстом-художнике". Курляндская подчеркивает обусловленность метода изображения человека Толстым его мировоззрением, делая при этом весьма важные замечания о том, что, например, "текучесть" человека в рисунке Толстого соотносится с тем, что в человеке неподвижно и свободно, не подлежит изменению",3' что "при всей слитности "добра" и "зла" в переживаниях персонажа, писатель далеко не абсолютизирует эту слитность, а показывает их противоположность и выражает к ним свое оценочное отношение".33 Именно "свободная духовная сущность, а не та неиспорченная социальными воздействиями первозданная "натура", о которой обычно говорят исследователи",33 по словам Курляндской, являлась для Толстого основой человека.

Среди работ 1980-х годов, посвященных анализу мировоззрения Толстого в целом, следует отметить публикации И. И. Виноградова.34 На основе изучения философско-религиозных трудов Толстого приходя к выводу о типологическом сходстве "разумной веры" яснополянского мудреца и церковной веры, построенных на "слепом доверии" и произвольном допущении, Виноградов указывает и на глубокую и принципиальную разницу: Толстой как высший, но и закономерный тип личности эпохи "внерелигиозного, открытого, незавершенного, ищущего сознания" был именно страстным искателем истины, чем существенно отличался от "христианского подвижника, ищущего не истину (Бога), данную ему уже в его вере и непреложную для него, а себя в истине -взыскующего жизни в Боге". "

Тем не менее в 1980-е годы в отечественном толстоведении продолжали появляться работы, написанные в духе социологизированного подхода. Здесь можно упомянуть статью С. В. Симоновой "Критический анализ религиозно-нравственного идеала Л. Н, Толстого", опубликованную в сборнике "Социально-философские аспекты критики религии" (Л., 1981). Исследовательница в буквальном смысле слова с Лениным и Марксом в руках читает Толстого и приходит к заключению о бесперспективности, абстрактности, натянутости религиозного идеала народных рассказов, повести "Отец Сергий" и других поздних творений писателя.

А в диссертации П. В. Николаева "Авторская позиция и способы ее выражения в художественной прозе Л. Н. Толстого 90-900-х годов" (1985) ее методологической основой провозглашается ленинская теория отражения и теория "духовного производства" Маркса и Энгельса. А поэтому даже верность отдельных наблюдений и выводов (например, о типологической, а не внутренней, смысловой, схожести героев повести "Отец Сергий" и житийных персонажей) не позволяет Николаеву сделать адекватные и объективные выводы о позднем творчестве Толстого в целом и о его концепции праведничества в частности. Об этом свидетельствует сам текст автореферата диссертации: ".Толстой развенчивает. идеал чистоты, воплощением которого в искусстве стал образ Девы Марии, идеал, которому нет и не может быть места в современном ему мире. В этом мире невозможен и идеал праведничества, олицетворением которого в житийной литературе является Сергий Радонежский: уход Касатского-Сергия служит логическим тому подтверждением" ^

К двум рассмотренным выше работам по общей установке примыкает и книга Е. П. Андреевой "Толстой-художник в последний период деятельности" (1980), во многом развивающая идеи и положения уже упоминавшейся статьи 1961 года этой же исследовательницы. Однако книга свидетельствует о более пристальном и всестороннем обозрении материала, связанного непосредственно с проблемой положительного героя и о попытке теоретического осмысления этого материала. Проблема положительного героя представлена Андреевой в трех аспектах: 1) социальном (социально-классовый антагонизм); 2) нравственно-философском (дворяне, пережившие кризис и ищущие истины); 3) народно-революционном (поиски героя из среды народа, из среды революционеров). Разумеется, такая "классификация" не отражает в полной мере и подлинном виде толстовскую постановку проблемы. Так, например, старик Аким ("Власть тьмы") фактически оказывается в одной группе положительных героев с революционерами из романа "Воскресение", а между ними, конечно, для Толстого существует принципиальная разница. Думается, выводы Андреевой относительно нечеткости толстовского определения положительного героя и ее рассуждения о том, что Толстой "не ставил перед собой задачу показать "положительно прекрасного человека",37 что "в творчестве Толстого последнего периода нет строго определенного, априорно созданного положительного героя" в большей степени говорят о теоретической и практической неразработанности вопроса о положительном герое в литературоведении вообще и в книге Андреевой в частности, чем в творчестве самого Толстого. Проблему праведничества исследовательница вообще не рассматривает.

И все же потребность в осмыслении праведников и праведничества как особого явления художественного творчества особенно явственно ощущается в литературоведческих работах 1980-х годов. Проблема праведничества - центральная в статье Г. А. Вялого "В овраге" и "Власть тьмы" из сборника "Чехов и Лев Толстой" (1980). По убеждению Вялого, праведники Достоевского претендуют на знание окончательной и полной истины. "Праведники же Толстого. не ищут разрешения мировых загадок; они говорят немного, вроде Акима с его "тае-тае" или Алеши Горшка, который обходится совсем почти без слов и даже в смертный свой час молится не словами, а руками и сердцем; между тем этим людям открыто самое главное и они знают ровно столько, сколько им нужно, чтобы прожить свою жизнь по-Божески, как говорит Толстой, или по-человечески, как сказал бы Чехов".'* Думается, подобная характеристика должна быть существенным образом откорректирована, ибо в статье Г. А. Вялого праведники Толстого как бы "подгоняются" под чеховских, а различий между ними не меньше, чем сходств.

Наметки теоретического осмысления проблемы праведничества на более широком, нежели у Вялого, материале представлены в статье С. Н. Носова "Нравственный идеал в русской литературе второй половины XIX века".'"1 Хотя автор статьи и не употребляет слова "праведник", но он явно выделяет явление праведничества из общего круга положительных героев: "Реальному положительному герою русской литературы часто были свойственны черты мучительного самоанализа, сомнений, в конечном счете черты "гамлетизма". Таковы Онегин, Печорин, герценовский Бельтов. Однако уже в середине, а еще более зримо во второй половине XIX века в русской литературе замечается движение к образам идеального человека с истинно донкихотовской верой в торжество добра и правды. Это прежде всего князь Мышкин. Даже Лев Толстой, для которого гамлетовский самоанализ оставался первостепенен, приводит своих любимых героев - Пьера Безухова, Левина - к положительным идеалам, к активному и целенаправленному действию, заставляя их победить в себе мучительные сомнения и ужас перед "низкой" действительностью".'1

И все же в 1980-е годы проблема праведничества как самостоятельная проблема подробно и целенаправленно и в теоретическом, и в практическом отношении обсуждалась отечественными литературоведами лишь применительно к творчеству Н. С. Лескова. Несомненно, что толстоведам необходимо учитывать результаты этого обсуждения. Так, в статье В. Хализева и О. Майоровой "Лесковская концепция праведничества" из сборника "В мире Лескова" (1983) дается ряд важных характеристик типа праведника (смирение, внешняя незаметность, самоотверженность, жертвенное служение ближним, веротерпимость, причастность христианской нравственности и национальным традициям и т. д.), подчеркивается своеобразие лесковских праведников на фоне русских подвижников благочестия средневековья (полемическая направленность "житий" Лескова по отношению к идее нравственного усовершенствования и личного спасения души путем аскезы, удаления от мира, созерцательной молитвы и борьбы с собственной греховностью). Следует особенно подчеркнуть тот факт, что Хализев и Майрова не только замечают выделение Лесковым праведников из общей массы положительных героев литературы XIX века, но и обозначают и определенное противопоставление лесковского типа праведника "героям времени" других писателей (Печорин Лермонтова и т. п.).

Во многом специально исследованию значения слова-термина "праведник" посвящена большая статья А. А. Горелова "Праведники" как категория народной этической оценки и "праведнический" цикл произведений" из его же книги "Н, С. Лесков и народная культура" (1988). Горелов настаивает на существовании отличия праведничества от "положительности изображаемого человеческого характера как таковой": "Слово "праведник" связано с фактическим обретением литературными персонажами "правды", понимаемой как истина жизни не только ими самими, но и писателем. Вне этого морально-философского толкования мы останемся лицом к лицу с фигурально-расширительным словоупотреблением.".^ Исследователь предостерегает советских ученых от навязывания лесковским героям своих представлений о революционной "правде", которую "сам писатель подчас мог квалифицировать как высокое заблуждение".4. Однако, непосредственно характеризуя праведников Лескова ("это те, кому труднее живется, но кто не знает нравственной муки раздвоения помысла и слова, душевного обязательства и дела, кто хранит в народе и для народа его заветы и посильно воплощает народные идеалы"44), Горелов все-таки упрекает писателя в противоречивости, ибо, по его мнению, "правда реалистического искусства" прорывала "программные барьеры" "теоретического разумения" Лескова, изображая праведников героями, а революционеров праведниками.

И в "Литературном энциклопедическом словаре" (1987) автор статьи "Положительный герой" Л. И. Тимофеев не признает принадлежности праведников (или "идеальных героев", по его терминологии) к реалистическому искусству, полагая, что при их изображении игнорируется трудный путь борьбы с самим собой и окружающей действительностью за идеал, из-за чего образы праведников якобы становятся схематичными и безжизненными.

Наконец, в последние годы (1990-е) в отечественном литературоведении стал наблюдаться особый подъем интереса к изучению связей русской литературы с тысячелетними христианскими традициями в целом и к религиозно-философско-публицистической деятельности и нравственной проблематике художественных произведений позднего Толстого в частности. Объем написанных за эти годы статей, диссертаций, книг весьма велик, поэтому уместно ограничиться указанием основных направлений современного толстоведения в области изучения поздних творений писателя.

1990-е годы выдвинули в качестве основного, явно доминирующего, так сказать, апологетическое направление, уходящее корнями, как уже отмечалось в XIX век. Одним из наиболее ярких представителей этого направления является Л. Д. Опульская. Основная идея ее публикаций последних лет может быть кратко сформулирована словами самой исследовательницы из вступительной статьи к книге "Л. Н. Толстой и П. В. Веригин: Переписка": ". Толстой - не ортодоксальный, но подлинный христианин и подлинный народный писатель".1, А позднее творчество писателя, согласно убеждению Опульской, - наиболее удачное и гармоничное в истории литературы XIX века сочетание учительства и художества. Таким образом, вновь актуализируется характерное для дореволюционных поклонников Толстого гуманистическое понимание слов "христианский" и "христианство".

Христианизация" позднего творчества Толстого заметна и в трудах других литературоведов. Например, И. Ю. Бурдина в статье "Народные рассказы в жанровой системе Л. Н. Толстого 80-х годов" указывает на "воскрешение духа Евангелия" древнерусской литературы в народных рассказах яснополянского писателя.11" Подобной точки зрения придерживается и Е. И. Анненкова.47 "Евангельское христианство" Толстого подчеркивается в книге Я. С. Лурье "После Льва Толстого. Исторические воззрения Толстого и проблемы XX века" (1993).

По-новому понятое христианство", осуществившее "своеобразный духовный экуменизм", усматривает в поздних произведениях Толстого Е. И. Рачин и другие члены Московского толстовского общества (среди них: А. А. Горелов, Л. 3. Немировская, Г. Т. Чистякова, Н. А. Моисеева), выпустившие в 1996 году сборник научных докладов под названием "Толстой и религия". И Ю. Шрейдер, редактор перевода книги Ги де Маллака "Мудрость Льва Толстого", во вступительном слове к изданию этого перевода утверждает, что "общечеловечность" Толстого является "духовным основанием" его "христианской духовности".

Крайним выражением "христианизации" Толстого следует, пожалуй, признать статью В. Н. Назарова "Метафоры непонимания: Л. Н.

Толстой и Русская Церковь в современном мире".41 .Автор этой публикации чтверждает, что по сути никакого расхождения у яснополянского мудреца с Церковью не оыло: "Вся полемика Толстого с церковно-христианской мыслью сводится не к отбрасыванию, извращению, отрицанию краеугольных положений веры, а к способу их интерпретации".411 А поэтому, не пора ли, считает Назаров, "понять и принять Толстого как великого русского христианина, выразившего в своем учении о законе любви, о непротивлении злому неисчерпаемые гуманистические возможности русского православия".'"

Однако не все литературоведы соглашались с таким восприятием Толстого. В рамках "апологетического" направления существовало и, так сказать, "нехристианское" течение. Например, Л, Н. Кузина, "защищая" писателя в книге "Художественное завещание Льва Толстого" (1993) от новых модных интерпретаций, настаивает на том, что глубина и объективность позднего творчества Толстого меряется симпатиями к народу (а особенно к революционерам), что роман "Воскресение" разоблачает подлинный корень зла в мире - несовершенное социальное устройство.

Серьезную критику "христианизации" Толстого высказали ученые, не принадлежащие к "апологетическому" направлению. К примеру, Е. В. Николаева в докторской диссертации "Художественное своеобразие творчества Л. Н. Толстого 1880-1900-х годов" (1995) отмечает неясность позиции многих толстоведов, "которые часто склонны рассматривать религию Толстого на уровне "общечеловеческих ценностей", объявляя ее формой свободомыслия писателя, средством гуманизации общества. Подобный "гуманистический туман" отличает журнальные и газетные публикации, в которых безапелляционно утверждается, что Толстой был именно христианином на том основании, что под его воздействием Флоренский, Бердяев, Вл. Соловьев отошли от атеизма и повернулись к церкви, что отлучение писателя от церкви было "греховной попыткой отлучить русскую интеллигенцию от Христа" и так далее".,: По словам Николаевой, исследователи, приписывающие Толстому религиозность патриархального крестьянства, "очень часто забывают, что подавляющая масса патриархального крестьянства являлась носительницей православных традиций, а Толстой выступил проповедником модернизированного религиозного учения".'" Существенна в этом отношении статья А. В. Гулина «Воскресение» и Воскресение. Последний роман Л. Н. Толстого», раскрывающая конкретное духовное содержание «христианства» писателя.

О трудностях, неясностях и неточностях в "уразумении духовной драмы" Толстого читаем и в обзорной статье А. П. Дмитриева "Тема "Православие и русская литература" в публикациях последних лет": "Многим все еще кажется необходимым защищать Толстого от "антикультурных фундаменталистов", что делается разными способами. Так, В. Н. Назаров усматривает в полемике "великого русского христианина" с Церковью лишь полезную для православия интерпретацию "метафор высшей реальности" в моральном плане.

В заслугу Толстому и сегодня ставится "гуманизация отечественной религии" и борьба с "законническими извращениями" христианства в догматах и таинствах церкви (автор статьи имеет в виду работы: Немировской Л. 3. Религия в духовном поиске Толстого. М., 1992; Кудрявой Н. В. Лев Толстой о смысле жизни. Образ духовного и нравственного человека в педагогике Л. Н. Толстого. М., 1993; Николюкина А. Н. Завещание мудреца // Толстой Л. Н. Путь жизни. М., 1993 - А. Т.). Порой все же его оправдывают тем, что он вовсе и не претендовал, оказывается, на религиозное учительство, а просто пользовался "христианским колоритом" в рассуждениях о социальных и нравственных вопросах {здесь имеется в виду статья Александрова Н. Д., Монина Н. П. Антиномии "Исповеди" // Литературное обозрение, 1993, № 3/4 - А. Т.).53

Дмитриев обоснованно выделяет и еще одно специфическое направление в толстоведении: "Любопытно, что иногда сочувствие исследователей к "громадной мысли о создании новой религии" (слова Н, И. Азаровой - А. Т.) перерастает - и это, на наш взгляд, более честная позиция - в своего рода продолжение толстовского учения (апостасийный смысл которого Толстой сам оценил только накануне своего "ухода", якобы способствующего духовному "возрастанию" личности (имеется в виду книга Б. И. Бермана "Сокровенный Толстой" (М., 1992) - А. Т.)".3'

В конце своего обзора критической литературы по религиозному аспекту творчества Толстого А. П. Дмитриев справедливо замечает, что очень мало появляется работ, непосредственно анализирующих именно художественное наследие писателя в этом аспекте. А такие работы, как у Н. А. Куняевой и С. И. Стояновой,'1" являющиеся "типичным примером простодушного применения толстовских критериев оценки Евангелия при анализе его поздней прозы", не способны удовлетворить требовательного исследователя.

Помимо рассмотренных выше, следует указать на, условно говоря, собственно аналитическое направление в толстоведении 1990-х годов, которое как раз пытается ликвидировать брешь в изучении художественных произведений Толстого 1880-1900-х годов. Большинство работ этого направления на основе анализа конкретных текстов касаются отдельных вопросов поэтики, содержания и связей толстовских творений с древнерусской литературой и фольклором. Среди авторов подобных работ можно указать В. Б. Ремизова, И. Ф. Салманову, А. Г. Гродецкую, Н. А. Переверзеву, Ю. А. Юртаеву56 и многих других. Сделав немало в плане источниковедения, верно отметив принципиальное внутреннее отталкивание Толстого от житийных канонов, перечисленные исследователи все-таки не сосредоточили пристального внимания на жанровой природе жития и толстовских изменениях в ней, не осмысляли неоднозначность художественных решений религиозных проблем яснополянским писателем. А специально проблемы праведничества никто из упомянутых ученых не касался.

Наконец, еще одно издание, относящееся к теме диссертации, о котором необходимо упомянуть, - это сборник "Русская литература XIX века и христианство", выпущенный по материалам одноименной конференции, проводившейся в МГУ."'7 В сборнике опубликованы важные исследования, рассматривающие проблему праведничества в русской литературе XIX века в теоретическом аспекте.

В работе С, А. Мартьяновой "Персонажи русской классики и христианская антропология" романтическому типу положительного героя русской литературы XIX века противопоставляется тип героя, укорененный в христианской традиции. Если для первого характерны "духовный авантюризм", "душевный разлад", "уединение", "отчаяние", при которых "духовные силы человека оказываются в плену у ложных авторитетов либо растрачиваются в бесплодных своевольных порывах","8 то для второго типа присущи "внутренняя свобода" и "верность евангельской истине". К нему относятся персонажи, "осуществляющие в жизни начала онтологической причастности" .3" В особую группу среди героев второго типа ("персонажей-личностей", по терминологии Мартьяновой) выделены "всецело и нерефлекторно приобщенные укорененной в бытовом укладе культурной традиции""0 (Наталья Савишна, Карл Иванович у Толстого, Савельич у Пушкина) и те, "чье поведение включает в себя непокаянную рефлексию, интерес к событиям текущей жизни, новым веяниям и т. д."ш (Савелий Туберозов и Протозанова у Лескова). Очевидна, однако, неоднородность литературных героев, объединенных Мартьяновой в группу "персонажей-личностей". И нельзя сказать, что сам термин "персонаж-личность" синонимичен слову "праведник". Многим лесковским, толстовским праведникам, отнесенным исследовательницей к "персонажам-личностям", невозможно приписать и "верность евангельской истине".

В статье В. В. Хализева "Герои времени" и праведничество в освещении русских писателей XIX в.", в некоторой степени созвучной работе С. А. Мартьяновой, положительные герои тоже делятся на две противоположные группы: на «героев времени» и «праведников». Праведничество определяется в статье как "жертвенное подвижничество, основу которого составляет неукоснительная верность евангельским заветам".11" Праведность "в ее мирской, по преимуществу бытовой, явленности была неким активно действующим ориентиром", по мнению Хализева, для большинства русских людей XIX века и многих литературных героев. Для "праведников", или "сверхтипа" "житийно-идиллического", как он называется в статье, свойственны твердость нравственных ориентиров, отсутствие житейских метаний и духовных смятений (что не исключает душевных потрясений), чувство чести, долга, безыскуственность, непретенциозность, жертвенность и т. д. Но, в отличие от Мартьяновой, Хализев продолжает классификацию и "сверхтип" житийно-идиллический делит в свою очередь еще на две группы: 1} "собственно праведники, приближающиеся к святости, каковых немного"; 2) обыкновенные люди, "небезгрешные и далекие от совершенства, поведение и сознание которых ориентированы на евангельские заповеди: на благое и порой жертвенное соучастие в жизни тех, кто находится рядом, на открытое общение с ними, на преодоление эгоизма"

И все же подобная классификация требует критического осмысления. Во-первых, не учитывается позиция писателей по отношению к своим героям и функционирование самих "праведников" в художественных произведениях. Поэтому не случайно, что праведниками признаются, например, Константин Левин и Пьер Безухов, хотя Толстым они так не воспринимались. Во-вторых, ориентированность на евангельские заповеди не может рассматриваться в качестве универсального и достаточного принципа классификации праведников, ибо многие "идеальные герои" русской литературы ориентированы не на христианское учение, а на гуманистическо-рационалистическое толкование и отталкивание от него авто ров-писателей. Следовательно, в-третьих, нельзя признать вполне адекватным называние "сверхтипа" "житийно-идиллическим" {о чем, кстати, пишет в статье и сам В. Е. Хализев). Именно для житийных героев характерно действительное и обязательное ориентирование на евангельские заповеди. Думается, вернее было бы говорить об "авторских праведниках", то есть о своеобразии концепции праведничества Лескова или концепции праведничества Толстого и т, д.

Таким образом, обзор послереволюционной исследовательской литературы о позднем Толстом позволяет сделать определенные выводы. Прежде всего заметно неуклонное возрастание интереса к произведениям писателя 1880-1900-х годов, а особенно к их религиозно-нравственной проблематике. Сделано много важных наблюдений в области изучения поэтики, источниковедческих и мировоззренческих аспектов творчества Толстого. Тем не менее праведничество до сих пор не осмыслено как литературоведческая проблема, вследствие чего слово "праведник" зачастую употребляется произвольно, не как термин. Естественно, что теоретическая неразработанность проблемы мешает ее целенаправленному и плодотворному практическому изучению на конкретном материале. К тому же большинством исследователей тема праведничества не признается центральной (или хотя бы существенной) в позднем творчестве Толстого. Затрудняется понимание этой темы и неполными, неточными представлениями о художественной природе и мировоззренческой основе древнерусских и фольклорных источников, питавших литературные труды Толстого в 1880-1900-х годах, о степени и направленности влияния этих источников на писателя.

Послереволюционная зарубежная критика во многом сохранила черты, характеризовавшие ее дореволюционный этап, хотя появились и новые особенности, обусловленные веянием времени. Так, в статье Jane

Addams "Tolstoy, Prophet of Righteousness" (1928) религиозно-философский аспект позднего творчества Толстого рассматривается в рамках сугубо социологического подхода."' В результате подобного метода исследования Jane Addams все внимание сконцентрировала на выявлении и в ос х вале ни и мастерства Толстого-художника, изображающего непримиримые контрасты между бедными и богатыми. Концепция личного нравственного самосовершенствования осталась совершенно в стороне. Addams лишь отметила, что идея самосовершенствования вызывает у нее "a touch of impatience over the overwhelming concern of Tolstoy for personal righteousness" .Ь5 Поэтому окончательный вывод исследовательницы прямо противоположен духу и логике жизни и творчества яснополянского писателя и заключается в том, что Толстой, дескать, изобразил невозможность праведничества без хороших социальных условий.

В 1934 году французские ученые М. Hofmann и A. Pierre издали книгу "La vie de Tolstoi", в которой высказали ряд справедливых мыслей по поводу религиозности писателя. "Moraliste et rationaliste, on le vit alors s'efforcer de se duper lui-meme, de se persuader qu'il avait non seulement la meme morale? mais la meme religion que le peuple".№ По убеждению исследователей, для Толстого было невозможно принять христианскую религию. Однако проецирование собственного отношения к Церкви и религии на реальную действительность в целом и творчество Толстого в частности привело М. Hofmann'a и A. Pierre'a к безосновательным выводам о противоположности Церкви и религии, Церкви и "чистого христианства", о верности самого Толстого "la pure doctrine chretienne, inscrite dans l'Evangile".67

К тому же книга "La vie de Tolstoi", как, впрочем, и работа швейцарца М. Kues "Tolstoi vivant" (1941) и француза Н. Troyat "Tolstoi", представляет собой в основном более или менее подробный пересказ творений, биографических фактов и взглядов Толстого, а не юс анализ.

Среди исследований 1950-х годов следует особо выделить фундаментальный труд N. Weisbein'a "L'Evolution religieuse de Tolstoy" (J957). По обилию и разнообразию материалов, связанных с религиозно-нравственной проблематикой жизни и творчества писателя, этой книге, пожалуй, нет равных в зарубежной исследовательской литературе. Замечательно, что ученый обращается к важным мотивам любви к Богу, любви к ближнему, милосердия, смирения, характерным для позднего Толстого. И все же анализу собственно литературной деятельности писателя Weisbein уделяет мало внимания. Например, размышления о таком значительном произведении, как повесть "Отец Сергий", поместились всего лишь на одной странице. О христианских добродетелях и их художественном изображении говорится в общих словах, без конкретизации именно толстовского их перетолкования.

Однако в 1960-1990-е годы ситуация несколько меняется. Появляются работы, направленные на изучение художественных текстов Толстого. Среди них следует выделить такие исследования, как "Light" and "enlightment" in Tolstoy's works" (1966), "Asceticism in Tolstoy's Father Sergius" (1984) известного толстоведа N. Christesen, "A note on miracle motifs in the later works of Lev Tolstoy" (1988), работа Gary R. Jahn, "Hagiographical motifs in Tolstoy's "Father Sergius" (1982) исследовательницы M. Ziolkowsky, "Tolstoy and Jesus" (1994) H. Mclean'a.** Тем не менее и в этих трудах вопрос о праведничестве не поднимался.

Лишь в статье N. Christesen "Light" and "enlighment" in Tolstoy's works" есть намеки на приближение к этому вопросу. N. Christesen вводит в оборот словосочетание-термин "светлые люди". Но из работы исследовательницы становится очевидным, что под категорию "светлых людей" у нее подпадают самые различные персонажи, несущие порою в произведениях Толстого противоположную друг другу идейно-фунциональную нагрузку. Думается, "светлых людей" N. Christesen следует попросту назвать положительными героями творений яснополянского писателя.

Итак, обзор послереволюционной иностранной критической литературы о Толстом позволяет сделать вывод, что преобладающей тенденцией среди пишущих о религиозно-нравственной проблематике Толстого остается противопоставление писателя Церкви и утверждение с помощью его творений антицерковных взглядов самих исследователей (см., например, работы: Fausset Н. A, Tolstoy. The inner drama (1968), Hdgerton W. B. The artist turned prophet: Leo Tolstoy after 1880 (1968), Greendwood E. B. Tolstoy and religion (1978), Wilson A. N. Tolstoy (1988),w a праведничество как научная проблема применительно к творчеству Толстого до сих пор не рассматривается.

Много писали о позднем творчестве Толстого и его религиозных исканиях и представители так называемого Русского Зарубежья. Однако их труды носили характер либо философско-публицистический (см., например, статью Ф. А. Степуна "Религиозная трагедия Льва Толстого" из его книги "Встречи и размышления"), либо полухудожественный (см., например, книгу И. А. Бунина "Освобождение Толстого" (1937)), либо очерковый, общекультурологический (см., например, этюд "Тургенев и Толстой" из "Этюдов о русской культуре" Вл. Ильина (1931)).

И все же два исследования необходимо выделить особо. Первое из них - статья архиепископа Иоанна (Шаховского) "Революция Толстого".70 Несмотря на заметно публицистический стиль, эта статья отличается четкостью и конкретностью разбора как отдельных произведений (например, повести "Отец Сергий"), так и мировоззрения Толстого в целом. Выводы автора статьи основаны не просто на его личных чувствах к писателю и Церкви, а на аргументированном изложении объективно данных фактов исторической действительности и творческой биографии Толстого. Ряд ценных замечаний архиепископа Иоанна вносит существенный вклад в дело изучения духовных истоков литературной деятельности яснополянского писателя.

Второе исследование - единственная, быть может, собственно научная работа, близкая по тематике рассматриваемым в диссертации вопросам, - статья А. Опульского "Лев Толстой в работе над агиографической литературой".'1 Но это исследование все же, скорее, является подсобным материалом для изучения темы праведничества б поздних произведениях Толстого, а не самим изучением.

Поэтому представляется важным и необходимым в диссертационной работе поставить и по возможности решить следующие задачи: во-первых, дать четкую литературоведческую дефиницию слова-понятия "праведник", придав ему статус научного термина, выделив "праведников" из общей группы "положительных героев", но не противопоставив им; во-вторых, учитывая полученные в результате анализа конкретных произведений Толстого теоретические определения и выводы, использовать их при изучении поздних произведений писателя, предоставив как можно более ясную, полную и адекватную классификацию праведников, основанную на осмыслении их поэтико-функциональных и содержательно-мировоззренческих характеристик. Решение изложенных выше задач, думается, поможет выявить подлинное своеобразие толстовской концепции жизненной и художественной правды.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Праведники и праведничество в позднем творчестве Л. Н. Толстого"

Заключение

1. Скафтымов А. П. Идеи и формы в творчестве Л. Толстого // Скафтымов А. П. Статьи о русской литературе. Саратов, 1958, с. 264.

2. Письма А. И. Эртеля. М„ 1909, с. 215.

3. См. главу «Введение».

4. Франк С. Речь «Памяти Льва Толстого» // Русская мысль, 1910. Кн. 12, отд. 2, с. 141.

5. Иоанн (Шаховской), архиепископ. Избранное. Петрозаводск, 1992, с. 319.

Список научной литературыТарасов, Андрей Борисович, диссертация по теме "Русская литература"

1. Андреева Е. П. Проблема положительного героя в творчестве Льва Толстого последнего периода. Воронеж, 1961.

2. Андреева Е. П. Толстой-художник в последний период деятельности. Воронеж, 1980.

3. Андреев Н. П. «Три старца» Л, Толстого и родственные легенды // Новое дело. Казань, 1922, № 2.

4. Анненкова Е. И. Этика религии и этика жизни в творчестве Гоголя и позднего Толстого // Толстовский сб.: Этика и эстетика. Вопр. поэтики. Творческ. связи и традиции. Межвуз. сб. научн. трудов. Тула, 1992.

5. Аннинский Д. Граф Лев Николаевич Толстой как моралист. Рязань, 1914.

6. Антоний (Блюм) Сурожский, митрополит. О встрече. СПб., 1994.

7. Антоний (Святогорец), иеромонах. Жизнеописания афонских подвижников благочестия XIX века. М, 1994.

8. Асмус В. Ф. Мировоззрение Толстого // Асмус В. Ф. Избр. философ, труды. Т. 1.М., 1963.

9. Астафьев П. Е. Учение графа Л. Н. Толстого в его целом. М., 1892.

10. Афанасьев В. Дивный старец. М„ 1993.

11. Афанасьев Э. С. О некоторых особенностях творческого метода Л. Н. Толстого позднего периода // Русская литература, 1976, № 4.

12. Барышников Е. П. Проблематика и поэтика прозы Л. Н. Толстого начала XX века. АКД. М., 1967.

13. Берман Б. И. Сокровенный Толстой. М., 1992.

14. Библиотека Льва Николаевича Толстого в Ясной Поляне. Библиографическое описание. I. Книги на русском языке, 4.1. А Л. М., 1972, 4.2. М-Я. М.( 1975.

15. Бобров Е. Этические воззрения графа Л. Н. Толстого и философская ихкритика. Юрьев (Дерпт), 1897,

16. Буганов В. И., Богданов А. П. Бунтари и правдоискатели в Русской православной церкви. М., 1991,

17. Булгаков В. Л. Н. Толстой в последний год его жизни. М„ 1989,

18. Булгаков В. ф. Христианская этика: Систематические очерки мировоззрения Л. Н. Толстого, Екатеринбург, 1994.

19. Бунин И. А. Освобождение Толстого // Бунин И. А. Собр. соч. в 6 т. Т. 6. М., 1988.

20. Бурдина И. Ю. Народные рассказы в жанровой системе Л. Н. Толстого 80-х годов // Толстовский сб. Тула, 1992.

21. Бялый Г. А. «В овраге» и «Власть тьмы» // Чехов и Лев Толстой, М., 1980.

22. Вениамин (Федченков), митрополит. Божьи люди. М., 1997.

23. Виноградов И. И. Критический анализ религиозно-философских взглядов Л. Н. Толстого, «Знание», сер. «Научн. атеизм», №4, М., 1981.

24. Виноградов И. И. По живому следу: Духовные искания русской классики. Литературно-критические статьи. М-, 1987.

25. Галаган Г. Я. Л. Н. Толстой. Художественно-этические искания. Л., 1981.

26. Галаган Г. Я. Путь Толстого к «Исповеди» // Л. Н. Толстой и русская литературно-общественная мысль. Л., 1979,

27. Гарин И. И. Неизвестный Толстой. Харьков, 1993.

28. Гольденвейзер А. Б. Вблизи Толстого. М., 1959.

29. Горелов А. А. «Праведники» как категория народной этической оценки и «праведнический» цикл произведений // Горелов А. А. Н. С. Лесков и народная культура. Л., 1988.

30. Гродецкая А. Г. Древнерусские жития в творчестве Л. Н. Толстого 18701890-х годов. АКД. СПб., 1993.

31. Громова-Опульская Л. Д. Гоголь и Лев Толстой художники и учители жизни// Яснополянский сб. 1992. Тула, 1992.

32. Гулин А. В. «Воскресение» и Воскресение. Последний роман Л. Н. Толстого // Л. Н. Толстой. Воскресение. М,, 1995.

33. Гусев А. Любовь к людям в учении графа Л. Толстого и его руководителей. Казань, 1892.

34. Гусев А. Основные «религиозные» начала графа Л. Толстого. Казань, 1893.

35. Гусев Н. Н. Лев Николаевич Толстой. Материалы к биографии с 1881 по 1885 год. М., 1970.

36. Гусев Н. Летопись жизни и творчества Л. Н. Толстого. М.-Л., «Academia», 1936.

37. Дамаскин (Орловский), иеромонах. Мученики, исповедники и подвижники благочестия Российской Православной Церкви XX столетия: Жизнеописания и материалы к ним. Книга 1. Тверь, 1992. Книга 2. Тверь, 1995.

38. Дивеевские предания. М., 1996.

39. Дмитриев А. П. Тема «Православие и русская литература» в публикациях последних лет // Русская литература, 1995, № 1.

40. Дорофей, авва. Поучения. Послания. Вопросы. Ответы. М., 1991.

41. Духовная трагедия Льва Толстого. Сб. статей. М., 1995.

42. Евлахов А. Конституциональные особенности психики Л. Н. Толстого. М., 1995.

43. Егорова И. П. Проблемы веры и ее художественное выражение в творчестве Л. Н. Толстого 90-х годов // Литература Дальнего Востока и проблемы реализма. Хабаровск, 1976.

44. Есаулов И. А. Категория соборности в русской литературе.1. Петрозаводск, 1995.

45. Жданов В. А. От «Анны Карениной» к «Воскресению». М„ 1968.

46. Живов В. М. Святость. Краткий словарь агиографических терминов. М.г 1994.

47. Ильин Вл. Этюды о русской культуре // Ильин Вл. Эссе о русской культуре, СПб., 1997.

48. Иоанн (Шаховской), архиепископ Сан-францисский. Избранное. Петрозаводск, 1992.

49. Иоанн Златоуст. Поучения. В 2 т. М„ 1993.

50. Иоанн Лествичник. Лествица, возводящая на небо. М., 1996.

51. Исаак Сирин. Слова подвижнические. М., 1993.

52. ИщукГ. Н. Проблемы эстетики позднего Л. Н, Толстого. Ростов, 1967.

53. Йосиф (Затеишвили), священник. Чехов и Русская Православная Церковь // Русская литература XIX века и христианство. М., 1997.

54. Калугин В, «Олонецкой губернии былинщик» в гостях у Толстого // Прометей. Т. 12. М„ 1980.

55. Катаев В. Б. Литературные связи Чехова. М., 1989.

56. Катаев В. Б. Проза Чехова: проблемы интерпретации. М. 1979.

57. Козлов А. А. Религия графа Л. Н. Толстого. СПб., 1888.

58. Козлов Н. С. Лев Толстой как мыслитель и гуманист. М., 1985.

59. Краснов Г. В. «Божеское» и «человеческое» в произведениях позднего Л. Н. Толстого // Кормановские чтения. Вып. 2. Материалы межвуз. научн. конференции (апрель 1994). Ижевск, 1995.

60. Ктитарев Я. Н. Л. Н. Толстой // Ктитарев Я. Н. Вопросы религии и морали в русской художественной литературе. Горки, Могилевская губ., 1909.

61. Кузина Л. Н. Художественное завещание Льва Толстого: Поэтика Л. Н. Толстого конца XIX начала XX века. М., 1993.

62. Кунцевич Г. 3. «Три старца» Л, Н. Толстого и «Сказание о явлениях святому Августину» II Историко-литературный сборник. Л., 1924.

63. Куняева Н. А. «Я есмь путь и истина и жизнь»: К вопросу об источниках романа Л. Н. Толстого «Воскресение» // Начало. Сб. работ молодых ученых. Вып. 2. М., 1993.

64. Купреянова Е. Н. Эстетика Л. Н. Толстого. М., 1966.

65. Курляндская Г. Л. Н. Толстой и Ф. М. Достоевский. (Проблема метода и мировоззрения писателей). Тула, 1986.

66. Курляндская Г. Б. Ф. М. Достоевский и Л. Н. Толстой: к проблеме религиозно-нравственных исканий // Русская литература XIX века и христианство. М., 1997.

67. Кусков В. В. Л. Н. Толстой и древнерусская агиография // Проблемы идейно-эстетического анализа художественной литературы в вузовских курсах в свете решений XXIV съезда КПСС. Тезисы совещания 25-27 мая 1972 г. М.р 1972.

68. Лакшин В. Я, Толстой и Чехов. М., 1975.

69. Леонтьев К. Н. Наши новые христиане Ф. М. Достоевский и граф Лев Толстой {по поводу речи Достоевского на празднике Пушкина и повести графа Толстого «Чем люди живы?»). М., 1882.

70. Лесков Н. С. Граф Л. Н. Толстой и Ф. М. Достоевский как ересиархи (религия страха и религия любви) // Новости и Биржевая газета, 1883, 1 апреля (или: Н. С. Лесков. О литературе и искусстве. Л., 1984).

71. Лесков Н. С. Лучший богомолец. (Краткая повесть по Прологу с предисловием и послесловием о «тенденциях» гр. Л. Толстого // Лесков Н. С. Собр. соч. в 11 т. Т. 11. М., 1958.

72. Лесков Н. С. О героях и праведниках (заметка) // Церковно-общественный вестник, 1881, № 129.

73. Линков В. Я. Мир и человек в творчестве Л. Толстого и И. Бунина. М.,1989.

74. Лихачев Д. С. Лев Толстой и традиции древней русской литературы // Лихачев Д, С. Литература реальность - литература. Л., 1984.

75. Л. Н. Толстой в воспоминаниях современников. В 2 т, М., 1978.

76. Ломунов К. Н. Философская концепция жизни и человека в творчестве Л. Н. Толстого // Сов.-японский симпозиум по литературоведению. М.г 1983.

77. Лосская-Семон М. В. Несколько замечаний по поводу религиозного призвания русской литературы// Русская литература, 1995, № 1.

78. Лурье Я. С. После Льва Толстого. СПб., 1993.

79. Магазанник Е. П. Мировоззрение и метод Л. Толстого в повестях последнего периода творчества // Труды Самарканд, гос. ун-та им. А. Навои. Новая серия. Вып. 112. Проблемы худ. мастерства. Самарканд, 1961.

80. МайминЕ.А. Лев Толстой. Путь писателя. М., 1978.

81. Маллак Ги, де. Мудрость Льва Толстого. Пер. С англ. под ред. Ю. А. Шрейдера. М„ 1995.

82. Мартьянова С. А. Персонажи русской классики и христианская антропология // Русская литература XIX века и христианство. М„ 1997.

83. Мегаева К. Фролова Т. Положительный герой в творчестве Л. Н, Толстого последнего периода // Уч. зап. Дагестанского ун-та. Т. 13. Махачкала, 1963.

84. Мелкова А. С. «Тип старика, который у меня предвосхитил Чехов» // Чехов и Лев Толстой. М., 1980.

85. Мережковский Д. С. Л. Толстой и Достоевский. Вечные спутники. М., 1995.

86. Назаров В. Н. Метафоры непонимания: Л. Н. Толстой и Русская Церковь в современном мире // Вопросы философии, 1991, № 8.

87. Н-в И. П. Учение Л. Н. Толстого и его противоречия // Странник. Духовный журнал современной жизни, науки и литературы, 1915, март.

88. Невидимая брань; Блаженной памяти старца Никодима Святогорца. М„ 1991.

89. Неизвестный Толстой. В архивах России и США. М., 1994.

90. Немировская Л. 3. Религия в духовном поиске Толстого. М., «Знание», 1992. Серия «Культура и религия», № 4.

91. Нестеренко А. А. Роль и место христианской проповеди в художественном творчестве Л. Н. Толстого // Русская литература XIX века и христианство. М., 1997.

92. Никитин В. «Богоискательство» и богоборчество Толстого // Прометей. Т. 12.М., 1980.

93. Николаева Е. В. Агиографические источники в произведениях русской классики второй половины XIX века // Макариевские чтения. Вып. IV. Часть II. Можайск, 1996.

94. Николаева Е. В. Духовный климат эпохи и художественный мир позднего Льва Толстого // Литература в школе, 1997, № 5.

95. Николаева Е. В. Об автобиографизме и выражении авторского миросозерцания в творчестве Л. Н. Толстого П Вопросы теории и истории русской литературы. Межвуз. сб. научн. тр. Брянск, 1994.

96. Николаева Е. В. Художественное своеобразие творчества Л. Н. Толстого 1880-1900-х годов: (Способы выражения авторского мировоззрения в позднем творчестве писателя). АДД. М., 1995.

97. Николаев П. В. Авторская позиция и способы ее выражения в художественной прозе Л. Н. Толстого 90-900-х гг. АКД. М., 1985.

98. Нилус С. Великое в малом, СПб., 1995.

99. НилусС. На берегу Божьей реки. Сергиев Посад, 1992,

100. Нилус С. Святыня под спудом. СПб., 1996.

101. Носов С. Н. Нравственный идеал в русской литературе второй половины XIX века // Литература в школе, 1986, № 4.

102. Носов С. Н. Проблемы нравственного идеала в русской литературе и живописи второй половины XIX века // Русская литература и изобразительное искусство. Л., 1988.

103. Овсянико-Куликовский Д, Н. Лев Николаевич Толстой. Очерк его художественной деятельности и оценка его религиозных и моральных идей. СПб,, 1911.

104. Одиноков В. Г. Мир и человек в художественной концепции Л. Н. Толстого: О понятии духовной культуры в системе взглядов Толстого; Толстой и Аввакум // Литература в контексте художественной культуры. Вып. 1. Новосибирск. 1991.

105. Опульская Л. Д. Лев Николаевич Толстой. Материалы к биографии с 1886 по 1892 год. М„ 1979.

106. Опульская Л. Д. Л. Н. Толстой о нравственной основе бытия: (Послесловие) // Толстой Л. Н. Повести. Воспоминания современников. М„ 1990.

107. Опульская Л. Д. Особенности реализма Л. Толстого в поздний период творчества (1880-1900-е годы). АКД. М„ 1952.

108. Опульская Л. Д. Переписка с сестрой и братьями // Переписка Л. Н. Толстого с сестрой и братьями. М,, 1990.

109. Опульская Л. Д. Творческий путь Л. Н. Толстого // Толстой Л. Н. Собр. соч. в 12т. Т. 1юМ., 1984.

110. Опульская Л. Д. Художественное Евангелие от Льва Толстого: (Предисловие) // Толстой Л. Н. Божеское и человеческое: Произведения1903-1910 гг. М„ 1994.

111. Опульский А. Л. Н. Толстой в работе над произведениями русской агиографии // Опульский А. Жития святых в творчестве русских писателей XIX века. Michigan, 1986.

112. О религии Толстого. Сб. 2-й. М., 1912.

113. Отечник, составленный святителем Игнатием Брянчаниновым. М„ 1993.

114. Павлович Н. А. Оптина пустынь. Почему туда ездили великие? // Прометей. Т. 12. М.г 1980.

115. Переверзева Н. А. Символическая образность повести «Отец Сергий» в контексте древнерусской и народно-поэтической традиций // Толстовский сб. Тула, 1992.

116. Переписка Л. Н, Толстого с П. В. Веригиным. СПб., 1995.

117. Подвиги веры: Примеры добродетелей, извлеченные из житий святых угодников Божиих. М., 1997.

118. Поляк Л. М. Принципы изображения человека в романах Льва Толстого // Мое. гос. ун-т. Уч. зап. Вып. 110. М., 1946.

119. Преподобные старцы Оптиной пустыни. Жития. Чудеса. Поучения, М., Рига, 1992.

120. Рачин Е. И. Философские искания Льва Толстого. М., 1993.

121. Росовецкий С. К. Л. Н. Толстой редактор древнерусских текстов // Лев Толстой: проблемы творчества. Киев, 1978.

122. Русское подвижничество, М., 1996.

123. Салманова И. Ф. Система нравственно-философских и художественных исканий Л. Н. Толстого 80-900-х годов: (Путь к драме «Живой труп»). АКД. Томск, 1990.

124. Симонова С. В. Критический анализ религиозно-нравственного идеала Л. Н. Толстого // Социально-философские аспекты критики религии. Л., 1981.

125. Скафтымов А. Нравственные искания русских писателей. М., 1972.

126. Слонимский Л. 3. «Учение истины» и практическая мораль графа Л. Н. Толстого. Ч. 13, Произведения последних годов. Изд. 1-е. М., 1891. // Вестник Европы, 1891, № 9.

127. Собенников А. С. Архетип праведника в повести А. П, Чехова «Моя жизнь» // Русская литература XIX века и христианство. М.г 1997.

128. Соина О. С. Этика самосовершенствования: Л. Толстой, Ф. Достоевский, Вл. Соловьев: (Философское эссе). М.г 1990.

129. Сорокин П. А. Н.Толстой как философ. М., «Посредник», 1914.

130. Степун Ф. Религиозная трагедия Льва Толстого // Степун Ф. Встречи и размышления. Лондон, 1992.

131. Стоянова С. И. Христианские мотивы в позднем творчестве Л. Толстого // Русская литература XIX века и христианство. М., 1997.

132. Сухотина-Толстая Т. Л. Воспоминания. М.г 1980.

133. Сушков Б. Когда мы реабилитируем Льва Толстого? // Евангелие Толстого. М., 1992.

134. Тендряков В. Ф. Божеское и человеческое Льва Толстого // Л, Н. Толстой и русская литературно-общественная мысль. Л., 1979.

135. Толстая С. А. Дневники. В 2т. М„ 1978.

136. Толстой и религия. Научн. доклады Московского толстовского общества. Вып. 5. М., 1996.

137. Трифон (Туркестанов), митрополит. Древнехристианские и оптинские старцы. М., 1997.

138. Тюнькин К. И., Кузина Л. Н. «Воскресение» Л. Н. Толстого. М., 1978.

139. Федоров Г. П. Святые Древней Руси. (X-XVII ст.). YMCA PRESS, Paris, 1931.

140. Флоровский Г., протоиерей. Пути русского богословия. Париж, 1937.

141. Хализев Б. Е. «Герои времени» и праведничество в освещении русских писателей XIX в. // Русская литература и христианство. М., 1997.

142. Хализев В., Майорова О. Лесковская концепция праведничества //Вмире Лескова. М., 1983.

143. Холодова И. Л. Проблема идеала в мировоззрении и творчестве Л. Н.1. Толстого. АКД. М„ 1970.

144. Христианство и русская литература: Сб. статей. СПб., 1994.

145. Христианство и русская литература: Сб. статей. СПб., 1996,

146. Черткова А. К. Лев Толстой и его знакомство с духовно-православной литературой / / Голос минувшего, 1913, № 5.

147. Шевцова Д. М. Функционирование библейских эпиграфов в художественной структуре романов Л. Н. Толстого («Анна Каренина», «Воскресение») и Ф. М. Достоевского («Братья Карамазовы»), АКД. Нижний Новгород, 1997.

148. Эйхенбаум Б. М. Лев Толстой: Семидесятые годы. Л,, 1978.

149. Юртаева И. А. К вопросу о традициях жития в повести Л. Толстого «Отец Сергий» // Литературное произведение и литературный процесс в аспекте исторической поэтики. Кемерово, 1988.

150. Юшкевич П. Религиозные искания Л. Н. Толстого // Вестник Европы, 1911, №9.

151. Якубовский В. Положительные народные типы в ранних произведениях Л. Н. Толстого и образ Каратаева // Юбилейный сборник к пятидесятилетию Рижского Политехнического института 1862-1912. Рига, 1912.

152. Addams J. Tolstoy. Prophet of Righteousness // Unity, Vol. 102, Ne 1, Chicago, 1928.

153. Christesen N. Asceticism in Tolstoy's «Father Sergius» // The Dimensions of Emotion. The University of New South Wales, April, 1984.

154. Christesen N. «Light» and «enlightment» in Tolstoy's works // Proceedings and papers of 10th congress (Actes du Xй congres de 1'A.U.L.L.A.). Auckland, 1966.

155. Crosby E. Cast out. Tolstoy's offense against the church // The New Order,1901, april.

156. Crosby E. H.Tolstoy and his message. New York, 1911.

157. Edgerton W. B. The artist turned prophet. Leo Tolstoj after 1880 // American contributions to the sixth international congress of slavists. Prague,7.13 August 1968. Volume II: Literary Contributions. The Hague: Mouton, 1968.

158. Fausset H. L'Anson. Tolstoy. The inner drama. New York. 1968.

159. Ferris T. Tolstoy and the Churches // The Open Road. January. 1908, Vol. II, № 1.

160. Greendwood E. B. Tolstoy and religion // New essays on Tolstoy. Cambridge, 1978.

161. Hofmann M., Pierre A. La vie de Tolstoi. Callimard, 1934.

162. Jahn G. R. A note on miracle motifs in the later works of Lev Tolstoy // The supernatural in Slavic and Baltic literature: Essays in honour of Victor Terras. Ohio, 1988.

163. Kues M. Tolstoi vivant. Poche. Suisse, 1988.

164. LeonD. Tolstoy, his life and work. London, 1944.

165. Massingham H. W. The last of christians // The New Order, 1900, № 26.

166. Maude Aylmer. The life of Tolstoy. Later years. London, 1911.

167. Mclean H. Tolstoy and Jesus // California Slavic studies. 17. Christianity and the Eastern Slavs. Vol. 12. Russian culture in Modern Times, 1994.

168. Noyes G. R. The essential elements in Tolstoy's ethical system I! Anniversary Papers by Colleagues and Pupils of George Lyman Kittredeg. Boston, 1913.

169. Troyat H. Tolstoi. Paris, 1979.

170. Weisbein N. L'Evolution religieuse de Tolstoi. Paris, 1957.

171. WilsonA. N. Tolstoy. London, 1988.

172. Ziolkowsky M. Anti-Hagiography: Tolstoy's Assault on Orthodoxy /I Ziolkowsky Margaret. Hagiography and Modern Russian Literature.

173. Princeton, New Jersey, 1988.

174. Ziolkowsky M. Hagiographical motifs in Tolstoy's «Father Sergius» II

175. South Atlantic Review, 1982, Vol. 47.