Проблема "добра" и экзистенциальный анализ бытия человека

Ковалёва, Светлана Викторовна

Полный текст автореферата диссертации по теме "Проблема "добра" и экзистенциальный анализ бытия человека"

КОВАЛЕВА Светлана Викторовна

ПРОБЛЕМА «ДОБРА» . И ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНЫЙ АНАЛИЗ БЫТИЯ ЧЕЛОВЕКА

Специальность09.00.01-Онтология и теория познания

Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

Иваново

2005

Работа выполнена в Костромском государственном технологическом университете

Научные руководители:

доктор философских наук, профессор Роднов Лев Николаевич; кандидат филологических наук, доцент Волкова Полина Станиславовна

Официальные оппоненты:

доктор философских наук, профессор Нажмудинов Гаджи Магомедович; доктор философских наук, доцент Брагин Андрей Витальевич

Ведущая организация:

Костромской государственный

университет им. Н.А.Некрасова

Защита состоится «/^5 » 2005 г. ?асов на заседании

диссертационного совета Д.212.062.01 в Ивановском государственном университете по адресу: 153025, г. Иваново, ул. Ермака, д. 37/7, ауд. 207.

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Ивановского государственного университета.

Автореферат разослан

с //»хАУ&ЯТ'Я-' 2005 :

Ученый секретарь диссертационного совета

О. В. Рябов

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования. Что есть «добро»? - вопрос, по сути, риторический, ибо каждый здравомыслящий человек знает, что такое добро постольку, поскольку знает, что такое зло. Тем не менее, историко-философская мысль не дает однозначного ответа на это, столь важное для всякого человека и всего человечества в целом, понятие. Отсутствие единства в понимании добра привело в конечном итоге к тому, что мировое сообщество до сих пор свою практическую жизнь и деятельность строит на разных уровнях насилия (государственном, политическом, национальном, религиозном), увеличивая зло индивидуального человеческого сознания.

Спрашивается, кто ответствен за то зло, которое до сих пор захлестывает общественную жизнь и индивидуальное сознание людей и почему зло не желает превращаться в свою собственную противоположность - в добро? Мы полагаем, что определенная часть вины лежит не на политиках и религиозных деятелях, не в проблемах школьного и семейного воспитания, а в философии, по самой своей сути призванной объясниться по этому столь важному вопросу. Причем, речь в данном случае идет о той, базирующейся на идеях Просвещения и европейской естественнонаучной рациональности предшествующих веков философии, которая не принимала в расчет эмпирического субъекта. Потому, несмотря на многие исписанные страницы философской литературы, исчерпывающего ответа на вопрос о добре как добре мы не находим. Вне целостного «Я» познающего человека добро в конечном итоге определяется лишь своей собственной тавтологией: «добро есть добро» или «добро есть то, что не есть зло» (М.К. Мамардашвили).

Однако перенос вопроса из чисто онтологического пространства мысли в область онтолого-антропологического - не что такое добро, а что значит быть добрым человеком? - вряд ли принципиально изменит ситуацию. По всей видимости, целостный человек требует и целостного подхода, при котором наряду с классическими познавательными практиками станут актуальны и их когнитивные разновидности - герменевтическая и феноменологическая, а также «опыт философов, мыслящих в материале филологии и истории культуры, рождающих в "обновленной проблематизации" новую парадигму гуманитарии и философии познания» (Л. А. Микешина).

Другими словами, рассмотрение познающего человека должно решаться на уровне «моего сознания», на уровне «эго», вследствие чего можно пренебречь проблемой соотношения объективного и субъективного. Ведь ни для кого не

секрет, что уже И. Кант в своей трансцендентальной эстетике и трансцендентальной аналитике показал, что субъективность в своей логико-трансцендентальной основе содержит в себе формальную объективность. Искать объективность вне себя и противопоставлять ее себе, субъективности, как если бы она была в «чистом» виде, нельзя. Таким пониманием отличается философствующий материализм во все времена, по крайней мере, начиная с Локка, где система идей не находила своего онтологического оправдания в живой человеческой жизни. Не имея места в естественном теле Природы, идеи являются принадлежностью исключительно человеческого мышления. Именно мысль обеспечивает выделенность человека из мира сущего в акте «я есть».

С акта самосознания начинается проблематика, которая связывает понимание добра с вопросом о свободе. Ведь наше «я есть», или просто «Я», определяет внеприродную свободу. Это первая и сугубо философская тайна (и высшая Истина) человеческого существования, истина метафизически-теологическая, а, значит, связанная еще и с верой в конечном своем осмыслении. Поначалу эта свобода выступает как кантовская «свобода произвола», говорящая о том, что человек «по природе зол» (раз я сам принадлежу себе, то, что хочу, то и творю). Соответственно, дать исчерпывающий ответ на вопрос о возможности добра вне определения нравственного долженствования и, следовательно, вне иной формы определения свободы не представлялось возможным. Какова эта форма свободы - вот вопрос, который мы были обязаны решить, отвергая путь кантовского «практического разума», который на поверку оказался не столько аналитикой нравственности, сколько «полноценной теорией правосознания».

Актуальность представленного исследования как раз и заключается в том, что мы были вынуждены связать понятие добра с такими сущностными определениями бытия, как свобода и нравственность. При этом формирование последней оказалось немыслимым без веры, определяющей зависимость нравственности от совести, «зов» (М.Хайдеггер) которой во мне и, одновременно, вне меня.

И все-таки этого было бы явно недостаточно для подлинной оценки настоящей работы, если бы мы с самого начала не поставили себя перед необходимостью дать ответ на вопрос: как надо человеку мыслить, чтобы он под воздействием такого мышления в своих действиях и поступках нес добро другим людям и самому себе? Жизненная актуальность нашего исследования именно в ответе на этот вопрос, вне всякого рода морализаторства, которым так богата литература, вызывающая негативное отношение не только А.Шопенгауэра и Ф.Ницше, но всех глубоких философов прошлого и настоящего.

Степень разработанности проблемы. Феномен добра, непосредственно связанный с сущностным характером проявления сознания человека, вступающего в системные связи и отношения с миром сущего, творя и преображая его, требует глубокого осмысления и анализа как основных философских проблем, так и проблем, стоящих на стыке философии и филологии, в том числе риторики, психолингвистики и общего языкознания. Это тем более правомерно, что, по сути, и философия, и все другие гуманитарные науки изучают лишь разные способы обеспечения речемыслительного акта - достаточно вспомнить, что аналитика, топика, политика, этика, поэтика и метафизика группируются у Аристотеля именно вокруг этого пункта, выступающего в качестве некоего семиотического центра. Иначе говоря, «Риторика» Аристотеля - это малый органон, который показывает способ применения в речевой практике знаний, накопленных в большом «Органоне» (И.В. Пешков).

Поскольку мы рассматриваем проблему добра в контексте проблемы бытия, то естественно наше обращение к философии Канта, Фихте, Шеллинга. Кант продолжил традиции рационализма в философии, разработка основных принципов которого позволила перейти к осмыслению практической философии ввиду неспособности теоретического обоснования основных проблем бытия, прежде всего, свободы и связанной с ней проблемы определения добра.

В рамках этого же направления движется творчество Шеллинга, попытавшегося соединить учение немецких мистиков (Я. Беме и др.) с идеализмом Канта в решении проблемы свободы как метафизической сущности, выраженной тождеством между бытием человека и природы. Своеобразный синтез философии Канта и Шеллинга (без соответствующих ссылок на творчество последнего) осуществил русский религиозный философ B.C. Соловьев, изложив свое видение проблемы свободы и основных критериев ее определяемости в произведениях по метафизике и этике. Проблема добра, так как она сформулирована в творчестве Канта, Шеллинга, Соловьева, была рассмотрена в трудах: П.П. Гайденко, Ю.П Давыдова., И.И. Евлампиева, А.П. Козырева, В.В Лазарева., М.В. Максимова, Н.С. Мудрагей, Ф. Дж. Росси, М.А. Смирнова, Э.Ю. Соловьева, Л.Н. Столовича, А.П. Сукрипника.

Результаты нашего исследования позволили сделать вывод об односторонности в определении свободы, которое отражает лишь одну сферу бытия человека. Речь идет о рассудочно-потребительском уровне сознания, вследствие чего возникает необходимость внешнего ограничения свободы как произвола.

Детальная проработка творчества русских религиозных философов, таких как Ф.М. Достоевский, В.В. Зеньковский, И.А. Ильин, Вл. Соловьев, С.Л. Франк, П.Д. Юркевич привела к пониманию того, что решение проблемы добра с неизбежностью связывается в их работах с вопросами нравственного чувства любви, веры, совести, судьбы как смысла жизни. Однако подобное решение проблемы не дает ответа на интересующий нас вопрос, как надо человеку мыслить, чтобы он под воздействием такого мышления в своих действиях и поступках нес добро другим людям и самому себе?

Обращение к творчеству экзистенциально мыслящих философов, принципиально по-иному ставящих основные проблемы бытия человека, показало, что проблема добра в работах М. Бубера, С. Кьеркегора, М. Хайдеггера не рассматривалась сама по себе, вне обращенности к Богу в акте веры. Однако сам этот акт, как в философском наследии упомянутых авторов, так и в работах современных ученых, развивающих идеи экзистенциалистов - А. Гармаева, К.М. Долгова, С.Д. Лобанова, Д.А. Лунгиной, Е.Н Некрасовой, В.Г Пушкина, Л.А. Чухиной - не был обоснован.

Вместе с тем, уподобление акта веры встрече, а также синонимичность данных понятий понятию «событие», позволило обнаружить точки соприкосновения во взглядах М. Бубера и идеями диалогической природы сознания М.М. Бахтина. Отправной точкой здесь послужила позиция Л.Н. Роднова. Проводя различие между разумом и рассудком на экзистенциальном уровне, философ приходит к тому, что разум - это форма мышления, содержание которой определяется деятельностью нравственного чувства любви в единстве сознания. Рассудок - это форма мышления, содержание которой обусловлено деятельностью потребительской чувственности в единстве сознания .

Далее, учитывая тот факт, что полагаемая существованием человека в качестве Человека и понятийно еще не постигнутая сфера получает у М. Бубера название Между (в скобках заметим, что это - один из сложнейших моментов в размышлениях философа), мы сочли необходимым указать на сходство обозначенной позиции взглядам представителей смежных для философии специальностей. Речь идет о Л. С. Выготском, В. П. Зинченко и А.Н. Леонтьеве. В первом случае следует упомянуть о поиске природы интрасубъективности в интерсубъективности; во втором, - о «духовном слое сознания». В третьем случае имеются в виду предлагаемые А.Н. Леонтьевым решения задач, которые с неизбежностью встают перед человеческим сознанием как сознанием познающим и

1 Родное Л.Н. Сознание. Познание. Личность. - Кострома, 1995.

сознанием смыслообразующим. Все это позволило выдвинуть гипотезу, согласно которой сфера Между не может существовать вне языка. Более того, вне акта веры, который в терминологии М.М. Бахтина получает название со-бытия сознаний как единства данного и созданного, текста и контекста, познавательного и этического, язык этой сферы сжимается, согласно Буберу, до точки. Сам же человек обречен на утрату собственно человеческого.

Отталкиваясь от деятельностного подхода к языку, намеченного еще Аристотелем и разрабатываемого В. фон Гумбольдтом и его последователями, мы пришли к необходимости обратиться к трудам Г.П. Щедровицкого. По свидетельству П.С. Волковой, знаменательным для теории языкознания можно считать представленный Г.П. Щедровицким анализ социальной деятельности. Рассматривая ее с позиции исходной универсальной целостности, собственно язык ученый квалифицировал как частную форму последней. Это, по сути, дало возможность П.С. Волковой выявить процедурные нормы, обеспечивающие состоятельность диалога субъекта речи и предмета речи как со-бытия сознаний. Язык как частная деятельность подвержен тем же законам, которые определяют и деятельность мышления (мыследеятельность)2.

Косвенное подтверждение единства практики диалога (Бахтин) и практики мыследеятельности (Щедровицкий) находим и у Г.И. Богина. Как в оппозиции данное-созданное присутствует диалектика части и целого - лексема «данное» входит составной частью в лексему «созданное», так и совокупная организованность рефлексии, вырастающая из ее многочисленных фиксаций на уровне трех поясов мыследеятельности (мысли-действия, мысли-коммункации и чистого мышления), предстает перед нами посредством герменевтического круга3.

Осмысление языка сквозь призму теории деятельности Г.П. Щедровицкого позволило настаивать на рядоположенности понятий «добрый» и «мыследеятельность» («схемопостроение»). Соответственно, понятие «добрый человек» выступает в данном контексте синонимичным понятию «человек, способный осуществлять мыследеятельность» или, что то же, «человек, способный мыслить схемами4». В итоге мыследеятельность субъекта оказывается залогом и подлинным гарантом формирования разумно-нравственной сферы бытия как одной из форм добра.

' Волкова П.С. Риторические модели гуманитарного образования. М., 2002.

' БогинГ.И. Субстанциальная сторона понимания текста. Тверь. 1993.

4 Согласно Г.П. Щедровицкому, под схемой мы понимаем конфигурацию связей и отношения между элементами осваиваемой ситуации; такие схемы действования существуют только в динамике процессов их возникновения, развертывания, обогащения и угасания в ходе человеческого рефлектирования. См.: Щедровицкий Г.П. Избранные труды. М., 1995.

Можно ли говорить об оптимистичности данного вывода, чтобы иметь возможность снять с философии ту часть вины, о которой мы упоминали ранее? На наш взгляд, ответ может быть только положительным. Обучать рефлексии как принципу развертывания схем деятельности можно и нужно и дело здесь за теоретиками и практиками отечественного образования, в том числе философии образования.

Объектом диссертационного исследования является добро, выступающее в различных формах (понятия, идеи) и имеющее реальное воплощение в общественной и индивидуальной жизни человека.

Предметом диссертационного исследования является определение характера и условий формирования добра относительно двухуровневой структуры сознания человека

Цель и задачи исследования:

Цель работы состоит в определении добра через экзистенциальную основу смысла бытия, а также в выявлении логической формы этой основы посредством рассмотрения языка в контексте теории деятельности.

Для достижения поставленной цели необходимо было решить следующие задачи:

- показать, что понятие добра не мыслимо вне нравственного определения свободы;

-убедиться в том, что свобода, обусловленная категорическим императивом И. Канта и этическими принципами B.C. Соловьева, определена лишь частично;

- провести четкое различение понятия добра на рассудочном (мораль) и разумном (нравственность) уровнях;

- определить условие формирования нравственности как сущностного содержания индивидуального сознания человека;

- продемонстрировать путь решения «задачи на смысл» (А.Н. Леонтьев), обеспечивающей преодоление зазора между внешней (ratio) и внутренней (emotio) формами языка применительно к речемыслительной деятельности субъекта;

- выявить единство веры как акта встречи (М. Бубер) и со-бытия даного и созданного, текста и контекста, познавательного и этического (М. М. Бахтин);

- доказать, что акт веры как акт со-бытия являет собой непременное взаимодействие (организованность) двух типов сознания, вследствие чего возникает триединство Этоса (разумно-нравственный уровень сознания или emotio), Логоса (рассудочно-потребительский уровень сознания или ratio) и Пафоса (единство ratio и emotio);

- обосновать рядоположенность понятий «добро» и «мыследеятельность»;

- установить закон нравственной деятельности человека, который отражает выстраиваемые на основе идеи добра коммуникативные связи с миром сущего, и, одновременно, определяет деятельность мышления.

Теоретической и методологической основой диссертационного исследования послужили принципы историзма и диалектики, дающие возможность охватить проблемное поле нравственно-философских учений рационализма Канта, Шеллинга, Соловьева в его диалектическом развитии и взаимосвязи, а также широко используемый критический принцип, позволяющий определить точки соприкосновения и расхождения во взглядах философов-рационалистов и экзистенциально мыслящих философов.

В компаративистском плане мы также обращались к методологии сравнительных исследований, предложенной А.В. Смирновым. В контексте настоящего исследования речь идет о преодолении различий, существующих между представителями гуманитарных наук, когда разделяющие их моменты сводятся не столько к различию смысловых содержаний, сколько к различию процедур оформления смысла. При этом одной из значимых методологических установок стала установка на символическое познание, суть которого состоит в том, чтобы «идти к недоступному, используя в качестве средства - доступное» (И.Д.Левин).

Особое значение в процессе исследования имел принцип трансцендентности нравственного источника добра. Этот гносеологический принцип определяет наиболее важную методологическую установку, позволяющую понять зависимость формирования нравственного содержания сознания, как основы возникновения идеи добра, от духовной сферы бытия, которая не тождественна объективированным формам (материальным, социальным, государственным, религиозным) всеобщего характера.

Научная новизна исследования заключается в следующем:

- установлена необходимость единства добра и нравственности через понимание свободы;

- продемонстрирован ограниченный характер определения свободы посредством категорического императива И. Канта и этических принципов B.C. Соловьева;

- проведено различение понятия добра на рассудочном (морально-справедливом) и разумном (нравственно-любящем) уровнях;

определено условие формирования нравственности в единстве индивидуального сознания человека;

- представлен путь решения «задачи на смысл» (А.Н. Леонтьев), обеспечивающей преодоление зазора между внешней (ratio) и внутренней (emotio) формами языка применительно к речемыслительной деятельности субъекта;

- выявлено единство веры как акта встречи (Бубер) и со-бытия данного и созданного, текста и контекста, познавательного и этического (Бахтин);

- доказано, что акт веры как акт со-бытия являет собой непременное взаимодействие (организацию) двух типов сознания, вследствие чего возникает триединство Этоса (разумно-нравственный уровень сознания или emotio), Логоса (рассудочно-потребительский уровень сознания или ratio) и Пафоса (единство ratio и emotio);

- обоснована рядоположенность понятий «добро» и «мыследеятельность»;

- установлен закон нравственной деятельности человека, который отражает выстраиваемые на основе идеи добра коммуникативные связи с миром сущего, и, одновременно, определяет деятельность мышления.

Основные положения, выносимые на защиту:

1. Не обладающее свободой существо не может быть ни добрым, ни злым (высшие животные). Только свободное существо, каковым является человек, может осуществлять сознательный выбор между добром или злом. Для того чтобы быть подлинно добрым, необходимо обладать нравственной формой свободы, которая принципиально отличается от «свободы произвола» (И. Кант), определенной чистым актом самосознания, актом «я есть».

2. Кантовский категорический императив нравственности, равно как и этические принципы B.C. Соловьева носят чисто рассудочный характер, поскольку основаны на понятии социальной справедливости, а вовсе не на деятельности нравственного чувства (любви), в силу чего ими не определяется подлинно нравственная и, стало быть, разумная форма свободы.

3. Необходимо различать этические понятия морали и нравственности. Мораль, которая определяется понятием социальной справедливости, носит сугубо рассудочный (требовательно-правовой) характер, в то время как подлинная нравственность, базирующаяся на деятельности нравственного чувства, носит сугубо разумный характер.

4. Условием формирования нравственности как сущностного содержания индивидуального сознания человека является акт веры, который может быть квалифицирован как акт встречи (М. Бубер) или со-бытие сознаний (М.М. Бахтин). Акт веры определяет нравственную свободу в ее высшем проявлении.

5. Акт веры как акт со-бытия являет собой непременное взаимодействие (организацию) двух типов сознания, вследствие чего возникает триединство Этоса

(разумно-нравственный уровень сознания или emotio), Логоса (рассудочно-потребительский уровень сознания или ratio) и Пафоса (единство ratio и emotio);

6. Путь решения «задачи на смысл» (А.Н. Леонтьев), обеспечивающей преодоление зазора между внешней (ratio) и внутренней (emotio) формами языка применительно к речемыслительной деятельности субъекта включает в себя три группы процедурных норм: I. Разложение объекта на части с последующим объединением частей в целое. И. Момент измерения, в результате которого складывается характеристика как исходного объекта, так и его частей. III. Погружение элементов и объединяющей их структуры как бы внутрь целого и обратную операцию «извлечения», «вынимания» элементов или структуры из этого целого;

7. Добро связано с нравственной свободой и является той формой, посредством которой реализуются нравственные отношения в обществе.

8. Добро выступает аналогом мыследеятельности субъекта, актуализирующей разумно-нравственное (понимающе-любящее) отношение человека к человеку.

9. Закон нравственной деятельности человека, который отражает выстраиваемые на основе идеи добра коммуникативные связи с миром сущего, и, одновременно, определяет деятельность мышления, являет собой риторический закон как триединство Этоса, Логоса и Пафоса.

Теоретическая и практическая значимость работы заключается в определении двух форм добра, через которые выражается свободная деятельность человека, опирающаяся на двухуровневую структуру сознания. В первом случае речь идет о формировании моральных отношений, которые возникают на рассудочно-потребительском уровне сознания и ограничивают эгоизм потребления посредством морально-правовых и морально-религиозных норм государственного и церковного управления. Во втором, - о формировании отношений, возникающих на разумно-нравственном уровне сознания. Регулирование эгоистического (потребительского) отношения здесь происходит на индивидуальном имманентно-духовном уровне сознания, что исключает необходимость вмешательства государства и церкви. Помимо этого, установление закона нравственной деятельности, реализующегося в триединстве Этоса, Логоса и Пафоса, обеспечивает состоятельность акта веры как со-бытия познавательного и этического. Путь устранения зла, таящегося в «зазоре между внутренним и внешним» (Бахтин), представлен тремя группами процедурных норм (Щедровицкий). Следствием прохождения данного пути становится актуализация действительного блага (добра).

Результаты настоящего исследования могут быть использованы при разработке спецкурсов по философии, истории философии, а также риторике и философии языка.

Определенные итоги диссертации - это не конец исследования. В ходе работы высветилось несколько направлений, которые в дальнейшем могут быть расширены и продолжены: анализ феномена веры в русской религиозной и современной экзистенциальной философии; взаимоотношения культуры и цивилизации; взаимоотношение философии и искусства.

Апробация работы. Основные положения исследования обсуждались на кафедре философии Костромского Государственного технологического университета. В форме научных докладов основные положения диссертации были представлены на региональных и внутривузовских чтениях, конференциях и семинарах, в том числе на семинаре «Соловьевские исследования: поиск новых методологических ориентиров», проводимого в Ивановском Государственном энергетическом университете. Тезисы и материалы опубликованы. Общий объем публикаций 4,75 печатных листов.

Основное содержание работы

Во Введении обосновывается актуальность темы исследования, степень разработанности поставленной проблемы, формулируются цель и задачи диссертации, раскрывается методологическая основа исследования, его творческая новизна и практическая значимость.

Глава I «Добро и логическая истина бытия» является основополагающей в постановке проблемы добра в сфере рационально-логического подхода, при котором сущность бытия тождественна мышлению человека.

В первом параграфе главы I «Мораль и рациональность: к продуктивной критике кантовского категорического императива» проводится историко-философский анализ учений Канта и Шеллинга.

«Изначальное зло» человеческой природы, которое имеет свое прямое воплощение в акте самосознания, Кант пытается преодолеть посредством идеи свободы, определяющей сущностное содержание разума человека. Искоренить «изначальное» зло возможно свободным выбором в пользу добра, которое представлено в форме долга. Следование долгу позволяет сформировать волю через подчинение категорическому императиву, выражающему всеобщий, а в силу этого и необходимый характер долженствования. Выбор в пользу чистого долженствования, который, по Канту, определяет свободную волю человека как добрую, не является единственным. Для человека существует возможность не

следовать в своей практической деятельности категорическому императиву нравственности. И это «не следование» в качестве выбора также будет чистым, то есть лишенным эмпирической обусловленности. Именно такой выбор определяет, согласно Канту, свободную волю человека как злую.

Для того чтобы преодолеть двойственность определения свободы Канта, Шеллинг, опираясь на учение немецких мистиков, предполагает рассмотреть логический анализ возникновения зла в природе человека, которая тождественна в своей сущности природе мироздания в целом. Если добро есть способность человеческого духа соединять свет разума с темной основой в единстве преобразующей творческой силы, то зло - исключает из этой способности свет разума. При этом выступающая в форме индивидуальных воль основа предстает перед нами в качестве жизнеутверждающего начала. Акт выбора добра или зла принадлежит той первоначальной вечности (лучше сказать, «небытию»), которая предшествует моменту возникновения акта самосознания Абсолюта. Свобода человека в этом случае определяется необходимостью следования своей природе, выбор которой произошел в бессознательной первоначальной бесконечности. Следовательно, нравственные и безнравственные поступки человека не могут изменить изначальную принадлежность добру или злу, все предопределено с первоначального акта творения Божеством себя самого

Параграф второй «Истина разума или разум истины» (Вл. Соловьев) посвящен анализу философии русского религиозного мыслителя B.C. Соловьева. Пытаясь одновременно и устранить недостатки философии Шеллинга, и преодолеть двусмысленность в определении свободы Канта, Вл. Соловьев делает центральным в своей метафизике понятие Всеединства. Для его воплощения необходимо «собирание» падшего человечества как души мира в реальное единство, которое возможно на основании идеи добра.

Оправдание последнего осуществляется в эмпирическом субъекте через трансцендентальный субъект, формой которого выступает имеющей характер долженствования чистый всеобщий разум как «становящийся разум истины». При этом свобода человека как эмпирического существа определяется необходимостью следовать трем принципам - альтруизму, аскетизму и пиетизму. Выражая в своей основе степень нравственной восприимчивости эмпирического субъекта к идее добра, обозначенные принципы обеспечивают, по мнению Вл. Соловьева, освобождение от низшей зависимости к отрицательным склонностям.

В то же время, принимая во внимание тот факт, согласно которому определение свободы воли не исчерпывается ни альтруизмом, ни аскетизмом и ни пиетизмом, мы должны признать присутствие вполне оправданной возможности

не следовать принципам долженствования аналогично тому, как это происходит у Канта.

В третьем параграфе «О рассудочности морали и разумности нравственности» рассматривается вопрос о характере той формы добра, которая обусловлена свободой воли как необходимостью следования принципам долженствования Канта и Вл. Соловьева.

Свобода воли человека, которая определяется категорическим императивом Канта и принципами Вл. Соловьева, характеризует лишь одну область бытия человека. Безусловно, чистота формального долга, исключающего любую чувственность в силу ее эмпирической обусловленности, помогает проявиться моральному чувству, которое является фундаментальным в построении морально определенной нравственности. Однако, совершая поступки исключительно по принципу долженствования, человек тем самым несет добро лишь в форме нормативно-правовых отношений, которые регламентируются государством на юридическом уровне. Несмотря на то, что Кант постулирует возможность перехода морального чувства в чувство любви, логический путь такого перехода оказывается для нас закрытым.

Развивая морально-правовую проблематику Канта, Вл. Соловьев приходит к мысли, что принцип долженствования имеет свое историческое воплощение не только в государстве, но и в церкви. Однако выбор религиозной формы для обоснования своей философской позиции Вл. Соловьев так до конца и не делает. При этом чувство любви оказывается лишь условием, обеспечивающим мужчине и женщине способность к совместному преобразованию своей природы. Вследствие моральной обусловленности нравственных проблем, которые вытекают из идеи свободной воли человека, этика и Канта и Вл.Соловьева предстает как высшая рассудочная способность ограничивать эгоизм индивидуальных воль.

В главе II «Разумная и рассудочная истина бытия» разрешается вопрос о подлинном понимании смысла идеи добра, которая формируется разумностью мышления человека, вступающего в отношения с миром сущего посредством деятельности нравственного чувства любви. Выявляется условие, выраженное актом веры, которое непосредственно влияет на степень нравственного содержания сознания человека и позволяет установить закон нравственной деятельности.

В параграфе первом «Сознание и бытие: к проблеме их тождества. Критика экзистенциальной и рациональной установок на бытие» исследуется содержание свободы на примере творчества Шеллинга и Соловьева с одной стороны и Кьеркегора, Хайдеггера и Бубера с другой.

Абсолютное тождество мышления и бытия, представленное в философии Шеллинга, привело к тому, что бытие человека в его индивидуальной определенности оказалось немыслимым без противоречия. Непреодолимость последнего наблюдается и в философии Кьеркегора. Настаивая на том, что сущность существования как «стояния» в идее оказывается доступной для человека лишь в состоянии отчаяния, когда происходит нарушение коммуникативных связей с миром сущего, Кьеркегор, тем не менее, оставляет за кадром объяснение того, как возникают эти истинные отношения в условиях противоречия с Богом в акте веры.

Продолжая традиции Кьеркегора, Хайдеггер устраняет обращенность человека к Богу в акте веры, определяя бытие как закрытость монологического Ба-8ет. Поскольку Ба^ет способно найти сущность своего существования внутри самого себя, без вступления в отношения с бытием мира, общественная сущность бытия человека, которая проявляется в совместном попечении людей, Хайдеггером отвергается. В итоге, отказавшись от каких-либо отношений в обществе, человек оказывается перед исключающим сущностные отношения Ничто.

В противоположность Хайдеггеру, отношения человека с миром сущего занимают центральное место в философской концепции М. Бубера. Мыслитель обращает наше внимание на три сферы бытия, где сущностные отношения человек строит как между подобными себе, так и между природой и Духом. В первых двух случаях поддержание сущностных отношений оказывается проблематичным в силу следующих обстоятельств. Поскольку устанавливаемые человеком разумно-нравственные отношения Я-Ты в сфере общественного бытия мимолетны, скоротечны и непостоянны, сформировать самого себя как личность, испытывая нравственное чувство любви к иному, оказывается весьма затруднительным. В свою очередь, отношения с миром природы затруднительны с точки зрения получения адекватного ответа. Остается сфера духовного бытия, которая всегда открыта для восприятия человека и жаждет его обращенности к себе, что возможно, по мысли М. Бубера, исключительно в акте веры. Как возможен акт веры и каким образом на основании этого акта происходит формирование нацеленного на добро разумно-нравственного уровня сознания человека?

Параграф второй «Сущностное формирование сознания в акте веры как встречи» посвящен логическому обоснованию главного условия формирования личности человека - феномену веры, которая определяет возможность вступления в межличностные отношения человека с Богом. Такие отношения способствуют формированию сущностного содержания сознания человека - нравственного чувства любви. Проблема определения акта веры, а также обоснования выражения

в этом акте сущностных отношений человека и Бога была поставлена в русской религиозной философии. Но как показало исследование, акт веры в понимании русской религиозной школы является первоначальным, непосредственным моментом, который чисто психологически определяет убежденность человека в самостоятельном, реальном бытии мира, что приводит к необходимости его оправдания в христианской метафизике.

Что же касается не принадлежащих к вере актов сознания, то они, по мысли представителей русской философии, сознанию как таковому не принадлежат, а выступают в качестве актов мистического свойства, которые творчески воспринимают идеи предметов, предстоящих в качестве объектов познания, и творчески же это созерцание идеи воплощают в ощущениях как субъекты познания. Но, как утверждает Бубер, такие творческие акты не способны помочь человеку попасть в сферу трансцендентного бытия и установить непосредственные отношения с Богом. Метафизические построения остаются чисто рациональными и отвлеченными, обусловленными деятельностью рассудочно-потребительского уровня сознания человека, не отражающего его сущности и нравственной определяемости свободы.

К такому же выводу мы приходим, когда исследуем принципиально иной подход к определению веры в философском творчестве С. Кьеркегора. Вера в понимании Кьеркегора не может быть чем-то непосредственным, подлежащим снятию, она есть высшая способность человека, которая выражается в возможности преобразовывать наличное бытие человека согласно его идеальным целям, когда «бывшее может стать не бывшим». Главным условием для осуществления акта веры является необходимость войти в состояние отчаяния, когда мир в его бытии отвергается человеком, когда с болью рвутся все связи, соединяющие человека с реальностью, что позволяет ощутить единство внутреннего Я, сознательно аккумулирующего отчаяние в форме нежелания быть собой, усиленное вызовом. В этом случае вера как идея, в которой человек изначально установлен, будет доступна действием страсти самоотречения, опирающейся на абсурд. Кьеркегор сам не смог осуществить акт веры, последний шаг, который происходит действием абсурда, и новые попытки его осуществить все дальше и дальше загоняли его самого в отчаяние, которое переходило в страх, ужас. Кьеркегор Бога не нашел, но потерял смысл жизни, который был воплощен в поисках Бога.

По мнению М. Бубера, взаимоотношения человека и Бога отмечены " двойственным характером. В первом случае речь идет об отношении, которое строится на чувстве зависимости или тварности, что, по сути, делает недействительным самое отношение. Во втором, имеется в виду такое отношение -

Бубер называет его истинным, - основой которого является погружение или вхождение в самость. Причем, истинное сосредоточение единства сознания в его сущности достигается при волевом усилии человека, который способен подчинить сердечному чувству нравственной любви внешнюю чувственность в ее потребительской сущности. Здесь двойственный характер отношений уступает место двойственности чувства.

Согласно М. Буберу, разность чувств настолько очевидна, что в отличие от чувства любви, которое приходит, и в котором человек обитает, есть другие. Такие чувства, как правило, «имеют», вследствие чего не столько человек в них обитает, сколько они в человеке. Неслучайно поэтому любовь в контексте философии Бубера не удовольствие, а деятельность, основанная на чувстве сопереживания, сострадания иному, подвигающая человека на отказ от самого себя ради иного себе. Более того, любовь, по Буберу, как приходит, так и уходит. Это, последнее, происходит тогда, когда человек, обращаясь к другому человеку и воспринимая его с истинной любовью, сущностно, редко испытывает ответное восприятие себя подобным образом, чтобы иметь возможность сказать ему Ты на языке истинного отношения. Другими словами, любовь иссякает вне диалога.

В то же время, помимо сферы людей, которая оказывается, одновременно, и самой благоприятной для создания разумно-нравственных отношений, и самой проблематичной, существует еще две. Как утверждает Бубер, истинные отношения человек может строить как с миром природы, так и с Богом. И здесь открытие Бога происходит лишь при условии сущностно-содержательной наполненности человеческой личности, ради которой Бог тоже становится личностью. Вне всяких сомнений, за метафоричностью стиля философа просматривается концепции диалога, которая находилась в центре исследований М.М. Бахтина в 20-е годы двадцатого столетия. Примечательно, что в практике античной диалектики диалог являл собой согласование противоречий. Другими словами, состоятельность диалога опознавалась через достижение единства, к которому приходили в процессе общения участники диалогической ситуации. Именно такой, гармонизирующий диалог квалифицировался Бахтиным как диалог сознаний или со-бытие данного и созданного, текста и контекста, познавательного и этического. При этом в качестве базисного компонента представленных оппозиций выступала проблема второго субъекта5.

Учитывая, что в результате такого диалога человек обретал Архитектоническую форму (в скобках заметим, что прежде имя Архитектон было

5 См : Воыова П С. Риторические модели гуманитарного образования как предмет философско-методологического анализа. Дне. доктора фнлос. наук. М„ 2002.

принадлежностью одного Бога), небезынтересным, на наш взгляд, будет обращение к работе Р. Штайнера «Христианство как мистический факт и мистерия древности». Размышляя над тем, какое влияние оказывал на слушателей опыт общения с Сократом, ученый приходит к следующему выводу. Окончание диалога знаменовалось, как правило, тем, что собеседники Сократа находили «в себе что-то, чего не имели прежде». Они, как свидетельствует Штайнер, не только воспринимали отвлеченную истину, но и проходили известное развитие, в результате чего в них оживало «нечто такое, прежде не жившее в них.. , что можно сравнить с посвящением»6. Таким образом, возврат к своему Я, осуществляемый в акте веры, который выступает аналогом встречи как события и состоятельность диалога сознаний приводят и у Бубера, и у Бахтина к сходным для человека состояниям. Это тем более важно, что подобным образом понятая вера не требует от нас обращенности к тому или иному религиозному вероучению. Соответственно, акт встречи или акт веры как совместного бытия Я-Ты приобретает в этом случае новое звучание.

В третьем параграфе «"Истина разума"» или добро как мыследеятельность» определяется закон нравственной деятельности человека в обществе. Высшей способностью определения свободы выступает разумность мышления, обусловленная в акте веры нравственным содержанием любви, направленной волей человека к трансцендентной сфере, центром которой выступает Бог, открывающийся человеку как Личность.

Как было отмечено ранее, акт веры М. Бубера выступает аналогичным событию данного и созданного М. М. Бахтина Причем, источник возникновения участного мышления находится в неравности бытия самому себе или, что то же -в «нудительном» несовпадении «моей единственности» «ни с чем, что не есмь я». Иначе гворя, человек начинает мыслить только тогда, «когда и на деле, и на словах оценивает объективную внутреннюю конфликтность обстоятельств и намечает план своих действий, разрешающих осознанный конфликт»'. В чем суть этого конфликта?

Чтобы ответить на вопрос о сути объективной внутренней конфликтности, обратим внимание на утверждение М.М. Бахтиным того факта, согласно которому принцип взаимодействия бытия и ценности коренится в языке как, с одной стороны, материале, посредством которого оформляется само это бытие, с другой, -как средстве активизации индивидуально-личностного (участного) мышления. Неслучайно поэтому философ настаивает на том, что для «выражения поступка

*ШтайнерР Христианство как мистический факт и мистерия древности Ереван, 1991 С 51 7 Арсеиьев А Эмпирическое и диалектическое понимание личности // Фклософско-психологические проблемы развития образования М, 1994 С 30-31

изнутри и единственного бытия-события, в котором совершается поступок, нужна вся полнота слова: и его содержательно-смысловая сторона (слово-понятие), и

наглядно-выразительная (слово-образ), и эмоционально-волевая (интонация слова)

8

в их единстве» .

Поразительным образом, Бахтин в данной характеристике слова, по сути, дает определение риторической модели как триединства Этоса (эмоционально -волевая сторона слова), Логоса (содержательно-смысловая сторона слова) и Пафоса (наглядно-выразительная сторона слова). Причем, значительное внимание в последующем разъяснении искомой полноты, отечественный мыслитель уделяет именно эмоционально-волевой стороне.

По нашим представлениям это как раз и происходит по причине синонимичности понятий эмоционально-волевого тона и Этоса. Причем, такое понимание этического момента полностью исключает его отождествление с моралью. Принципиальное несовпадение понятий заключается в том, что если этика связывается с индивидуальным переживанием и самоуглублением, то морали остается сфера каузального мышления и система социальных отношений.

Подобным образом представленные мораль и этика отражают, по мнению П.С. Волковой учение о добродетелях, центром которого стала «Этика» Аристотеля. С точки зрения античного философа, суть добродетели состоит из двух начал. В первом случае речь идет о «добре» как обобщенном знании человека того, что является нравственно положительным. Во втором, - о «добре» как деятельном, активном начале. Неслучайно смысл данного понятия уточняется через понятия «деятельность», «пригодность». Соответственно, усилия по осуществлению добра могут быть представлены как посредством дианоэтического уровня (здесь «дианоэтический» есть «рассудочный»), цель которого состоит в установлении «правильной нормы», так и собственно этического, затрагивающего внутреннюю жизнь человека, его характер и нравы.

Однако, в отличие от Аристотеля, который практически отделил смысл познания от индивидуального процесса познавания, Бахтин возвращает все эти проблемы к непосредственному, этическому осознанию на уровне философии поступка как первой (нравственной) философии. Исходная, анализирующе-разделяющая позиция античного философа трансформируется Бахтиным в цельную позицию поступающего сознания, закрепление которой происходит за счет концепции единого, ответственного поступка Homo verbo agens - человека, действующего словом.

1 Бахтин М. М. К философии поступка // М.М. Бахтин. Работы 1920-х годов. Киев, 1994. С.34.

Вне всяких сомнений, философия поступка есть ответ на мучившие Кьеркегора вопросы о том, каким образом сущностно воспринятая идея добра может вызвать в человеке необходимость действовать в соответствии со своим пониманием. Поскольку же причину невозможности воплощения идеи добра не только в ее полноте, но и в качестве «итога осознания», Кьеркегор усматривает в воле основы человека, которая, по сути, есть его природа, выраженная инстинктами, мы имеем полное право вновь обратиться к философии Шеллинга. Вернее, к тому ее моменту, в котором мыслитель говорит о темной, не имеющей в себе разумного начала воле и о разуме, как «воле в воле».

По мнению философа, человек изначально существует в Боге и в своей сущности также обладает темной волей основы и светлым разумом. Так же, как и Бог, человек обладает любовью, которая, порождая дух, связывает в единство эти две противоположности, но в силу своей тварности он не может окончательно победить в себе волю основы, которая бесконечно стремится оторвать человека от божественного центра.

Такое понимание Абсолюта и его связи с человеком неприемлемо для Бубера. Признавая наличие возникающих по воле Бога в результате акта творения противоположностей, философ рассматривает их в качестве необходимых предпосылок дальнейшего проявления творческой (божественной) силы. Узнав о добре и зле самостоятельно, без разрешения Творца, человек оказался лишенным блаженного состояния, получив взамен знание этих противоположностей. Пытаясь преодолеть ситуацию, вследствие которой латентно присутствующая в творении противопоставленность становится актуальной, и зло получает реальное воплощение, Бубер пишет о внутренней настроенности человека. Последняя либо существует в своей устремленности к Богу, как усилие воли, либо отсутствует. При этом отсутствие ненаправленности рассматривается Бубером не столько как зло, сколько как возможность последнего.

По всей видимости, внутренняя настроенность человека, осуществляемая, по Буберу, за счет усилия воли, вполне отвечает деятельности эмоционально-волевого (участного) мышления как поступка. Причем, вне эмоциональных переживаний субъекта, возникающих как результат деятельности участного мышления, образуется «зазор» между внутренней и внешней типами речи. Такой «зазор» М.М. Бахтин определяет как выступающую в качестве дьявольского изобретения ложь. Вне всяких сомнений, «дьявольское изобретение» дает о себе знать в ситуации, когда вместе с образованием понятия теряется и внутренняя форма слова. Поскольку «между звуком и содержанием не остается для сознания говорящего

ничего среднего» , языковой знак утрачивает характер личностного высказывания и становится нейтральным.

Пытаясь предупредить возможную утрату личностного смысла, которая влечет за собой устранение сознания как подлинного регулятора жизни, А. Н. Леонтьев ставит перед сознанием ряд задач. Применительно к речемыслительной деятельности, задача осуществления себя в качестве познающего сознания происходит посредством усвоения внешних знаков языка и расширения сферы пользования ими. Соответственно, задача осуществления себя как смыслообразующего сознания решается посредством проникновения сквозь внешние формы речевого потока (данное) во внутреннюю форму языка (созданное) или, что то же, с выходом на эмоционально-непосредственный личностный смысл. Прежде нейтральное значение приобретает здесь характер «значения для меня». Наконец, последним шагом в решении предложенных А.Н. Леонтьевым задач, будет овнешнение эмоциональных переживаний как со-бытие данного и созданного, познавательного и этического, бытия и ценности.

В контексте философии Л. Н. Роднова, ответственность за решение первой задачи можно возложить на рассудочно-потребительский уровень сознания. Тогда «задача на смысл» будет решаться как посредством деятельности рассудочно-потребительского уровня сознания, так и деятельности разумно-нравственного уровня. Другими словами, со-бытие предполагает непременное взаимодействие двух типов сознания, вследствие чего возникает триединство Этоса (разумно-нравственный уровень сознания как эмоциональное мышление), Логоса (рассудочно-потребительский уровень сознания как рациональное мышление) и Пафоса (единство рационального и эмоционального). При этом методика решения «задачи на смысл», главным условием которой становится устранение зазора между внутренним и внешним как несомненное благо (добро), обнаруживает себя в теории риторики.

Факт единства категорий риторики и категорий мысли, как основание для вследствие чего риторический закон являет собой аналог закона нравственного, доказывается посредством сопоставления этапов мыследеятельности Г.П. Щедровицкого и шагов по реализации изобретения, расположения и выражения мысли. В итоге представляющие первую группу процедур операции разложения объекта на части и объединения частей в целое соотносятся с анализом темы. Последний состоит в разделении и последующем сложении идей или, что то же -в разложении «сложенной идеи» на такие «простые идеи» («термины»), которые будут в итоге подвергнуты объединению для образования предложения как новой

' Потебня А. Слово и миф. М., 1989. С.224.

«сложенной идеи». Данная процедура основывается на противопоставлении материала (язык) структуре (речь), благодаря чему материал предстает как чистая возможность и, соответственно, структурируется заново.

В свою очередь, вторая и третья группы процедурных норм, осуществляемых посредством отождествления исходного целого и вновь созданной структурной целостности и погружения элементов и объединяющей их структуры как бы внутрь целого с последующим их «извлечением» из этого целого, демонстрируют процесс согласования противоречий. В результате такого согласования или, что то же, «наложения» на уже существующую организованность (данное) новой организованной структуры (созданное) происходит триединство Этоса, Логоса и Пафоса. Соответственно, устранения зазора между внешним и внутренним, познавательным и этическим, рациональным и эмоциональным как возможности зла оборачивается действительным благом или добром.

В Заключении подводятся краткие итоги диссертационного исследования. Основные положения диссертации содержатся в следующих публикациях: \ Ковалева С. В. Критический анализ определения разума в философии в произведениях П.Д. Юркевича и B.C. Соловьева/ Сборник научных трудов молодых ученых КГТУ. Вып.З. Кострома: КГТУ, 2002. - 0,25 п.л.

2.Ковалева С. В. Отчаяние как форма существования духа в своем отрицательном проявлении /Сборник научных трудов молодых ученых КГТУ. Вып.4. Кострома: КГТУ, 2002. - 0,2 п.л.

3.Ковалева С.В. О совести как имманентном нравственном долге человека // Актуальные проблемы переработки льна в современных условиях. Тезисы докладов международной научно-технической конференции «Лен - 2002». Кострома, КГТУ, 2002. - 0,12 п.л.

4.Ковалева С В. К критике логического понятия «добра» // Вестник КГТУ. Вып.6.2002. -0,5 пл.

5Ковалева С.В. Свобода: необходимость или возможность // Человек и культура в культурно-историческом пространстве России. Материалы международной научной конференции. Кострома: КГТУ, 2002. - 0,25 п.л.

б.Ковалева С.В. Об отрицательном проявлении духовной сущности человека, вступающего в коммуникативные связи с миром сущего посредством эгоизма или чувства жалости. - Вестник КГТУ. Вып.8. 2003. - 0,4 п.л.

ТХовалева С.В. Характеристика чувства стыда в этике Вл.Соловьева // Студенты и молодые ученые КГТУ - производству. Материалы юбилейной 55-й межвузовской научно-технической конференции молодых ученых и студентов. Кострома: КГТУ, 2003. -0,12 п.л.

8.Ковалева СВ. Русская философия как необходимая составляющая общего курса преподавания философии // Материалы учебно-методической конференции КГТУ. Кострома: КГТУ, 2003. - 0,1 п.л.

9.Ковалева СВ. В поиске смысла человеческой жизни // Материалы 56-й межвузовской научно-технической конференции молодых ученых и студентов «Студенты и молодые ученые КГТУ - производству». Кострома: КГТУ, 2004. - 0,2 п.л.

\0.Ковалева СВ. Метафизика свободы в философии И. Канта // Материалы 56-й межвузовской научно-технической конференции молодых ученых и студентов «Студенты и молодые ученые КГТУ - производству». Кострома: КГТУ, 2004. - 0,2 п.л. \\.Ковалева СВ. Смерть как предельное онтологическое основание бытия человека // Материалы 56-й межвузовской научно-технической конференции молодых ученых и студентов «Студенты и молодые ученые КГТУ - производству». Кострома: КГТУ, 2004. -0,2 п.л.

\2.Ковалева СВ. Смысл жизни в философии С. Л. Франка // Материалы 56-й межвузовской научно-технической конференции молодых ученых и студентов «Студенты и молодые ученые КГТУ - производству». Кострома: КГТУ, 2004. - 0,1 п.л.

13.Ковалева СВ. Понятие Всеединства в философии С.Л. Франка // Вестник КГТУ. Вып. Ю.-2004.-0,4 п.л.

14.Ковалева СВ. Понятие Всеединства в философии В. С. Соловьева и Н. О. Лосского // Материалы постоянно действующего семинара «Соловьевские исследования: поиск новых методологических ориентиров». Иваново: ИвГЭУ, 2004. - 0,5 п.л.

\5.Ковалева СВ. Вл. Соловьев о трансцендентальном единстве апперцепции И.Канта // Материалы постоянно действующего семинара «Соловьевские исследования: поиск новых методологических ориентиров». Иваново: ИвГЭУ, 2004. - 0,3 п.л.

16.Ковалева СВ. Принцип пиетизма как основа религиозности человека // Материалы Всероссийских Розановских чтений «Василий Розанов в культурно-историческом пространстве России». Кострома: КГУ, 2004. - 0,5 п.л.

П.Ковалева СВ. Любовь как смысл человеческого существования в философии Вл. Соловьева // Сб. науч. трудов молодых ученых КГТУ. Кострома. Вып. 5. - 2004. - 0,4 п.л.

Светлана Викторовна Ковалёва

ПРОБЛЕМА «ДОБРА» И ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНЫЙ АНАЛИЗ БЫТИЯ ЧЕЛОВЕКА

Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

Подписано в печать 9.03.05. Формат бумаги 60x84 1/1-61 * Печать трафаретная. Печ. л. 1,44. Заказ 136. Тираж/ооХ«^'А ^'у»

РИО КГТУ, Кострома, ^ДМрЭДкого, 17 ££ $ я .

21 № 2005

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Ковалёва, Светлана Викторовна

ВВЕДЕНИЕ.

Глава I. ДОБРО И ЛОГИЧЕСКАЯ ИСТИНА БЫТИЯ.

1.1. Мораль и рациональность: к продуктивной критике кантовского категорического императива.

1.2. «Истина разума или разум истины» (Вл. Соловьев).

1.3. О рассудочности морали и разумности нравственности

Глава И. РАЗУМНАЯ И РАССУДОЧНАЯ ИСТИНА БЫТИЯ.

2.1. Сознание и бытие: к проблеме их тождества. Критика экзистенциальной и рациональной установки на бытие . 97 ^ 2.2. Сущностное формирование сознания в акте веры как встречи.

2.3. «Истина разума» или добро как мыследеятельность.

Введение диссертации2005 год, автореферат по философии, Ковалёва, Светлана Викторовна

Актуальность темы исследования. Что есть «добро»? - вопрос, по сути, риторический, ибо каждый здравомыслящий человек знает, что такое добро постольку, поскольку знает, что такое зло. Тем не менее, историко-философская мысль не дает однозначного ответа на это, столь важное для всякого человека и всего человечества в целом, понятие. Отсутствие единства в понимании добра привело в конечном итоге к тому, что мировое сообщество до сих пор свою практическую жизнь и деятельность строит на разных уровнях насилия (государственном, политическом, национальном, религиозном), увеличивая зло индивидуального человеческого сознания.

Спрашивается, кто ответствен за то зло, которое до сих пор захлестывает общественную жизнь и индивидуальное сознание людей и почему зло не желает превращаться в свою собственную противоположность - в добро? Мы полагаем, что определенная часть вины лежит не на политиках и религиозных деятелях, не в проблемах школьного и семейного воспитания, а в философии, по самой своей сути призванной объясниться по этому столь важному вопросу. Причем, речь в данном случае идет о той, базирующейся на идеях Просвещения и европейской естественнонаучной рациональности предшествующих веков философии, которая не принимала в расчет эмпирического субъекта. Потому, несмотря на многие исписанные страницы философской литературы, исчерпывающего ответа на вопрос о добре как добре мы не находим. Вне целостного «Я» познающего человека добро в конечном итоге определяется лишь своей собственной тавтологией: «добро есть добро» или «добро есть то, что не есть зло» (М.К. Мамардашвили).

Однако перенос вопроса из чисто онтологического пространства мысли в область онтолого-антропологического - не что такое добро, а что значит быть добрым человеком? - вряд ли принципиально изменит ситуацию. По всей видимости, целостный человек требует и целостного подхода, при котором наряду с классическими познавательными практиками станут актуальны и их когнитивные разновидности - герменевтическая и феноменологическая, а также «опыт философов, мыслящих в материале филологии и истории культуры, рождающих в "обновленной проблематизации" новую парадигму гуманитарии и философии познания» (JI. А. Микешина).

Другими словами, рассмотрение познающего человека должно решаться на уровне «моего сознания», на уровне «эго», вследствие чего можно пренебречь проблемой соотношения объективного и субъективного. Ведь ни для кого не секрет, что уже И. Кант в своей трансцендентальной эстетике и трансцендентальной аналитике показал, что субъективность в своей логико-трансцендентальной основе содержит в себе формальную объективность. Искать объективность вне себя и противопоставлять ее себе, субъективности, как если бы она была в «чистом» виде, нельзя. Таким пониманием отличается философствующий материализм во все времена, по крайней мере, начиная с Локка, где система идей не находила своего онтологического оправдания в живой человеческой жизни. Не имея места в естественном теле Природы, идеи являются принадлежностью исключительно человеческого мышления. Именно мысль обеспечивает выделенность человека из мира сущего в акте «я есть».

С акта самосознания начинается проблематика, которая связывает понимание добра с вопросом о свободе. Ведь наше «я есть», или просто «Я», определяет внеприродную свободу. Это первая и сугубо философская тайна (и высшая Истина) человеческого существования, истина метафизически-теологическая, а, значит, связанная еще и с верой в конечном своем осмыслении. Поначалу эта свобода выступает как кантовская «свобода произвола», говорящая о том, что человек «по природе зол» (раз я сам принадлежу себе, то, что хочу, то и творю). Соответственно, дать исчерпывающий ответ на вопрос о возможности добра вне определения нравственного долженствования и, следовательно, вне иной формы определения свободы не представлялось возможным. Какова эта форма свободы - вот вопрос, который мы были обязаны решить, отвергая путь кантовского «практического разума», который на поверку оказался не столько аналитикой нравственности, сколько «полноценной теорией правосознания».

Актуальность представленного исследования как раз и заключается в том, что мы были вынуждены связать понятие добра с такими сущностными определениями бытия, как свобода и нравственность. При этом формирование последней оказалось немыслимым без веры, определяющей зависимость нравственности от совести, «зов» (М. Хайдеггер) которой во мне и, одновременно, вне меня.

И все-таки этого было бы явно недостаточно для подлинной оценки настоящей работы, если бы мы с самого начала не поставили себя перед необходимостью дать ответ на вопрос: как надо человеку мыслить, чтобы он под воздействием такого мышления в своих действиях и поступках нес добро другим людям и самому себе? Жизненная актуальность нашего исследования именно в ответе на этот вопрос, вне всякого рода морализаторства, которым так богата литература, вызывающая негативное отношение не только А.Шопенгауэра и Ф.Ницше, но всех глубоких философов прошлого и настоящего.

Степень разработанности проблемы. Феномен добра, непосредственно связанный с сущностным характером проявления сознания человека, вступающего в системные связи и отношения с миром сущего, творя и преображая его, требует глубокого осмысления и анализа, как основных философских проблем, так и проблем, стоящих на стыке философии и филологии, в том числе риторики, психолингвистики и общего языкознания. Это тем более правомерно, что, по сути, и философия, и все другие гуманитарные науки изучают лишь разные способы обеспечения речемыслительного акта - достаточно вспомнить, что аналитика, топика, политика, этика, поэтика и метафизика группируются у Аристотеля именно вокруг этого пункта, выступающего в качестве некоего семиотического центра. Иначе говоря, «Риторика» Аристотеля - это малый органон, который показывает способ применения в речевой практике знаний, накопленных в большом «Органоне» (И.В. Пешков).

Поскольку мы рассматриваем проблему добра в контексте проблемы бытия, то естественно наше обращение к философии Канта, Фихте, Шеллинга. Кант продолжил традиции рационализма в философии, разработка основных принципов которого позволила перейти к осмыслению практической философии ввиду неспособности теоретического обоснования основных проблем бытия, прежде всего, свободы и связанной с ней проблемы определения добра.

В рамках этого же направления движется творчество Шеллинга, попытавшегося соединить учение немецких мистиков (Я. Беме и др.) с идеализмом Канта в решении проблемы свободы как метафизической сущности, выраженной тождеством между бытием человека и природы. Своеобразный синтез философии Канта и Шеллинга (без соответствующих ссылок на творчество последнего) осуществил русский религиозный философ B.C. Соловьев, изложив свое видение проблемы свободы и основных критериев ее определяемое™ в произведениях по метафизике и этике. Проблема добра, так как она сформулирована в творчестве Канта, Шеллинга, Соловьева, была рассмотрена в трудах: П.П. Гайденко, Ю.П Давыдова., И.И. Евлампиева, А.П. Козырева, В.В Лазарева., М.В. Максимова, Н.С. Мудрагей, Ф. Дж. Росси, М.А. Смирнова, Э.Ю. Соловьева, Л.Н. Столовича, А.П. Сукрипника.

Результаты нашего исследования позволили сделать вывод об односторонности в определении свободы, которое отражает лишь одну сферу бытия человека. Речь идет о рассудочно-потребительском уровне сознания, вследствие чего возникает необходимость внешнего ограничения свободы как произвола.

Детальная проработка творчества русских религиозных философов, таких как Ф.М. Достоевский, В.В. Зеньковский, И.А. Ильин, Вл. Соловьев, С.Л. Франк, П.Д. Юркевич привела к пониманию того, что решение проблемы добра с неизбежностью связывается в их работах с вопросами нравственного чувства любви, веры, совести, судьбы как смысла жизни. Однако подобное решение проблемы не дает ответа на интересующий нас вопрос, как надо человеку мыслить, чтобы он под воздействием такого мышления в своих действиях и поступках нес добро другим людям и самому себе?

Обращение к творчеству экзистенциально мыслящих философов, принципиально по-иному ставящих основные проблемы бытия человека, показало, что проблема добра в работах М. Бубера, С. Кьеркегора, М. Хайдег-гера не рассматривалась сама по себе, вне обращенности к Богу в акте веры. Однако сам этот акт, как в философском наследии упомянутых авторов, так и в работах современных ученых, развивающих идеи экзистенциалистов - А. Гармаева, К.М. Долгова, С.Д. Лобанова, Д.А. Лунгиной, Е.Н Некрасовой, В.Г Пушкина, Л.А. Чухиной - не был обоснован.

Вместе с тем, уподобление акта веры встрече, а также синонимичность данных понятий понятию «событие», позволило обнаружить точки соприкосновения во взглядах М. Бубера и идеями диалогической природы сознания М.М. Бахтина. Отправной точкой здесь послужила позиция Л.Н. Родно-ва. Проводя различие между разумом и рассудком на экзистенциальном уровне, философ приходит к тому, что разум - это форма мышления, содержание которой определяется деятельностью нравственного чувства любви в единстве сознания. Рассудок - это форма мышления, содержание которой обусловлено деятельностью потребительской чувственности в единстве сознания1.

Далее, учитывая тот факт, что полагаемая существованием человека в качестве Человека и понятийно еще не постигнутая сфера получает у М. Бубера название Между (в скобках заметим, что это - один из сложнейших моментов в размышлениях философа), мы сочли необходимым указать на сходство обозначенной позиции взглядам представителей смежных для философии специальностей. Речь идет о Л. С. Выготском, В. П. Зинченко и А.Н. Леонтьеве. В первом случае следует упомянуть о поиске природы ии-ш/?асубъективности в ш/»?<?/?субъективности; во втором, - . о «духовном слое сознания». В третьем случае имеются в виду предлагаемые А.Н. Леонтьевым

1 Родное Л.Н. Сознание. Познание. Личность. - Кострома, 1995. решения задач, которые с неизбежностью встают перед человеческим сознанием как сознанием познающим и сознанием смыслообразующим. Все это позволило выдвинуть гипотезу, согласно которой сфера Между не может существовать вне языка. Более того, вне акта веры, который в терминологии М.М. Бахтина получает название события сознаний как единства данного и созданного, текста и контекста, познавательного и этического, язык этой сферы сжимается, согласно Буберу, до точки. Сам же человек обречен на утрату собственно человеческого.

Отталкиваясь от деятельностного подхода к языку, намеченного еще Аристотелем и разрабатываемого В. фон Гумбольдтом и его последователями, мы пришли к необходимости обратиться к трудам Г.П. Щедровицкого. По свидетельству П.С. Волковой, знаменательным для теории языкознания можно считать представленный Г.П. Щедровицким анализ социальной деятельности. Рассматривая ее с позиции исходной универсальной целостности, собственно язык ученый квалифицировал как частную форму последней. Это, по сути, дало возможность П.С. Волковой выявить процедурные нормы, обеспечивающие состоятельность диалога субъекта речи и предмета речи как события сознаний. Язык как частная деятельность подвержен тем же закол нам, которые определяют и деятельность мышления (мыследеятельность) .

Косвенное подтверждение единства практики диалога (Бахтин) и практики мыследеятельности (Щедровицкий) находим и у Г.И. Богина. Как в оппозиции данное-созданное присутствует диалектика части и целого - лексема «данное» входит составной частью в лексему «созданное», так и совокупная организованность рефлексии, вырастающая из ее многочисленных фиксаций на уровне трех поясов мыследеятельности (мысли-действия, мысли-коммункации и чистого мышления), предстает перед нами посредством герменевтического круга3.

Осмысление языка сквозь призму теории деятельности Г,П. Щедровицкого позволило настаивать на рядоположенности понятий «добрый» и «мыс Волкова П.С. Риторические модели гуманитарного образования. М., 2002.

3 Богин Г.П. Субстанциальная сторона понимания текста. Тверь, 1993. ледеятельность» («схемопостроение»). Соответственно, понятие «добрый человек» выступает в данном контексте синонимичным понятию «человек, способный осуществлять мыследеятельность» или, что то же, «человек, способный мыслить схемами4». В итоге мыследеятельность субъекта оказывается залогом и подлинным гарантом формирования разумно-нравственной сферы бытия как одной из форм добра.

Можно ли говорить об оптимистичности данного вывода, чтобы иметь возможность снять с философии ту часть вины, о которой мы упоминали ранее? На наш взгляд, ответ может быть только положительным. Обучать рефлексии как принципу развертывания схем деятельности можно и нужно и дело здесь за теоретиками и практиками отечественного образования, в том числе философии образования.

Объектом диссертационного исследования является добро, выступающее в различных формах (понятия, идеи) и имеющее реальное воплощение в общественной и индивидуальной жизни человека.

Предметом диссертационного исследования является определение характера и условий формирования добра относительно двухуровневой структуры сознания человека.

Цель и задачи исследования:

Цель работы состоит в определении добра через экзистенциальную основу смысла бытия, а также в выявлении логической формы этой основы посредством рассмотрения языка в контексте теории деятельности.

Для достижения поставленной цели необходимо было решить следующие задачи:

- показать, что понятие добра не мыслимо вне нравственного определения свободы;

4 Согласно Г.П. Щедровицкому, под схемой мы понимаем конфигурацию связей и отношений между элементами осваиваемой ситуации; такие схемы действования существуют только в динамике процессов их возникновения, развертывания, обогащения и угасания в ходе человеческого рефлектирования. См.: ЩеОро-вицкий Г.П. Избранные труды. М., 1995.

- убедиться в том, что свобода, обусловленная категорическим императивом И. Канта и этическими принципами B.C. Соловьева, определена лишь частично;