автореферат диссертации по филологии, специальность ВАК РФ 10.01.09
диссертация на тему: Проблема фольклорной основы литературного текста. Апокриф "Сказание отца Агапия"

Полный текст автореферата диссертации по теме "Проблема фольклорной основы литературного текста. Апокриф "Сказание отца Агапия""

ИНСТИТУТ РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ РОССИЙСКОЙ АКАДЕМИИ НАУК (ПУШКИНСКИИ ДОМ)

На правах рукописи

СЕЛИВАНОВА Светлана Валерьевна

ПРОБЛЕМА ФОЛЬКЛОРНОЙ ОСНОВЫ

ЛИТЕРАТУРНОГО ТЕКСТА. АПОКРИФ «СКАЗАНИЕ ОТЦА АГАПИЯ»

СПЕЦИАЛЬНОСТЬ 10.01.09- ФОЛЬКЛОРИСТИКА

АВТОРЕФ ЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени кандидата филологических наук

САНКТ-ПЕТЕРБУРГ 1991

Работа выполнена в Отделе народного творчества Института русской литературы (Пушкинский дом) РАН.

доктор исторических наук В. Е. ГУСЕВ кандидат филологических наук М. В. РОЖДЕСТВЕНСКАЯ

Ведущая организация — кафедра русской литературы филологического факультета Санкт-Петербургского университета.

седании специализиров; . . . __ .,

на соискание ученой степени кандидата филологических наук при Институте русской литературы (Пушкинский дом) РАН по адресу: 199164, Санкт-Петербург, наб. Макарова, д. 4.

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Института русской литературы (Пушкинский дом) РАН.

Научный руководитель — доктор филологических наук В. И. ЕРЁМИНА

Официальные оппоненты:

Защита состоится

Автореферат разослан

Ученый секретарь специализированного совета кандидат филологических наук В. К. ПЕТУХОВ

Исследование фольклорных основ древнерусского текста чаще всего происходит в двух направлениях. Ученые структурно-семиотической школы отдают предпочтение парадигматике в ущерб синтагматике, в первую очередь проявляя интерес к анализу историко-этно-графических истоков мотивов и образов. Но если этот способ анализа является эффективным для фольклорного материала, то при использовании его для исследования литературного текста трудно избежать соблазна свести произведение к некому архетипу, идеальному мифологическому комплексу. Нет сомнения, что этот комплекс действительно существует, но неизбежность подведения черты ограничивает восприятие и его самого, и анализируемого произведения.

Другая крайность при анализе древнерусского текста с точки зрения его фольклорных параллелей проявляется в таком его исследовании, когда, наоборот, не учитываются ни древние мифологические основы текста, ни близость народного и религиозного сознаний. Иными словами, такой анализ берет за основу простое сопоставление устных и письменных версий текста или ограничивается выявлением сюжетных аналогий и образных средств, близких к системе устного народного творчества. Цель исследователя в таком случае -выявить фольклорные заимствования и, по возможности, установить их источник. Этот способ анализа имеет один существенный недостаток - он предполагает лишь заимствование фольклорных элементов, исключая возможность их самостоятельного воспроизведения в тексте. Такой подход не позволяет говорить о проблеме "мифологического сознания", психологической близости двух традиций, дает мало возможностей для исследования механизмов и закономерностей взаимодействия литературы и Фольклора. Здесь часто опускается главное: литература и фольклор существуют параллельно, письменная и устная традиции сближаются на архаических, глубинных пластах повествова-

ния, так как имеют одни и те же истоки: мировоззрение человека, его космогонические представления, его обряды.

Открытие А.Н. Веселовского о возможности самостоятельного воспроизведения древних представлений на христианской почве позволяет по-новому взглянуть на проблему "древнерусская литература и фольклор". По мнению А.Н.Веселовского, это происходит "вследствие единства психических законов", из-за бессознательного повторения того мифического процесса, который участвовал в создании первобытного мифа. Этот мифический процесс, по словам А.Н.веселовского, присущ человеческой природе, и в позднейшие века он продолжает творить, отправляясь не от первичных впечатлений, а от богатства объективных знзлий, накопившихся веками в человечестве. Творит же он при сходных условиях и отливается в одинаковых формах^. Именно эти "одинаковые формы" и затрудняют исследование фольклорных элементов в древнеруоском тексте. Мы уже не можем с точностью сказать, какие сюжеты, мотивы и значения образов христианского текста являются заимствованными, а какие могли возникнуть самостоятельно. Для того, чтобы попытаться ответить на этот вопрос, необходимо проникновение во внутреннюю сущность каждого образа и мотива текста, что ведет к сопоставлению не элементов текста, а к сравнению мировоззрений. Необходимо не только выявлять историко-этнографические корни мотивов и образов текста, но, в первую очередь, попытаться выяснить, насколько древняя основа текста близка его христианскому прочтению.

Рассмотрение текста апокрифа "Сказание отца Агапия" под но-

* Веселовский А.Н. Заметки и сомнения о сравнительном изучении средневекового эпоса//Собр.соч. Т.16. М; Л, 1938. - С.й-12.

вым углом зрения, поиски наиболее объективного способа его анализа и обращение к проблеме "древнерусская литература и фольклор" на материале конкретного текста сообщает данной работе необходимую актуальность.

Материал. Материалом для исследования является апокриф "Сказание отца Агапия". Это болгарский перевод X вена византийского текста, практически неизвестного в Византии, но чрезвычайно популярного в славянских землях. Существуют лишь две редакции апокрифа, которые незначительно отличаются друг от друга. Первый известный на Руси список датируется ХП веком и включен в Успенский сборник. Апокриф долгое время не включался в индекс отреченных книг, воспринимался как реальное событие и имел широкое распространение. "Сказание" обнаруживает в себе множество черт, присущих народной легенде, которая открыта и в сторону устного народного творчества, и в сторону литературе, ¿та "открытость" вынуждает нас искать такой способ анализа текста, в основе которого лежит исследование механизмов взаимодействия древнего и христианского мировоззрений.

Цель реферируемой работы - выявить основные закономерности и механизмы взаимодействия древнего и христианского мировоззрений на материале апокрифического текста. Поэтому в задачи работы входит показать, насколько древняя основа апокрифа близка его христианскому прочтению, калим образом содержание "Сказания" оказалось в равной степени близким к официальной христианской традиции, и народному мировоззрению, в чем причины малой изменяемости текста апокрифа и его необыкновенной популярности. 5ти задачи связаны с проблемами мифопоэтического сознания, с происхождением и спецификой жанра религиозной легенды.

Названная выше цель', связанные с ней задачи исследования и тот угол зрения, под которым рассматривается текст апокрифа "Ска-

зание отца Агапия" обусловливает научную новизну настоящей работы.

Методологической и теоретической основой диссертации явились труды советских и зарубежных литературоведов, фольклористов и теоретиков литературы. При решении конкретных задач диссертации брались за основу современные методики анализа, обоснованные в трудах Р.Барта, В.Я.Проппа, Ю.М.Лотмана, И.П.Смирнова и других, использовались сравнительный и системный методы изучения материала, теории А.Н.Веселовского, О.М.Фрейденберг, К.Юнга.

Практическая значимость работы состоит в том, что ее отдельные положения и выводы могут быть использованы при исследовании древнерусских текстов, религиозных легенд, при составлении словарей символики.

Материалы диссертации были апробированы на научных конференциях молодых ученых и специалистов в ИРЛИ'РАН /198?, 1991 гг./, посвященной 1000-летию крещения Руси /1987 г./, памяти М.М.Бахтина /1989 г./.

Структура работы. Диссертация, общим объемом е., состоит из предисловия,.двух глав, заключения и списка используемой и цитируемой литературы.

СОДЕРЖАНИЕ РАКШ

Введение состоит из трех частей. В первой част!? характеризуется степень изученности рассматриваемой в диссертации проблемы, обосновывается актуальность исследования. Вторая часть посвящена истории текста апокрифа "Сказание отца Агапия", сравнению его редакций, обзору литературы, посвященной памятнику. Третья часть обосновывает методику исследования апокрифа, выявляет причины методологических трудностей анализа текста, рассказывает о

структуре работы. Открытие А.Н.Веселовского о самостоятельном воспроизведении древних представлений на христианской почве не дает возможности рассмотрения христианской символической системы как производной от архаической. Привычная схема диахронического анализа - от христианского символа к его древним истокам - оказывается неприемлимой. Необходимо найти такой способ анализа, где христианская и древняя системы рассматривались бы независимо друг от друга. Только при условии такого разделения можно увидеть, в чем сходство, а в чем различие мировоззрений. Это, в свою очередь, дает возможность говорить о причинах совпадений народных и христианских представлений. Здесь мы неизбежно выходим за рамки интерпретации конкретного текста, так как нам необходимо выяснить, существует ли такое же совпадение значений вне текста, подчиняется ли христианская символическая система тем же законам, что и древняя, являются ли образы, присутствующие в тексте "Сказания", случайными или появление их закономерно, чем объясняется взаимодействие этих образов и малая изменяемость текста.

Первая глава посвящена анализу древней и христианской основ "Сказания отца Агапия" и состоит из двух частей.

Первая часть - это исследование древней основы апокрифа, которое делается по схеме сюжет - мотив - образ. "Сказание", его сюжетная схема напоминает сказку, в тексте апокрифа присутствует множество мотивов, аналогичных сказочным. Но каждый образ и мотив текста хранит древние значения. И если сюжетно-композиционпне аналогии со сказкой и легендой придают апокрифу занимательность, то дальнейший анализ образов и мотивов с точки зрения их историко-эт-нографических корней, раскрывает его глубинный мировоззренческий смысл. Тогда хлеб, вода, райские плоды, являясь аналогами чудесных предметов, способных оживлять, излечивать, прибавлять силу,

трактуются как образы, имеющие -отношение к представлению о кормлении в загробном мире. 1$ца в загробном мире, в царстве смерти дается умершему для приобретения им "загробных" качеств, еда делает его мощным. Таким образом, попадание Агапия "во плоти" в рай аналогична ситуации "в гостях у мертвеца": монах, попадая в загробный мир, ест для приобретения качеств покойника. С другой стороны, общая трапеза с умершим лежит в основе похоронного обряда поминовения. Возможно, что трапеза Ильи Пророка и Агапия в раю есть трансформация обряда поминовения, где хлеб играет особую роль. Подобным же образом может трактоваться и мотив питья из источника: питье чаши было необходимым условием языческого погребального обряда, известна также и широкая традиция источника забвения в за -гробном мире, к которой примыкает ряд русских представлений и обрядов. С темой смерти связаны и другие мотивы текста: проникновение Агапия в рай через отверстие в стене, сон монаха, перевоз его на корабле через море, мотив орла, указывающего монаху путь. Мифическая смерть героя апокрифа подтвервдается не только анализом мотивов текста, но и временной его организацией. .Для всох мотивов "Сказания" характерна амбивалентность, что является не случайным, так как текст рассказывает о путешествии монаха в рай, а эта тема связана как с представлениями о земной жизни, так и о жизни по -смертной. Анализ образной системы апокрифа "Сказание отца Агапия" показывает, что все образы текста связаны с представлениями о смерчи, с одной стороны, и с возрождением, плодородием, грозой - с другой. Все это говорит о неслучайном появлении именно этих образов в апокрифе. Кроме того, все образы "Сказания" особым образом взаимодействуют между собой и с основной идеей апокрифа, все они входят в единый универсальный символический комплекс, связанный с идеей мирового древа. Анализ мотивов с точки зрения их историко-этно-

графических истоков позволил нам вскрыть древний пласт повествования текста, а исследование отдельных образов помогло выявить причины появления их в "Сказании" и взаимодействия их друг с другом. Архаическая модель памятника просвечивает сквозь его сказочно-повествовательный план, и если последний придает ему занимательность, то древняя природа представлений, отраженных в апокрифе, сообщает ему глубинный мировоззренческий смысл.

Вторая часть первой главы данной работы посвящена анализу христианской основы апокрифа "Сказание отца Агапия", и этот анализ делается по схеме образ - мотив - сюжет. В отличие от первой части, здесь текст апокрифа исследуется как продукт христианской и литературной традиции. Отвлекаясь от древних значений образов и мотивов текста, вторая часть раскрывает лишь христианское наполнение символа. Анализ тех же образов апокрифа, что и в первой части главы, но с новой точки зрения, сообщает, как нам кажется, исследованию "Сказания" необходимую объективность. Первая часть демонстрирует диахроншй срез апокрифа, а вторая, скорее, является его синхронным срезом. Благодаря основному принципу древнерус-стсой литературы - абстрагированию, каждый конкретный образ наполнен символическим духовным содержанием, в основе которого лежит в первую очередь канон, абстрактная христианская идея. Образ является конечным пунктом воплощения христианских представлений и первой ступенью на пути исследования христианского содержания. Именно поэтому анализ христианской основы апокрифа происходит по противоположной схеме: образ - мотив - сюжет. Все образы в христианской трактовке текста связаны с темами воскресения, приобщения, все они имеют и отрицательные, и положительные значения, являются медиаторами 'ежпу человеком и Богом. Мотивы вкушения, приобщения, причастия, я тексте "Сказания" становятся в один ряд,

весь круг мотивов апокрифа подготавливает восприятие, осознание его основной теш - темы духовного Воскресения монаха. Соотнесенность символики текста с этой темой сообщает ей своеобразную двойственность, которая была отмечена нами при конкретном анализе образов. Каждое из значений существует не только в плане жизни духовной, в пределах горнего мира /это символы Христа, Церкви, Божественного знания, Спасения, Воскресения и в противоположность им - Дьявола, злых сил, ада/, но и в плане "земной жизни", где они имеют значение "орудия божественной власти на земле" и обращаются негативной стороной к грешникам, а положительной - к праведникам. Интерпретация апокрифа с точки зрения христианской традиции обнаруживает многоплановость его внутренней организации, которая проявляется и в символах, и в мотивах, и в пространственно-временных отношениях "Сказания". Основная тема апокрифа - тема Воскресения - объединяет вокруг себя все повествовательные и символические пласты текста.

Вторая глава настоящей работы посвящена сопоставлению древней и христианской основ "Сказания" и исследованию механизмов взаимодействия древнего и христианского мировоззрений, Эта глава состоит из двух частей.

Первая часть исследует механизмы взаимодействия образной системы апокрифа "Сказание отца Агапия". Каждый образ апокрифа хранит в себе и древний, и христианский смыслы одновременно„ а его значение соотносится и с разными интерпретациями памятника, и с его основной идеей. Все конкретные символы апокрифа хранят в себе всю совокупность предыдущих значений, ассоциации рождают новые значения образов, а те, в свою очередь, способствуют появлению дополнительных ассоциаций. Сложные переплетения смыслов имеют, тем не менее, нечто общее, благодаря чему сохраняется и остается значи-

мой основная идея "Сказания". При анализе древней основы мы установили, что все основные образы апокрифа /орел, змей, колесница, лев, корабль, море, хлеб, Илья Пророк/ особым образом связаны между собой и находятся в постоянном взаимодействии. Все эти образы соотносятся с идеей воскресающей смерти и являются амбива -лентными. То же можно сказать и о христианской символике. Отличие древней основы памятника от его христианского прочтения заключается лишь в том, что первая трактует основную идею "Сказания" в реальном, физическом плане, как реальные смерть и воскресение, а вторая делает акцент на духовном, нематериальном Воскресении монаха. В трактовке апокрифа с точки зрения древних представлений образы связаны с одной стороны со смертью /корабль, море, хлеб, вода - элементы похоронного обряда; лев, змей, орел, конь - душа умершего; орел, конь - проводники в царство смерти/, а с другой -с темами возрождения, жизненной силы, воскресения, обновления /лев, конь, змей, орел - связаны с обрядом инициации, с Зевсом, Одином, богом-громовником, ветром, громом, бурей; море=небо; ко-рабль=туча; хлеб, хлебное зерно, вода связаны с возрождением. В отой трактовке апокрифа кажется неслучайным и образ Ильи Пророка, присутствующий в тексте/. Та же амбивалентность присутствует и в христианских значениях образов, только здесь тема смерти, кроме того, соотносится с Дьяволом и темными силами /змей и лев - Сатана; корабль и орел присутствуют на могильных памятниках; известен образ коня Апокалипсиса/, а тема жизни связана в первую очередь с Христом и Воскресением /корабль - церковь; мачта корабля - крест, крещение; вода и хлеб - Христос, Воскресение, возрождение, причастие/. Естественно, что все образы апокрифа выполняют пограничную функцию, являются медиаторами между миром живых и мертвых, духовным и материальным, Богом и человеком /орел, конь - проводники

умершего; корабль, хлеб, вода - элементы похоронного обряда; море - граница между мирами; орел - медиатор между Христом и человеком; море - мир; лев - помощник святого; хлеб, вода - слово Бо-жие, божественная истина/.

Христианская образная система подчиняется тому же закону, что и древняя: образ, входящий в древнюю схему, притягивает следующий, постепенно восстанавливая весь комплекс по цепочке. Вторая редакция "Сказания" дополняет текст недостающими звеньями комплекса, включая в повествование образы льва и змея. Змей появляется как противопоставление орлу и дублируется темой ада, которая также появляется лишь во второй редакции "Сказания". Этот •закон действует не только в тексте "Сказания", но и в любом другом тексте, в представлениях и обрядах человека. Приведем лишь несколько примеров. Древнее аллегорическое изображение земли и моря выглядит следующим образом: земля - женщина, увенчанная цветами. В одной руке у нее пучок ветвей с плодами, в другой - змея. Она сидит на двух львах, поддерживаемая двумя орлами. Голова коня и змеи являются непременными атрибутами некродипны /могильного изображения трапез покойников/, царица преисподней в древнем Вавилоне изображалась многоголовым чудовищем, стоящим на лошади и держащш в руках змей. Известное древнее противопоставление орла змее остается актуальным и для христианской символики: "орел - знамение крестьянское, а змий - знамение беверменское" /Пов. о взятии Царьграда Нестора Искандера/; в Притчах царя Соломона присутствуют вместе образы змея, орла и корабля: "Три вещи непостижимы для меня и четырех я-не понимаю: пути орла в небе, пути змея на скале, пути корабля среди моря и пути мужчины к девице"; орел, лев и телец являются Иоанну Богослову и т.д. Сопоставление древних и христианских значений образов апокрифа "Сказа-

ние отца Агапия" привело нас к выводу о том, что все образы, мотивы и основные темы апокрифа не вступают в противоречие друг с другом, находясь на разных полюсах мировоззрения, а наоборот, взаимодействуют и взаимодополняют друг друга, подчиняясь одним и тем же закономерностям; являются амбивалентными, притягиваются друг к другу, входя в единый символический комплекс. Христианский символ лишь переводит древние значения образа в план духовный и конкретизирует их смысл, ото положение можно проиллюстрировать одним показательным примером. Аналогия: древо мировое - древо жизни - райское древо - Крест Господень давно получило право на существование. Закономерно и то, что райское древо, древо жизни в средневековых рукописях изображалось как бы вверх ногами: кроной вниз, корнями же оно уходило в небо. Этот пример демонстрирует нам, что различие форм /формы в данном случае идентичны/ лежит во внутреннем устремлении образа, в целевой установке самого мировоззрения. Установка на "небесную", духовную сферу христианского канона диктует развитию христианской символики путь от абст -рактного к конкретному. От абстрактной христианской идеи - к воплощению ее в конкретном земном образе. Отсюда, по-видимому, и направление древа - от неба к земле. Древнее же значение, наоборот, развивается от конкретного образа, постепенно усложняя свои значения до абстрактной идеи. Христианский символ оказывается связанным, с одной стороны, религиозной идеологией, которая диктует ему определенный набор значений, а с другой - конкретным воплощением этого значения. Напротив, древний образ абсолютно свободен в выборе значений, ничем не связан и сам способствует появлению новых ассоциаций, благодаря той "пластической силе" народной фантазии, которая, по словам Весело'вского, продолжает действовать в позднейшие века. Образуя единый организм в эпоху синкретизма, древние и

- 1Й , -

новые представления начинают существовать в одинаковых условиях, подчиняясь общим законам и закономерностям, что, безусловно, лишь ускоряет процесс самостоятельного воспроизведения древних представлений. Работая в одном ритме, в едином направлении, два противоположных мировоззрения вынуждены приспосабливаться друг к другу. Старое оставляет за собой право быть универсальным, а новое - самостоятельно вырабатывает свою образную систему, неизбежно обреченную на повторение. Синкретизм создает условия и способствует процессу мифологизации, но, высвобождая творческие потенции народа, диктует свои условия пластической силе народной фантазии.

Неосознанные мифологические пласты - одна из тем, которая занимает многих исследователей. Каким образом древние предстагле-ния проникают в литературу, обряд, современную жизнь? В чем заключается механизм этого проникновения? К.Юнг считал, что механизм отражения древних представлений в действительности подобен биологическому закону филогенеза: "Психическая структура должна нести

р

на себе метки пройденных прародителями ступеней развития" . В этом, по Юнгу, заключается"коллективное бессознательное", которое сохраняет древние представления и продолжает творить в наше время /сравним: пластическая сила у Веселовского/. Отнюдь не исключая возможности присутствия некого "мифологического" кода в каждом человеке, можно также предположить следующее: образы, входящие в древнюю схему и связанные с универсальной идеей, имеют сильное семантическое поле, что подтверждается, с одной стороны, притягиванием их друг к другу, а с другой - удивительной стойкос-

2

Юнг К.Г. Психология и поэтическое творчество// Судьба искусства и культуры в западноевропейской мысли XX века. М.,1979. С.187.

- -

тью их значений. Образ, входящий в древнюю схему, обладает такой универсальностью и так точно отражает значения, ему присущие, выработанные вековым опытом человечества, что в силу одинаковых психических законов, он постоянно воссоздает близкие к древним значения и вызывает аналогичные ассоциации в человеческом сознании. Каждый человек самостоятельно воспринимает образ, входящий в древний символический комплекс, аналогично его архаическому смыслу, благодаря устойчивости ассоциативного ряда, вызываемого обрезе-.«. Следует напомнить, что эти образы обязательно связаны с вечными проблемами /¡шзни и смерти, света и тьмы, добра и зла. Стабши-нгпг; проб-лем^ актуальных и по сей день, ровдает неизменность их ыч и[-штия, выраженную в аналогичной символической системе.

Для воспроизведения древних схем остаются основополагающими как закон Филогенеза /последоям'ольного наследования древнего знания в процессе эволюции/, так и закон онтогенеза /индивидуального прохождения эволюционных этапов/. "Кодирование" древних значений символов в человеческом сознании и присутствие в нем коллективного опыта предшествующих веков отнюдь не исключает такого индивидуального восприятия образа, когга значение его практически совпадает с первоначальным. Индивидуаяъшй опит человека, повторяя стадии эволюционного развития, самостоятельно и бессознательна воспроизводит древние смыслы. Закон, верный пля биологии, оказывается верным и для исследования механизмов проникновения древней образной системы в литературу: онтогенез повторяет филогенез.

■торач часть второй г.павп посвящена исследованию механизмов взаимодействия сюжета "Сказания" и природе жанра религиозной легенды. Предполагая действие биологического закона "онтогенез повторяет филогенез" по отношению к образной системе апокрифа, становится возможным его применение к мотивам текста и к апокрифическому сюжету. Логично предположить, что сказочные мотивы, сюжетные аналогии со

сказкой и древняя мифическая их природа также самостоятельно воспроизводятся в тексте "Сказания", являются аналогичными древним. Возможность многосмысловой интерпретации текста, дополняющие и одновременно дублирующие друг друга смыслы мотивов и сюжетных коллизий подтверждают это предположение. Путь Агапия, полный чудес и приключений, воспринимается и кал занимательная схема, близкая к сказочной, и как духовный путь христианина. Сказочное прочтение апокрифа выделяет его занимательность, духовная его сторона - нравственно-дидактический план духовных устремлений монаха. Внешний план сказки соперничает с внутренним духовным содержанием христианской трактовки "Сказания". Интересно, что в апокрифе отсутствует 'такой значимый для сказки сюжетообразующий элемент, как образ антагониста, вредителя. Это объясняется тем, что "Божий путь" сам является подвигом, следование путем Божиим есть подвижничество, этот путь является таким же трудным, требует не меньшего количест-вая сил духовных, чем у сказочного героя - смекалки, силы, хитрости. Духовная мощь героя, демонстрация его нравственных качеств, совпадение его воли с Божьей 'волей приводит к тому, что антагонист оказывается как бы вынесенным за рамки текста. "Рудиментами" вредителя оказываются в апокрифе "львы рыкающие" и "змеи свистающие", встречающие Агапия на берегу, и "дикие звери", обитающие в море и могущие проглотить монаха. Переосмысление сказочной формы с точки зрения христанской идеологии приводит к тоглу, что сказочным дарителем в тексте является сам Бог, Иисус Христос, дающий Агапию "божественное знание", ведущий его своим путем; помощники персонажами оказываются персонификации Христа и Илья Пророк, встретивший Агапия в раю.

Сосуществование различных значений в образах и мотивах апокрифа дел&ют возможным многосмысловую трактовку всего текста. Например, Агапия .ведет Христос = Агапия ведет орел = орел - птица

громовержца; монах переправляется через море, на корабле засыпает - Агапий путешествует по волнам жизни, корабль = Церковь - корабль есть аналог летучего корабля, море = небо, сон = смерть; Ага-пий пьет из источника в раю, ест хлеб - Агапий вкушает напиток бессмертия, приобщается к божественному знанию; трапеза в раю = еда в загробном мире, общая трапеза с умершим /поминки/ и т.д. Мифическая, древняя трактовка текста, его архаический пласт не является здесь лишь мертвым приложением к основному содержанию апокрифа, а постоянно проясняет основной смысл текста, объясняет непонятные мотивы "Сказания". Аналогия море = небо, корабль = летучий корабль = туча делает понятным местонахождение рая, трактовка сна Агапия как смерти объясняет проникновение монаха за Стену рая и т. Д.

Совмещение нескольких планов и различных трактовок, структура и элементы сказочного повествования и внутреннее духовное содержание - все это свойственно для жанра религиозной легенды, к которому можно отнести наш апокриф. Взаимосвязь сказки и легенды отмечалась многими исследователями. Но если выявление древней основы сказки предполагает тщательное исследование образов и мотивов, возведение их к определенному представлению /например, лес - потусторонний мир, река - граница между мирами и т.д./, то легенда воспроизводит многие образы в "чистом" виде /например, в "Сказании" даритель - святой, море - действительная граница между миром живых и миром мертвых, загробный мир - рай и ад/. Характерно, что функция мифа также сходна с назначением легенды: в миф, как и в легенду, обязательно верят? миф, как и легенда, является народным объяснением мира, всего, что окружает человека.

Однако мифические черты в легенде могли появиться не непосредственно из мифа, а путем сближения мифа и религии. Граница между

мифом и религией оказывается расплывчатой, проницаемой на внешнем, формальном плане повествования, который и является единственным материалом, способным подвергаться анализу. Аналогичность форд религии и мкда отнюдь не означает идентичность целевых установок и единство мировосприятия. Для мифа свойственна первичность предмета /образа/ по отношению к идее или концепции, это вытекает из функции мигТ'а - объяснять непонятное явление. Для христианства -стройной мировоззренческой системы - характерна первичность идеи, довлеющей над предметами мира материального. Эти положения легли в основу схемы анализа "Сказания отца Агапия".

Следует отметить важную особенность мифа: идея и предмет для него становятся абсолютным тождеством /например, змей - душа/, тогда как для христианства тождество невозможно, символ и аллегория являются попыткой его сохранения /змей - символ ада, искушения и т.д./. В мировоззрении христианства появляется более отстраненный взгляд на мир, человек выходит за раыки "единения" с окружающей природой. Но, тем не менее, законы микологического способа мышления остаются и в христианстве. Стремление к совмещению идеи и предмета выражается так близко к мифологическому тождеству, что грань становится почти неразличимой: свойства идеи переносятся на предмет, знаменуя почти равенство. Символ наделяется силой того, что он символизирует /например, святая вода в христианском обряде/, духовному приписывается Физическое свойство. Таким образом, мост между "горним" и "дольним", "духовным" и "материальным" призван сохранять формальное тождество противоположностей.

Для жанра религиозной легенды, к которому мы относим апокриф, характерны как сказочная структура, так и некоторые закономерности мифологического сознания..Исследование взаимоотношений мифологического мышления и христианского мировоззрения приводит нас к

следующему предположению относительно природы жанра религиозной легенды. Мы установили, что в мифе и христианском мировоззрении происходят сходные процессы, поэтому логично считать, что в отношениях христианский канон - легенда происходит то же, что и в отношениях миф - сказка. Воспользуемся здесь выводами Е.М.Мелетин -ского, указавшего основные ступени трансформации мифа в сказку -это "деритуализация и десакрализация, ослабление строгой веры в истинность мифических событий, развитие сознательной выдумки, постепенное растворение этнографической конкретности в сказочной фантастике, замена мифических героев обыкновенными людьми, мифического раннего времени - сказочно-неопределенным, ... перенесение внимания с коллективных судеб на индивидуальные и с космических - на

о

социальные" . Конечно, нельзя воспринимать все ступени перехода от мифа к сказке, как полное тождество развития отношений христианский канон - легенда; речь идет лишь о сходных процессах, возможно, продиктованных близостью мифа и религии.

Объяснительная функция и распространение в народной среде приводят к возникновению некоторых специфических черт легенды. Если она сохраняет структуру канонического текста /например, апокрифические "жития", византийские легенды, легенды Киево-Печерского Патерика и многие другие/, то повествование сильно упрощено, как бы адаптировано, приближено к "земному" восприятию. Образы-символы в "Сказании" описываются очень подробно', становятся реальными,"земными", происходит процесс "овеществления", "материализации" символа. Апокриф "Сказание отца Агапия" являет собой как бы материальную цитату из евангельского текста /напомним, что полностью назва-

3

Мелетинсний Е.М. Введение в историческую поэтику эпоса и романа. М., 1986. С.51.

ние апокрифа звучит следущим образом: "Сказание отца нашего Ага-пия, зачем оставляют свои семьи, и дома, и жен, и детей, и, взяв крест, следуют за Господом, как велит Евангелие" /. Часто легенда адаптирует священный текст или объясняет какую-либо евангельскую цитату, является пояснением к ней. В народной легенде странствующие святые испытывают людей, награждая милосердных, наказывая жестоких, помогая бедным, направляя на путь истинный заблудших. Подобные повествования также являются пояснением канонических текстов, снижающим на уровень материализации духовную символическую идею. Таким образом, в легенде заметно явное стремление к объяснению и пояснению. Например, в "Сказании отца Агапия" Илья подробно объясняет монаху смысл всего видимого им в раю, рассказывает, как он сам попал в рай, поучает монаха. Каждый шаг монаха Агапия является наставлением, иллюстрацией духовного пути истинного христианина вместо безусловной веры христианства. Все эти особенности подтверждают наше предположение о сходстве процессов в отношении "миф - сказка" и "христианский канон - легенда", оти отношения являются как бы зеркальным отображением друг друга, при этом легенда и сказка оказываются на одном уровне, близком

С одной стороны, сказка и легенда представляют собой явления разного порядка, лежащие по разные стороны антиномии. С другой -развитие обоих жанров происходит в одном направлении: от конкретного к абстрактному, от образа к сюжету, от вершин треугольника

1У

к его подножию. Разница обнаруживается в исходном пункте: в одном случае это мифологический образ, в другом - христианский символ. Нормальные совпадения сказки и легенды, заимствование легевдой именно формы /мотивов, структуры/ сказки, объясняется совпадением направлений развития жанров. Оба они, кроме того, находятся близко, а может быть, и вплотную подходят к той линии схемы, которая обозначает формальный план сюжете. Сюжет оказывается той серединой, в которой могут сосуществовать различные по установке жанры. "Снижение" духовного плана в легенде, замена "горнего" мира нравственным, более земным идеалом подтверждается особенностями ее пространственной организации. Два мира, значимые для христианства, как бы смешиваются в легенде, они лишь подразумеваются. Для легенды, как для мифа, характерно наличие героев, стремящихся соединить оба мира: святые и Христос путешествуют по земле, ангел спускается к монаху Агапиго, Агапий отправляется на небо, крестник Христа идет к Богу в гости, в раю появляются земные реалии, а на земле - небесные. Таким образом в легенде происходит слияние двух миров, символическое стремление к их тождеству, как в христианстве. Религиозная легенда становится, скорее, на "внутреннюю точку зрения", когда герой может свободно перемещаться в пространстве. В отличие от мифологического восприятия мира, легенда развивает идеи добра и зла: странничество святых по зомле как бы одухотворяет мир материальный, приносит идею высшей справедливости, нравственности, морали, а путешествие человека на небо, или описание духовного пути человека, его духовного совершенствования "заземляет" мир духовный, очеловечивает представителей и понятия духовной сферы. Смеши-' вение земного и небесного, отрешение комментировать положения христианского канона приводит в религиозной легенде к объяснению духовного через материальное, тогда как в каноническом христианском

повествовании все предметы мира материального имеют духовные аналоги, объясняются через понятия духовные. В легенде - небесное объясняется земным, а в христианском каноне, наоборот, земное объясняется небесным. Небесная сфера христианского'канона как бы довлеет над всей земной жизнью человека, а в легенде происходят обратные процессы: земные реалии становятся более значимыми для народного восприятия, духовная сфера "обмирщается", земные явления комментируют небесные. Вспомним, что по схеме развитие легенды противоположно направленности христианского мировоззрения, несмотря на то, что легенда, несомненно, принадлежит христианской культуре. Принцип "абстрагирования" древнерусской литературы оказывается не характерным для легенды, стремящейся к "земному" объяс' нению явлений. Все это приводит к материализации христианской символики, абстрактный смысл приобретает конкретное воплощение: символ хлеб - проповедь - Христос преобразуется в "Сказании отца Ага-пия" в "мал кус пшеничного хлеба"; духовный путь превращается в конкретную дорогу, а известная метафора "насадить сад" видится автору апокрифа реальным садом, наполненным пением птиц и благоуханием плодов и цветов, "пекло", ад превращается в колодезь с жабами и змеями в легенде из сборника Афанасьева.

Возникнув, по всей вероятности, из христианского канона, повествуя о религиозных событиях, легенда не выдерживает основного принципа христианского мировоззрения - абстрагирования, тем самым опять приближаясь к мифологическому мировосприятию.

Такта« образом, "Сказание отца Агапия" органично соединяет в себе черты мифа, сказки, религиозного канона и являет яркий пример произведения, сумевшего объединить различные свойства, принципы, особенности. Гармоничный симбиоз различных мировоззренческих систем придает тексту особую привлекательность, а способность

увидеть их взаимодействие на всех уровнях апокрифического повествования открывает широкие возможности для исследования как общих законов и механизмов культуры, так и их конкретного воплощения в тексте апокрифа. Древняя антиномия жизнь - смерть, вокруг которой концентрируются все значимые образы и мотивы текста, в христианской трактовке преобразуются в антиномию небо - земля. Это ничуть не противоречит основной идее апокрифа: небо напоминает о смерти, земля - о жизни и, наоборот, небесная, духовная сфера есть реальная жизнь за гробом, а жизнь земная является .духовной смертью. Проницаемость границ жизни и смерти, небесного и земного, духовного и материального ведет к такой же проницаемости между христианством и язычеством, мифом и религией, сказкой и легендой, литературой и фольклором, древним и новым, общим и частным. Объединение различных категорий в некий общий организм подразумевает общие процессы, близость формы, общее мировосприятие, и это становится естественным, когда речь идет о живом организме, о живой среде бытования, о подключении опыта прошлых веков. Постоянное повторение процессов, идентичность форм образов, мотивов, сюжетов, продиктованное бесконечным повторением эволюционных звеньев, приводит нас к выводу о том, что жанр религиозной легенды, по законам эволюции проходящий различные этапы развития, повторяет форму, принципы и процессы и в диахроническом, и в синхроническом аспектах. Каждый этап, который проходит жанр, характеризуется не только собственными особенностями, но и такими же эволюционными ступенями, пройденными в прошлом. Онтогенез повторяет филогенез не только в жанре легенды, но и во всех жанрах вообще. Зто значит, что легенда за -имствует не только черты определенного жанра, столкнувшись с ним на определенном витке своей эволюции, но и вместе с тем - все этапы, которые прошел этот жанр. Можем ли мы в таком случае точно ука-

зать на источник происхождения опредо.п иной черты легенда, если все витки истории, располагаясь один над другим и повторяя друг друга, органично входят в канву разьптпя канра религиозной легенды, и, естественно, в повествование "Сказания отца Агапия". Только это предположение может дать объяснение тем бесконечным совпадениям форм, мировоззрений, процессов, которые мы можем наблюдать в апокрифе, особой спаянности всех образов и мотивов текста, многосмысловой нагрузке сюжете.

В заключении подводятся итоги исследования, делаются выводы общего характера, объединяющие результаты анализа каждой из глав, рассказывается о перспективах дальнейшего исследования проблемы "древнерусская литература и Фольклор".

По теме диссертации опубликованы следующие работы:

1. Роль архаических представлений в апокрифе "Сказание отца Агапия"//Русский Фольклор.Т.ХХ1У.Л.,1987.С.99-106.

2. К проблеме исследования древних основ литературного текста /апокрий "Сказание отца Агапия/ //Русский Фольклор. Т. ХХУ. Л., 1989.С.80-90.

3. К проблеме жанровой природы русской народной легенды//Збор-ник Матице српске за славистику.37.Нови Сад, 1989.С.7-15.

подписано к печати ¿9./И . оакая . ¿¿О

формат бумаги 60хЬ4 1/16, ¿V печ.л. оесплатно.

Ю - 3 "Ленуприэдата".

191104 Ленинград, Литейный пр., дом № 56.