автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.13
диссертация на тему: Природа принципа ахимсы и межкультурный диалог

Полный текст автореферата диссертации по теме "Природа принципа ахимсы и межкультурный диалог"

Министерство общего и профессионального образования Российской Федерации

Московский государственный университет имени М.В. Ломоносова

На правах рукописи

Воронкина Маргарита Алексеевна

Природа принципа ахимсы и межкультурный диалог

Специальность 09.00.13 - "Религиоведение, философская антропология, философия культуры"

Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

Диссертация выполнена на кафедре философии религии и религиоведения философского факультета Московского государственного университета имени М.В. Ломоносова.

Научный руководитель -

доктор философских наук профессор Кантеров Игорь Яковлевич

Официальные оппоненты:

- доктор философских наук

профессор Скибицкий Марк Михайлович

- кандидат философских наук доцент Соболев Сергей Сергеевич

Ведущая организация -

Институт философии РАН

Защита состоится "_"_2005 г. в 15. 00 на заседании

Диссертационного совета Д.501.001.09 по философским наукам при Московском государственном университете имени М.В. Ломоносова по адресу:

119899, г. Москва, Ленинские горы, МГУ, первый учебный корпус, к. 1161.

С диссертацией можно ознакомиться в Научной библиотеке им. A.M. Горького МГУ им. М.В. Ломоносова.

Автореферат разослан "_"_2004 г.

Ученый секретар Диссертационного совета

<1

д и д а т филос. наук доцент Шишков A.M.

АКТУАЛЬНОСТЬ ТЕМЫИССЛЕДОВАНИЯ

Рубеж П-Ш тыс. оказался отмечен революционной сменой парадигмы религиоведческого исследования, что связано с введением в научный оборот значительного объема данных востоковедческих дисциплин и этнографии, а также с результатами, полученными в смежных областях, прежде всего, в психологии. В этой связи незаслуженно обойденным вниманием религиоведов представляется принцип ахимсы1 - идея о недопустимости применения насилия, один из постулатов индийской и мировой истории и культуры (от санскр. ненасилие, непричинение вреда живому), который в свете новой парадигмы не подвергался специальному исследованию.

Хотя исключительная роль названного принципа для судеб человечества не может быть подвергнута сомнению," оборотной стороной его популярности стали устойчивые стереотипы, согласно которым данное положение представляет собой исключительно норму общественной морали, утверждающую безусловную ценность человеческой жизни. Возможно, что отчасти такому положению дел способствовала идеология тех религиозно-политических учений Востока XIX-XX вв., где содержание понятия ахимса претерпело заметную трансформацию, по сути дела, совпав с содержанием понятия гуманизм.

Преодоление ложных воззрений на ахимсу и связанное с ней сострадание и чувство острой жалости ко всему живому как на явления исключительно социального порядка (по функциям в системе культуры и по происхождению) отнюдь не умаляет их значения, напротив, подчеркивает их глубинный, архетипический характер, имманентный человеческой природе.2 Данное обстоятельство делает настоящее исследование актуальным не только в теоретическом, но и, принимая во

1 Термин «принцип» применительно к ахимсе представляется наиболее предпочтительным, т. к. наряду с обозначением теоретического положения какого-либо учения он подразумевает и некие внутренние, нередко интуитивные убеждения, определяющие отношение к действительности и деятельность. Ахимса станет основным предметом нашего рассмотрения именно как принцип. Однако выбор конкретной формулировки: «принцип ахимсы», «понятие ахимсы», «доктрина ахимсы», «идея ахимсы» - ниже определяется контекстом в каждом отдельном случае.

2 Основа таких переживаний прочитывается в отмечаемых основоположником трансперсональной психологии С. Грефом проявлениях филогенетической и кармической памяти, в частности выражающихся в отождествлении с теми или иными животными, а также в ощущении «сознания» неодушевленных субстанций: земли, минералов и пр. неодушевленных предметов.

внимание расцвет агрессии и террора, в практическом отношении как способствующее переосмыслению и дальнейшему утверждению общечеловеческих ценностей на современном этапе познания.

Популярность идеи ахимса, получившей необычайно широкое распространение в XX веке как в индийской традиции, так и в западной мысли в сочетании с подчас поразительно неадекватным при этом ее пониманием делают актуальной объективную комплексную реконструкции функций принципа в системе индийской культуры, выявление его истоков, установление истинной природы данного явления, а также воссоздание направлений его последующей эволюции. Учитывая же, что ахимса являлась одним из основных принципов индийской религии и культуры, решение обозначенных задач могло бы способствовать уточнению имеющихся представлений о самом характере последних.

Не менее актуальна и часть данного исследования, посвященная теме межкультурного и межконфессионального диалога - политически злободневных на современном этапе процессов, приобретающих временами чрезвычайную остроту, что до некоторой степени усложняет задачу их объективного исследования. Детально изучая механизм названных процессов на историческом материале, мы получаем возможность для более беспристрастного, а значит и более проницательного взгляда на их содержание. Такого рода исследования позволяют накопить необходимые данные для обобщений и в дальнейшем для более точного понимания типологически сходных процессов, в том числе и современных. Таким образом, мы получаем возможность отделить зерна объективных закономерностей данных процессов от плевел их подчас недобросовестной интерпретации, целью которой нередко является решение задач далеких от проблем веры.

СТЕПЕНЬ ИЗУЧЕННОСТИ ТЕМЫ

Несмотря на видимое обилие литературы, посвященной теме ахим-сы, особой оригинальностью и многообразием подходов посвященные ей исследования, как правило, не отличаются.

Магистральное направление в историографии исследования принципа связано с громкими именами А. Шопенгауэра и П. Дейссена, а также представлено такими авторами, как У. Тэхтинен, Н. Альтман, Дж. Котгуран, К. Крафт, Ч.К. Чеппл, И. Праудфут, Ш.Ч. Рампуриа,

Атулья Гхош, К.Валли, Д.К. Свирер, Р. Турман, ИМ. Гхош и мн. др.1 Сторонников данного направления, рассматривающих разнообразные аспекты исследуемого принципа, объединяет представление о том, что генетически и функционально ахимса - исключительно этическое явление, которое стало «реакцией на практику кровавых жертвоприношений ведийской религии». Ее появление связывают либо с шра-манским движением V в. до н. э., представленным в первую очередь джайнизмом и буддизмом, сделавшими в критике брахманизма особый акцент на этику, либо с зарождением критического направления в недрах самого брахманизма, отраженного в упанишадах.

К числу сторонников точки зрения об этическом характере ахимсы принадлежит и М. Элиаде, который, фиксируя отличие ахимсы, как и других положений ямы - первой стадии йоги, - от обычных норм общественной морали, делает вывод о том, что отличие это лишь в степени, а их природу определяет как безусловно этическую.2

Однако самым ярким представителем «этического» направления, разумеется, стал М.К. Ганди,3 известный как один из наиболее ревностных современных популяризаторов ахимсы. Однако проповедь последней приобрела в его учении характер откровенной догмы. Имея столь яркий апологетический оттенок, суждения, выносимые им о рассматриваемом нами предмете, уводят далеко в сторону от его бесстрастной историко-философской реконструкции. Масштаб личности этого политического деятеля не мог не оказать влияния на позицию современных исследователей, исповедующих то же направление.

1 Шопенгауэр А. Свобода воли и основы морали. Две основные проблемы этики. Пер. с нем. СПб., 1887; Deussen P. Outlines of Indian Philosophy With an Appending ofVedanta in Its Relations occidental Metaphysics. Berlin, 1907; Tahtinen U. Ahimsa: Non-Violence in the Indian Tradition. London, 1976; Altman N. Ahimsa: Dynamic Compassioa Wheaton, IL, 1980.; Kotturan G. Ahimsa: Gautama to Gandhi. New Delhi, 1973; Inner Peace, World Peace: Essays on Buddhism and Nonviolence \ ed. by K. Kraft. Albany, 1992; Chappie Ch. K. Non-Violence to Animals, Earth, and Selfin Asian Traditions. Albany, 1993; Proudfoot I. AhimsS in Mahsbharate Story. Canberra, 1982; Rampuria Sh. Ch. The Cult ofAhimsS: A Jain View-Point Calcutta, 1947; Ghosh A. AhimsS and Gandhi. Calcutta, 1954; Walli K. The Conception ofAhimsa in Indian Thought According to the Sanskrit Sourses. Varanasi, 1974; Swearer D.K. Exemplars ofNonviolence in Theravada Buddhism // Inner Peace, World Peace: Essays on Buddhism and Nonviolence. Albany, 1992. P. 63-76; Thurman R.A.F. Tibet and the Monastic Army of Peace // Inner Peace, World Peace: Essays on Buddhism and Nonviolence. Albany, 1992. P. 77-89; Ghosh I. M Ahimsu: Buddhist and Gandhian. Delhi, 1988.

2 Элиаде М. Йога: бессмертие и свобода СПб., 1999.

3 Ганди МК. Моя жизнь. М., 1969.

Однако было бы несправедливо полностью отрицать наличие научной литературы, авторы которой акцентируют внимание на неэтических аспектах ахимсы: ритуально-практическом (Г.-П. Шмидт, Д.Дж. Хоенс),1 сотериологическом (А. Швейцер, Л. Альсдорф),2 онтологическом (Н.Е. Гир; Л.О. Гомес),3 биологическом, т. е. учитывающем диалектику альтруистических и эгоистических установок человека как животного, естественного существа.4 Высказывалась и точка зрения о практико-психологических функциях принципа в системе индийской йоги (Е.А. Торчинов).5 Наличие такого рода аспектов принципа и послужило поводом к сомнениям о безукоризненности преобладающей точки зрения об исключительной «этичности» ахим-сы, хотя ими одними причины для этих сомнений не ограничиваются.

Кроме того, что уже в ранних упанишадах («Чхандогъе» и «Бриха-дараньяке») ахимса являет собой вполне оформившуюся, очевидно много ранее сложившуюся доктрину, собранные и систематизированные Д.Дж. Хоенсом6 отрывки текстов «Яджурведы», в которых ахимса предстает частью ритуала жертвоприношения, служит неразрешимым парадоксом в рамках «этической теорию) о ее происхождении. Нерешенными в этой теории остаются и другие проблемы. Например, чем объяснить столь широкое распространение в буддийской литературе сюжетов о самопожертвовании Бодхисатгвы при том, что буддийская этика резко отрицательно относится к убийству в любой форме, включая самоубийство?

Этическая функция принципа сформировалась как вторичная по отношению к эмической, сотериологической. А те, в свою очередь, явились следствием неких сакрализованных переживаний, связанных,

1 Schmidt H.P. The Origin ofAhiipsa // Melanges d'indianisme a la memoire de L Renou. Paris, 1968. P. 625-655; Hoens D.J. Santi L Thesis Utrecht, 1951.

2 Швейцер А. Мировоззрение индийских мыслителей. Мистика и этика. Пер. с нем. ML, 2002; Alsdorf L. BeitrSge zur Geschichte von Vegetarismus und Rinderverehnmg in Inctien // Akad d. geisles- u. sosialwiss. KI. 1961. № 6. Wiesbaden, 1962.

3 Gier N.E. Ahiipsa, the Self and Postmodernism: Jain, Vedantist, and Buddhist Perspectives // International Philosophical Quarterly. 1995. Vol. 35. Jfel. P.71-86; Gomez L.O. Nonviolence and Self in Early Buddhism // Inner Peace, World Peace: Essays on Buddhism and Nonviolence. Albany, 1992. P. 31-48.

4 Данная проблема затрагивалась еще 3. Фрейдом и в дальнейшем получила развитие в работах Э. Прайор, Б. Медникова, А. Крушельницкого.

5 Торчинов ЕА. Религии мира: опыт запредельного: трансперсональные состояния и психотехника. СПб., 1997.

6 Hoens D. J. Ibid.

с нашей точки зрения, с ритуальной практикой. Применительно к ахимсе подобная точка зрения высказывалась в полемике с П. Дейсе-ном и А. Шопенгауэром А. Швейцером,1 который относит это явление на этапе его формирования к сфере «мистики», полагая, что последняя «имеет место тогда, когда кто-либо считает разрыв между земным и неземным, временным и вечным преодоленным и, все еще пребывая в земном и временном, переживает свое вхождение в неземное и вечное».2 Это, по сути, соответствует и более общим взглядам на закономерности формирования этики о том, что конструкции этического порядка изначально основаны на опыте переживания «священного» и лишь впоследствии в результате определенной трансформации приобретают характер морального императива (П. Тиллих, Р. Огго).

На фоне этих устоявшихся в науке представлений особое недоумение вызывает позиция некоторых отечественных авторов, которые декларируют намеренный отказ от рассмотрения проблемы этики тех или иных древнеиндийских систем, мотивируя это тем, что «ее положения являются производными по отношению к основополагающим принципам религиозной доктрины и хорошо представлены в отечественной специальной, популярной и справочной литературе».3 Однако, несмотря на явное несовершенство магистрального направления в изучении рассматриваемой доктрины не совпадающие с ним подходы к ее пониманию, не только никак не представлены, но даже не упоминаются в самых современных справочных изданиях, содержащих статьи об ахимсе.4

Таким образом, разбор историографии проблемы показывает, что в ее разработке есть немало недостатков, что позволяет наметить подходы к ее решению.

1 Швейцер А. Указ. соч.

2 Schweitzer A. Die Mystik des Apostels Paulus. Tubingen, 1930.

3 Островская Е.П. Предисловие к изданию: Основы буддийского мировоззрения. М.. 1994.С.4.

4 Ср. Ахимса // Андросов В.П. Словарь индо-тибетского и российского буддизма: главные имена, основные термины и доктринальные понятия. М, 2000. С. 41-42; Шохин В.К. Ахимса // Этика: Энциклопедический словарь. М, 2001. С. 30-31; Парибок А.В. Ахимса // Индуизм. Джайнизм. Сикхизм: Словарь. М., 1996. С. 69-70.

ТЕОРЕТИКО-МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕОСНОВЫИССЛЕДО-ВАНИЯ составляет в первую очередь принцип объективности, приобретающий особую значимость в свете проведенного анализа историографии проблемы. По той же причине не менее важны принципы системности и всесторонности, что применительно к изучению ахим-сы предполагает учет не только социально-этического, но и ритуально-практического, философско-религиозного и других ее аспектов, нашедших свое проявление в различной культурной среде.

Принимая во внимание общепризнанный психологизм индийской религии и культуры, естественным представляется рассмотреть один из самых популярных их принципов с точки зрения психологического подхода к религии, предполагающего отношение к религиозному опыту как к изначальному ядру любой религиозной системы, вокруг которого формируются все остальные ее составляющие, как то религиозные верования, комплекс философских, богословских, этических, космологических и иных представлений и доктрин, культовая, ритуальная и прочие формы практики и т. д. При этом упомянутый опыт предстает ни чем иным, как неким особым переживанием, затрагивающим глубинные пласты бессознательного, своеобразным психологическим состоянием, а психотехническая практика преследует целью способствовать его воспроизведению.

Осознанием безусловной ценности компаративных исследований определяется обращение к дзэнскому опыту. Интерес к последнему обусловлен стремлением выявить то его звено, которое функционально соответствует невостребованной в нем практике ахимсы.

В порядке ПРЕДВАРИТЕЛЬНОЙ ГИПОТИЗЫ назовем в качестве такового столь не схожий с ахимсой принцип «самоестественности» (дзыжань), а конечной целью обеих практик - стремление к са-крализуемому в обеих культурах состояния единства со Вселенной -«Первозданной Всеобщности», «первородной целокупности», «Великого Космического Единства», «Великого Одного» и пр., - понятие которого получило широкую известность благодаря М. Элиаде.

ОБЪЕКТОМ ИССЛЕДОВАНИЯ являются тексты, отражающие функции принципа ахимса в системе ведийской культуры. Несомненно, речь идет не только о текстах Вед, но и последующей древнеиндийской традиции и даже о некоторых китайских текстах, отвечающих названному требованию.

ПРЕДМЕТ ИССЛЕДОВАНИЯ составляет принцип ахимса. Заявленный в названии межкультурный диалог, представляющий собой прежде всего средство изучения названного принципа, может рассматриваться и в качестве самостоятельного дополнительного предмета исследования.

Основная ЦЕЛЬ ИССЛЕДОВАНИЯ состоит в установлении происхождения и функций принципа ахимсы в системе индийской культуры. Изучение восприятия и реинтерпретации данного принципа в условиях иной культурной среды составляет дополнительную цель исследования, способствуя решению основной, т. к. содействует выявлению тех его аспектов, которые оказываются не вполне очевидными в пространстве породившей его древнеиндийской культурной традиции.

Поставленная цель предполагает решение следующих ЗАДА Ч\ ^ выявить функции принципа в системе индийской культуры, а также степень их значимости и последовательность их возникновения; ^ исследовать генезис религиозной доктрины ахимса в условиях культуры индийского субконтинента, в связи с чем не может не быть затронут и вопрос об отношении к самой природе ведийского ритуала, в системе которого, как будет показано, принцип ахимсы первоначально функционировал; ^ раскрыть типологические особенности воспринимающей доктрину древнекитайской традиции с позиций обозначенного выше психологического подхода; ^ выявить элементы автохтонной древнекитайской традиции, служившие средством для передачи соответствующей доктрины; ^ установить содержание, а также религиозные и социальные функции принципа в пределах древнекитайской культуры; > выявить особенности восприятия доктрины носителями усваивающей ее древнекитайской культурной традиции и с их учетом дать оценку исходному варианту принципа.

ХРОНОЛОГИЧЕСКИЕИГЕОГРАФИЧЕСКИЕРАМКИ

Нижней границей исследования является время появления тех текстов, где впервые упоминается принцип. Тексты Вед (включая «Яд-журведу») сложились в устной традиции во время переселения арийских племен и их последующего распространения на территории Северо-Западной Индии (конец 2-го и начало 1-го тыс. до н. э.). Вместе с тем, восхождение системы психотехнических приемов ведийско брахманистского периода, включающих принцип, с одной стороны, к периоду индо-иранского единства, а с другой, к автохтонной харапп-ской традиции, предполагает обращение и к более ранним периодам, связанным с предысторией ведийского ритуала.

Верхняя граница определяется процессом рецепции религиозной доктрины ахимсы в Китае, т.е. может быть обозначена 1-5 вв. - периодом распространения там буддизма.

Те же принципы распространяются и на географические рамки, что позволяет установить в качестве таковых территорию древней Индии и древнего Китая.

ИСТОЧНИКОВАЯ БАЗА определяется задачами исследования и обозначенными хронологическими и географическими границами.

В основу работы положены типологически сходные отрывки текстов ведийского ритуала («Майтри самхита», «Капиштхала-Катха самхита», «Тайттирия самхита»), а также некоторые брахманы («Ша-тапатха брахмана», «Панчавишна брахмана»). В них ахимса упоминается впервые и именно они служат ключом к пониманию как происхождения принципа, так и его функций.

Выявление и исследование функций принципа в последующей традиции осуществляется на основе комплексного анализа самых разнообразных памятников: упанишад (в первую очередь ранних: «Чхан-догьи» и «Брихадараньяки»); источников джайнизма («Ачаранга сутры», «Уттарадхьяна сутры», «Сутракританги») и буддизма (прежде всего «Суттанипаты», «Дхаммапады» и «Джатакамалы»), сделавших, как известно, на нее особый акцент в своих учениях; трактатов, посвященных йоге («Йога-сутры» и комментария Вьясы), а также источников законодательного характера (эдиктов Ашоки, дхармашастр, дающих представление о трактовке доктрины ахимсы с точки зрения выполнения дхармы как религиозного долга).

Обращение к китайским источникам не ограничивается буддийскими. При выявлении особенностей восприятия доктрины носителями автохтонной китайской культурной традиции, исследованию подвергаются тексты, порожденные в недрах этой традиции и дающие представление о том, какие ее элементы служили средством для передачи соответствующей доктрины. К такого рода текстам относятся памятники конфуцианства (прежде всего «Лунь Юй») и даосизма («Дао-дэ цзин», «Чжуан-цзы», «Хуайнань-цзы»).

Особый интерес представляет текст «Фань-ман-кинг» ,

приписываемый индийской традиции под названием «БгаИта-]а1а-80йа» («Сутра о сетях Брахмы»), но явно составленный в Китае в период распространения буддизма и воспринимаемый как китайская Виная. Последнее обстоятельство дает основания рассматривать текст как источник, отражающий характерные особенности восприятия носителями китайской культуры содержащихся в нем идей, в том числе идеи ненасилия, которой составители «Фань-ман-кинп> уделяют немало внимания. Трактовку, полученную ахимсой в Китае, содержит и широко цитируемый позднейшими источниками текст под названием «Тьи-вэй По-ли-кинг» - китай-

ский псевдоперевод известной «Сутры о Трапуше (Тгарша) и Бхал-лике (БИаШка)» (Виная 1.4).

НАУЧНАЯ НОВИЗНА РАБОТЫ

1. Формулируется и обосновывается вывод о психологической (психотехнической) в своей основе природе принципа ахимса в индийской культуре, практиковавшегося для приобретения индивидом особых свойств личности, необходимых для реализации той или иной религиозной прагматики. Подвергнуто критике распространенное представление о зарождении ахимсы в качестве этического принципа, заимствованного из социальной практики в шраман-скую эпоху как реакция на практику кровавых жертвоприношений;

2. Прослеживается восхождении доктрины ахимса к ведийско-брахманистскому слою культуры, где она функционировала как один из технологических приемов, практиковавшихся для достижения особого измененного состояния сознания, ассоциируемого с приобретением индивидом неких сакральных свойств для выполнения им ритуальных функций («вхождение в мир бессмертных»,

имитация божественного архетипа, общение с богами, получение социально значимой информации и пр.). С учетом этого сама природа ведийского ритуала переосмысливается как в основе своей психотехническая;

3. Показана эволюция принципа. В качестве следующего за ритуальным этапом выделено его включение несколькими индийскими религиозными системами в свою психотехническую практику (йоги);

4. Проведен компаративный анализ версий обоснования необходимости воздержания от насилия, предлагаемых индийской и китайской психотехническими традициями, в результате сделан вывод об их принципиальном несовпадении, не позволившем "распознать" в реалиях китайской культуры ахимсу как психотехнический прием;

5. Включение традиционных воинских искусств в религиозную практику школы китайского буддизма Чань объясняется с точки зрения игнорирования древнекитайской культурой при восприятии доктрины ахимсы ее наиболее древнего практико-психологического аспекта и подмены рассматриваемого принципа социально-этической нормой конфуцианства "жэнь" ("человеколюбие**).

ТЕОРЕТИЧЕСКАЯИПРАКТИЧЕСКАЯЗНА ЧИМОСТЬ ИССЛЕДОВАНИЯ

У Проблемы диссертации стимулируют развитие религиоведческого знания не только о психотехнике религиозного ритуала отдельно взятой традиции, но и об общих закономерностях типологически сходных явлений других частей ойкумены;

> В методологическом аспекте работа представляет ценность с точки зрения опыта применения психологического подхода как одного из наиболее перспективных в современном религиоведении;

> Результаты изучения богатейшего опыта психотехнической практики ахимсы в ведийском ритуале и в древнеиндийской культуре в целом как фактора транквилизации и преодоления аффектации (прежде всего агрессивной) носителями этой культуры могут быть использованы как для теоретических исследований в области психологии, так и для разработки конкретных практических методик по снятию агрессивности;

^ Предмет отдельного теоретического и практического интереса составляет изучение закономерностей восприятия и реинтерпретации

религиозного принципа в условиях иной культуры, типологически принципиально отличающейся от исходной; > Материалы работы и содержащиеся в ней выводы могут быть использованы в учебном процессе при подготовке лекционных курсов по разнообразным религиоведческим и культурологическим дисциплинам, а также по философской антропологии.

АПРОБАЦИЯРАБОТЫ Диссертация обсуждена на заседании кафедры религиоведения и философии религии Московского государственного университета им. М.В. Ломоносова. Результаты исследования отражены в публикациях, выступлении на аспирантских семинарах и докладе на научной конференции исторического факультета Ростовского государственного университета (2001 г.).

СТРУКТУРАДИССЕРТАЦИИ Работа по объему составляет более 200 страниц (с приложением) и состоит из введения, двух глав (пяти параграфов, восьми разделов), заключения, приложения и библиографического списка.

ОСНОВНОЕСОДЕРЖАНИЕРАБОТЫ Во введении обосновывается актуальность темы, дается характеристика степени ее изученности, определяются методологические принципы исследования, формулируется его предварительная гипотеза, объект, предмет, цели и задачи, определяются его хронологические и географические рамки и круг источников, обозначена научная новизна работы, ее практическая значимость.

В первой главе - «Природа индийской ахимсы» - устанавливаются особенности возникновения и функционирования принципа ахим-са в пределах культурного пространства индийского субконтинента.

В первом параграфе первой главы - «Психологические функции ахимсы» - исследуется различные аспекты психологической-центральной, по мнению авторагфункции принципа ахимсы в пространстве древнеиндийской культуры.

В разделе «Дух и буква ненасилия в индийской культуре» подвергнуты анализу различные функции исследуемого принципа: эти-ко-социальная, правовая, дисциплинарная, эмическая, сотериологиче-ская, практико-религиозная, практико-психологическая. Показано, что вопреки расхожему представлению об ахимсе как о религиозном принципе, почерпнутом из социальной практики и возникшем как этическая норма, его эмическая, сотериологическая функция возникла ранее прочих и изначально была тесно взаимосвязана с практико-религиозной, практико-психологической функцией.

Проанализированы место и функции ахимсы в структуре йоги -традиционной для индийской культуры подробной программы реализации спасения посредством психотехнической практики, в процессе которой осуществлялось направленное изменение сознания, - где ахимса являлась составной частью первого этапа реализации спасения, под названием яма (самоконтроль). На основе этого анализа, а также текстов, дающих представление о функционировании ахимсы в системе традиционной психотехники, сделан вывод о том, что принцип объективно способствовал: 1) изменению сознания адепта древнеиндийских психотехнических практик, содействуя его успокоению, установлению контроля над чувствами путем преодоления аффектации агрессии; 2) обеспечению условий для реализации принципа недеяния как на внешнем, так и на внутреннем, психологическом уровне; 3) отвлечению от окружающего мира и созданию оптимального эмоционального фона для сосредоточения на цели практики.

В разделе «Агрессия и эмпатия» сформулированный в предыдущем разделе вывод сопоставляется с данными, полученными в ходе исследований в области современной психологии (работы К.Е. Изар-да, Л. Берковца, Р. Барона, А. Бандуры, ТТ. Румянцевой), а также нейробиологии (Н.Н. Кудрявцевой) о механизмах агрессии и путях преодоления связанных с ней аффектов и установлению над ней контроля. Эти данные свидетельствуют о том, что опыт так называемой обученной агрессии (длительной практики антагонистических взаимодействий) приводит к существенным и множественным изменениям. Такие изменения повышают у исследованных животных особей и человеческих индивидов агрессивную мотивацию, охватывают все

свойства нервной системы: эмоциональность и активность, - оказывают влияние на характер протекания многих психосоматических реакций, на деятельность дыхательной, кровеносной, эндокринной и нервно-гуморальной систем, на электрофизиологическую активность, включая электрическую активность мозга. Были выявлены существенные изменения на нейрофизиологическом и биохимическом уровнях, приобретенные в результате опыта хронической агрессии. Приводимые данные позволяют подвергнуть серьезному сомнению идею 3. Фрейда и его последователей о целесообразности практики агрессивных действий как меры по снижению уровня агрессивности. В противовес ей обосновывается эффективность избежания внешних и внутренних проявлений агрессии, а также связанной с ней аффектации. Все эти положения позволили подойти к подробному анализу психологических функций ахимсы в древнеиндийской культуре.

Были сопоставлены современные методики снятия агрессивности с психологическими функциями рассматриваемого принципа по данным древнеиндийских источников, в результате чего между ними выявлен целый ряд сходных черт. Это позволило более полно уяснить психологические механизмы и цели практики ахимсы в древнеиндийском обществе. Показано, что помимо формирования определенного психотипа, характеризуемого чертами оптимальными для реализации высшей религиозной прагматики большинства древнеиндийских систем так называемой «практической философии», длительная практика ахимсы объективно способствовала установлению такого характера взаимоотношений с внешней средой (социальной и природной), которые бы не препятствовали осуществлению названной цели.

Среди современных методов снятия агрессии особое внимание было уделено психологическому принципу под названием «стратегия несовместимых ответов». Названный принцип основан на невозможности одновременного переживания принципиально несовместимых эмоциональных феноменов и предполагает использование наряду с такими факторами вытеснения агрессивной аффектации, как юмор, легкая эротика и пр., практики ахимсы, сопряженной, с чувством острой жалости ко всему живому, или эмпатией - непосредственным эмоциональным откликом на переживания другого лица, возникающим независимо и до осознания смысла таких переживаний.

На основе анализа источников показано, что ахимса выступала методом преодоления (точнее, замещения состоянием эмпатии) намного более широкого круга аффектов, чем только аффекты агрессии: любви, чувства заботы, привязанности, собственнических устремлений, желания обладать, ревности, зависти, жадности и пр.

Обращено внимание на подход к эмоции как к измененному состоянию сознания (Г. Спенсер, К.Е. Изард и мн. др.). Эмоциональное состояние эмпатии, помогающее «забыть себя» ради другого, было рассмотрено как возможный фактор изменения сознания путем замещения им всего широчайшего спектра человеческих эмоций, что освобождало сознание от мешающих операций и тем самым ограничивало или сосредотачивало когнитивные процессы, способствуякон-центрации, «погружению в предмет».

Во втором параграфе первой главы - «Место ахимсы в ведийском ритуале» - подвергнуты рассмотрению сходные по структуре и функциям отрывки текстов ведийского так называемого "торжественного" ритуала, где ахимса упоминается впервые в форме конечного датива (в значении «с целью непричинения вреда») в составе действий успокоения (шанти). Целью же последних является элиминация результатов любых действий, которые трактуются данными текстами как насильственные, по отношению к любым ритуальным объектам. Анализ этих текстов, а также текстов соответствующих брахман и объясняет, по мнению автора, причины особого интереса к эмпатии по сравнению с другими эмоциональными состояниями в индийской культуре.

В разделе «Действия шанти» подвергнута критике связанная с этими текстами идея, высказанная известным индологом Г.-^ Шмидтом. Она состоит в том, что своим происхождением обозначенные действия обязаны довольно примитивным представлениям о необходимости «успокоить» принесенное в жертву животное и срубленное для изготовления жертвенного столпа растение с тем, чтобы избежать ответных насильственных действий с их стороны в «перевернутом мире», где они возродятся. В обоснование такого подхода упомянутый исследователь ссылается на тексты («Шатапатха брахмана» 12.9.1.1; 11.6.1; «Джайминия брахмана» 1.42-44), фиксирующие сю-

жеты подобной «мести», когда растения и животные съедают того, чьей пищей они стали в этом мире (то же в «Законах Ману»). Обращено внимание на недостатки приведенной точки зрения, которая не учитывает следующих обстоятельств: 1) в ритуале действия успокоения осуществляются не только и даже не столько в отношении употребляемых в пищу объектов; 2) нередко такие действия направлены на те объекты, чью «месть» представить было бы особенно сложно: на землю, на которой имело место убийство, очаг, которому «может быть причинен вред» огнем, яму, в которой расположен очаг, зерно, помолотое для приготовления жертвенного пирога, землю, вырытую для сооружения алтаря или возведения жертвенного столпа и даже на отдельные части тушки уже умерщвленной, расчлененной и «успокоенной целиком» жертвы, например, на ее сальник; 3) в перечисленных случаях не только сложно представить себе акт последующей «мести», но и то о каком «вреде», причиняемом данным объектам в ритуале, собственно, идет речь; 4) в действиях и заклинаниях по отношению к жертве явно превалирует эмпатия, острое чувство жалости, а не страх, преодолению которого в ритуальных действиях, по данным этнографии, как правило, служат действия иного, дизъюнктивного характера; 5) правду как один из основных признаков священного пространства ритуала, что вступает в противоречие с очевидной ложью (в рамках концепции Х.-П. Шмидта) жреца, когда он утверждает, что жертве не причиняется вреда, подвергая ее акту насилия; 6) важнейших аспектов ритуала:

- космогонического (интеграции космоса из его составных частей, зная правила отождествления этих частей и частей жертвы);

- творческого и познавательного (верификации и дополнение информации, полагаемой социумом надмирной по происхождению);

- психотерапевтического (воспроизведение перинатальных переживаний в целях интегрирующего воздействия на психику для преодоления связанных с ними психологических комплексов и фобий, явившихся следствием родовой травмы).

Предлагается иное объяснение инверсии в упомянутых Г.-П. Шмидтом отрывках, принимая во внимание их видимое сходство с одним из известнейших элементов «сновидческого мышления», характерного и для архаических систем выражения мыслей (языков и письма), когда «заяц стреляет в охотника». По мнению 3. Фрейда, смысл сновидения или текста в таких случаях необходимо понимать с

точностью до наоборот. Такие элементы текста фиксируют, таким образом, факт насилия по отношению к жертве, а не к насильнику. Частотность данных элементов в ведийских текстах, свидетельствует лишь о том, что подобным фактам придавалось огромное значение, они находились в центре внимания и становились со временем предметом рефлексии, что подтверждается и тем центральным местом, которое прочно занял принцип ахимсы в индийской культуре.

Высказывается и обосновывается объяснение действий успокоения с точки зрения необходимости устранения последствий того, что полагается «насилием», не только на уровне внешних действий, но и на внутреннем, психологическом уровне и не в отношении жертвы, а участников ритуала. Названные действия предстают своеобразным внушением, что подтверждается и весьма характерными для последующего этапа развития индийской культуры представлениями о зависимости спасения от психологического состояния.

В разделе «"Умная жертва" блаженного брахмана» привлекаются выводы B.C. Семенцова о том, что в ритуале имело место «внутреннее воспроизведение внешнего действия» - некая умственная деятельность жреца-брахмана, которую он выполнял синхронно с внешними ритуальными действиями остальных его участников. При этом обращено внимание на принципиальную полисемию санскритского слова "манас", который помимо "ума" означает "душу", "замысел", "желание", "намерение". Выводы B.C. Семенцова сопоставляются с мнением о состоянии участников ритуала М. Элиаде, Я. Гонды и А. Бэшема, в результате чего делаются следующие выводы: жрец-брахман, специально подготовленный профессионал, в ходе ритуала 1) конструирует мир неким «внутренним» актом; 2) «входит в мир бессмертных», обеспечивая представляемому им социуму возможность общения с богами; 3) синхронизирует эту деятельность с внешними ритуальными действиями других его участников; 4) его деятельность сопряжена с необычным психоэмоциональным состоянием, характеризующимся ощущением блаженства; 5) обладает особой сакральной сверхъестественной силой, называемой "брахман", подобной тому, что применительно к первобытным религиям часто обозначают меланезийским словом "мана"; 6) выполняет некую речевую деятельность, причем произносимые им слова и звуки сакрализуются.

Привлекаются и дополняются результаты лингвистического исследования ВЛ. Топорова о значении слова "брахман**, основанные на сравнительном анализе значений слов того же индоевропейского корня b(h)l-gh'-, что и "брахман", в славянских языках (слова с корнями blaz- и blai -/ blo2-, blaz-n-, blazniti), в результате чего делаются выводы о том, что данные слова обозначают 1) необычное психологическое состояние (эйфорическое, характеризующееся видениями, галлюцинациями, в то же время достойное почитания, сакрализуе-мое); 2) неадекватное, с точки зрения обыденных норм, поведение; 3) необычную экспрессивную речевую деятельностью, возможно, в состоянии экстаза. Все эти значения объединяет в себе славянское слово "блаженный" в значении "юродивый" - почитаемый в народе аскет, которому приписывается дар прорицания и одновременно безумие, считавшееся признаком его отрешенности от мира, святости.

Сформулированные выводы позволили высказать предположение о том, что подобными же качествами характеризовался и жрец-брахман в ритуале, по-видимому, выполняя функции и находясь в состоянии, известном во многих культурах как "одержимость божеством", или пророчества по принципу "уста бога".

В разделе «Ахимса и ритуальные отождествления» рассматривается открытый 3. Фрейдом принцип отождествления подобного в бессознательном, а также действие этого принципа в ритуале - одной из архаических систем, обладающей явными чертами "сновидческого мышления".

Демонстрируются отождествления предметов ритуала друг с другом, со вселенной в целом и ее частями, как и с отдельными мифологическими персонажами. С точки зрения действия того же принципа рассмотрен и отмеченный B.C. Семенцовым прием ритуального отождествления по принципу уа evam veda (кто так зная...), когда с помощью определенных аллюзий вызываются необходимые для «внутренней жертвы» брахмана ассоциации. С тех же позиций рассматривается и самоотождествление данного участника ритуала с образами мифов и переживание ритуальных сюжетов в их лицах.

Рассматривается распространенный мифологический сюжет светопреставления, в ритуале отождествляемый с удушением жертвенного животного, а также с падением мирового древа, что, в свою очередь,

отображается при помощи срубания дерева для изготовления жертвенного столпа. Делается вывод о том, что брахман, всякий раз переживая это трагическое для мира событие на собственном индивидуально-психологическом уровне, самоотождествляясь с деревом или животным, нуждался в некоем психотерапевтическом воздействии из вне, чтобы восстановить способность к дальнейшему выполнению своих функций в ритуале. В качестве такового были рассмотрены действия шанти (успокоения), где термин ахимса (для непричинения вреда) используется в контексте непричинения (ввиду состояния брахмана) вреда миру, мысленно конструируемому данным участником ритуала.

В разделе «Психотехника успокоения» исследуется психотехнический механизм действий шанти, который усматривается в уподоблении физиологических функций и органов тела различным символическим объектам, а также космическим сферам и ритмам - приеме хорошо известном из последующей йогической практики.

На примере рассмотренных выше сюжетов демонстрируется принцип действия этого психотехнического приема: отождествление срубания мирового древа с ударом по нижней части позвоночника и пробуждение Кундалини, в йогической традиции связываемое с просветлением; отождествление удушения жертвы, ассоциируемой с погибающей вселенной, с родовой гипоксией плода, проходящего по родовым путям и пранаяма - задержка дыхания, практикуемая для успокоения.

На примере отрывков Вед, содержащих описание действий успокоения (шанти), подробно показано, чем в каждом случае вызвана необходимость их применения, механизм их действия, а также какие физиологические и психологические функции организма брахмйна и каким образом при этом оказываются задействованы.

Подвергнут рассмотрению феноменологический аспект деятельности брахмйна как члена коллектива, обладающего чертами святости, что определяется имитацией им в ритуале божественного архетипа (он творит "священное" в ритуале, воспроизводит деяния богов, наконец, самоотождествляясь с убиваемым животным, сам себя приносит в жертву, что предполагает и искупительный аспект).

Предложенная точка зрения на место и назначение ахимсы в ритуале, а также на деятельность брахма" на позволила переосмыслить пред-

ставление последующей древнеиндийской традиции о мире как о юдоли страдания. Эта идея предстает итогом рефлексии на мир как результат ритуальной практики жертвоприношения - космогонического акта, связанной со страданиями жертвы (т. е. брахмана). При таком подходе ахимса в буддийской и джайнской традиции - основная истина, лежащая в основе Пути преодоления страдания (=успокоения), - представляется результатом рефлексии на ритуальные действия шанти, позволяющие жрецу, отождествляющему себя с жертвой и страдающему вместе с ней, с ахимсой обрести успокоение.

Действия шанти и деятельность брахмйна рассмотрены с позиций трансперсональной психологии. Сделан вывод о том, что термин ахимса ("для непричинения вреда") в ритуале соотносится с положительными переживаниями, связанными с завершением того или иного этапа страдания (в буддийской терминологии "избавлением от страдания"). Так, припоминание прохода плода по родовым путям завершается "приходом к сиянию". Кроме того положительные переживания связаны с очищением, водой-успокоением, что соответствует и психоделическим видениям, связываемым с припоминанием перинатального опыта: ощущением ослепительной вспышки белого света, сопровождаемые переживанием духовного спасения, освобождения, очищения и необремененности, приливом жизнелюбия, которые сменяют негативные перинатальные переживания. Сделан вывод о том, что данные переживания наряду с некоторыми физиологическими процессами, которые, как было показано, характерны для брахм&на в ритуале, использовались для усиления эффекта от действий шанти.

Во третьем параграфе первой главы - «Функции эмпатии в ведийской психотехнике» - дается подробная оценка психологическому состоянию брахмана в ритуале и его религиозно-практическим последствиям, а также значению для этого состояния переживания названным участником ритуала острого чувства эмпатии, связанного с действиями шанти и упоминаемой в них ахимсы.

В разделе «Техники ритуального транса» приводится развернутое, комплексное определение измененного состояния сознания, предложенное А. Людвигом, как наиболее признанное в современной психологии, а также классификация когнитивных и перцептивных модулей, подверженных изменениям, Ч. Тарта. Приводится понимание

значения подобного состояния, предложенное 3. Фрейдом. Последний объясняет его как необходимое в мистических практиках для изменения обычных отношений между отдельными областями психики, что позволяет воспринять глубинные отношения между Я и Оно, недоступные в нормальном состоянии.

Определяется тип изменения сознания брахмана. Отмечено наличие у него явных признаков гипнотического состояния с элементами воздействия фармакологических факторов (ритуального напитка сомы, обладающего психоделическими свойствами). Отвергнуто предположение B.C. Семенцова о медитативном состоянии брахмана как несовместимом с его функциями распорядителя ритуала и «целителя жертвы». Выделены основные признаки гипнотического состояния. Состояние брахмана по данным Вед (привлечены и данные исследования В. Генри более раннего, индо-иранского периода по материалам «Авесты») проанализировано с точки зрения наличия у него таких признаков, а также признаков психоделического воздействия, исследованного С. Грофом.

Элементы гипнотического состояния брахмана выявлены не только по характеру изменения сознания, но также и в результате сопоставления деятельности (его и других участников ритуала) как со способами погружения в данное состояние, целями и установками, так и с его внешними проявлениями и результатами. Особое внимание уделено языку и стилю «Ригведы», гимны которой исполнялись другим жрецом - хотаром - на протяжении всего ритуального действа. Помимо особенностей, характерных для погружения в состояние гипноза (монотонность, многочисленные ритмизованные повторы, суггестивность и пр.), в них выявлены типичные черты так называемых «матричных текстов», составляемых в измененном состоянии сознания и для погружения в него (исследования Д.Л. Спивака). Обращено внимание и на особенности многих мифологических сюжетов, несущих на себе черты явного психоделического влияния.

Подвергнуто анализу влияние эмпатии на сознание погруженного в гипногенный транс брахмана. В результате сделан вывод о том, что помимо вытеснения нежелательных аффектов это эмоциональное состояние могло служить в ритуале фактором, способствующим решению брахманом обозначенной выше задачи. Речь идет о самоотождествлении с каким-либо ритуальным объектом, подвергаемым насильственным действиям с тем, чтобы в лице отождествляемого с ним

мифологического персонажа переживать тот или иной заранее известный жрецу сюжет (например, в космогоническом акте в лице Працжапати духовным усилием на индивидуально-психологическом уровне творить мир из частей собственного тела).

Сделан вывод о том, что функции погруженного в транс брахмана в ритуале противопоставлялись функциям остальных участников. С одной стороны имела место творческая ментальная деятельность (с использованием в том числе и галлюцинаторных видений), основанная главным образом на правополушарном мышлении, актуализированном в результате специфического воздействия на сознание брахмана. С другой, - рутинная работа адхварью и других жрецов по как можно более точному, нетворческому по своей сути внешнему воспроизведению событий ритуала, вербализованных в мифе, а следовательно, несущих на себе черты левополушарной, рассудочной деятельности. Отмечено, что функции жрецов, выполнявших внешний ритуал, имели явно вспомогательный по отношению к функциям брахмана характер. Это касалось как самих действий, песнопений и рецитации, служивших брахману опорой и направлявших его творческий процесс в необходимое для традиции русло, так и практических приемов, способствовавших изменению и поддержанию необходимого состояния сознания, в число которых, как было показано выше, входило успокоение и связанная с ним ахимса.

В разделе «Обретение Единства: йога и ритуал» показана эволюция принципа ахимсы. В качестве следующего этапа выделено его включение в практику йоги, где он, по сути, выполняет те же психотехнические функции, что и в ведийском ритуале: 1) способствует тран-квилизации, успокоению адепта, что необходимо для реализации целей религиозной практики, установлению контроля над чувствами путем преодоления негативной аффектации; 2) способствует отвлечению внимания от внешней действительности и изменению сознания, связанному с максимальной концентрацией на отдельном ее объекте вплоть до одной точки (экаграта в йоге); 3) способствует преодолению субъект-объектных отношений посредством связанной с ним эмпатии и, тем самым, решению конечной психотехнической цели обеих практик - достижению единства с Абсолютом (Брахманом).

Выявлены черты различия обеих практик: 1) с одной стороны, фармакологический характер воздействия на сознание адепта, с другой,

полностью нефармакологические методы; 2) аутогипногенное по своим признакам изменение сознания йогина, в отличие от гипноген-ного состояния брахмана; 3) отсутствие необходимости воздействия на сознание йогина извне (в отличие от специфики деятельности брахмана); 4) совмещение йогином внешних функций участников ритуала посредством разведения их во времени (практика ахимсы включена в первый этап йогической практики) в противовес разделению этих функций в ритуале между брахманом и другими жрецами.

Высказано предположение о причинах такого направления в эволюции индийской психотехники (при этом выявлены черты преемственности в приемах и принципах обеих техник, а также показано наличие переходного состояния). В качестве причин усматриваются: 1) более демократичная и дешевая практика йоги была предпочтена несравнимо более затратному и элитарному ритуалу, сопряженному с длительным изучением Вед и большим числом участников со специализированными функциями; 2) творческая по своему характеру деятельность измененного сознания брахмана противоречила догматическому, жесткому характеру фиксации сюжетов Вед.

Данные выводы позволили переосмыслить упоминание ахимсы как возможного варианта традиционных даров, приносимых жрецам, в упанишадах. Смысл такого сравнения усматривается в том, что и дары и первый этап йоги (яма), включающий ахимсу, рассматриваются в психотехническом отношении двумя равнозначными в приближении к спасению вариантами (йога = ритуалу).

Получил переосмысление и распространенный буддийский сюжет пожертвования собственного тела бодхисаттвой, определявшего повышение духовного статуса бодхисаттвы в следующем рождении, что, на первый взгляд, противоречит весьма почитаемому в этом религиозном направлении принципу ахимсы. С учетом характерной для индийской культуры вообще и для буддизма в частности психологической подоплекой спасения, высказано предположение о том, что, ахимса, равно как и другие знаменитые буддийские добродетели дана (даяние) и каруна (активное сострадание), способствовали одной цели: добиться некоего особого психологического состояния личности (выражающегося в умении успешно самоотождествляться с объектом медитации, мысленно воплощаться в него), которое находит внешнее проявление (наряду с неотвлеченностью, полным отсутствием агрес-

сивности и пр.) и в готовности к самопожертвованию. Это состояние объективно и определяло в буддизме «духовный статус».

Получили обоснование с психотехнической точки зрения высказываемые в литературе (Л. Альсдорф, Дж. Котгуран и др.) предположения о доарийском автохтонном происхождении принципа ахимса.

Наконец, высказана и обоснована точка зрения о возникновении и параллельном существовании и развитии двух вариантов принципа ахимса (для аскетов и мирян), соотносимых с двумя типами "священного" в ритуале: позитивно-открытым (связанным с присутствием в нем божественного начала) и негативно-скрытым (связанным с запретом входить с ним в контакт) соответственно. Обращено внимание на табуирование принципа в связи, с одной стороны, с необходимостью отделить его как проявление "священного" в ритуале от сферы профанного в обыденном, неритуальном мире, а с другой, сформировать оптимальный тип личности будущего адепта ритуальной психотехнической практики. Последнее предполагало, во-первых, запрет на любое насилие со стороны брахмачарина (ученика брахмана), с тем, чтобы добиться от него максимальной степени сопереживания объекту насилия в ритуале, а во-вторых, строгое вегетарианство, способствовавшее формированию неагрессивного типа личности. Мясо, отсутствующее в рационе брахмачарина, содержит гормоны (особенно адреналин) и некоторые вещества, способствующие специфической настройке нервно-гуморальной системы. Таким образом, вегетарианец уподобляется нехищному, травоядному животному со всеми вытекающими последствиями как для его поведения, так и состояния. В момент же употребления таким индивидом мяса в ритуале, вероятно, происходил своеобразный всплеск гормональной активности, что не могло не отражаться на его состоянии и использовалось как еще один фактор изменения сознания.

Во второй главе - «Рецепция доктрины ахимса в Китае» - предпринята реконструкция перехода исследуемого принципа в китайскую социокультурную среду.

В первом параграфе второй главы - «Особенности трактовки и практики ненасилия в китайских религиозно-философских системах» - содержится компаративный анализ трактовки ненасилия в индийской и китайской психотехнических традициях.

Показано, что несмотря на осуждение насилия в китайских автохтонных традициях - конфуцианстве и даосизме - в его мотивировке имели место очевидные расхождения как между названными системами, так и с древнеиндийской версией принципа ахимсы. Если в конфуцианстве насилие не приветствуется правилам социального ритуала "ли", то в даосизме, отвергающем эти правила как несоответствующие принципу гармонии с Дао, не-деяния (у-вэй), а также дзы-жань (принципу спонтанности, «само-собойности»), насилие признается в общем противоречащим природе вещей, но в отдельных случаях допустимым. Так, если конкретная ситуация требует, предпочтительнее спонтанно проявить агрессивность, чем допустить насилие над собственной природой, следуя каким бы то ни было конвенциональным по своей природе этическим нормам. Такая модель поведения позволяет соответствовать нормам Высшей нравственности.

Выявлены типологические особенности древнекитайской традиции с позиций психологического подхода. Показаны принципиальные различия с индийской традицией в технологии медитации, методах пробуждения интуиции, продуцируемых состояниях сознания, в понимании зависимости между познанием и спасением, в назначении эмпатии, наконец, в практике агрессии, ее месте в системе традиционной китайской психотехники, которые существовали несмотря на видимую общность цели религиозной практики обеих традиций, состоявшей в стремлении к Первозданному Единству.

Сделан вывод о том, что если в древнеиндийской культуре принцип ахимсы сопряжен с эмоциональным состоянием эмпатии, то даосская практика ненасилия предполагает отсутствие всяких эмоций вообще, а эмпатию традиционно идентифицирует с нормами общественной морали. Таким образом, функционально необходимости в ахимсе в системе даосской религиозной практики не было.

Во втором параграфе второй главы - «Специфика "распознавания" принципа ахимсы в китайской социокультурной среде» - рассматривается процесс и результат восприятия принципа ахимсы в Китае.

Доктрина ахимса, сложившаяся в Индии задолго до возникновения буддизма махаяны, в структуре которой он в основном был передан в Китай, рассматривается как общеиндийский принцип, переданный с буддизмом. В целях реконструкции содержания передаваемого прин-

ципа был предпринят краткий обзор его эволюции в пределах индийской культуры. При этом особое внимание уделено трансформации доктрины ахимсы в махаяне, где отношение к ахимсе претерпевает наиболее серьезные изменения в связи с критикой идеала архата, которому противопоставляется альтруистический идеал бодхисатгвы. Несмотря на то, что ахимса как нравственная добродетель уступает свое место дане и каруне, в системе религиозной практики она продолжает занимать прежнее место. Архатство в махаяне выступает как часть пути бодхисаттвы. На второй ступени пути («незагрязненность» — вимала) бодхисаттва овладевает совершенством нравственности "шила", которое и представляет собой освоение классического «восьмеричного пути». Обращено внимание на то, что в махаяне в связи с усилением значения психологического фактора роль ахимсы как одного из методов сосредоточения только усиливается, в то время как ее роль как морального фактора, фактора общественной регуляции, ценностного ориентира ослабевает.

Выход на первый план добродетели каруны (сострадания), потеснившей ахимсу, рассматривается очередным шагом в эволюции индийской психотехники. Теперь для практики эмпатии и, как следствие, преодоления барьера между я и не-я нет необходимости не только в предварительном созерцании ритуального убийства, но и вообще в упоминании о насилии, которое предполагает ахимса (напомним, означающая воздержание от насилия под влиянием эмпатии).

Обращено внимание на эротический компонент, широко представленный в это время в индийской религии. Сделан вывод о том, что принцип бхакти, предполагавший ответные чувства к божеству, преисполненному любви к верующему, согласно «стратегии несовместимых ответов», не меньше сострадания содействовал преодолению субъект-объектных отношений, равно как и вытеснению агрессивности. Этот факт знаменует собой следующий шаг в обмирщвлении психотехнической практики, по определению B.C. Семенцова, в выходе сакрального за пределы ритуального круга (первый был сделан с переходом к практике йоги). В махаяне, в форме которой буддизм утвердился в Китае, ахимса сохраняет свою роль лишь на первом этапе, связанном с транквилизацией, преодолением аффектов что служит одной из причин «нераспознания» психотехнических функций принципа в реалиях его культуры.

Выявлены элементы автохтонной древнекитайской традиции, служившие средством для передачи соответствующей доктрины. Установлено, что несмотря на утвердившийся перевод термина при помощи иероглифов бу-хай, передающих его буквальный смысл ("ненасилие"), в его трактовке возобладало отождествление с социально-этической нормой конфуцианства жэнь ("человеколюбие"), что становится очевидным при обращении к целому ряду китайских текстов.

Установлено содержание, а также религиозные и социальные функции доктрины в пределах древнекитайской культуры. Показано, что в Китае положение об ахимсе воспринималось исключительно как предписание морали в духе конфуцианских этических представлений без учета ее психологического и сотериологического контекста, т.к. как известно, в Китае нормы морали являлись самостоятельной ценностью вне их связи с теорией спасения, которая к тому же была слабо развита автохтонной традицией.

Судьба ахимсы в Китае рассматривается как описанный Ю.М. Лотманомом феномен "неправильного" или непонятного текста, в отношении которого предполагается "презумпция осмысленности", что способствует созданию новых правил порождения высказываний, связанных с трактовкой доктрины индийской ахимсы в рамках чань-ской этики. Включение традиционных воинских искусств в религиозную практику школы китайского буддизма Чань объясняется с точки зрения игнорирования воспринимающей доктрину ахимса древнекитайской культурой наиболее древнего практико-психологического пласта этой доктрины и ее подмены почерпнутой из социальной практики конфуцианской нормой "жэнь" ("человеколюбие"). Одновременно названный факт косвенно свидетельствует о существовании такого пласта доктрины ахимсы.

Отдельно рассмотрены этапы перехода буддизма в иную культурную среду, т. к. логика этого процесса во многом определила судьбы китайского варианта этого учения. Обращение к учениям школ китайского буддизма (в сложившемся противопоставлении их «буддизму в Китае»), а также к интерпретаторской деятельности известных китайских переводчиков буддийских текстов показывает утверждение даосских методов медитации. Сделан вывод о том, что для китайских буддистов давно сложившаяся и освоенная традиционная практика (а не чужеродная, типологически иная индийская) являлась критерием философской, религиозной истины и социально-этических

идеалов, к коим была отнесена и ахимса, что и послужило отправной точкой для ее новых толкований.

В заключении подводятся итоги и формулируются выводы, среди которых наиболее важными представляются следующие: ^ Данный принцип генетически связан с психотехнической в своей основе ритуальной практикой, где он функционировал как прием изменения сознания как на предварительном этапе ритуала дня выработки необходимых свойств личности: неотвлеченности, пассивности, спокойствия и сострадательности, - так и непосредственно в ходе него для успокоения, а также для достижения психоэмоционального состояния, связанного с самоидентификацией адепта практики с мифологическими персонажами и переживанием в их лице сюжетов мифов. Способствуя воссозданию событий ритуала на личном психоментальном и психоэмоциональном уровне, принцип содействовал уподоблению божественному архетипу ментального миротворения; ^ Кроме того, что органически связанное с принципом острое чувство эмпатии содействовало самоидентификации с героями мифов, оно же помогало абстрагироваться от любых внешних факторов, препятствующих сосредоточению, вытесняя любые другие эмоции, ощущения и импульсы. Это нашло дальнейшее применение в практике йоги, в результате чего ахимса, сохраняя свои функции психотехнического приема, становится неизменной составляющей этой религиозной практики, характерной почти дня всех индий-;ких систем, являясь ключевой частью ее первого этапа, обеспечивающего самоконтроль; ^ Параллельно получает развитие одноименный этический принцип, генетически, по-видимому, связанный с табуированием убийства в связис сакрализацией последнего в ритуале, который, как правило, зекорректно смешивается с одноименным практическим приемом эитуальной практики, а затем и психотехники йоги; ^ При восприятии принципа в условиях китайской культуры на первый план выходит его социально-этический аспект. Ахимса подменяется нормой конфуцианской морали "жэнь", не будучи «распознана» как психотехнический прием, в связи с типологически иными техниками медитации, традиционными для китайской куль-

туры, а также ввиду невысокого интереса к отличным от даосской видам практик;

^ Исключительная роль, которую сыграл даосизм в процессе распространения буддизма в Китае, послужила дополнительным фактором уменьшения значения принципа ахимсы в китайском буддизме, т. к. для даосской традиции был характерен решительный отказ от реализации принципа конфуцианской этики жэнь, отождествляемого с ахимсой, как от фактора "деградации мира". ^ Один из наиболее характерных принципов даосской медитации дзыжань - естественное состояние следования своей природе с целью достижения Первозданного Единства - определял возможность применения насилия, если воздержание от него этой природе противоречило. Итак, названный принцип и явился тем звеном китайской психотехники и философии, которое функционально соответствует практике ахимсы в реалиях типологически иной культуры и отрицает эту практику, что подтверждает высказанную во введении гипотезу; ^ Такие особенности восприятия ахимсы в Китае являются косвенным свидетельством в пользу изложенной точки зрения о ее прак-тико-психологической функции в системе индийской культуры.

В приложении приводится глоссарий иноязычных терминов.

Подводя итоги проделанной работы, хотелось бы отметить их неожиданность для самого автора. Результаты проведенного исследования заставляют переосмыслить не только проблему генезиса и функций принципа ахимсы, но и поставить многие другие проблемы: содержания и функций ведийского ритуала, распространенности выявленных психотехнических приемов ритуальной практики в других культурных ареалах, - да и возникший в ходе исследования вопрос о влиянии психотехники ритуала на последующее развитие индийской культуры заслуживает отдельного осмысления, как и проблема реин-терпретации в условиях китайской культуры других индийских идей. Эти и другие проблемы, не получившие в рамках данного диссертационного сочинения, ограниченного темой природы ахимсы, должного рассмотрения, вне всякого сомнения, в этом нуждаются.

По теме диссертации опубликованы следующие работы:

1. Трансмиссия буддийских идей // Рубикон. Сборник научных работ молодых ученых. Ростов-на-Дону, 2001. Вып. 13. С. 11-15.

2. Ахимса и Дзэн-буддзм // Исторические этюды. Сборник статей исторического факультета Ростовского государственного университета. Ростов-на-Дону, 2002. Вып. 5. С. 24-28.

3. Ахимса и дзыжань: блаженный Путь Первозданного Единства. М, 2004.-c.134.

»2 72вг

Издательство ООО "МАКС Пресс". Лицензия ИД № 00510 от 01.12.99 г. Подписано к печати 10.12.2004 г. Формат 60x90 1/16. Усллечл. 1,5. Тираж 80 экз. Заказ 1217. Тел. 939-3890,939-3891,928-1042. Тел./факс 939-3891. 119992, ГСП-2, Москва, Ленинские горы, МГУ им. М.В.Ломоносова. 2-й учебный корпус, 627 к.

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Воронкина, Маргарита Алексеевна

Введение

Глава 1. Природа индийской ахимсы.

1.1 Психологические функции ахимсы.

Дух и буква ненасилия в индийской культуре. Агрессия и эмпатия.

1.2 Место ахимсы в ведийском ритуале.

Действия шанти.

Умная жертва» блаженного брахмана.

Ахимса и ритуальные отождествления.

Психотехника успокоения.

1.3 Функции эмпатии в ведийской психотехнике.

Техники ритуального транса.

Обретение Единства: йога и ритуал.

Глава 2. Рецепция доктрины ахимсы в Китае.

2.1 Особенности трактовки и практики ненасилия в китайских религиозно-философских системах.

2.2 Специфика "распознавания" принципа ахимсы в китайской социокультурной среде.

Введение диссертации2004 год, автореферат по философии, Воронкина, Маргарита Алексеевна

АКТУАЛЬНОСТЬ ТЕМЫ ИССЛЕДОВАНИЯ

Рубеж Н-1П тыс. оказался отмечен революционной сменой парадигмы религиоведческого исследования, что связано с введением в научный оборот значительного объема данных востоковедческих дисциплин и этнографии, а также с результатами, полученными в смежных областях, прежде всего, в психологии. В этой связи незаслуженно обойденным вниманием религиоведов представляется принцип ахимсы 1 - идея о недопустимости применения насилия, один из постулатов индийской и мировой истории и культуры (от санскр. ненасилие, непричинение вреда живому [59 с. 789]), который в свете новой парадигмы исследованию пока не подвергался.

Хотя исключительная роль названного принципа для судеб человечества никем не подвергается сомнению, оборотной стороной его популярности стали устойчивые стереотипы, согласно которым данное положение представляет собой исключительно норму общественной морали, утверждающую безусловную ценность человеческой жизни. Возможно, что отчасти такому положению дел способствовала идеология тех религиозно-политических учений Востока XIX-XX вв., где содержание понятия ахимса претерпело заметную трансформацию, по сути дела, совпав с содержанием понятия гуманизм.

Преодоление ложных воззрений на ахимсу и связанное с ней сострадание и чувство острой жалости ко всему живому как на явления исключительно социального порядка (по функциям в системе культуры и по происхождению) отнюдь не умаляет их значения, напротив, подчеркивает их глубинный, архети

1 Термин «принцип» применительно к ахимсе представляется наиболее предпочтительным, т. к. наряду с обозначением теоретического положения какого-либо учения он подразумевает и некие внутренние, нередко интуитивные убеждения, определяющие отношение к действительности и деятельность. Ахимса именно как принцип станет основным предметом нашего рассмотрения. Однако выбор конкретной формулировки: «принцип ахимсы», «понятие ахимсы», «доктрина ахимсы», «идея ахимсы» - ниже определяется контекстом в каждом отдельном случае. пический характер, имманентный человеческой природе.1 Данное обстоятельство делает настоящее исследование актуальным не только в теоретическом, но и, принимая во внимание расцвет агрессии и террора, в практическом отношении как способствующее переосмыслению и дальнейшему утверждению общечеловеческих ценностей на современном этапе познания.

Популярность идеи ахимса, получившей необычайно широкое распространение в XX веке как в индийской традиции, так и в западной мысли в сочетании с подчас поразительно неадекватным при этом ее пониманием делают актуальной объективную комплексную реконструкции функций принципа в системе индийской культуры, выявление его истоков, установление истинной природы данного явления, а также воссоздание направлений его последующей эволюции. Учитывая же, что ахимса являлась одним из основных принципов индийской религии и культуры, решение обозначенных задач могло бы способствовать уточнению имеющихся представлений о самом характере последних.

Не менее актуальна и часть данного исследования, посвященная теме межкультурного и межконфессионального диалога - политически злободневных на современном этапе процессов, приобретающих временами чрезвычайную остроту, что до некоторой степени усложняет задачу их объективного исследования. Детально изучая механизм названных процессов на историческом материале, мы получаем возможность для более беспристрастного, а значит и более проницательного взгляда на их содержание. Такого рода исследования позволяют накопить необходимые данные для обобщений и в дальнейшем для более точного понимания типологически сходных процессов, в том числе и современных. Таким образом, мы получаем возможность отделить зерна объективных закономерностей данных процессов от плевел их подчас недобросовестной интерпретации, целью которой нередко является решение задач далеких от проблем веры.

1 Основа таких переживаний прочитывается в отмечаемых основоположником трансперсоналыюй психологии С. Грофом проявлениях филогенетической и кармической памяти, в частности выражающихся в отождествлении с теми или иными животными, а также в ощущении «сознания» неодушевленных субстанций: земли, минералов и пр. неодушевленных предметов.

СТЕПЕНЬ ИЗУЧЕННОСТИ ТЕМЫ

Несмотря на очевидное обилие литературы, посвященной теме ахимсы, особой оригинальностью и многообразием подходов посвященные ей исследования, как правило, не отличаются.

Магистральное направление в историографии исследования принципа связано с громкими именами А. Шопенгауэра и П. Дейссена, а также представлено такими авторами, как У. Тэхтинен, Н. Альтман, Дж. Коттуран, К. Крафт, Ч.К. Чеппл, И. Праудфут, Ш.Ч. Рампуриа, Атулья Гхош, КВалли, Д.К. Свирер, Р. Турман, И.М Гхош и мн. др.1

Сторонников данного направления, рассматривающих разнообразные аспекты исследуемого принципа, объединяет представление о том, что генетически и функционально ахимса — исключительно этическое явление, которое стало «реакцией на практику кровавых жертвоприношений ведийской религии». Бе появление связывают либо с шраманским движением V в. до н. э., представленным в первую очередь джайнизмом и буддизмом, сделавшими в критике брахманизма особый акцент на этику, превратив ее «в фундамент всей системы представлений и норм» [32 с. 226-227], либо с зарождением критического направления в недрах самого брахманизма, отраженного в упанишадах.

К числу сторонников точки зрения об этическом характере ахимсы принадлежит и М. Элиаде,2 который, фиксируя отличие ахимсы, как и других положений ямы - первой стадии йоги, - от обычных норм общественной морали, делает вывод о том, что отличие это лишь в степени: «Их соблюдение приводит не

1 Шопенгауэр А. Свобода воли и основы морали. Две основные проблемы этики. Пер. с нем. СПб., 1887; Deus-senP. Outlines of Indian Philosophy With an Appending ofVedanta in Its Relations occidental Metaphysics. Berlin, 1907; Tahtinen U. Ahiipsa: Non-Violence in the Indian Tradition. London, 1976; Altman N. Ahiipsa: Dynamic Compassion. Wheaton, IL, 1980.; Kotturan G. Ahiipsa: Gautama to Gandhi. New Delhi, 1973; Inner Peace, World Peace: Essays on Buddhism and Nonviolence \ ed. by K. Kraft. Albany, 1992; Chappie Ch. K. Nod-Violence to Animals; Earth, and Self in Asian Traditions. Albany, 1993; Proudfoot L Ahiipsa in MahabhSrate Story. Canberra, 1982; Rampu-ria Sh. Ch. The Cult of Ahiipsa: A Jain View-Point Calcutta, 1947; Ghosh A. Ahiipsa and Gandhi. Calcutta, 1954; Walli K. The Conception of Ahiipsa in Indian Thought According to the Sanskrit Sourses. Varanasi, 1974; Swearer D.K. Exemplars of Nonviolence in Theravada Buddhism // Inner Peace, World Peace: Essays on Buddhism and Nonviolence. Albany, 1992. P. 63-76; Thurman R.A.F. Tibet and the Monastic Army of Peace // Inner Peace, World Peace: Essays on Buddhism and Nonviolence. Albany, 1992. P. 77-89; Ghosh I. M. Ahiipsa: Buddhist and Gandhian. Delhi, 1988.

2 Элиаде M. Йога: бессмертие и свобода. СПб., 1999. столько к йогическому, сколько к высоконравственному поведению, которое на порядок выше, чем общепринятые социальные нормы», а их природу определяет как безусловно этическую [105 с. 112,115].

Однако самым ярким представителем «этического» направления, разумеется, стал М.К. Ганди,1 известный как один из наиболее ревностных современных популяризаторов ахимсы. Однако проповедь последней приобрела в его учении характер откровенной догмы. Имея столь яркий апологетический оттенок, суждения, выносимые им о рассматриваемом нами предмете, уводят далеко в сторону от его бесстрастной историко-философской реконструкции. Масштаб личности этого политического деятеля не мог не оказать влияния на позицию современных исследователей, исповедующих то же направление.

Однако было бы несправедливо полностью отрицать наличие научной литературы, авторы которой акцентируют внимание на неэтических аспектах принципа ахимсы: ритуально-практическом (Г.-П. Шмидт, Д.Дж. Хоенс),2 сотерио-логическом (А. Швейцер, JI. Альсдорф),3 онтологическом (Н.Е. Гир; JI.O. Го-мес)4, биологическом, т. е. учитывающим диалектику альтруистических и эгоистических установок человека как животного, естественного существа Последняя проблема затрагивалась еще 3. Фрейдом и в дальнейшем получила развитие в работах Э. Прайор, Б. Медникова, А. Крушельницкого. Высказывалась и точка зрения о практико-психологических функциях принципа в системе индийской йоги (Е.А. Торчинов) [91 с. 79].5 Наличие такого рода аспектов принципа и послужило поводом к сомнениям о безукоризненности преобладающей точки зрения об исключительной «этичности» ахимсы, хотя ими одними причины для этих сомнений не ограничиваются.

1 Ганди М.К. Моя жизнь. М., 1969.

2 Schmidt Н.Р. The Origin of AhhpsS // Melanges d'indianisme & la m&noire de L. Renou. Pais, 1968. P. 625-655; Hoens D.J. Santi I. Thesis Utrecht, 1951.

3 Швейцер А Мировоззрение индийских мыслителей. Мистика и этика. Пер, с нем. М., 2002; Alsdorf L. BeitrSge zur Geschichte von Vegetarismus und Rinderverehrung in Indien // Akad. d. geisles- u. sosialwiss. Ю. 1961. № 6. Wiesbaden, 1962.

4 Gier N.E. Ahiipsa, the Self and Postmodernism: Jain, Vedantist, and Buddhist Perspectives // International Philosophical Quarterly. 1995. Vol. 35. №1. P.71-86; Gomez L.O. Nonviolence and Self in Early Buddhism // Inner Peace, World Peace: Essays on Buddhism and Nonviolence. Albany, 1992. P. 31-48.

5 Торчинов E.A. Религии мира: опыт запредельного: трансперсональные состояния и психотехника. СПб., 1997.

Кроме того, что уже в ранних упанишадах («Чхандогье» и «Брихадараньяке») ахимса являет собой вполне оформившуюся, очевидно много ранее сложившуюся доктрину, собранные и систематизированные отрывки текстов «Яджур-веды», в которых ахимса предстает частью ритуала жертвоприношения [134], служит неразрешимым парадоксом в рамках «этической теории» о ее происхождении. Нерешенными в рамках этой теории остаются и другие проблемы. Например, чем объяснить столь широкое распространение в буддийской литературе сюжетов о самопожертвовании Бодхисаттвы при том, что буддийская этика резко отрицательно относится к убийству в любой форме, включая самоубийство [23 с. 48-49]?

Этическая функция принципа сформировалась как вторичная по отношению к эмической, сотериологической. А те, в свою очередь, явились следствием неких сакрализованных переживаний, связанных с ритуальной практикой, что будет показано в дальнейшем. Применительно к ахимсе данная точка зрения высказывалась в полемике с П. Дейсеном [122] и А. Шопенгауэром [99] А. Швейцером [98 с. 50], который относит это явление на этапе его формирования к сфере «мистики», полагая, что последняя «имеет место тогда, когда кто-либо считает разрыв между земным и неземным, временным и вечным преодоленным и, все еще пребывая в земном и временном, переживает свое вхождение в неземное и вечное» [145]. Это, по сути, соответствует и более общим взглядам на закономерности формирования этики о том, что конструкции этического порядка изначально основаны на опыте переживания «священного» и лишь впоследствии в результате определенной трансформации приобретают характер морального императива (П. Тиллих, Р. Огго).

На фоне этих устоявшихся в науке представлений особое недоумение вызывает позиция некоторых отечественных авторов, которые декларируют намеренный отказ от рассмотрения проблемы этики тех или иных древнеиндийских систем, мотивируя это тем, что «ее положения являются производными по отношению к основополагающим принципам религиозной доктрины и хорошо представлены в отечественной специальной, популярной и справочной литературе» [72 с. 4].1

Однако, несмотря на явное несовершенство магистрального направления в изучении рассматриваемой доктрины не совпадающие с ним подходы к ее пониманию, не только никак не представлены, но даже не упоминаются в самых современных справочных изданиях, содержащих статьи об ахимсе 2

Таким образом, разбор историографии проблемы показывает, что в ее разработке есть немало недостатков, что позволяет наметить подходы к ее решению.

ТЕОРЕТИКО-МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВЫ ИССЛЕДОВАНИЯ составляет в первую очередь принцип объективности, приобретающий особую значимость в свете проведенного анализа историографии проблемы. По той же причине не менее важны принципы системности и всесторонности, что применительно к изучению ахимсы предполагает учет не только социально-этического, но и ритуально-практического, философско-религиозного и других ее аспектов, нашедших свое проявление в различной культурной среде.

Принимая во внимание общепризнанный психологизм индийской религии и культуры, естественным представляется рассмотреть один из самых популярных их принципов с точки зрения психологического подхода к религии, предполагающего отношение к религиозному опыту как к изначальному ядру любой религиозной системы, вокруг которого формируются все остальные ее составляющие, как то религиозные верования, комплекс философских, богословских, этических, космологических и иных представлений и доктрин, культовая, ритуальная и прочие формы практики и т. д. При этом упомянутый опыт предстает ни чем иным, как неким особым переживанием, затрагивающим глубинные пласты бессознательного, своеобразным психологическим состоянием, а психотехническая практика преследует целью способствовать его воспроизведению

1 Островская Е.П. Предисловие к изданию: Основы буддийского мировоззрения. М.,1994.

2 Ср. Ахимса // Андросов В Л. Словарь индо-тибетского и российского буддизма: главные имена, основные термины и доктринальные понятия. М., 2000. С. 41-42; Шохин В.К. Ахимса // Этика: Энциклопедический словарь. М., 2001. С. 30-31; Парибох А.В. Ахимса // Индуизм. Джайнизм. Сикхизм: Словарь. М., 1996. С. 69-70.

Осознанием безусловной ценности компаративных исследований определяется обращение к дзэнскому опыту. Интерес к последнему обусловлен стремлением выявить то его звено, которое функционально соответствует невостребованной в нем практике ахимсы.

В порядке ПРЕДВАРИТЕЛЬНОЙ ГИПОТИЗЫ назовем в качестве такового столь не схожий с ней принцип «самоестественности» (дзыжань), а конечной целью обеих практик — стремление к сакрализуемому в обеих, культурах состояния единства со Вселенной - «Первозданной Всеобщности», «первородной целокупности», «Великого Космического Единства», «Великого Одного» и пр., - понятие которого получило широкую известность благодаря М. Элиаде.

ОБЪЕКТОМ ИССЛЕДОВАНИЯ являются тексты, отражающие функции принципа ахимса в системе ведийской культуры. Несомненно, речь вдет не только о текстах Вед, но и последующей древнеиндийской традиции и даже о некоторых китайских текстах, отвечающих названному требованию.

ПРЕДМЕТ ИССЛЕДОВАНИЯ составляет принцип ахимса. Заявленный в названии межкультурный диалог, представляющий собой прежде всего средство изучения названного принципа, может рассматриваться и в качестве самостоятельного дополнительного предмета исследования.

Основная ЦЕЛЬ ИССЛЕДОВАНИЯ состоит в установлении происхождения и функций принципа ахимсы в системе индийской культуры. Изучение восприятия и реинтерпретации данного принципа в условиях иной культурной среды составляет дополнительную цель исследования, способствуя решению основной, т. к. содействует выявлению тех его аспектов, которые оказываются не вполне очевидными в пространстве породившей его древнеиндийской культурной традиции.

Заявленная цель предполагает решение следующих ЗАДАЧ: выявить функции принципа в системе индийской культуры, а также степень их значимости и последовательность их возникновения; исследовать генезис религиозной доктрины ахимса в условиях культуры индийского субконтинента, в связи с чем не может не быть затронут и вопрос об отношении к самой природе ведийского ритуала, в системе которого, как будет показано, принцип ахимсы первоначально функционировал; раскрыть типологические особенности воспринимающей доктрину древнекитайской традиции с позиций обозначенного выше психологического подхода; выявить элементы автохтонной древнекитайской традиции, служившие средством для передачи соответствующей доктрины; установить содержание, а также религиозные и социальные функции принципа в пределах древнекитайской культуры; выявить особенности восприятия доктрины носителями усваивающей ее древнекитайской культурной традиции и с их учетом дать оценку исходному варианту принципа.

ХРОНОЛОГИЧЕСКИЕ И ГЕОГРАФИЧЕСКИЕ РАМКИ

Нижней границей исследования является время появления тех текстов, где впервые упоминается принцип. Тексты Вед (включая «Яджурведу») сложились в устной традиции во время переселения арийских племен и их последующего распространения на территории Северо-Западной Индии (конец 2-го и начало 1-го тыс. до н. э.). Вместе с тем, восхождение системы психотехнических приемов ведийско-брахманистского периода, включающих принцип, с одной стороны, к периоду индо-иранского единства, а с другой, к автохтонной хараппской традиции, предполагает обращение и к более ранним периодам, связанным с предысторией ведийского ритуала.

Верхняя граница определяется процессом рецепции религиозной доктрины ахимсы в Китае, т.е. может быть обозначена 1-5 вв. — периодом распространения там буддизма.

Те же принципы распространяются и на географические рамки, что позволяет установить в качестве таковых территорию древней Индии и древнего Китая.

ИСТОЧНИКОВАЯ БАЗА определяется задачами исследования и обозначенными хронологическими и географическими границами.

В основу работы положены типологически сходные отрывки текстов ведийского ритуала («Майтри самхита», «Капипггхала-Катха самхита», «Таштирия самхита»), а также некоторые брахманы («Шатапатха брахмана», «Панчавишна брахмана»).1 В них ахимса упоминается впервые и именно они служат ключом к пониманию как происхождения принципа, так и его функций.2

Выявление и исследование функций принципа в последующей традиции осуществляется на основе комплексного анализа самых разнообразных памятников: упанишад (в первую очередь ранних: «Чхандогьи» и «Брихадаранья-ки»); источников джайнизма («Ачаранга сутры», «Уттарадхьяна сутры», «Сут-ракританги») и буддизма (прежде всего «Суттанипаты», «Дхаммапады» и «Джатакамалы»), сделавших, как известно, на нее особый акцент в своих учениях; трактатов, посвященных йоге («Йога-сутры» и комментария Вьясы), а также источников законодательного характера (эдиктов Ашоки, дхармашастр, дающих представление о трактовке доктрины ахимсы с точки зрения выполнения дхармы как религиозного долга).

Обращение к китайским источникам не ограничивается буддийскими. При выявлении особенностей восприятия доктрины носителями автохтонной китайской культурной традиции, исследованию подвергаются тексты, порожденные

1 О названных источниках см. подробнее статью «Яджурведа» в ГЛОССАРИИ ИНОЯЗЫЧНЫХ ТЕРМИНОВ, представленных в приложении к настоящей диссертации.

2 В данном случае обращение к языку оригинала представляется неизбежным ввиду возможности вариантов перевода и его трактовки, так и его принципиальной значимости для результатов исследования. Поэтому ответственность за предлагаемую версию перевода упомянутых отрывков автор берет на себя и для сопоставления с ним приводится оригинальный текст. В остальных случаях в основном источники цитируются по изданиям, указанным в библиографическом списке либо источник оговаривается специально. в недрах этой традиции и дающие представление о том, какие ее элементы служили средством для передачи соответствующей доктрины. К такого рода текстам относятся памятники конфуцианства (прежде всего «Лунь Юй») и даосизма («Дао~дэ цзин», «Чжуан-цзы», «Хуайнань-цзы»).

Особый интерес представляет текст под названием «Фань-ман-кинг» > приписываемый индийской традиции под названием «Brahma-jala-s®ra» («Сутра о сетях Брахмы»), но явно составленный в Китае в период распространения буддизма и воспринимаемый как китайская Виная. Последнее обстоятельство дает основания рассматривать текст как источник, отражающий характерные особенности восприятия носителями китайской культуры содержащихся в нем идей, в том числе идеи ненасилия, которой составители «Фань-ман-кинг» уделяют немало внимания. Трактовку, полученную ахимсой в Китае, содержит и широко цитируемый позднейшими источниками текст под названием «Тъи-вэй По-ли-кинг» ( PI ) - китайский псевдоперевод известной "Сутры о Трапуше (Trapusa) и Бхаллике (Bhallika)" (Виная I. 4).

НАУЧНАЯ НОВИЗНА РАБОТЫ

1. Формулируется и обосновывается вывод о психологической (психотехнической) в своей основе природе принципа ахимса в индийской культуре, практиковавшегося для приобретения индивидом особых свойств личности, необходимых для реализации той или иной религиозной прагматики. Подвергнуто критике распространенное представление о зарождении ахимсы в качестве этического принципа, заимствованного из социальной практики, в шра-манскую эпоху как реакция на практику кровавых жертвоприношений;

2. Прослеживается восхождении доктрины ахимса к ведийско-брахманистскому слою культуры, где она функционировала как один го технологических приемов, практиковавшихся для достижения особого измененного состояния сознания, ассоциируемого с приобретением индивидом неких сакральных свойств для выполнения им ритуальных функций («вхождение в мир бессмертных», имитация божественного архетипа, общение с богами, получение социально значимой информации и пр.). С учетом этого сама природа ведийского ритуала переосмысливается как в основе своей психотехническая;

3. Показана эволюция принципа. В качестве следующего за ритуальным этапом выделено его включение несколькими индийскими религиозными системами в свою психотехническую практику (йоги);

4. Проведен компаративный анализ версий обоснования необходимости воздержания от насилия, предлагаемых индийской и китайской психотехническими традициями, в результате сделан вывод об их принципиальном несовпадении, не позволившем "распознать" в реалиях китайской культуры ахим-су как психотехнический прием;

5. Включение традиционных воинских искусств в религиозную практику школы китайского буддизма Чань объясняется с точки зрения игнорирования древнекитайской культурой при восприятии доктрины ахимсы ее наиболее древнего практико-психологического аспекта и подмены рассматриваемого принципа социально-этической нормой конфуцианства жэнь" ("человеколюбие").

ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ И ПРАКТИЧЕСКАЯ ЗНАЧИМОСТЬ

ИССЛЕДОВАНИЯ

Проблемы диссертации стимулируют развитие религиоведческого знания не только о психотехнике религиозного ритуала отдельно взятой традиции, но и об общих закономерностях типологически близких явлений других частей ойкумены;

В методологическом аспекте работа представляет ценность с точки зрения опыта применения психологического подхода как одного из наиболее перспективных в современном религиоведении;

Результаты изучения богатейшего опыта психотехнической практики ахимсы в ведийском ритуале и в древнеиндийской культуре в целом как фактора транквшшзации и преодоления аффектации (прежде всего агрессивной) носителями этой культуры могут быть использованы как для теоретических исследований в области психологии, так и для разработки конкретных практических методик по снятию агрессивности;

Предмет отдельного теоретического и практического интереса составляет изучение закономерностей восприятия и реинтерпретации религиозного принципа в условиях иной культуры, типологически принципиально отличающейся от исходной;

Материалы работы и содержащиеся в ней выводы могут быть использованы в учебном процессе при подготовке лекционных курсов по разнообразным религиоведческим и культурологическим дисциплинам.

АПРОБАЦИЯ РАБОТЫ

Диссертация обсуждена на заседании кафедры религиоведения и философии религии Московского государственного университета им. М.В. Ломоносова. Результаты исследования отражены в публикациях, выступлении на аспирантских семинарах и докладе на научной конференции исторического факультета Ростовского государственного университета (2001 г.).

По теме диссертации опубликованы следующие работы:

1. Трансмиссия буддийских идей // Рубикон. Сборник научных работ молодых ученых. Ростов-на-Дону, 2001. Вып. 13. С. 11-15.

2. Ахимса и дзыжань: блаженный Путь Первозданного Единства. М., 2004. -с. 134.

3. Ахимса и Дзэн-буддзм // Исторические этюды. Сборник статей. Ростов-на-Дону, 2002. Вып. 5. С. 24-28.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Природа принципа ахимсы и межкультурный диалог"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ.

Итак, проведенное исследование, как представляется, позволяет сделать следующие выводы:

1. Среди многочисленных функций, принадлежавших принципу ахимсы в индийской культуре и религии: этико-социальной, правовой, дисциплинарной, эмической, сотериологической, практико-религиозной, психотехнической, - именно прагматическая, практико-психологическая представляется исходной. Эмическая, сотериологическая функция рассматриваемого принципа возникла ранее прочих и изначально была тесно взаимосвязана с его практико-религиозной, практико-психологической функцией. Прочие же аспекты учения об ахимсе (сотериологический, этический, онтологический) предстают более поздним явлением, результатом рефлексии на первичное, психотехническое ядро ее формировавшейся доктрины. При этом важно от- -метить, что практико-психологический аспект доктрины ахимсы и его исходная и преобладающая роль в системе древнеиндийской культуры, по-видимому, никогда не прекращал подразумеваться, хотя и не всегда обсуждался эксплицитно. По сути, он явился дериватом для различных систем древнеиндийской философии последующих эпох, в том числе и буд дийской.

2. Практико-психологическая функция принципа ахимсы в системе древнеиндийской культуры в ее сложившемся виде представляла собой некий технологический прием, объективно способствовавший: направленному изменению сознания адепта древнеиндийских психотехнических практик, содействуя его успокоению, установлению контроля над чувствами путем преодоления аффектации агрессии;

У обеспечению условий для реализации принципа не-деяния как на внешнем, так и на внутреннем, психологическом уровне;

У отвлечению от внешнего мира и созданию оптимального эмоционального фона для сосредоточения на цели практики.

3. Будучи по своей природе явлением психологического порядка, ахимса практиковалась в ведийском ритуале, а затем и в системе индийской йоги как некое переживание, своеобразное психоэмоциональное состояние, связанное с ощущением сочувствия и сопричастности мифическим событиям и персонажам, а затем, с обмирщвлением ритуала и развитием психотехники йоги, событиям и объектам повседневной жизни, в махаяне — миру в целом.

4. Связанное с острым переживанием эмпатии, усиливаемым, по-видимому, изменением сознания гипногенного характера, в котором пребывал практиковавший ахимсу жрец-брахм&н, в ритуале принцип объективно содействовал основному приему отождествления себя с мифологическими персонажами, известному из текстов упанишад как tat tvam asi ("ты еси то"), а в итоге и с мировым абсолютом, испытывая сакрализованное состояние блаженства - цель ритуальной, а впоследствии и йогической практики.

Принцип способствовал воссозданию событий ритуала на личном психоментальном и психоэмоциональном уровне, способствуя уподоблению тем самым божественному архетипу ментального миротворения. Кроме того, что острое чувство эмпатии содействовало самоидентификации с героями мифов, оно же помогало абстрагироваться от любых внешних факторов, препятствующих сосредоточению, вытесняя любые другие эмоции, ощущения и импульсы, что нашло дальнейшее применение в практике йоги.

Первый связанный с принципом ахимса ритуальный прием, включенный в действия шанти, основан на том, что брахман, в ритуале отождествлявший себя с жертвой, воспроизвод я тем самым архетипический акт самопожертвования в момент божественного Творения, успокаивался, убедившись в том, что жертва не испытывает предсмертных мук. Это объективно содействовало брахману в восстановлении способности к дальнейшему осуществлению им ритуальных функций. При этом формула брахман ahimsayai (для непричинения вреда), сопровождавшая действия шанти, свидетельствует о признании взаимозависимости между состоянием жертвы и жреца.

5. Параллельно с этим получает развитие одноименный этический принцип, генетически, по-видимому, связанный с табуированием убийства в связи с сакрализацией последнего в ритуале. Его развитие как результат этической рефлексии, как правило, некорректно смешивается с одноименным практическим приемом ритуальной практики, а затем и психотехники йоги.

6. Со временем практика ахимсы как психотехнического приема претерпевает некую эволюцию, следующий этап которой связан с техникой йоги.

С развитием психотехники ведийского ритуала функции пребывающего в гипногенном преимущественно правополушарном состоянии сознания брахмана и ассистирующему ему адхварью, восполняющему ему деятельность левого полушария, а также способствующему восстановлению оптимального для сосредоточения психо-эмоционального состояния, периодически утрачиваемого ввиду интенсивных переживаний, связанных с самоидентификацией с жертвой, совмещает медитирующий йогин. Его психотехническая деятельность носит поэтапный характер, на первом из которых он компенсирует функции адхварью, а на последующих - брахмана.

В результате этого перехода, сохраняя свои функции практико-психологического приема, ахимса становится неизменной составляющей психотехнической практики йоги, характерной почти для всех систем индийской «практической философии», являясь ключевой частью первого этапа, обеспечивающего самоконтроль.

7. Исключения не составляла и буддийская йога, которая, как известно, представляет собой относительно автономный уровень функционирования доктрины, обеспечивая тем самым и независимое от этического уровня функционирование ахимсы как практико-психологического приема. Наиболее яркое проявление это нашло в махаяне, где несмотря на то, что в этике на первый план выходит ценностный идеал бодхисаттвы в противовес хинаянист-скому идеалу архата, в йоге ахимса сохраняет традиционное место одного из ее начальных этапов, способствующих транквилизации и сосредоточению, а также развитию навыка самоидентификации с объектом медитации.

8. Принцип бхакти, связанный с чувствами эротической направленности по отношению к объекту сосредоточения, со временем подменяет ахимсу и эм-патию, т. к. обладает необходимыми свойствами, способствующими сосредоточению и абстрагированию адепта от внешнего мира, содействует преодолению субъект-объектных отношений, равно как и вытеснению агрессивности. Названный факт знаменует собой следующий шаг в обмирщвле-нии психотехнической практики, по определению B.C. Семенцова, в выходе сакрального за пределы ритуального круга (как представляется, первый был сделан при переходе к технике йоги).

В махаяне, в форме которой буддизм утвердился в Китае, ахимса сохраняет свою традиционную роль лишь на предварительном этапе, связанном с транквилизацией, исчерпанием аффектов, что служит одной из причин «нераспознания» психотехнических функций принципа в реалиях иной культуры.

9. При восприятии принципа в условиях китайской культуры на первый план выходит его социально-этический аспект. Ахимса подменяется нормой конфуцианской морали жэнь, не будучи «распознана» как психотехнический прием, в связи с типологически принципиально иными технологиями медитации, традиционными для китайской культуры, а также ввиду сравнительно невысокого интереса (точнее доверия) к отличным от даосской видам психотехнических практик.

Включение традиционных воинских искусств в религиозную практику школы китайского буддизма Чань, таким образом, становится возможным объяснить с точки зрения игнорирования воспринимающей доктрину ахимса древнекитайской культурой наиболее древнего практико-психологического аспекта этой доктрины и ее подмены социально-этической нормой конфуцианства жэнь ("человеколюбие").

10. Исключительная роль, которую сыграл даосизм в период распространения буддизма в Китае, послужила дополнительным фактором уменьшения значения принципа ахимсы в китайском буддизме, т. к. для даосской традиции был характерен решительный отказ от реализации принципа конфуцианской этики жэнь, отождествляемого с ахимсой, как от фактора "деградации мира".

11. Один из наиболее характерных принципов даосской медитации дзыжань -естественное состояние следования своей природе с целью достижения Первозданного Единства - определял возможность применения насилия, если воздержание от него этой природе противоречило. Таким образом, названный принцип и явился тем звеном китайской психотехники и философии, которое функционально соответствует практике ахимсы в реалиях типологически иной культуры и отрицает эту практику, что подтверждает высказанную во введении гипотезу.

12. Такие особенности восприятия ахимсы в китайской культуре являются косвенным свидетельством в пользу изложенной нами точки зрения о ее практико-психологической функции в системе индийской культуры.

Подводя итоги проделанной работы, хотелось бы отметить их неожиданность для самого автора

Результаты проведенного исследования заставляют переосмыслить не только проблему генезиса и функций принципа ахимсы, но и поставить многие другие проблемы. Среди них содержание и функции ведийского ритуала; распространенность выявленных психотехнических приемов ритуальной практики в других культурных ареалах; влияние психотехники ритуала на последующее развитие индийской культуры; реинтерпретация в условиях китайской культуры других индийских идей. Представляется, что эти и другие проблемы, не получившие в рамках данного диссертационного сочинения, ограниченного темой природы ахимсы, должного рассмотрения, вне всякого сомнения, в этом нуждаются.

Одна из них - архетип переживания Всеединства

143 ♦ **

Столь несхожие Пути духовных исканий, как даосское Дао с его блаженным (блаженство как состояние) дзыжань и, передаваемая на китайский термином Дао, индийская марга с блаженной (блаженство как род деятельности), практикой ахимсы сходятся в одной точке: они ведут к этому «основному инстинкту» - вожделенному и священному в обеих культурах переживанию — переживанию Первозданного Единства

Однако при всех очевидных различиях этих предложенных двумя культурами методов, представляется, что «множественность» Путей - это лишь иллюзия, майя. На самом деле Путь един при всем своем многообразии — это Творчество, со всеми его атрибутами (изменением сознания, уподобление в его акте Творцу и мн. др.). Является ли оно религиозным, научным или художественным, не столь уж важно.

Движение по этому пути демонстрирует и современное искусство, с удивительной точностью повторяя все изгибы этого заложенное в человеческом естестве устремления к Абсолюту, а быть может, просто к смерти.

Вот пример ощущений зрителя, сопереживающего образам произведения искусства над телом его создателя, который умер в блаженном умиротворении, достигнув в своем творчестве итога этого Пути:

От пола до потолка стены были покрыты странной замысловатой композицией. [.] Он ощутил те благоговейные трепет и восторг, которые должен испытывать человек, взирая на Начало Творения. Зрелище было потрясающим, чувственным и страстным; и в то же время в нем было нечто внушающее ужас, что-то, что заставило его почувствовать испуг. [.] Это была работа человека, который совершил святотатство, познав то, что человеку знать не дозволено. В этом было нечто первобытное и ужасное, нечто нечеловеческое, наводящее на смутные мысли о черной магии. Это было прекрасно и беспорочно в первозданном неведении стыда. [. ]

Это было видёние Начала Света, сады Эдема с Адамом и Евой. Передавалось пугающее чувство безграничности пространства и бесконечности времени.

В изображенных деревьях, которые видишь вокруг себя каждый день, . чувствовалось присутствие души и какой-то тайны, разгадка которой так близка, но всякий раз так неуловима [.] А эти нагие мужчины и женщины. В них ощущался прах, глина, из которой они были сотворены, и в то же время что-то божественное. Ты видел человека в наготе его первобытных инстинктов, и это заставляло ужаснуться, ибо ты видел себя» [138 р. 212-214].

Список научной литературыВоронкина, Маргарита Алексеевна, диссертация по теме "Философия и история религии, философская антропология, философия культуры"

1. Атеисты, материалисты, диалектики древнего Китая. Ян Чжу, Ле-цзы, Чжу-ан-цзы (V1.IV вв. до н.э.). Вступительная статья, предисловие и комментарии Л.Д. Позднеевой. М., 1967.

2. Васубандху. Энциклопедия Абхидхармы, или Абхидхармакоша Пер. с санскр., введ., коммент. и подгот. В.И. Рудой, Е.П. Островская. М., 1998.

3. Джатаки, или сказания о подвигах Бодхисаттвы. Пер. с санскр. А.П. Баранникова и О.Ф. Волковой. СПб., 1994.

4. Дхаммапада. Пер. с пали, введ. и коммент. В.Н. Топорова. СПб., 1983.

5. Древнекитайская философия. Т. I. М., 1972.

6. Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990.

7. Законы Ману. Пер. с санскр. С.Д. Эльмановича, проверенный и исправленный Г.Ф. Ильиным. М., 1992.

8. Классическая йога («Йога-сутры» Патанджали и «Вьяса-бхашья»), Пер. с санскр., введ., коммент. и реконструкция системы Е.П. Островской и В.И. Рудого. М., 1992.

9. Пратимокша-сутра, буддийский судебник. Пер. с санскр., введение и комментарии Минаева И.П. СПб., 1869.

10. Ю.Ригведа / Рос. акад. наук; изд. подгот. Т.Я. Елизаренкова М., 1999.

11. Сутта-нипата: Сборник бесед и поучений. Буддийская каноническая книга. Пер. с пали на англ. др. Фраусболля; рус. пер. Н.И. Герасимова. М., 1899.

12. Торчинов Е.А. О психологических аспектах учения праджняпарамиты (на примере Ваджраччхедика-праджняпарамита-сутры) // Психологические аспекты буддизма Новосибирск, 1991.

13. Упанишады. Пер. с санскр., исслед., коммент. и прим. А.Я. Сыркина. М., 2000.

14. Bfaagavad-Gita. Bombay, 1935.

15. The Principal Upani§ads. Edited with Introduction, Text, Translation and Notes by S. Radhakrishnan. London, 1953.

16. The Sacred Laws of the Aiyas as Taught in the School of Apastamba, Gautama, Vasi§fha and ВашйШуапа. Transl. by G. Buhler. P. 1-2. Oxf., 1879-1882.

17. Strong J.S. The Legend of King ASoka. A Study and Translation of the Asoka-vadana. Princeton (N.J.), 1983.

18. The Veda of the Black Yajur School Entitled Taittiriya Sanhita Transl. from the Original Sanskrit Prose and Verse by A.B. Keith. P. 1-2. Cambridge, 1914.1. Литература

19. Абаев H.B. Даосские истоки китайских у-шу // Дао и даосизм в Китае. М., 1982. С. 244-257.

20. Абаев Н.В. О некоторых философско-психологических основах чаньских (дзэнских) военно-прикладных искусств // Общество и государство в Китае. М, 1981.

21. Абаев Н.В. Чань-буддизм и культура психической деятельности в средневековом Китае. Новосибирск, 1983.

22. Альбедиль М.Ф. Индуизм. СПб., 2000.

23. Андросов В. П. Нагарджуна и его учение. М., 1990.

24. Андросов В.П. Словарь индо-тибетского и российского буддизма: главные имена, основные термины и доктринальные понятия. М., 2000.

25. Арутюнов С.А., Светлов Г.Е. Старые и новые боги Японии. М., 1968.

26. Берковиц JI. Агрессия: причины, последствия и контроль. СПб., 2001.

27. Боги, брахманы, люди. Четыре тысячи лет индуизма М., 1969.

28. Бонгард-Левин Г.М. Древнеиндийская цивилизация. М., 1993.

29. Бонгард-Левин Г.М., Ильин Г.Ф. Индия в древности. М., 1985.

30. Будь тем, кто ты есть. Наставления Шри Рамаяны Махарши / Сост. Д. Год-ман. СПб., 1994.

31. Бэшем А. Чудо, которым была Индия. М., 2000.

32. Васильев Л.С. История религий Востока М., 1988.

33. Васильев JI.С. Культы, религии и традиции в Китае. М., 1970.

34. Васипысов Я.В. Талас // Индуизм. Джайнизм. Сикхизм: Словарь. М., 1996. С. 414-415.

35. Винокуров В.В. Феноменология религии // Введение в общее религиоведение. М., 2001.

36. Григорьева Т.П. Дао и логос: Встреча культур. М., 1992.

37. Григорьева Т.П. Даосская и буддийская модели мира // Дао и даосизм в Китае. М., 1982. С. 159-178.

38. Гроф С. За пределами мозга: Рождение, смерть и трансцеденгация в психотерапии. М., 1993.

39. Гроф С. Области человеческого бессознательного: опыт исследований с помощью ЛСД. М., 1994

40. Гумилев Л.Н. Легенды и действительность в древней истории Тибета // «Вестник мировой культуры», 3, М., 1960.

41. Дзэн-Буддизм. \Пер. с англ. Предисловие К.Г. Юнга. Бишкек, 1993.

42. Дубин А. Классика жанра // http://www.radiomayak.ru.

43. Дюмулен Г. История дзэн-буддизма. Т. I: Индия и Китай. СПб., 1994.

44. Жирар Р. Насилие и священное. М, 2000.

45. Завадская Е.В. Культура Востока в современном западном мире. М., 1977.

46. Зелинский А.Н. Кушаны и махаяна // Центральная Азия в кушанскую эпоху. М., 1975.

47. Игнатович А.Н. «Десять ступеней бодхисатгвы» (на материале сутры «Цзинь-гуанмин-цзюйшэ-ванцзун») // Психологические аспекты буддизма. Новосибирск, 1991.

48. Игнатьев И.П Учение о человеке и проблемы нравственности в раннем даосизме // Социально-философские аспекты критики религии. Л., 1982.

49. Изард К.Е. Эмоции человека. Пер. с англ. М., 1980.

50. Измененные состояния сознания // Руднев В.П. Словарь культуры XX века. М., 1997. С. 107-109.51 .Кёйпер Ф.Б.Я. Труды по ведийской мифологии. М., 1986.

51. Кинг У. Путь меча. Пер. с англ. М., 1999.

52. Китайская философия. Энциклопедический словарь. М., 1994.

53. Китайско-русский словарь. М., 1988.

54. Кобзев А.И. Жэнь; Ли // Китайская философия. Энциклопедический словарь. М., 1994.

55. Кожевников В.А. Буддизм в сравнении с христианством. ГТг., Т. 1,1916.

56. Козлов В.В. Психотехнологии измененных состояний сознания. М., 2001.

57. Корнев В.И. Карма // Буддизм: Словарь. М., 1992.

58. Кочергина В.А. Санскритско-русский словарь. М., 1996.

59. Кочершна В.А. Учебник санскрита: учебник для высших учебных заведений. М., 2001.

60. Краснодембская Н.Г. Шива // Индуизм. Джайнизм. Сикхизм: Словарь. М., 1996. С. 459-461.

61. Лоренц К. Агрессия (так называемое «зло»), М., 1994.

62. Лотман. Ю.М. Семиосфера: Культура и взрыв. Внутри мыслящих миров. Статьи. Исследования. Заметки. СПб., 2001.

63. Местр Ж. де. Санкт-Петербургские вечера. СПб., 1998.

64. Мюллер М. Шесть систем индийской философии. Пер. с англ. М., 1995.

65. Мялль Л.Э. К пониманию "Дао-дэ нзина" // Труды по востоковедению. Тарту, 1981. Вып. 6.

66. Мялль Л.Э. Основные термины праджняпарамитской психологии. Статья I // Труды по востоковедению, П. (Уч. зап. ТГУ, 1973, вып. 309). Тарту, 1973.

67. Мялль Л.Э. Четыре термина праджняпарамитской психологии. Статья П // Труды по востоковедению Ш. (Уч. зап. ТГУ, 1976, вып. 392). Тарту, 1976.

68. Нейробиологические механизмы агрессии // http://www.ntv.ru/programs/ gordon.

69. Неру Дж. Открытие Индии. М., 1955.71.0гибенин Б. Л. Структура мифологических текстов Ригведы (ведийская космогония). М., 1968.72.0сновы буддийского мировоззрения (Индия. Китай). М., 1994.

70. Пандей Р.Б. Древнеиндийские домашние обряды. М., 1990.

71. Парибок А.В. Ахимса//Индуизм. Джайнизм. Сикхизм: Словарь. М., 1996. С. 69-70.

72. Переломов Л.С., Абаев Н.В. Буддизм в Китае: исторические традиции и современность //Проблемы Дальнего Востока. М., 1980, №3 С. 136-148.

73. Радхакришнан С. Индийская философия. T.I. М., 1993.

74. Райков В.Л. Биоэволюция и совершенствование человека Гипноз, сознание, творчество, искусство. М., 1998.

75. Розенберг О.О. Труды по буддизму. М., 1991.

76. Рой М. История индийской философии. М., 1958.

77. Романов В.Н. Историческое развитие культуры. М., 1991.

78. Румянцева Т. Г. Философский анализ методологических и концептуальных оснований человеческой агрессии. Диссертация на соискание ученой степени доктора философских наук. Минск, 1991.

79. Семенцов B.C. Проблемы интерпретации брахманической прозы. Ритуальный символизм. М., 1981.

80. Словарь древнерусского языка. М., 1988.

81. Словарь русских народных говоров. JI., 1968.

82. Словарь современного русского литературного языка М.-Л., 1950.

83. Спивак Д.Л. Измененные состояния сознания: психология и лингвистика СПб., 2000.

84. Топоров В.Н. О брахмане. К истокам концепции // Проблемы истории языков и культуры народов Индии. М., 1974. С. 20-74.

85. Топоров В.Н. О ритуале. Введение в проблематику // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. М., 1988. С. 7-60.

86. Торчинов Е.А. Буддийская философия в Китае // Философия китайского буд дизма СПб., 2001.

87. Торчинов Е. А. Даосизм: опыт историко-религоведческого описания. СПб., 1993.

88. Торчинов Е.А. Религии мира: опыт запредельного: трансперсональные состояния и психотехника СПб., 1997.

89. Уотс А. Путь Дзэн. Пер. с англ. Киев, 1993.

90. Успенский Б.А. История и семиотика // Уч. зап. ТГУ. Вып. 831 (Труды по знаковым системам. Т. 221), Тарту, 1988.

91. Фрейд 3. Введение в психоанализ. Лекции. М., 2003.

92. Фромм Э., Судзуки Д.Т., Мартино Р. де. Дзен-буддизм и психоанализ. М., 1997.

93. Фэн Юлань. Краткая история китайской философии. Пер. с кит. СПб., 1998.

94. Чаттерджи С., Датта Д. Древняя индийская философия. М, 1954.

95. Швейцер А. Мировоззрение индийских мыслителей. Мистика и этика. Пер. с нем. М., 2002.

96. Шопенгауэр А. Свобода воли и основы морали. Две основные проблемы этики. Пер. с нем. СПб., 1887.

97. Шохин В.К. Ахимса // Этика: Энциклопедический словарь. М., 2001. С. 30-31.

98. Шри Свами Шивананда. Кундалини йога СПб., 1993.

99. Щербатской Ф.И. Избранные труды по буд дизму. М., 1988.

100. Элиаде М. Аспекты мифа М., 1995.

101. Элиаде М. История веры и религиозных идей. Т. I, Д. М., 2001.

102. Элиаде М. Йога: бессмертие и свобода. СПб., 1999.

103. Элиаде М. Космос и история. М., 1987.

104. Элиаде М. Шаманизм: архаические техники экстаза Киев, 2000.

105. Эрман В.Г. Агни // Индуизм. Джайнизм. Сикхизм: Словарь. М., 1996. С. 39-40.

106. Эрман В.Г. Очерк истории ведийской литературы. М., 1980.

107. Этимологический словарь славянских языков. Праславянский лексический фонд. М., 1975.

108. Alsdorf L. Beitrage zur Geschichte von Vegetarismus und Rinderverehrung in Indien //Akad. d. geisles- u. sosialwiss. Kl. 1961. № 6. Wiesbaden, 1962.

109. Altaian N. Ahimsa: Dynamic Compassion. Wheaton, IL, 1980.

110. Aronson H.B. Love and Sympathy in Theravada Buddhism. Delhi, 1980.

111. Bandura A. Psychological Mechanisms of Aggression // Aggression: Theoretical and Methodological Issues. Vol. I. 1993.

112. Baron R. Human Aggression. N. Y., 1977.

113. Baron R. The Control of Human Aggression: a Strategy Based on Incompatible Responses // Aggression: Theoretical and Empirical Renews. Vol. П. 1993.

114. Brown W.N. The Sources and Nature of Purusa in the PurusasOkta // Journal of• •the American Oriental Society. New Haven, vol. 51,1931.

115. Chappie Ch. K. Non-Violence to Animals, Earth, and Self in Asian Traditions. Albany, 1993.

116. Ch'en K. S. Buddhism in China. Princeton (N.J.), 1964.

117. Ch'en K. S. The Chinese Transformation of Buddhism. Princeton (N.J.), 1973.

118. Conze E. Buddhist Scriptures. Middlesex, 1960.

119. Deussen P. Outlines of Indian Philosophy With an Appending of Vedanta in Its Relations occidental Metaphysics. Berlin, 1907.

120. A Dictionary of Chinese Buddhist Terms with Sanskrit and English Equivalents and a Sanskrit-Pali Index. Compiled by W.E. Soothile and Hodous. Curzon Press, 1995.

121. French Т., Fromm E. Dream Interpretation: A New Approach. N. Y., 1964.

122. Freud S. Civilization and Its Discontents. N.Y., 1966.

123. Ghosh A. Ahimsa and Gandhi. Calcutta, 1954.

124. Ghosh I. M. Ahimsa: Buddhist and Gandhian. Delhi, 1988.

125. Gier N.E. Ahimsa, the Self and Postmodernism: Jain, Vedantist, and Buddhist Perspectives //International Philosophical Quarterly. 1995. Vol. 35. №1. P.71-86.

126. Gomez L.O. Nonviolence and Self in Early Buddhism // Inner Peace, World Peace: Essays on Buddhism and Nonviolence. Albany, 1992. P. 31-48.

127. Gonda J. Aspects of Early Virilism. Utrecht, 1954.

128. Gonda J. Loka. World and Heaven in the Veda. Amsterdam, 1966.

129. Groot J.J. M., de, Militant Spirit of the Buddhist Clergy in China // Toung Pao, vol. П, 1891.

130. Hindery R. Comparative Ethics in Hindu and Buddhist Traditions. Delhi, 1978.

131. Hoens D.J. Santi I. Thesis Utrecht, 1951.

132. Keith A.B. The Religion and Philosophy of the Veda and Upanishads. Cambridge, 1925.

133. Kotturan G. Ahimsa: Gautama to Gandhi. New Delhi, 1973.

134. Macdonell A.A. Vedic Mythology. Strassburg, 1897.

135. Maugham W.S. The Moon and Sixpence/Moscow, 1972.

136. Proudfoot I. Ahimsa in Mahabharate Story. Canberra, 1982.

137. Rampuria Sh. Ch. The Cult of Ahimsa: A Jain View-Point. Calcutta, 1947.

138. Robinson R.H. Early Madhyamika in India and China. Delhi, 1967.

139. Roerich G. Trails to Inmost Asia. London, 1933.

140. Saddhatissa H. Buddhist Ethics. Essence of Buddhism. L., 1970.

141. Schmidt H.P. The Origin of Ahimsa // Melanges d'indianisme h la m&noire de L. Renou. Paris, 1968. P. 625-655.

142. Schweitzer A. Die Mystik des Apostels Paulus. Tubingen, 1930. . 146. Spenser H. The Principles of Psychology. Vol. I. N. Y., 1890.

143. Suzuki D.T. Essays in Zen Buddhism. N. Y., 1976.

144. Suzuki D. T. Introduction to Zen Buddhism.

145. Suzuki D. T. Mysticism, Christian and Buddhist. N. Y., 1957.

146. Tachibana S. The Ethics of Buddhism. Oxford, 1926

147. Tahtinen U. Ahimsa: Non-Violence in the Indian Tradition. London, 1976.

148. Thurman R. A.F. Tibet and the Monastic Army of Peace // Inner Peace, World Peace: Essays on Buddhism and Nonviolence. Albany, 1992. P. 77-89.

149. Taoism // Encyclopaedia Britannica (Macropaedia). London, 1981.

150. Walli K. The Conception of Ahimsa in Indian Thought According to the Sanskrit Sourses. Varanasi, 1974.