автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Проблема человеческого существования в религиозном экзистенциалилзме М. Бубера

Полный текст автореферата диссертации по теме "Проблема человеческого существования в религиозном экзистенциалилзме М. Бубера"

РГ6 МООДОЗСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫ;! УНИВЕРСИТЕТ имени М. В. ЛОМОНОСОВА.

- 5 ДПР 1903

Специализированный совет / К 053. 05. 64 / по философским наукам.

ЛПФМЩЕВА Татьяна Петровна

ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО СУЩЕСТВОВАНИЯ В РЕЛИГИОЗНОМ ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМЕ М. ЕУБЕРА

/Специальность 09. 00. 03. - история философии /

Автореферат диссертации на соискание учёной степени кандидата философских нарт

М О С К В А - 1993 г.

Работа гьтюлн^на не. «,цго истопт гг-рубогто'5 'I

гТ'ллосомского факультета Московского госу,чЬгстг"пи'?''0 уг:чрс}-с1"го1 а и:/ени М. Б. Ло1.:оносог-а.

Научный ттговолитель:

01 ипиалънне оппоненты:

ЛОКТОр <51!|Я0С<Х:СК!!Х 1'яук, профессор Карш.'пклп А. М.

ДОКТОР ')!

"ОСОЧСЬТУ ГР-ЛС

профессор ,'!оброх стон Л. Л.

Редущсе научное учпн:глснне:

1Г.:П»!!,!(ЯТ Зот'гчна С

Уг.Ш'рреит лгенл Нпч,

Н-С'З 1

Зашита. состоится на заседании спецгялизирооаннЬго Согота / по анлосс'!ским наукам в Госковято* г о г уд.' имени В. Ломоносова по адресу: Москва, Ленинские горы, I корпус гугенпт,' ^глосс; скин Факультет, II г ток, г .уд. М Ч в

ГТРЛЬНГ"' Я-'1.!!!:

С диссертацией монно ознакомиться о т

■¡'.¡ЛОЦССИЧУ. П'Г-Г

. Я.

'-?Т 4У".М' П'1

. р ЦУ "т;.

г:"г}> К (ТЗ. С'Г:. 04 /

РСТРГНЧОМ угч:;..ч СМТ'"ТР !'Н!'Х Ч'.'Н'Х'.ИЬ'гетОЛ !,Т'У,

отеки 1-го корпуса гут/лнитпрнрх ппкулм'поя !ТУ 'н ■--л 'и г. Ло-моносопа. .

Лвтор'5'Тогот разоолян " У/ЫСЬ^ТШ^Л Г'З г.

Ученгк секретарь Специализированного Совета

Г. Г. Су;ьпп

ОЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ.

Диссертация посвящена взглядам известного философа - экзистенциалиста и иудаистского теолога Мартина /Мордехая/ Буфера /1878 - 1965/.

Актуальность исследования определяется целым рядом обстоятельств. В настоящее время утверждение общечеловеческих ценностей - одно из необходимых условий существования современной культуры и человечества в целом. Сейчас в нашей стране наблюдается всплеск интереса к отечественным и зарубежным философам, чьи идеи раньше решительно отвергались как проявления враждебной идеологии. Здесь ощущается стрем- „ ление не только наверстать упущенное, восстановить прерван-

I

ную культурную традицию, но и обрести новые ориентиры.

Одной из фигур, к которым проявляется повышенный интерес, является Мартин Бубер. Долгое время его называли реакционным теологом и мистиком, а в ряде философских словарей, выпущенных в нашей стране в 70-е - 80-е годы, его имя вообще , не упоминается. Бубер создал оригинальный вариант религиозно« го экзистенциализма,соединив экзистенциализм с иудаистскай теологией. В качестве .теоретического источника своей концеп- > >.-. ции Бубер избрал неортодоксальный вариант иудаистской теоло-- ' ^

> и ' ■■

гии - хасидскую мистику»

Именно Буберу принадлежала идея диалога между иудаизмом и христианством в XX столатии.за что он подвергался резкой критике со стороны сионистов. Бубер полагал, что универсальные и общие для иудаизма и христианства идеи - открытость к трансценденции, признание за человеком статуса морального существа, идея совершенства и блага - должны способствовать диалогу между двумя религиями и их взаимному обогащению.

- 2 - |

Бубер был видным просветителем и| проповедником, перевод-

:: следователем еврейского 1ие Бубера оказало боль-

чиком Пятикнижия на немецкий язык, и< мистического учения - хасидизма. Уче] шое влияние не только на философскую и теологическую мысль Востока л Запада;, очень популярны его идеи в области социологии, гебраистики, психологии, педагогики, литературоведения. Воспитанный в еврейской культуре центральной Европы, Бубер впитал также ' культуру последнего периода европейского Просвещение}. Никогда не расставаясь с .еврейской традицией, он тем не менее никогда не принимал ортодоксального иудаизма и сионизма, связывая иудаизм с: экзистенциализмом и

философией' жизни.

В рамках религиозной философии могут разрабатываться различные философские направления,, Эволюция религиозной философии составляет неотъемлемую часть 1|сторико - философского процесса. Философское учение Бубера с|богащает наше представление о религиозном экзистенциализме,! демонстрируя богатство и неисчерпаемость его форм. 1

Состояние научной разработки просАлемн» В диссертации рас-

экзистенцпализма тема еловеческого существовав

сматривается стержневая для философии в её преломлении у Бубера - проблема че ния. Человеческое существование изначально онтологично,бытие

рассматривается именно как бытие человека. В экзистенциализме

I

Бубера бытие предстаёт как диалог, еро онтологию можно 'назвать диалогической. Центральная идея философии и теологии Бубера - бытие как диалог между Богом и| человеком, человеком и миром, человеком и человеком. Диалог| созидателен и спасителен,

I

когда он осуществляется при посредстве Бога, его заповедей о нравственности и любви.

Проблеуа человеческого существования в экзистенциализме широко исследовалась в отечественной историко - философской литературе в работах Богомолова А. С., Бакрадзе К. С., Гай-денко П. П., ДолгоЕа К. М., Кузнецова В. Е., Кисселя М. А., Мотрошиловой Н. В., Карского И. С., Ойзермана Т. И., Стрельцовой Г. Я., Тавризян Г. И., Филиппова Л. И. и др. . Можно говорить осерьёзной школе историко - философского анализа экзистенциализма. Нет сомнения, что и сама философия экзистенциализма получила бы развитие в России, если бы не 70-летний идеологический запрет.

Главное произведение Бубера, книга "Я и Тк", увидело свет в 1922 году, ещё до появления "Библии" экзистенциализма, работы Хайдеггера "Бытие и время" /1927 г./. Однако в СССР философия Бубера исследовалась мало. Можно назвать статьи Куликова

Т 9

В.Б. и Баканурского Г. Л. . Богомолов А. С. писал о Бубере

о

в книге "Идеалистическая диалектика в XX столетии". Глубокий анализ философии Бубера содержится в статье Гуревича П. С.^.

1.1/ Куликов В. Б. Религиозно - философская концепция человека: Критика "антропологии" М. Бубера. //Историко - философские исследования. Свердловск, 1983, с. 73 - 78.

2/ Куликов В. Б. Философская антропология И. Бубера. //Философские науки, 1978, е.. 142 - 145.

3/ Куликов В. Б. М. Бубер : мистическая традиция п новаторство. //Культуры в диалоге.. / Человек. Культура. Философия. Вып. Г./. Екатеринбург: Изд-во УрГУ, 1992, с. 115-125.."

2» Баканурский Г. Л. Религиозно - Философская концепция М. Бубера. Вестник МГУ, серия УШ, 1968, № 3.

3. См.:- Идеалистическая диалектика в XX столетии. Москва: Мысль, 1987, с. 41-43,:

4. Гуревич II. С. Экзистенциализм Бубера. // Квинтэссенция. Философский альманах. 1991. Москва: Изд-во политической литературы, 1992, с. 371-377.

Но в ряде работ, написанных в прежние годы,анализ творчества Бубера неглубок, а оценки страдают однобокостью. Не-

-1

которые аспекты философии и теологии Бубера вообще не рассматривались; целостного анализа его тв'орчества осуществлено не

было. I

\

Цель и задачи исследования. Цель диссертационного исследования состоит в том, чтобы осмыслить философию Бубера как оригинальный вариант религиозного экзистенциализма . Исполнение этой цели предполагает решение следующих задач:

- выделить стержневые философские проблемы, разрабатываемые Бубером, и проанализировать предлагаемый им способ решения

этих проблем; :

- определить философские и теологичеркие источники концепции Бубера и показать своеобразие его переосмысления этих источников;: !

I

- сравнить концепцию Бубера по некоторым проблемам с другими вариантами экзистенциализма и фило1ошии жизни;

- проанализировать теологические воззрения Бубера в связи с его концепцией отчуждения. |

Н"аучная новизна исследования. В диссттации впервые даётся целостный историко - Философский анализ онтологии,антропологии

1

и теологии Бубера; разбираются его произведения,ранее в оте-

чественной литературе не рассматривав ские и теологические истоки концепции уделено проблеме интерпретации Буберок хасидского мистицизма. Методологические основания исследования. Ряд приёмов анализа

лиеся; освещаются философ-Бубера. Много внимания

заимствован у отечественных и зарубежных исследователей фшк> софии экзистенциализма и теологии. При этом упор делается на имманентный критический анализ..

ГГаучно - практическая значимость исследования. Материал диссертации может быть использован в дальнейшей■ работе по изучению современной философии и теологии,, а также при подготовке курсов лекций по философским специальностям в вузах. Структура исследования. Работа состоит из введения, двух глав, заключения и списка литературы. Первая глава посвящена иссле- ' дованию онтологии Бубэра, вторая - теологии. Заключение содер-жпт резюмирующие выеоды.

Основное содержание работы.

Во введении определяется актуальность теш диссертации, степень разработанности этой теш,, научная новизна, цель, задачи и методологические основания исследования.

В первой главе "Диалог как структура бытия" , состоящей из : двух параграфов,рассматривается онтология М. Бубера,и выявляют--ся её сущностные характеристики.

В первом параграфе - "Я и Ты: жизнь диалога- Бубер представлен" ... как неортодоксальный тип мыслителя - "просвещающий" философ ' /согласно концепции известного американского философа P. Pop- '' ти/. Цель "просвещающего" философа, в отличие от "систематизирующего", не создание философской системы, упорядоченным образом описывающей действительность, а изменение существующего стиля мышления и жизни, ментально - культурной парадигмы в целом.В данном случае речь шла о замене парадигмы европейского рационализма и сциентизма XIX века иррационалистическими установками, свойственными экзистенциализму, феноменологии и философия жизни.

Но концепция Бубера представляет собой альтернативу не только европейскому рационализму,но и европейской ментальности

трисуще чёткое разделение 1 - быть активным, познаю-познаваемым, воспринимае-

в целом, которой, как правило, функций субъекта и объекта /субъект; щим, воспринимающим, объекта - быть

мым, зависимым от активности субъекта/. Бубер предложил взамен этой установки некую би-субъектную коммуникацию, где объект предстаёт как равноправный партнёр, собеседник, друг. Сама философская деятельнось для Буоера аналогична участию в диалоге.

Похожие идеи мы можем обнаружить у М. А. Бахтина,который полагал, что соприкосновение с любым предметом культуры становится "спрашиванием и беседой", т. е. диалогом. Диалог, с точки зрения Бахтина, есть единственно возможный способ вза-имодействея сознаний.

Почти вся философия экзистенциализма представляет собой попытку построения новой онтологии. ¡Наиболее отчетливо это

I

проявилось в призыве Хайдеггера "вернуться к бытию", якобы забытому классической европейской фг- лософией, ведущей начало

от Платона. Именно"поворот к бытию" ¡был главным в онтологичес-

1

ких построениях экзистенциалистов, э{отя сама категория "бытие" рассматривается далеко не во всех экзистенциалистских концепциях. ;

В небольшой, но самой знаменитой.книге "Я и Ты", вышедшей в Берлине в 19Я2 году, Бубер наиболее отчетливо представил основные идеи своей онтологии. Почти все последующие работы Бубера можно считать развитием и конкретизацией идей,которые

содержались в "Я и Ты". Например, работа"Вопрос к Единичному",

1

написанная в 1936 году, явилась разработкой проблемы мелушч-ностных отношений, очерченной в "Я и Ты".А книга "Два типа веры" - истолкование Ветхого Завета,' размышление о специфическом отношении евреев к Богу как Вечному Ты, о чём также говорится в "Я и Ты".

В книге "Я п Ты" Бубер обращает внимание на то, что существуют два подхода к бытию, к миру.. № можем принимать подход рационально - сциентистского типа, который он также называет "функциональным" и "ориентирующим". В этом случае мы смотрим на мир только как на скопление предметов и орудий , которые так или иначе могут служить нашим целям и интересам. Этот подход, по мнению Бубера, характерен для естественных наук и обыденного сознания, он позволяет нам создавать упорядоченное мировоззрение и ориентироваться в мире. По Буберу, когда мы говорим о физическом мире,,о пространственно - временной структуре, о законе причинности,- мы подчиняемся установке Я-Оно и используем соответствующий этой установке язык. Подход 'Я - Оно возможен как в отношении мира вещей, так и к людям и даже к Богу.

Но возможен и иной подход, при котором понятия пространства, времени и причинности оказываются совершенно бессмысленными. Этот подход Бубер называет "актуализирующим", "встречающим", "личностным", "диалогическим". Мы можем обращаться к вещам, лкряч и к Богу как к Ты, как будто перед нами живое существо, личность, более того - друг.Я и Ты вступают в онтологический диалог. Мир Тн предстаёт совершенно отличным от мира Оно и несоизмеримым с ним» Объект как бы превращается в личность, субъект зависит от объекта в той же мере, как и объект от субъекта.

Идея абсолютной равнозначности Я и Ты - субъекта и объекта— это и есть главный философский принцип Бубера. Он не был единственным мыслителем, подошедшим к этому открытию. Можно вспомнить учение йенских романтиков о совместном художественном творчестве, диалоге авторов и читателей, идеи И.А. Бахтина, упомянутые иже, многие направления мистицизма. Но именно у Бубера диалогизм становится' онтологическим,именно он разрабатывает учение о диалоге с наибольшей обстоятельностью.

- 8 - |

I

В мире Я - Оно, но Буберу, субъект¡воспринимает, оценивает, упорядочивает, "присваивает", использует объект. Человек в данном случае отделён от бытия антитезой ¡"субъект - объект". Бубер не отвергает и не игнорирует "физический" мир; беда в том случае, считает он, когда мир Оно становится для человека единственным. \

По поводу буберовской концепции Я Ты и Я - Оно напрашива- -

ется аналогия с "интуицией" и "интеллектом" Бергсона. Концепция

I

Бергсона импонировала Буберу, он вообще был поклонником философии жизни, но говорить о прямом влиянии здесь едва ли возможно. Проблема двойственного подхода ^ действительности, конфликта двух познавательных методов - иррационального и рациональ-

!

ного - и превосходства первого над вторым была подготовлена историей философии конца XIX - начала XX века.

Бубера нередко обвиняли в том, что эн "удваивает" мир,строя мир Ты и мир Оно. Бубер отвечал, что мир один , двоичен он в соответствии с двойственным отношением нему человека. Бубер

отрицал также, что, говоря Ты, мы проникаем в мир сущностей

помимо явлений или, как у Платона, види|л мир идей за миром ве-

I

щей. Он настаивал, что мир, который ощущается в отношении Я -Ты, суть та же самая реальность, котора.^ присутствует в отношении Я - Оно. |

I

Господство Оно и забвение Ты в современном мире представля-

I

лось Буберу синонимом отчуждения. Как религиозный мыслитель он находит корень отчуждения в отпадении о:? Бога. Бог как Вечное Ты есть источник всех отношений Я - Ты мире. Следовательно, забвение отношения Я - Ты и падение в мйр Оно есть результат отпадения от первоисточника всех отношении Я - Ты.

Главной задачей для Бубера была не создание философской системы, как рее было сказано, а изменение способа человеческого

'.-шикигля I! оо цеиня, с том чтобы открыть возуотлостт> теотчу;зонного существования, основанного па вере в Ьога ];ак Вечное Ты.

Во второе параграфе "Я - Другой: диалектика мекличностных отнсгаики" речь идёт о проекции онтологического отношения Я -Ты на уровень '-''"личностных и социальных отношений, где оно принимает форму Я - Другой и Я - Другие.

В целом философия ость постп.т.егше человеком себя самого и

окружавчого ?с:ра. Многие мнслитолл, например А. Гопенгауэр,

били ;/бе/;де1ш, что человек способен постичь- 'собственное

бптлс лишь нутом предельного обособления от других людеП.Идеи

продельного саглэуглубления и отрешенности от окружающего мира

мы момем обнаружить и в больплнстпе течений лидпПско;' философии,

в буддизме прежде всего. Плои Бубера прямо противопологаш. По

его г/нению, Я .ничего не мо-гет сказать о собе, не соотнося себя о Другим.

В европейской философии практически отсутствует понятие Другого /за исключенном некоторых мистических точений в христианстве и немецкого романтизма ХХУ1П вока/. Средневековая традиция с поигггш! отражает лжи Я, а вовсе не того, кто встукпот с Я в обцепио в качестве суверенной, пезаместимой и ячачпмой для Я личности. И отвлечённо - теоретический г,тар немецкой классической философии ,чу:эд пониманию Другого в его реальной сущности.

Решение Бубором проблемы Я - Другой, Я - Другое / то, что по есть Я/ отличается от концепций "классического" экзистенциализма /Сартр, Хайдеггор/ и от взглядов предтечя экзистенциализма С. Кмркегора.

Основываясь па своей тосрии феномена , вытекающей из гносеологии Гусссрля, Сартр определяет з кчиго"Бцтпо и ничто" сознание как "ляп себя бытие", а то, что внешне сознанию, иное но отношению к сознанию, - как "в себе бытие". По отношению к "в собе бптпю" сознание продета"? как "ничто". Сознание в^гголн^т

неантизирующую функцию по отношению к "в себе бытию".

В отношении к другому Я индивидуальное сознание выступает по Сартру, в модусе "бытия для другого". Но "бытие для другого" не является онтологической структурой "для себя бытия". Равная "ничто" субъективность не содержит в|себе никаких ресурсов для продуцирования положительной связи с|чем бы то ни было внешним по отношению к ней. Сущность межличностных отношений для Сартра это не а конфликт. ;

Бубер объясняет невозможность коммуникации у Сартра его отношением к миру /"в себе бытию"/ и,к человеку как к Оно. У Бубера же Другой, Другие принимают фйрму Ты, без которого Я не может существовать. Католик - экзистенциалист Г. Марсель называл философию Бубера "метафизикой интерсубъективности".

, В советской историко - философской литературе встречается

мнение, что Бубер "позаимствовал" у Фейербаха его термины "Я"

\

и '"Ты", а заодно и фейербаховскую антропологию, по при этом "перевернул её с ног на голову", соединив с религиозной философией Киркегора. Но Бубер ни в коей мере не отталкивался от Фейербаха, и ему просто не было нужды каким - либо образом интерпретировать или извращать его антропологический материализм. Исток диалогизма Бубера - хасидский мистицизм, окотором подробнее говорится во II главе. Уникальность человеческой личности и её взаимоотношений с другой личностью - одно из основных положений хасидизма. Хасиды считали, что тот, кто целен, аутентичен в своей индивидуальности, выходиЬ за пределы своей самости, Отвечая на зов Другого, он как бы отвечает самому себе.

В книге " Вопрос к Единичному" Б^бер подробно анализирует взгляды Киркегора на проблему взаимоотношений человеческой

личности с Богом и миром. Бубер прин

чмаетпфилософский бунт"

датского мыслителя против растворения уникальности человеческой личности в абстрактных категориях, кульминацией чего явилась система Гегеля. Исхопя из радикальной единичности, Кирке-гор разработал концепцию Единичного,который находится только в сущностном отношении к Богу, исключая все иные отношения, будь то другие люди, предметы культуры, социальные структуры ит. д. . Бубер признавал основополагающее значение отношения человека к Богу, но он не согласен с Киркегором в том, что во имя отношения к Богу следует отбросить мир, людей, пренебречь ими. С Богом можно общаться,по мнению Бубера, только через мир-, а не помимо мира.

Бубер настаивал, что социальная жизнь может строиться по диалогическим принципам. Каждый человек, по его мнению, должен* относиться к окружающим его людям как к Ты. Учитель, священник, психотерапевт, простой рабочий и даже государственный деятель могут и должны жить "жизнью .диалога", чтобы лучше выполнять свои обязанности.

Несмотря на определённую наивность и романтичность, социальные построения Бубера очень популярны как на Западе, так и на Востоке. Это объясняется прежде всего тем, что он восстановил в истинном статусе человеческую личность через её общение с другими личностями»

Диалогизм Бубера универсален. Из онтологического плана он переходит в гносеологический, психологический, социальный, культурный, религиозный.

Во второй главе ""Диалогическая теология" и мистика хасидов" анализируются теологические воззрения Бубера. Первый параграф второй главы назван "Хасидизм как источник б.уберовской теологии" Бубер - один из известнейших /наряду с Г. Шолемом/ интерпретаторов хасидизма. Через свои переводы хасидских текстов на не-

-12- I

мецкий язык, которые Бубер начал публиковать в 1908 году, он представил это учение западному миру. Интерпретация хасидизма была духовной задачей длА Бубера на протяжении всей его жизни. Именно хасидизм дал е!у многие прозрения, на кот( рых он строил свою философию и теологию.

Хасидизм - это мистическое умение, возникшее среди польс ких евреев во 2-ой половине ХУ1Г ретических положений хасидизм унг ды стремились к радикальной психс ставя превыше всего не обрядовую

его душевное состояние,его устремлённость .к благим целям и

века,» Большинство своих тес следовал от каббалы. Хаси-логической реформе иудаизл сторону,, а личность верующе

енно человеческая деятель-

твует искуплению.

таем хасидизма, за пределам

поступкам. Хасиды считали, что ш ность во имя благих целей способс Когда Бубер занялся исследова еврейской общины хасидизм был поч^ги никому не известен и даж в среде образованных евреев презирался. Но в начале .XX века он стремительно начинает завоевывать популярность, и не толь

I

среди иудаистов. Эта популярность|не исчезла и по сей день.

к хасидизму не есть любовь своеобразное проявление noi

Однако современная волна интереса к экзотике и к антиквариату - это ков смысла человеческого бытия.

Бубер в отношении хасидизма не некритичный ученик и не 0( активный историк» он искал и находрл в хасидизме конгениальш ему идеи.. Занимаясь не литературной передачей хасидских текс-

I

тов и не научным анализом хасидизма, Бубер делал то, что лит« ратуроведы иногда называют " творческим искажением". Вместо

I

того чтобы находить первоначальны^ смысл хасидских текстов и рассматривать их в историческом ¡контексте, Бубер использо-

вал их для истолкования современных общечеловеческих проблем, прежде всего проблемы отчуждения»

Учение хасидизма, с одной стороны, дало Буберу мифологи«--ческий базис для его философии,а сдругой стороны, сама интерпретация Бубером хасидизма представляет собой серьёзную альтернативу общеизвестным интерпретациям этого учения в еврейской мысли XX столетия. Острая дискуссия Нубера о хасидизме с известным гебраистом и историком мистицизма Г. Шолемом -тому свидетельство..

Бубер строил свою интерпретацию хасидизма, основываясь на сказках и притчах и обходя вниманием теоретические труды хасидов. Хасидское учение об искупительной силе каждодневных, обыденных поступков человека в особенности привлекло Бубера» Но он радикальным образом трансформировал хасидизм из специфически еврейского учения в теорию универсальной человеческой духовности. Хасидизм был, по мнению Бубера, воспитанием индивидуальности, восстановлением личности и развитием её внутренних возможностей. Личность в хасидизме занимает место доктрины, соглашения, закона. Отходя от традиций и ограничений раввинического иудаизма, Бубер,, по существу, пропагандировал религиозный экзистенциализм»

В хасидском мистицизме Бубара- привлекла прежде всего возможность диалога " Я" и "Ты" между Богом и человеком. Форму мистицизма, подобного хасидскому, можно назвать "мягкой". Известный исследователь мистицизма Р», Зенер ^ выделяет в мистицизме . две полярные, крайние формы: теистический и монистический. В теистическом мистицизме личность отделена от Абсолюта и погру-

зме она полностью рас-

- 14 -

жена в себя,. а' в монистическом мистици: ,творена в Абсолюте» Например,, говоря о|б индуизме, Зенер определяет мистицизм санкхьи как монистический, а веданты- как теистический. Вообще же внутри ¡каждого мистического течения г будь то неоплатонизм, суфизм, каббала, различные ступени погружённости в Абсо; ступени находятся между двумя крайними

и т. д.. можно выделить лют.. Эти промежуточные формами - монистическим

и теистическим мистицизмом» В целом же, несколько упрощая, можно сказать, что для Востока более характерен монистический

, Хасидизм представляет не будучи ни чисто мо-рма мистицизма не ведёт амыкает личность в себе» аясь каждый самим собой» жно рассматривать как про-ской европейской культу-

. мистицизм, а для Запада - теистически! собой промежуточную форму мистицизма,, нистическим, ни теистическим» Такая фс к поглощению личности Абсолютом и не г Бог и человек вступают в диалог, оста!

Бубёровский интерес к хасидизму мс явление его антипатии к рационалистиче ре XIX века.. Обратившись в хасидизме грежде всего к мифу, Бу-6ер следовал Ницше в своём убеждении,¡что для спасения челове-

I

чества и преодоления отчуждения искусство и воображение должны заменить историческую учёность, а (Мифологическая истина -

доминирующие позитивистские и идеалистические концепции»

(

Во. втором параграфе второй главы "Вечное Ты: проблема

Бога в философии Вубера" - анализируется теология Бубера в

общем контексте его философского учения»

Бубер полагал, что в, каждом Ты в мире мы обращаемся к

Вечному Ты, к Богу, потому что через значение, которое возникает в обычных встречах Я - Ты , человек находит вседержа-щую основу значения, которая делает дкя него возможным преодолеть отчуждение, жить в мире как в сроем собственном доме. Бог - это нечто большее и высшее, чем| просто общность отношений Я - Ты в мире. Вечное Ты не болЬе высокая ступень по сравнению с обычными отношениями Я - Ты;, это реализация того

—15 -

высшего, что заложено в каждом отношении Я - Ты.

Бог предстаёт перед человеком как высший партнёр в диалоге, Бог взывает к человеку, человек отвечает Богу - и становится самим собой. Такие идеи дали основание многим исследоватег-лям творчества Бубера /напр.., назвать

теологию Бубера "диалогической теологией".

Бубер полагал,, что Вечное Ты, Живой Бог не только открывает себя человеку и вступает с ним в диалог; но и "прячется", скрывая свой лик от человека. Противоречие в Боге и противоре-

I

чивость религиозной ситуации человека - исходный пункт теологии Бубера. Здесь он близок не только каббале и хасидизму, но и : "диалектической теологии" или "теологии кризиса". Приверженцы : этого направления К. Барт, П. Тиллих, Е. Нйбур постулировали • изначальный раскол, противоречие в Боге,; между Богом и миром. Буберовский Бог - "ужасная тайна" /Мл^Шилп^Шпян^ШГ)^ в то же время -"самое близкое"; он охватывает всё и в то же время не есть это всё;, он охватывает меня и в то же время не есть Я;: он невыразим, но в то же время есть моё Ты и т. д. . Бог в данном случае - это мистическое переживание-парадоксальной раздвоенности человеческого сознания. Как мистики, так и"тео-"логи кризиса" объясняют Бога и мир,- исходя из своего сущностного внутреннего опыта.

Бубер предлагал использовать образ "затмения Бога" вместо образа "смерти Бога", столь распространённого в философии и теологии XIX - XX веков. Обе метафоры означают,, что религия в дан»

ной своей форме перестала удовлетворять духовные потребности общества.Но' термин "затмение" означает временный и преходящий характер этого явления .

По мнению Бубера,. основная беда современной философской и теологической мысли в том, что Бог ограничен человеческой субъективностью.. По его словам,, современный человек воспринимает диалог с Богом как общение с самим собой..

- 16 -

"Затмение Бога" - необходимый диалектический момент в развитии религиозности. Таких "затмепи|й" в истории человечества

было несколько. Бубер считал,, что 'возникновению новой рели-

1

гии предшествует именно "затмение Еога". Как "затмение Бога" Бубер трактовал и господствующее в Довременном мире отчуждение .. I

Основными истоками "диалогический теологии" Бубера явля-

I

ются хасидский мистицизм и религиозная философия Киркегора. Хасидский панентеиэм, учение о всеобщей потенциальной духовности мира,признание духовности личности в качестве фундаментальной ценности дали Буберу основание представить хасидизм как универсальное гуманистическое учение, а не как узкосектантское направление в иудаизме.

В своём бунте против рационалыг ти в категориях Бубер шёл за Киркег*

ность в виде абсолютной ценности, Б^бер утверждал,.что она может существовать только через общЬние с другими личностями. Если "бытие-в-мире" "Хайдеггера! или теория интенциональ-ности Гуссерля - это демонстрация самости, разворачивание Я, то в философии Бубера Я не имеет смысла кроме как по отношению к другому, к Ты. В этом аспекте)религиозная философия Бубера обогащает наше представление об экзистенциализме»

)сти, растворения личное-эром. Но, представив лич-

ертационного исследования. Бубера как оригинальный

В заключении обобщаются выводы дис^ Делается вывод о том, что концепция вариант религиозного экзистенциализма является более ирраци-оналистичной /из-за родства с еврейским миотицизмом /,. чем другие варианты экзистенциализм^. Диалогизм Бубера представляет альтернативу европейскому менталитету в целом. В то

же время гуманистический пафос учеш к диалогу культур делают его учение

!я Бубера, его стремление близким нам.

- уг -

Апробация работы и научные публикации.

Диссертация обсуждена и рекомендована к защите на заседании кафедры истории зарубежной философии философского факультета МГУ им- М» В» Ломоносова,

Положения диссертации содержатся в публикации автора "Хасидский мистицизм как исток религиозного экзистенциализма М„. Бубера". - ГЛ., 1992. Деп. в ИНИОН РАЕ М6734 от 3.07.92г.