автореферат диссертации по истории, специальность ВАК РФ 07.00.09
диссертация на тему: Проблема направленности исторического процесса в русской христианской исторической мысли XIX - первой половины XX в.

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора исторических наук Ивонина, Ольга Ивановна

Введение.

Глава 1. Представление о направленности истории как компонент русской религиозной исторической мысли.

1.1. Теоретические основания религиозной концепщш истории.

1.2. Направленность истории как мировоззренческая и методологическая проблема русской религиозной исторической мысли.

Глава 2. У истоков русской религиозной исторической мысли историософия П.Я.Чаадаева).

2.1. Историческое мировоззрение П.Я.Чаадаева.

2.2. Концепция всемирной истории ПЯЛаадаева.

2.3. Отечественная история в освещении П.Я.Чаадаева.

Глава 3. Русская Клио: первые шаги эмансипации от Провидения представления о направленности исторического процесса в трудах ранних славянофилов).

3.1. Теоретико-философские основы исторической концепции А.С.Хомякова.

3.2. Концепция всемирной истории А.С.Хомякова.

3.3. АС.Хомяков о направленности русской истории.

3.4. И.В.Киреевский о месте России во всемирной истории.

Глава 4. Человек между историей и Богом (представления о направленности исторического процесса в «юридической» (государственной) школе историографии. С.М. Соловьев).

4.1. Формирование историко-теоретических взглядов С.М.Соловьева.

4.2. Концепция всемирно-исторического процесса С.М.Соловьева.

4.3. Представления С.М.Соловьева о направленности русского исторического процесса.

Глава 5. История как встреча Бога и человека (христианский эволюционизм Вл.С.Соловьева).

5.1. Религиозная метафизика истории Вл.С.Соловьева.

5.2. Концепция всемирной истории Вл.С.Соловьева.

5.3. Вл.С.Соловьев о направленности русской истории.

Глава 6. Историческая симфония ЛЛКарсавина: проблема направленности исторического процесса в историософии всеединства».

6.1. Формирование теоретико-методологической концепции Л.П Карсавина.

6.2. Историософия Л.П.Карсавина.

6.3. Проблема направленности исторического процесса в историографической концепции Л.П. Карсавина.

Глава 1. Свобода как судьба истории: проблема смысла и направленности истории в творчестве Г.П. Федотова.

7.1. Этапы и особенности формирования христианского мировоззрения

Г.П. Федотова.

7.2. Метаморфозы свободы: концепция всемирного исторического процесса ГЛФедотова.

7.3. Г.ПФедотов о направленности русского исторического процесса.

Глава 8. Судьба Бога в истории: эсхатология антропологического титанизма Н. А.Бердяева.

8.1. Философско-исторические основания исторической концепции

Н.А.Бердяева.

8.2. Н.А.Бердяев о всемирной истории.

8.3. Н.А.Бердяев о направленности русского исторического процесса. Русская душа против русской идеи.

Введение диссертации2001 год, автореферат по истории, Ивонина, Ольга Ивановна

Обращение современных исследователей к наследию русской христианской историософии вызвано различными обстоятельствами и мотивами. Сходство идейно-политического и исторического контекста возникновения религиозного течения отечественной общественной мысли в начале XIX века с переходным состоянием России рубежа XX и XXI вв. объединяет историков разных поколений и школ - представителей дореволюционной, советской, эмигрантской и современной российской историографии - в общем диалоге о прошлом, настоящем и будущем России. Постоянная альтернативность ситуации выбора страной своего пути развития в контексте мировой цивилизации объясняет особую притягательность и практическую востребованность идей русской религиозной историософии, сформировавшей единое проблемное поле отечественного исторического сознания с его размышлениями о смысле исторического бытия всего человечества и судьбах своего Отечества, национально-культурном своеобразии России и всемирном значении её исторического опыта.

Верующий разум» русских религиозных авторов определил особый подход и оценочный масштаб изучения проблем отечественной и всемирной истории - «с точки зрения вечности» - sub specie aeternitas. Представления русских мыслителей о направленности и цели исторического движения выражались религиозными категориями Царства Божьего, Богоче-ловечества, теофании, соборности. Присущий русской христианской мысли синтез базовых категорий Православия с 1уманизмом, антропоцентризмом и прогрессизмом европейского сознания объясняет напряженный нравственный тонус ее исканий, понимание истории как манифестации свободы и самоопределения человека, поиск смысла бытия отдельной личности, общества, государства, культуры как уникальной индивидуальности, обладающей непреходящей ценностью для всего человечества. Взаимодействие с европейской интеллектуальной традицией сформировало особый методологический инструментарий русских религиозных авторов, производный от их представлений об объективной закономерности исторического процесса и универсальности исторического субъекта в лице единого человечества. Отечественная историософия продемонстрировала богатые эвристические возможности исторической компаративистики, герменевтики, синтеза социальной истории с культурной антропологией и историей ментальностей, отразив, а отчасти и предвосхитив поворот современной науки к новому пониманию предмета и методов исторического исследования.

Центральной темой и предметом размышлений русской христианской исторической мысли, стала, по меткому определению Г.Шпета, «загадка-проблема» России - ее религиозно-исторической идентичности, исторической судьбы и всемирного призвания. В решении проблемы судьбы России христианские мыслители демонстрировали устойчивую тенденцию критики западной цивилизации как ограниченного, далекого от универсального, образца исторической эволюции. Разрушение эталонного образа Европы как средства исторической идентификации России проявилось уже в работах историков XIX века, придавших вопросу о судьбе России характер историософской проблемы направленности всемирной истории. Критерием нормативности и русской, и мировой истории стали не локально ограниченные образцы буржуазной цивилизации Запада, а всеобщие идеалы свободы, братства, социальной солидарности и справедливости, впервые сформулированные христианством. Сознание русских религиозных авторов оказалось неожиданно созвучным катастрофическому XX веку, наполненному революциями и войнами, чудовищным насилием над природой и разумом человека, исходившим из цитадели мирового прогресса. На завершающем этапе своего существования русская христианская историософия в лице Л.П.Карсавина, Г.П. Федотова и Н.А.Бердяева реализовала свои переживания трагических катаклизмов XX в. в предчувствиях глобальных угроз мирового развития. Предупреждения христианских мыслителей о возможности гибели культуры и торжества технократии, кризиса гуманизма, конфликта цивилизаций, противоборства традиционализма и модернизма сформировали новый контекст обсуждения проблемы направленности отечественной и всемирной истории, до сих пор сохраняющий свою актуальность.

Формирование концептуальной картины русской религиозной историософии стало результатом ее саморефлексии. Интерес к теоретико-методологическим, социально-психологическим и мировоззренческим основаниям христианской исторической мысли России проявился в сочинениях самих русских религиозных авторов конца XIX - начала XX вв.: Н.А.Бердяева, М.О.Гершензона, В.В.Зеньковского, С.А.Левицкого, А.Ф.Лосева, Н.О.Лосского, E.H.Трубецкого, Г.В.Флоровского. Таким образом, история и историография отечественной религиозной мысли совпали как во времени, так и в пространстве духовной традиции. Исследователями творчества П.Я.Чаадаева, А.С.Хомякова, И.В.Киреевского, Вл. Соловьева стали мыслители, объявившие себя их преемниками, а инициаторами изучения научного наследия Н.А.Бердяева, Л.П.Карсавина, Г.П,Федотова явились представители русской эмиграции, объединенные с деятелями русского религиозного ренессанса общностью творческой и личной судьбы.

Значительный вклад в изучение генезиса и особенностей русской христианской историософии внес М.О.Гершензон. В «Истории молодой России» (1908 г.) он сформулировал свое понимание предмета исторической науки как воссоздания истории эпохи через историю идей. Данная установка воплотилась в создании Гершензоном целой серии блестящих интеллектуальных биографий и политических портретов деятелей русского общественного движения 30-40-х гг. XIX века, включая П.Я.Чаадаева и братьев Киреевских. Автор начинает отсчет новой эпохи в развитии русской общественной мысли именно с 30-х гг., когда в России «искусственно оторванная от всякого дела мысль обращается теперь на самое себя», положив начало «великому ледоходу русской мысли». Особенностью этого периода М.О.Гершензон считает глубину, новизну и масштабность поднимаемых проблем: «Движение, овладевшее лучшей частью московской молодежи с середины 1830-х годов не было одним из тех частных раскрытий идеала, какими являются все дальнейшие наши общественные движения, по преимуществу политические; в том и заключается его великая особенность, что оно имело своим предметом весь идеал в целом (выделено мною - О.И.). самую его субстанцию»1. Позднее в письме ПБ.Струве автор уточнил, что именно скрывалось за общественным и личным идеализмом поколения 30-40-х гг.: «В бурном умственном движении той эпохи были впервые сознательно и с полным чувством ответственности поставлены. самые коренные, вечные вопросы бытия и сознания - о Боге, о смысле истории, о назначении человека»2.

Почти одновременно с «Историей молодой России» вышла книга Гершензона «П. Я. Чаадаев. Жизнь и мышление». Суждения Чаадаева о путях мировой и русской истории автор выводит го его религиозно-философских взглядов, сосредоточенных на проблемах всемирно-исторической роли и провиденциальной миссии различных народов. В новой книге - «Исторические записки» (1910 г.) - М.О.Гершензон развивал идеи, высказанные им в предшествующих работах. Духовная атмосфера 30-40-х гг. сводится им к противостоянию двух полярных мировоззрений - религии и рационализма. Особую симпатию М. О. Гершензона вызывают историософские воззрения славянофилов, в которых он видел аналог «гражданской религии». Призыв славянофилов к свободному сотворчеству граждан во имя преображения существующего и построения «нового мира» импонировал автору грандиозностью замысла. Уровень требований, предъявляемых славянофилами человеку и обществу, космизм их мироощущения, вселенский характер призвания России автор напрямую выводил из православной религиозности родоначальников славянофильства - И.Киреевского, А.Хомякова, Ю.Самарина.

М.О.Гершензон предпринял попытку очистить первоначальное смысловое ядро славянофильства от исторических наслоений, делавших это течение русской общественной мысли

1 Гершеюон М.О. История молодой России. - М., 1908. с,207

2 Ответ П.Б.Струве // Русская мысль. -1910. - №2 неприемлемым для либерализма. Представление о консервативном характере политических взглядов славянофилов явилось, по мнению Гершензона, прямым результатом их идейной борьбы с западниками и следствием отождествления их позиций с позициями их последователей, стремившихся превратить славянофильство в концегиуальное обоснование национальной исключительности России. Более существенным является указание автора на религиозную природу идейного консерватизма ранних славянофилов: «Консерватизм был присущ самой идее славянофильства лишь в той мере, в какой он являлся стремлением отстоять нравственную законность традиции против посягательств отвлеченного ума (выделено автором - О.И.).1 В акценте на преемственности исторического развития и духовной национальной традиции Гершензон чутко уловил сходство славянофилов с европейскими реакционными романтиками, считавшими революционность заблуждением отвлеченного разума. Оценки и подходы М.О.Гершензона к изучению творческого наследия П.Я.Чаадаева и ранних славянофилов заложили основания для последующего анализа истории религиозного сознания и христианской историософии в контексте развитая общественной мысли России XIX века.

Иванов-Разумник в первом томе «Истории русской общественной мысли» с характерным подзаголовком «Индивидуализм и мещанство в русской литературе и жизни XIX века» (1908 г.) предпринял анализ западничества и славянофильства, отталкиваясь от гершензонов-ской оценки этих течений как двух психологических типов мышления. Религиозный романтизм славянофилов и реализм западников в силу не столько мировоззренческих, сколько психологических различий развел их по двум враждебным лагерям, не допуская примирения на общей почве. Вслед за М.О.Гершензоном, Иванов-Разумник указал на философский идеализм как единую для этих течений теоретическую основу мировоззрения, а главное - на общность проблематики, объединившей славянофилов и западников в противостоянии «официальному мещанству». Общая цдея, родившаяся в спорах славянофилов и западников, а впоследствии ставшая центральной в сменяющихся мировоззрениях русской интеллигенции, проявилась в постановке проблемы философии истории, вопроса о смысле исторического процесса вообще, о смысле и значении исторической жизни России в частности; в тезисе об особом пути развития России. В переходе от социально-политического к религиозному обоснованию смысла всемирной и отечественной истории, впервые осуществленном Чаадаевым, автор усматривает главное отличие последекабристского этапа развития русской общественной мысли.

Представление о христианской основе всемирно-исторического прогресса, по мнению автора, сближает Чаадаева со славянофилами в значительно большей степени, чем с западниками. Исходя из оптимизма Чаадаева относительно великого будущего России, Иванов-Разумник представляет его едва ли не пионером обоснования исторического призвания православной России стать спасительницей Запада от социального разложения.

Возвращаясь к различию западничества и славянофильства как полярных психологических типов мышления - реализма и романтизма, Иванов-Разумник дополнил его разницей философских оснований этих двух мировоззрений. Славянофильство, базировавшееся на шеллингаанстве как на «системе гениальной философской романтики», противопоставило гегельянству западников идеал безусловного достоинства человеческой личности. В борьбе с крайностями социологического номинализма и ультраиндивидуализма, А.С.Хомяков и И.В.Киреевский отстаивали принципы этического индивидуализма (выделено автором -О.И.), выступая в этом отношении родоначальниками нового течения русской общественной мысли, идущего через Достоевского и Вл.Соловьева к мистикам начала XX столетия.2

1 Гершензон М.О. Исторические записки. - М., 1910. с. 139

2 Иванов-Разумник И. История русской общественной мысли. Индивидуализм и мещанство в русской литературе и жизни XIX века. - СПб, 1908. с.306

Концептуальный анализ историко-теорешческой основы русской религиозной историографии Х1Х ХХ века продолжили философы русской эмиграции. Таким обзором в литературе русского зарубежья следует считать работу профессора богословия Православного института в Париже В.В.Зеньковского «Русские мыслители и Европа» (первое издание которой вышло в 1927 г., второе, значительно расширенное, в 1955 г.). В книге реконструируются как общетеоретические схемы религиозных мыслителей, так и их применение в исторической компаративистике и исследованиях русской истории.

Исходной точкой различий в отношении России к Западу стал, по мысли автора, церковный раскол ХУЛ века, определивший понимание русскими Запада как культурного и религиозного феномена. В старообрядчестве заодно с тенденциями культурной и церковной изоляции, верности прошлому, проявился «с полной уже ясностью. и мотив "самобытности", творческий замысел раскрытия и исторического проявления "своего"».1 Противоположное отношение, которое автор называет культом Запада, демонстрировала просвещенная элита России, которой «.Запад оказался близок и дорог своим «просвещением», своей внешней культурой, своим движением к свободе ».2

Разрушение эталонного образа Европы в сознании русской просвещенной элиты Зень-ковский считает реакцией на французскую революцию, пошатнувшую веру в возможность переустройства жизни на рациональных началах и исторический прогресс. Политические мотивы в критике Европы в 30-е годы XIX века сменяются у русских религиозных авторов критикой европейской культуры как таковой (выделено автором -О.И.), «свободной от политической тревога, от непосредственного ужаса перед французской революцией. Мотивы руссоизма, мировой скорби, мотивы раннего романтизма нередко сплетаются уже с настоящей критикой итогов западной цивилизации».3

Влияние немецких романтиков предопределило интерес русских мыслителей к вопросам философии истории.Вначале будущие противники, западники и славянофилы, исповедовали почти одни и те же идеи, сходясь в их постановке и понимании. Их объединяло «учение о «призвании» каждой исторической нации, «о смысле тех или иных исторических циклов. об итогах развития европейских народов и о месте России в ходе истории (выделено автором - О.И.)»4

В контексте проблемы «Россия - Запад» автор исследует место Чаадаева в развитии русской религиозной историософии. По мнению Зеньковского, тезис о свободе выбора русским народом своего исторического пути определил созвучность Чаадаева различным эпохам и течениям общественной мысли России - от умеренных либералов до радикалов-социалистов. Зеньковский по-своему раскрывает родовое соотношение историософии Чаадаева и славянофилов. Исходя из одного источника — идей Церкви, «Чаадаев, ориентируясь на Запад, ничего не давал для построения русской идеологии., те же религиозные мыслители, которые связали себя с православной Церковью, становятся вождями и вдохновителями большого и очень творческого, очень сильного движения, которое ищет в Церковном сознании ответа на все сложные и мучительные вопросы жизни».5

В.Зеньковский одним ш первых сделал акцент на сложной неоднозначной природе славянофильства как общественно-политического и идейного течения, никогда не представлявшего собой ни единой системы, ни сплоченного лагеря единомышленников. Случайным результатом общественной полемики 40-х гг. он считает оценку славянофилов как антизападников. По его мнению, антизападничество А.С.Хомякова, И.В.Киреевского, К.С.Аксакова было вторичным и производным моментом их концепции. «В славянофильстве, - отмечает

1 Зеньковский В.В. Русские мыслители и Европа. - М., 1997. с. 12

2 Там же. с.14

3 Там же. с.20

4Тамже.с.21

5 Там же. с. 181

Зеньковский, - антизагадаичество было не только не сильно (сравнительно с другими течениями), но даже постоянно смягчалось их христианским универсализмом. острое чувство религиозного единства Запада. соединялось даже с своеобразной и глубокой любовью к нему».1

Вслед за Чаадаевым, славянофилы стремились уяснить своеобразие России в контексте ее провиденциального задания - высшего синтеза и примирения различных начал, определяющих развитие европейской цивилизации. К решению проблемы «Россия-Запад» славянофилы, по мнению В.Зеньковского, подошли философски и религиозно, сделав основанием своей критики Запада не столько итоги его исторического развития, сколько сами «начала», базовые принципы европейской цивилизации. Рационализм и индивидуализм, социальное отчуждение, угасание творческого начала в европейской душе - эти и другие симптомы трагедии христианской культуры славянофилы выводили го особенностей западного типа религиозности, воплощенного в католичестве и протестантизме. Исследование европейской истории стало для славянофилов отправной точкой в построении идеальной модели органического развития единой христианской цивилизации на основе ценностей Православия. Православная религиозность была истолкована А.С.Хомяковым и И.В.Киреевским как историческая транскрипция вселенского духа, воплотившая в себе образ духовной целостности, гармонии, полноты и свободы. По мысли В.Зеньковского, «основной пафос славянофильства лежит в чувстве найденной точки опоры - в сочетании национального сознания и правды Православия, в развитии этой религиозно-национальной идеи заключался творческий путь славянофилов».2 В .В. Зеньковский первым указал на возможность преодоления противостояния западников и славянофилов в силу их общей приверженности принципам свободы и социальной справедливости.3 Более значим акцент автора на религиозном содержании либерального идеала славянофильства, производного от норматива «цельного духа» и «соборности», сформулированного исторической антропологией ранних славянофилов.

В творчестве В л. Соловьева, особенно его раннего периода (до 1882 года), автор усматривает новую вариацию славянофильской историософии - о всемирно-историческом призвании России примирить христианский Восток с христианским Западом, создав на почве Православия основу для органического синтеза достижений двух цивилизаций. Идеал всемирной христианской культуры воплотился в соловьевской концепции «свободной теократии», предполагающей объединение человечества посредством воссоединения церквей. Условием восстановления церковного единства Вл.Соловьев считал «самоотречение» России от комплекса национальной исключительности, частью которого было понимание Православия как национального достояния, определяющего своеобразие русской культуры и истории.

Наследником христианского универсализма Вл.Соловьева В.В.Зеньковский считал Н.А.Бердяева. В его концепции перехода от эпохи национальных культур к эпохе единой мировой цивилизации Зеньковский увидел преодоление старой постановки вопроса о месте России между Востоком и Западом. Грядущая эпоха всемирной истории - «новое средневековье» - покончит с национальной замкнутостью народов, приведет к их объединению на основе универсальных ценностей, провозвестницей которых выступит Россия как «великий и цельный Востоко-Запад»4. Не ускользнул от внимания автора подход Н.А.Бердяева к проблеме своеобразия судьбы России на основе выявления особенностей «русской души». Важным результатом такой психологизации истории стала, по мнению Зеньковского, концепция женственного характера русской культуры. Амбивалентность русской души, проявляющаяся

1 Зеньковский В.В. Русские мыслители и Европа. - М., 1997. с.38

2 Там же.

3 Своеобразно развил этот тезис другой историк русской общественной мысли. См. С.А. Левицкий. «По ту сторону славянофильства и западничества» // Левицкий С.А. Очерки по истории русской философской и общественной мысли, т.2. Двадцатыйвек. - Ргапк&й/Мат, 1981.

4 Зеньковский В.В. Русские мыслители и Европа. - М., 1997. с. 136 в постоянной борьбе внутри нее полярных начал, объясняет антиномии русской культуры и дискретный, прерывистый характер русской истории. Отсутствие в русском сознании некой «серединности» в качестве общего начала и нормы жизни, мешало России принять ценности секулярного, рационального, формально ориентированного мира, воплотившиеся в западном идеале правового государства. Стремление русских к достижению запредельного идеала Царства Божия, в свою очередь, объясняет эсхатологическую направленность русской истории, невозможность ее выхода за пределы средневековья как сакральной эпохи.1

В силу избранного В.В.Зеньковским предмета исследования многие проблемы и сюжеты отечественной религиозной историографии остались вне поля его зрения, включая представления христианских авторов о всемирной истории. Они были самостоятельным и существенным компонентом исторической концепции П.Я. Чаадаева, А.С.Хомякова, И.В.Киреевского, Вл.Соловьева и Н. АБердяева, а не просто предпосылкой различных подходов и решений проблемы «Запад-Россия».

Наиболее значимым исследованием рассматриваемой темы в литературе русского зарубежья следует признать монументальный труд протоирея Г.В.Флоровского «Пути русского богословия», первое издание которого вышло в Париже в 1937 году. По глубине анализа и широте рассматриваемых проблем эта работа может служить образцом изучения русской духовной культуры и русской религиозной мысли IX - начала XX вв. Н. А.Бердяев, считавший более точным названием киши «Беспутья русского богословия», отразил всю строгость авторской оценки различных течений русской мысли с позиций святоотеческой византийской нормативности, которая была для автора единственно правильной.

Г.Флоровский подробно останавливается на характеристике идейно-политического и ситуативного контекста зарождения русской религиозной историософии в эпоху Александра I - время великих исторических переломов и переделов, мечтаний, привидений и провидений.2 Победа России над Наполеоном в Отечественной войне 1812 года была пережита и осмыслена Европой как Апокалипсис, «суд Божий на ледяных полях». Прежняя вера в разумную волю человека уступила вере в Провидение. Образование Священного Союза было не столько возвратом к принципу легитимизма, сколько попыткой создания христианской теократии, предваряющей наступление Царства Божия, новой эпохи в жизни христианских народов.

Первой «национально-психологаческой и культурно-творческой оппозицией» идеологии европейского Просвещения Флоровский считал поколение русских мыслителей 20-30-х гг. XIX века. Подобно Гершензону и Зеньковскому, он считает философской основой всей русской общественной мысли этого периода— от В.Одоевского и любомудров до М.Бакунина и А.Герцена - идеологию немецких романтиков, заменившую для русской интеллигенции религию. Увлечение романтической философией имело двоякий исход: для одних открылся путь в Церковь, для других - путь к атеизму и богоборчеству. Само разделение на западников и славянофилов было основано, по мнению Флоровского, на религиозных спорах о русской судьбе и русском призвании, о месте России в общем плане всемирной истории. «Историософия русской судьбы» стала фокусом рассуждений об историческом своеобразии страны, ее прошлом, настоящем и будущем.

Первым опытом таких историософских размышлений автор считает творчество Чаадаева - «религиозного западника», для которого различие исторических путей России и Запада было различием их религиозной судьбы? Полагая, вслед за Гершензоном и Ивановым-Разумником, что славянофильство и западничество представляют собой не столько разные «историко-политические идеологии», сколько две «культурно-психологические установки», Флоровский выводил истоки их разномыслия из различий в понимании движущих сил и ха

1 Зеньковский В.В. Русские мыслители и Европа. - М., 1997. с. 135

2 Флоровский Г.В. Пути русского богословия. - Париж, 1937. с. 129

3 Там же. с.247 рактера исторического развития. Западники отталкивались от понятия истории как процесса сознательной деятельности человека как свободного индивида, славянофилы придерживались теории «органического развития», субъектом которого выступала коллективная общность в лице нации или народа. По мнению Флоровского, славянофилы, подобно немецким и французским романтикам, наиболее чутко отреагировали на критику тех сторон неприглядного настоящего, которые обнажила Революция: разлад личности и общества, социальную атомизацию, чрезмерность «свободы», бесплодность «равенства» и недостаток «братства».1 Отсюда Флоровский выводил свойственный славянофилам пафос возвращения, с особой силой проявившийся в идеализации исторического прошлого России.

В целом Г.Флоровский считал творчество религиозных мыслителей в лице Чаадаева, Хомякова, Киреевского, Вл.Соловьева и Бердяева важным звеном в диалектике русского «европеизма».2 В их произведениях, по его мнению, звучал голос не народа, а интеллигенции, пытающейся определить роль России в исторических судьбах единой европейской цивилизации категориями новейшей философии. Тем самым, русская историософия демонстрировала, с одной стороны, свойственную всем течениям отечественной общественной мысли всемирную отзывчивость, склонность к разнородным заимствованиям, «странничество» по разным временам и культурам, а с другой - относительную самостоятельность и независимость от западных влияний, проявившуюся в стремлении к творческому развитию Православия. Синтез святоотеческой традиции и религиозного модернизма, осуществленный русским религиозными авторами, по мнению Флоровского, имел двойной вектор направленности: на решение глобальных проблем современности и поиск религиозно-культурной самобытности России в кругу христианских народов.

С конца XIX - начала XX в. творчество русских христианских мыслителей стало предметом историографического анализа в работах А.Н.Пыпина и П.Н.Милюкова. Оценивая эпоху 20-30-х гг. XIX в. как важный этап формирования национального самосознания, авторы пришли к выводу о европейском происхождении практически всех течений русской общественной мысли. За различиями мировоззренческих и исследовательских позиций западников и славянофилов А.Н.Пыпин обнаружил их общую приверженность принципам «идеального либерализма» и «новейшей европейской образованности». Одинаково резкой была оппозиция П. Я. Чаадаева и основоположников славянофильства к системе официальной народности, выразившаяся в их критике «невыносимого настоящего», требованиях гражданских и интеллектуальных свобод. Представителей противоположных лагерей объединял, по мнению А.Н.Пьтина и П.Н.Мюпокова, общий вектор идейных поисков - осмысление путей русской истории и ее места в мировом процессе сквозь призму философии истории.

Отмечая связь русской историософии с европейским романтизмом, авторы указывают на оригинальные результаты его самостоятельной переработки отечественными мыслителями. Влияние немецкой философии истории (в лице Шеллинга и Гердера), а также идеологов католической реакции (в лице Бональда и де Местра) способствовало формированию новой проблематики и методологии исторических исследований. Изучение типов ментальности, структуры национального характера, исторических форм социального и религиозного быта, -всего того, что сформировало национальную традицию русского народа, - А.Н.Пыпин и П.Н.Милюков считали важным итогом сравнительно-исторических исследований П.Я.Чаадаева, И.В.Киреевского, А.С.Хомякова.

Общее стремление «определить философски начала национальной жизни и доказать их исторически» привело западников и славянофилов к противоположным оценкам направленности русской истории. П.Н.Милюков считал существом разногласий между двумя течениями «спор между приверженцами нашего национального прошлого и пророками нашего все

1 Флоровский Г.В. Пути русского богословия. - Париж, 1937. с.250

2 Там же. с.253 моирно-исторического будущего».1 Причиной основного противоречия исторической концепции П.Я.Чаадаева автор считал отсутствие связи между прошлым и будущим России, между национальной историей и всемирно-исторической миссией русского народа. Концепция славянофилов не знала таких противоречий, демонстрируя, тем самым, точное соответствие идее Шеллинга об историческом предназначении народов.

Взаимосвязь славянофильской историософии и историографии проявилась, по мнению А.Н.Пыпина, в создании философско-романтического образа исторического прошлого России. «Идеалистический патриотизм» славянофилов автор объяснял не только религиозной основой их историософии, но и социальным контекстом ее формирования во второй четверти XIX в. В годы николаевской реакции из-за невозможности практической деятельности творческая энергия мыслящей молодежи переключалась с разработки социально-политических проблем на поиск «общих принципов и создание отвлеченного идеала».2

Идеализм русской религиозной историософии историки отечественной общественной мысли оценивали двояко. По мнению П.Н.Милюкова, представление о типе религиозности как основе исторической и культурной специфики народа позволило православной идее обрести свое место в христианской историософии, а тем самым, и всемирно-историческое значение.3 А.Н.Пышш полагал, что восприятие русскими религиозными мыслителями достижений новейшей философии истории позволило отечественным авторам включиться в мировой обмен мнениями по ключевым, универсальным вопросам исторической науки: о соотношении в истории свободы и необходимости, знания и веры, взаимодействия различных цивилизаций и культур, государства и общества. Однако религиозно-идеалистическое основание исторической концепции славянофилов придавало ей, по мнению автора, характер «поэтического идеала или логической фикции», никак не связанных с реальной историей страны.4

Повторив чаадаевскую оценку славянофильства как «ретроспективной утопии», А.Н.Пыпин и П.Н.Милюков стали создателями устойчивого мифа о консерватизме славянофилов. В «Очерках по истории русской культуры» П.Н.Милюкова водоразделом между либералами и консерваторами служит их отношение к прошлому, настоящему и будущему. В итоге «хранители прошлого» становятся в оппозицию тем представителям национального самосознания, чей идеал соответствует потребностям настоящего и будущего.5

История русской религиозной историософии в двадцатом веке обрела одного из самых глубоких и благодарных исследователей в лице Н.А.Бердяева. Присущее русскому мыслителю разнообразие исследовательских позиций делало его и основателем нового оригинального течения в отечественной религиозной мысли, и ее историографом. Интерес к проблеме своеобразия национального самосознания, отчетливо выраженный в «Вехах» (1909 г.), сформировался в отдельное, вполне самостоятельное направление творческих поисков Н.А.Бердяева и нашел отражение в его книгах «Алексей Степанович Хомяков» (1912 г.), «Истоки и смысл русского коммунизма» (1937 г.), «Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX и начала XX века» (1945 г.). В эмиграции русский мыслитель не только продолжил изучение основных течений русской религиозной мысли, но и стал, наряду с Л.П.Карсавиным, Г.ПФедотовым, С.Л.Франком активным пропагандистом ее идейного наследия в организованных с его участием многочисленных семинарах, кружках и курсах по изучению русской культуры, а также в Религиозно-философской академии Берлина и Парижа.6

1 Милюков П.Н. Главные течения русской исторической мысли. - СПб., 1913, с. 338

2 Пылин А.Н. Характеристики литературных мнений от двадцатых до пятидесятых годов. Исторические очерки. - СПб, 1909. с.255

3 Милюков П.Н. Главные течения русской исторической мысли. - СПб., 1913. с.341

4 Пыпин А.Н. Характеристики литературных мнений от двадцатых до пятидесятых годов. Исторические очерки. - СПб, 1909. с.278

5 Милюков П.Н. Очерки по истории русской культуры. Том 3. Национализм и европеизм. - Париж, 1930. с.24

6 Историческая наука российской эмиграции 20-30-х гг. XX века: (Хроника) / Сост. Александров С.А. - М,, 1998

В понимании автора, религиозный характер национального самосознания был следствием особого социокультурного статуса российской интеллигенции как главной выразительницы «русской идеи». Оппозиция российской интеллигенции к власти и ее разрыв с народом, отсутствие свободы мысли и возможности активной общественной деятельности сформировали рсобый тип интеллигентской ментальности, характерным свойством которого Н.А.Бердяев считал идеализм. Идеализм русского сознания в изображении автора приобретает различные воплощения и объяснения. По мнению Бердяева, за устремленностью русской мысли к Абсолюту скрывалась своеобразная философия времени - отрицание ценности настоящего во имя сущего. Невозможность находиться в плену невыносимой российской действительности определила двойной маршрут движения отечественной мысли в царство идеала и свободы - к возрождению традиций прошлого и в направлении лучшего будущего. Общим знаменателем консервативных и либеральных утопий русской интеллигенции Н.А.Бердяев считал эсхатологизм - стремление к окончательному и абсолютному преображению мира путем создания Царства Божия. Эсхатологический вектор «русской идеи» и ее проблематику сформировали, по мнению автора, представители религиозной историософии в лице П.Я.Чаадаева, славянофилов, Вл.Соловьева, деятелей русского религиозного ренессанса начала XX века.

Жанр историософии наиболее соответствовал тоталитарному характеру русской религиозной мысли и переживаемой ею ситуащш кризиса идентичности. Н.А.Бердяев отмечал: «Русская самобытная мысль пробудилась на проблеме историософической. Она глубоко задумалась над тем, что замыслил Творец о России, что есть Россия и какова ее судьба».1

Проблемным ядром самостоятельной русской мысли XIX века Н.А.Бердяев считал философию истории П.Я. Чаадаева - в первом «философическом письме» были поставлены вопросы, ответом на которые стало все последующее развитие отечественной историософии. Тезис П.Я.Чаадаева о потенциальности русского народа мыслитель полагал основным для русского самосознания. Обращенный к прошлому России, он был символом бунта культурно рафинированного европейца против бессмысленности и безликости русской истории, не принадлежащей ни Востоку, ни Западу. Ориентированная в будущее, мысль о непроявленности России становилась основой русского мессианизма - веры в особое пртвание русского народа.

Оригинальный характер бердяевской историографии «русской идеи» проявился не только в изменении исследовательской парадигмы, но и в разрушении многочисленных мифов, сформированных историками-позитивистами об отдельных течениях и персоналиях русского религиозного сознания. Это в первую очередь относится к оценке Н.А.Бердяевым славянофильства. «Национальная революционность» славянофилов была, по его мнению, производной от их стремления к свободе личности, совести, мысли и слова, от своеобразной демократии, признающей принцип верховенства народа. «Восстание против императорской России» А. С.Хомякова, видевшего праведный гнев Божий в поражении своего отечества в Крымской войне, Бердяев считал самым радикальным проявлением либерализма, осуждающего и отвергающего казенную, официальную Россию с ее поклонением силе и внешнему могуществу.2

Отвергая обвинения славянофилов в национализме и идеализации прошлого, Н.А.Бердяев отмечает у А.С.Хомякова «склонность к национальному покаянию», острое сознание грехов русской истории и русского народа, пороков национального характера.3 Обвинения славянофилов в нелюбви к Западу автор объяснял полемическим характером манифестации их идей, а также неточностью их исторической компаративистики, противопостав

1 Бердяев H.A. Русская идея // О России и русской философской культуре. - М., 1990. с.71

2 Бердяев H.A. Алексей Степанович Хомяков. - Томск, 1996. с. 143

3 Бердяев H.A. Русская идея И О России и русской философской культуре. - М., 1990. с.82 лявшей православию как идеальному типу религиозности реальные пороки западных конфессий. С другой стороны, в этом ошибочном смешении научно-исторического и религиозно-пророческого подходов к пониманию смысла всемирной истории Н. А.Бердяев усматривал гениальную интуицию кризиса гуманизма. Кригака славянофилами бездушного формализма, авторитаризма, индивидуализма и рационализма Запада, его безудержного стремления к материальному благополучию и апофеозу силы, была, по мнению русского мыслителя, отрицанием буржуазной, капиталистической цивилизации Запада. Тем самым, полагал Н. АБердяев, «славянофилы уже предвосхитили то различение между культурой и цивилизацией, которое на Западе стало популярно со времен Шпенглера».1 Либерализм славянофилов, в отличие от западников, имел религиозную основу. По мнению Н.А.Бердява, понимание христианства как религии свобода предопределило оригинальный характер всех элементов славянофильской системы; экклезиологии, гносеологии, социологии, философии истории. Христианством было создано тематическое поле славянофильства, включавшее в себя проблему теодицеи, освобождения человека от рабства и неправда, всеобщего спасения и преображения мира.

Фундаментальной категорией славянофильской историософии, объединяющей в себе все направления и темы ее раздумий над мировой и российской историей, Бердяев считал понятие соборности. Соборность обеспечила славянофилов средствами понимания русскою исторического процесса, адекватными отечественному сознанию. Приемы религиозной гносеологии славянофилов Н. АБердяев использовал и в собственной практике изучения российской ментальное™, признавая, что «для постижения России нужно применить теологаль-ные добродетели веры, надежды и любви».2

Отмечая свойственный славянофилам синтез мессианизма и миссионюма, отражающий веру одновременно в религиозное и историческое призвание русского народа, сам автор сомневался в допустимости обоснования вселенской миссии России преимуществами ее исторического пути и национального духа. Стремление А.С.Хомякова доказать исторически соответствие душевных качеств русского народа христианскому идеалу, т.е. ссылками на эмпирические факты русской жизни (общинный быт мирного земледельческого народа; покорность русского населения варяжским завоевателям вследствие его равнодушия к власти; смиренность русской души, сделавшая возможным принятие ею христианства в наиболее чистом виде, не искаженном грехами гордыни и сомнения), Н.А.Бердяев считал победой Хомякова как ученого историка над Хомяковым - религиозным мыслителем.

Сложный, многогранный характер «русской идеи» славянофилов в сочетании с разнообразием их методов исторического познания вызывали интерес к творческому наследию славянофильства других направлений религиозной мысли. Сходство христианского идеала славянофилов и В л.Соловьева Н,А.Бердяев усматривал в их стремлении к Царству Божьему на этой земле, к «осуществлению христианства на путях истории, в человеческом обществе, а не в индивидуальной только душе».3 Социальная и гуманистическая природа религиозной историософии Вл.Соловьева, по мнению автора, наиболее рельефно проявилась в идее Бого-человечества. Бердяев писал: «Идея Богочеловечества означает преодоление самодостаточности человека в гуманизме и, вместе с тем, утверждение активности человека, высшего его достоинства, божественного в человеке. Явление Богочеловека и грядущее явление Богочеловечества означают продолжение миротворения».4 В этой оценке отразились основные линии преемственности с философией всеединства исторической концепции самого Н.А.Бердяева: понимание всемирно-исторического процесса как сотворчества Бога и челове

1 Бердяев H.A. Истоки и смысл русского коммунизма, - М., 1990. с.26

2 Бердяев H.A. Алексей Степанович Хомяков. - Томск, 1996. с. 143

3 Бердяев H.A. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века. // О России и русской культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья. - М., 1990. с. 196

4 Бердяев H.A. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века. // О России и русской культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья. - М., 1990. с. 197 ка, акцент на деятельной активности человека как движущей и миропреобразующей силы истории.

Другой образец исследования русского христианского исторического сознания в дореволюционной литературе представлен сочинениями В.В.Завитневича, Н.А.Бродского,

A.Г.Лушникова, В.Лясковского, E.H.Трубецкого, Б.Щеглова. Этим авторам удалось создать монументальные творческие портреты А.С.Хомякова, И.В.Киреевского, Вл.Соловьева, отражающие различные этапы и направления их интеллектуальной и личной биографии, воссоздать до малейших деталей все элементы мировоззрения русских мыслителей. Такому жанру исследований русской религиозной мысли, в котором критический анализ философ-ско-исторических концепций рассматриваемых авторов заменен их тщательной реконструкцией, как оказалось, уготована длительная жизнь. В современной литературе его продолжателями выступают А.Вадимов, Н.К.Дмитриева и А.П. Моисеева, А.А.Ермичев,

B.Е.Иллерицкий, В.И.Керимов, А.Д.Сухов, Н.И.Цимбаев, О.Клеман, Д.Лоури, М.Валлон, Ф.Руло, М.Спинка, создавшие блестящие интеллектуальные биографии А.С.Хомякова, И.В.Киреевского, С.МСоловьева, В.С.Соловьева, Н.А.Бердяева.

В советской историографии русская религиозная историческая мысль исследовалась фрагментарно - как по персональному составу, так и по набору проблем. Такая ситуация объясняется тем, что данный объект изучался представителями разных предметных областей, и результаты исследований чрезвычайно слабо интегрировались. Поскольку суждения религиозных авторов по конкретным сюжетам мировой и отечественной истории были компетенцией историографии, избегавшей религиозно-метафизической проблематики русской историософии, а теоретические основы исторических взглядов религиозных мыслителей России исследовались специалистами по истории философии, в свою очередь, игнорировавшими конкретно-историческую проблематику изучаемых авторов, христианская историческая мысль лишалась своей целостности. Современный исследователь, подчиненный нормативу определенным образом организованного, дисциплинарно разграниченного и предметно ориентированного знания, вынужден сознательно устанавливать пределы своей профессиональной компетенции. Такая методологическая позиция существенно затрудняет реконструкцию религиозного исторического сознания XIX - XX вв., ориентированного на иную методологическую норму, которую можно назвать идеалом «целостного знания». В установке на построение целостного системного мировоззрения, как правило, репрессирована дисциплинарная и категориальная определенность, поэтому один и тот же автор может выступать в роли религиозного философа и историка одновременно, являясь объектом изучения со стороны различных областей обществознания.

Такой подход к изучению русской исторической мысли, учитывающий различные факторы ее эволюции и внутренней логики развития, своеобразие проблематики и методологического инструментария, нашел отражение в работах В.Д.Жигунина, Б.Г.Могильницкого, Г.ПМягкова, А.Н.Нечухрина, В.Т.Пашуто, Ю.Пивоварова, С.П.Рамазанова, Е.Б.Рашковского, Е.Л.Рудаицкой, А.М.Сахарова, О.В.Синицьша, Л.Н.Хмылева, А.Н.Цамутали, А.Л.Шапиро и др. Наиболее показательным исследованием разнообразных течений общественной мысли России XIX - XX вв. в контексте изменяющейся социально-политической и историографической ситуации можно считать монографии А.Н.Цамутали «Борьба течений в русской историографии во второй половине XIX в.» и «Борьба направлений в русской историографии в период империализма: Историографические очерки».1 В изображении автора импульс, заданный русской исторической мысли «Философическими письмами» и «Аполошей сумасшедшего» П.Я.Чаадаева, надолго предопределил ее стремление к философскому осмыслению отечественной истории с позиций европеизма и либерализма. В

1 Цамутали А.Н. Борьба течений в русской историографии во второй половине XIX в. - Л., 1997; Цамутали А.Н. Борьба направлений в русской историографии в период империализма: Историографические очерки. - Л., 1986. итоге единым вектором движения различных течений общественной мысли стал поиск закономерности в историческом развитии народов.

Фокусом полипредметных исследований русского религиозного сознания отечественными авторами было и остается творческое наследие ранних славянофилов. В советской литературе исторические взгляды славянофилов рассматривались в контексте социально-политической и идейной борьбы в имперской России. Это расширяло проблематику историографического поиска путем включения в него конкретно-исторических и общемировоззренческих сюжетов; уточнения социально-классовой и психологической природы славянофильства, его соотношения с другими течениями русской общественной мысли. Наиболее показательным трудом в советской историографии, результирующим достижения данного периода отечественной науки в сфере изучения русского религиозного исторического сознания, следует считать книгу Н.И.Цимбаева «Славянофильство: из истории русской общественно-политической мысли XIX века». Генезис этого течения и его роль в интеллектуальной истории России 20-60-х гг. XIX объясняется самоопределением славянофильства относительно «теории официальной народности» и идеологии зарождающегося западничества в лице П.Я.Чаадаева. В итоге мировоззрение славянофилов становится новым этапом развития российского либерализма, осмысливающим не только задачи, но и национально-самобытный путь движения к свободе.

Развенчание советской историографией прежнего мифа о консерватизме славянофилов сочеталось с преемственностью оценок дореволюционных авторов, видевших в славянофильстве «идеализацию» русского исторического процесса, т.е. воплощение ретроспективной утопии. Это свидетельствовало о сохраняющейся эскизности представлений советских авторов о теоретико-исторических взглядах славянофилов. В последние годы такая парадигма оценки славянофилов стала пересматриваться, что демонстрируют работы Т.И.Благовой, Л.П.Новиковой, И.Н.Сиземской, Е.Б.Рашковского.1

Новый этап изучения русской религиозной мысли отмечен пристальным вниманием исследователей к периоду 20-30-х гг. XIX в. - времени зарождения ведущих направлений национальной историографии и историософии. Интерес современных исследователей вызывает включенность русской религиозной мысли в общеевропейский процесс поиска новых средств описания и осмысления мировой истории, ее участие в формировании и актуализации глобальных проблем исторического познания. Усилиями Т.И.Благовой, Р.А.Гальцевой, М.3деховского, З.А.Каменского, А.М.Пескова, З.В.Смирновой установлены основные направления воздействия на русское религиозное сознание философской и исторической мысли Запада, сформировавшие европейские источники мировоззрения П.Я.Чаадаева, А.С.Хомякова, И.В.Киреевского.2

Своеобразным итогом изучения места религиозной историографии в общем контексте интеллектуальной истории России последекабристского периода можно считать работу Е.Л.Рудницкой «Поиск пути: Русская мысль после 14 декабря 1825 г.». Концепция всемирной и русской истории П.Я.Чаадаева, А.С.Хомякова и И.В.Киреевского представляется авто

1 Благова Т.И. Алексей Степанович Хомяков и Иван Васильевич Киреевский. Жизнь и философское мировоззрение: К 190-летию со дня рождения А.С.Хомякова. - М., 1994; Благова Т.Н. Родоначальники славянофильства. Алексей Хомяков и Иван Киреевский. - М., 1995; Новикова Л.И., Сиземская И.Н. Русская философия истории: Курс лекций. - М., 1997; Рахыковский Е.Б. Из истории российского миросознания // На скрещении мировых и локальный закономерностей. - М., 1996

2 Благова Т.И. Родоначальники славянофильства. Алексей Хомяков и Иван Киреевский. - М., 1995; Гальцева P.A. Очерки русской утопической мысли XX века. - М., 1992; Здеховский М. Антиномии русской души:

H.A.Бердяев - Pro et contra) // Вестник РХГИ. - СПб, 1997. - №1; Каменский З.А. Русская философия начала XIX века и Шеллинг. - М., 1980; Песков А.М. У истоков русского философствования: шеллингианские таинства любомудров // Вопросы философии. - 1994. - №5; Смирнова З.В. Русская мысль первой половины XIX века и проблема исторической традиции // Вопросы философии. - 1995. - №9; Смирнова З.В. Славянофилы и П.Я.Чаадаев // Историко-философский ежегодник. - М., 1995. -1994 ру частным приложением их историософской системы. Религиозная по своей мировоззренческой основе и противоречивая в своей трактовке феномена России, историософия 30-х гг. XIX века определила главный вектор дальнейшего развития «русской идеи» - ее наднациональное, общечеловеческое призвание. Признание гуманистической устремленности ранних славянофилов к христианскому идеалу человеческого братства существенно ослабляется указанием автора на их традационализм. Мировоззренческие источники славянофильского традиционализма Е. Л.Рудницкая усматривает в восприятии русскими мыслителями идей французской католической реакции - неприятия революции, просветительской концепции прогресса, идеализации прошлого. Понятие соборности, выработанное славянофилами для обоснования духовного превосходства России над Западом, автор считает результатом их идеализации русского народа - главного носителя религиозной и исторической традиции. Объясняя внутренние противоречия доктрины «национальной особости» и мессианского назначения России синтезом романтизма и традиционализма, Е.Л Рудницкая по существу возвращается к оценке славянофильства как консервативной ретроспективной утопии. Эволюцию русской философии истории в целом автор определила как переход от рационалистически-просветительского к религиозному обоснованию исторического пути России и ее места в мировой цивилизации. По мнению Е. Л.Рудницкой, «любомудрие, меняясь в своем идеологическом наполнении, положило начало тому мыслительному движению, которое через славянофилов, а затем религиозных мыслителей конца XIX - начала XX века дало взлет религиозно-философскому направлению; оно было продолжено в веке XX, главным образом, трудами философов русского зарубежья».1

Освоение идейного богатства русской религиозной историографии сопровождалось публикацией новых архивных материалов и эпистолярного наследия отечественных мыслителей, что, в свою очередь, открывало для исследователей новые аспекты творчества А.С.Хомякова, П.Я.Чаадаева, Вл.Соловьева.2

Отдельное издание «Исторических писем» и автобиографических «Записок» С.М.Соловьева (подготовленное Н.И.Цимбаевым в 1983 г.), теоретических работ историка (включенных в дополнительные тома последнего издания Полного собрания сочинений С.М.Соловьева под редакцией И.Д.Ковальченко 1996-1998 гг.), а также цубликация А.Н.Шахановым «Феософического взгляда на историю России» и «Писем на родину» 18421844 гг. дали импульс для нового прочтения творческого наследия историка. Общепризнанный знаток истории России вызывает интерес современных исследователей своим вниманием к теоретическим проблемам всемирно-исторического процесса.

В работах Т.Г.Ширинкиной, О.М,Казак, В.В.Кучурина отмечается значительный объем религиозной проблематики научных и публицистических работ С.М.Соловьева, прослеживается взаимосвязь личной религиозности ученого с его оценкой православия и ортодоксальной церкви в исторической судьбе России. Христианский эволюционизм в понимании смысла и направленности всемирной истории позволяет современным исследователям творчества русского историка причислять его к христианскому направлению отечественной историософии. Ранее «юридическая» (государственная) историческая школа казалась религиозно индифферентной.

Предметом специального научного исследования русская религиозная историография конца XIX - первой половины XX века стала сравнительно недавно, когда наиболее яркие ее представители закончили свой творческий путь в эмиграции. Своеобразной формой интереса

1 Рудницкая Е.Л. Поиск пути: Русская мысль после 14 декабря 1825 г. - М., 1999. с.213

2 Хомяков А.С. Сочинения богословские. - СПб., 1995; Хомяковский сборник. Том 1. - Томск, 1998; Хомяков А.С. Политические письма 1848 года // Вопросы философии. -1991. - №3; Чаадаев П.Я. Полное собрание сочинений и избранные письма. -М., 1991; Златопольская А.А. Чаадаев в маске: Неизвестные письма от имени других лиц, предположительно написанные Чаадаевым // Вестник РХГИ. - СПб. -1998. - №2; Соловьев B.C. Полное собрание сочинений и писем в двадцати томах. Том 1-3. - М., 2000-2001 к наследию мыслителей русского зарубежья стала публикация их трудов в процессе «возвращения имен» периода перестройки. Практически все бывшие «фигуры умолчания» (Вл.С.Соловьев, Н.А.Бердяев, Г.П.Федотов, ЛПКарсавин и др.) стали предметом исследовательского внимания. Причем, приоритет в их изучении и на этот раз закрепился за специалистами в области истории философии: А.А.Галактионовым, Р.А.Гальцевой, Б.ЛГубманом, Н.М.Дорошенко, А.А.Ермичевым, А.Ф.Замалеевым, А.А.Кувакиным, В.Б.Рыбачук, В.В.Сербиненко, С.С.Хоружим.1

С конца 80-х гг. в отечественной литературе появляются исследования, посвященные разработке религиозными авторами конкретно-исторических сюжетов и тем: судьбы России, специфики русской цивилизации, опыта русских революций 1905 -1917 гг. и «русского коммунизма»2.

Проблема понимания смысла истории в творчестве Н.А.Бердяева и Г.П.Федотова нашла отражение в диссертационных исследованиях Н.В.Зайцевой, Л.А.Гаман, О.Б. Леонтьевой.3 Однако жанр интеллектуальной биографии, требующий от ученого выявления всех факторов мировоззренческой эволюции религиозных мыслителей и ее детерминированности социально-политическими процессами, ограничил значение данной проблемы ролью теоретико-методологической основы исторической концепции Бердяева и Федотова. В основном внимание вышеперечисленных исследователей сосредоточено преимущественно на русской тематике религиозной историософии. Отражение проблем всемирной истории в историософских построениях Г.П.Федотова и Н.А.Бердяева и их взаимосвязь с концепцией русского исторического процесса еще не стали предметом специального изучения современных исследователей.

Своеобразие социально-политической ситуации 1980-1990 гг. вызвало большой объем публикации, посвященных поискам национальной идентичности России на рубеже веков. В исследованиях КНБесссеова, ГТачева, БГройса, КЛГубмана, АВГулыга, ВЛДурдавцгва, АЛЕрыгака, В.Кангора, В.Холодаого, АЯнова религиозные мыслители выступают как историки-компаративисты.

Наибольший интерес представляют работы В.И.Дурновцева, в которых историографическая судьба проблемы «Россия и Запад» прослеживается на протяжении ХУП-Х1Х вв. Объектом исследования выступают исторические концепции самых разных течений и школ русской историографии, включая ПЯЧаадаева, славянофилов, С.М.Соловьева,

1 Галактионов A.A., Никандров П.Ф. Русская философия IX-XIX вв. - Л., 1989; Гальцева P.A. Очерки русской утопической мысли XX века. -М. Д992; Губман Б. Л. Россия и Европа в философии русской истории. -Тверь,1997; Дорошенко Н.М. Философия и методология русской истории. (Начало XX века). - СПб., 1995; Ер-мичев A.A. Три свободы Николая Бердяева. -М. Д993; Замалеев А.Ф. Курс истории русской философии. -М.Д996; Кувакин В.А. Критика экзистенциализма НА.Бердяева. - М.Д976; Рыбачук В.Б. Философия культуры Г.П.Федотова: Уч. пособие. - Тверь, 1996; Сербиненко В.В. Владимир Соловьев: Запад, Восток и Россия. - М., 1994; Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии: Уч. пособие. - СПб., 1994

2 Бейлин Б.А. Метафизика культурно-исторического бытия в философии Л.П.Карсавина. Автореф.дис. ,канд.философ.наук. - М., 1987; Болдырев В.И. Судьба России в философии истории Вл.С.Соловьева. Автореф.дис. .канд.философ.наук. - М., 1993; Волкогонова О.Д. Образ России в философии русского зарубежья. - М., 1998; Довгий Т.П. Историософская концепция России в творчестве Г.П.Федотова. Авто-рефдас. .канд.философ.наук. - М., 1996; Исаева М.В. Исторические корни русской культуры в творчестве ранних славянофилов. Авторефдис. .канд. культур, наук. - Нижневартовск, 1997; Кошарный В.П. Революция как проблема русского религиозно-философского сознания первой половины XX века. Автореф. дис. д-ра.философ.наук. - М., 1996; Могильницкий Б.Г. Н.А.Бердяев о русской революции // Новая и новейшая история. -1995. - №6; Омельченко НА. Русский опыт. Революция 1917 года в России и политическая практика большевизма в общественно-политической мысли российского зарубежья (1917 - нач. 1930-х гг.). - М., 1995; Православие и Россия: прошлое, настоящее, будущее. - Томск, 1998.

3 Зайцева Н.В. Историософская концепция Г.П.Федотова. Автореф.дис. ,канд.ист.наук. - Самара, 1998; Гаман Л.А. Историософия Н.А.Бердяева. Автореф .дис.канд.ист .наук. - Томск, 1998; Леонтьева О.Б. Историческая концепция Н.А.Бердяева. Автореф.дис. .канд.ист.наук. - Самара, 1995.

В.С.Соловьева, «веховцев», ЛПКарсавина. Несомненной заслугой автора следует считать выявление смыслового ядра отечественной компаративистики, озабоченной спецификой русской духовности, государственности и этнопсихологии, определяющих ритм и направленность русского исторического процесса, его взаимосвязь с движением мировой истории. Принципиально важным для понимания дуализма русского религиозного сознания следует считать вывод В.И.Дурновцева о синтезе мессианизма и чувства общности исторических судеб России и Европы. Этот синтез был присущ русскому историческому сознанию изначально, т.к. самоопределение России относительно Запада было, с одной стороны, закономерным следствием развития национального самосознания, с другой - этапом в последующем утверждении принципа единства народов европейского континента и всего человечества.1

Последние десятилетия XX в. отмечены возросшим интересом специалистов по истории русской философии и историографии к проблеме направленности исторического процесса как собственно методологической. Здесь следует отметить работы Н.М.Дорошенко, В.ИПовилайтиса, А.В.Свешникова, Л.Н.Хмылева, А.Л.Ястребицкой, в которых установлена взаимосвязь представлений Н.А.Бердяева и Л.П.Карсавина о природе и смысле исторического процесса с их поисками новых методов исторического познания2.

Различные мотивы обращения зарубежных авторов к наследию русских религиозных мыслителей ХЗХ-ХХ вв. демонстрирует вариативность проблематики и жанров их исследований. Интерес к христианскому течению русской общественной мысли всегда был обусловлен его оппозиционностью к господствующей официальной идеологии в России, а затем и в СССР. Это объясняет внимание западной «интеллектуальной истории» к фигуре П.Я.Чаадаева, родоначальникам славянофильства, Вл.С.Соловьеву и Н.А.Бердяеву. Интерес к данным авторам как выразителям определенной эпохи или значимого направления в истории русской общественной мысли нашел отражение в работах ИБерлина, Дж.Биллингтона, А.Валщкого, А-Глгоона, Ф.Коплстона, Р.Макнелли, М.Малиа, Т.Масарика, Р.Пайпса, Дж.Патнэма, Ф.Руло, Дж.Саттона, В.Страда, Р.Хинли, П.Христоффа и обобщающих трудах по истории русской философии.

В большом массиве публикаций, посвященных Н.А.Бердяеву и другим представителям русского религиозного ренессанса, преобладают переводы их трудов и эпистолярного наследия, а также работы просветительного характера, в общих чертах излагающие содержание основных этапов творческой и личной биографии русских мыслителей. Примером таких био-1рафически-библиографических изданий можно считать работу французской исследовательницы ДБон, посвященную парижскому периоду творчества Т.П. Федотова, а также труды М.Дэйви, Дж.Гэйза и Д.Лурье о Н.А.Бердяеве.

Собственно исторические взгляды русских религиозных мыслителей ХГХ-ХХ вв. продолжают оставаться периферийной темой зарубежного россиеведения. Упоминания о проблематике русской религиозной историософии и ее оценках конкретных сюжетов отечественной и всемирной истории звучат в контексте исследований российской модернизации, этнопсихологических и религиозных основ национальной культуры и ментальности, ретроспективной политологии и исторической антропологии. Ссылки на мессианизм, эсхатоло

1 Дурновцев В.И. Россия и Европа: Обзор материалов по истории русской исторической мысли конца XVII -начала ХЗХ вв. - М., 1984. с.25

2 Дорошенко Н.М. Философия и методология русской истории (Начало XX века). - СПб., 1995; Повилайтис В.И. Учение Л.П.Карсавина о «симфонической личности» как субъекте исторического процесса. Автореф.дис. ,канд.философ.наук. - СПб., 1998; Свешников А.В. Историческая концепция Л.П.Карсавина и поиски нового языка исторической науки. Автореф.дис.канд.ист. наук. - Томск, 1997; Хмылев Л.Н. Методологические аспекта исторической науки на рубеже XIX и XX вв. // Россия в XX веке: Судьбы исторической науки. - М., 1996; Хмылев Л.Н. Проблемы методологии истории в русской буржуазной историографии конца XIX - начала XX вв. - Томск, 1978; Ястребицкая А.Л. Историк-медиевист - Лев Платонович Карсавин (1882-1952): Акалиг. обзор. - М., 1991. пом и утопизм русского исторического сознания стали общим местом зарубежной историографии русской интеллигенции и революции.

Наиболее значимые результаты исследования русской религиозной историософии и историографии Х1Х-ХХ вв. были получены продолжателями той традиции изучения интеллектуальной истории России, которая была сформирована самими религиозными мыслителями во главе с Н.А.Бердяевым. Историки русской эмиграции - Н.Арсеньев, Н.Зернов, М.Карпович, А.Койре, Н.Полторацкий, Н.Рязановский сыграли роль необходимых посредников в процессе интеллектуальной коммуникации между различными стратегиями изучения феномена религиозного исторического сознания России. В итоге зарубежное россиеведение существенно расширило источниковедческую базу своих исследований и обрело адекватные средства интерпретации русской религиозной интеллектуальной традиции, а ее проблемное поле, в свою очередь, стало важным компонентом современного исторического сознания.

Проблемы истории русской религиозной мысли получили освещение в работах Н.М.Зернова - известного философа и богослова русского зарубежья, автора книг «Три русских пророка: Хомяков, Достоевский, Вл.Соловьев» (Лондон, 1942 г.), «Вселенская Церковь и Русское Православие» (Париж, 1952 г.), «Русское религиозное возрождение XX века» (Лондон, 1963 г.).

Феномен русского религиозного ренессанса Зернов считает наиболее значимым итогом развития русской общественной мысли в целом и сознания радикальной русской интеллигенции в частности. Истинная, но никогда не осознаваемая связь интеллигенции со своим народом, коренилась, по мнению автора, в родственности ее устремлений к этическим и социальным идеалам с бессознательным поиском правды в традиционном христианстве русского народа. Русская интеллигенция, интеллектуально зависимая от новейших достижений общественной мысли Запада, оставалась чуждой релятивизму и скептицизму европейской мен-тальности. Ранние славянофилы, Достоевский, К. Леонтьев и В л. Соловьев, открыто заявившие о своей принадлежности к Церкви и религиозному обоснованию исторического пути России, уменьшили пропасть между радикальной интеллигенцией и ортодоксальным православием. Последующее обращение интеллигенции в православие было подготовлено творчеством религиозных философов в лице С.Булгакова, Н.Бердяева, П.Флоренского. Особую роль в русском религиозном возрождении автор отводит Н.А.Бердяеву. Своей жизнью и творчеством Бердяев символизировал восстановление преемственности между московским и петербургским периодом русской мысли, живую связь между европейской и российской культурой, обретенное равновесие между коллективной памятью народа и мировоззрением интеллигенции. Н.А.Бердяев сформировал представление о христианстве как мировоззрении, способном дать ответы на глобальные вопросы современности, изложил православное вероучение на языке и в понятиях современной культуры.1

В «Трех пророках» Н.М. Зернов прослеживает истоки русской религиозной историософии в творчестве А.С.Хомякова. В богословских трактатах основоположника славянофильства была сформулирована центральная для всей русской христианской историософии категория соборности. Применение этой исследовательской нормы к изучению отечественной и всемирной истории позволило Хомякову обнаружить в процессе исторического развитая народов отражение не только типов религиозности, но и этнических характеристик, форм хозяйствования и ментальности, способа социальной организации и характера духовной традиции.

Вл.Соловьев, как и А.Хомяков, предлагал наряду с религиозным и историческое обоснование будущей всемирной миссии православной России. Считая центральными событиями русской истории призвание варягов и реформы Петра, он считал их явными свидетельствами способности русского народа к «самоотречению» - добровольному отказу от сознания на

1 Зернов Н.М. Русское религиозное возрождение XX века. - París, 1991. с.329 циональной исключительности и готовности к жертвенной миссии спасения всех народов и культур.1 Прослеживая эволюцию русской религиозной мысли от исторического оптимизма к эсхатологизму на примере творчества А.С.Хомякова, Вл.Соловьева и Н. А.Бердяева, Зернов делает вывод о ее обусловленности интуицией всемирного тоталитаризма. Значение русской религиозной историософии в общемировой интеллектуальной традиции автор усматривает в том, что ее яркие представители придали христианству профетический характер, отправив миру предупреждение о грозящей катастрофе и свои концепты ее преодоления.

Изучение исторической проблематики русской религиозной мысли в контексте поисков национальной идентичности характерно для работ Н.В.Рязановского, посвященных славянофильской компаративистике - «Россия и Запад в учении славянофилов» (1952 г.), «Азия глазами русских» (1972 г.), «Хомяков о соборности» (1955 г.). По мнению автора, начальный импульс постановке вопроса об исторической судьбе России был задан эпохой наполеоновских войн, превратившей страну в фактор мировой политики и культуры. Важнейшей сферой плодотворного взаимодействия русского и европейского сознания стала романтическая градация обращения к нации как уникальному единству ментальных и социокультурных характеристик исторического субъекта. Н.Рязановский считает историческую концепцию славянофилов последовательной адаптацией общих принципов романтической историософии к их собственным потребностям апологии русского прошлого как эталона национальной самобытности. Теологические конструкции «соборности», «живознания», «верующего разума» Рязановский считает оригинальным приложением романтической эпистемологии И.Киреевского и А.Хомякова к изучению русской истории. Обращение к православию как духовной основе русской культуры, государственности и общества ученый считает смысловым ядром историософской концепции славянофилов, связавшей воедино прошлое, настоящее и будущее русской истории.2 Постижение путей мировой и русской истории с позиций западного романтизма и его методами объясняет неприятие славянофилами современного Запада. Критику славянофилами механицизма, рационализма и социальной атомизации послереволюционной Европы Н.Рязановский объясняет общностью их политической и мировоззренческой позиции с идеологией реакционных романтиков. Бунт Хомякова против материалистической цивилизации был «проклятием современному Западу от имени романтического Запада, во имя спасения романтизма его новым воплощением в облике «Святой Руси».3

Сформулированные Н.Рязановским проблемы взаимодействия русского религиозного сознания с европейской романтической традицией нашли отражение в работах других авторов, посвященных анализу славянофильства как целостной мировоззренческой системы и ее источникам. Английский историк русской культуры Дж.Биллингтон в своем фундаментальном исследовании «Икона и топор. Объяснительная история русской культуры» (Лондон, 1966 г.) полагал, что одним го «проклятых вопросов» общественного сознания николаевской России стала проблема смысла истории. Христианский универсализм участников спора о судьбе России, начатого Чаадаевым и впоследствии превратившегося в полемику славянофилов и западников, имел общее романтическое происхождение. И те и другие представляли либеральную оппозицию николаевской бюрократии и западным буржуа, стремились к восприятию западных идей, отвергая их практическое приложение в социальном и политическом опыте Европы, верили в грядущее лвдерство России в процессе возрождения европейской цивилизации. Целью развития всемирной истории все участники этой исторической дискуссии считали создание новой формы христианского единства Народов, отвергая революционно-эгалитаристский способ его достижения.4

1 Зернов Н.М. Три русских порока: Хомяков, Достоевский, Вл.Соловьев - М., 1995. с.169-170

2 Riasanovsky N.V. Russia and the West in the teaching if the Slavophiles. A study of Romantic Ideology. - Cambridge, Mass., 1952. p. 173

3 Ibid., p. 172

4 Billington J.H. The Icon and the Axe. An interpretive History of Russian Culture. - L., 1966. p.324

Предчувствие «заката Европы», вцдимым симптомом которого для русских религиозных мыслителей была французская революция 1789 г., стало основанием их типологии цивилизаций, в которой России отводилась особая роль - спасительницы чистоты и единства христианского мира. Мессианский комплекс молодых идеалистов, соединявший в себе элементы фантастического видения прошлого России с утопическим пророчеством ее будущего, автор объяснял амбивалентным отношением русского исторического сознания к феномену Запада. Прошлое нации, унижаемой и отвергаемой Западом, оценивалось русскими мыслителями как подтверждение ее искупительной жертвы и гарантии спасения в будущем. Представление о России как «мессианской страдалице», способной явить грядущему миру не только политическую мощь, но и духовную силу, Дж.Биллингтон объясняет воздействием на русское историческое сознание идей Шеллинга, Баадера, Ламеннэ, де Местра и других представителей антипросветительской традиции.1

Проблема взаимодействия русской религиозной историософии с интеллектуальной традицией Запада присутствует во всех исследованиях по истории русской философии и общественной мысли. Она является центральной в интерпретации мировоззрения славянофилов у А.Валицкого, М.Малиа, Г.Ланца, Э.Мюллера, Ф.Коплстона, П.Христоффа, Э.Глизона, Ф.Руло. Изучение источниковой базы славянофильства демонстрирует разнообразный спектр методов, применяемых исследователями в зависимости от стоящих перед ними задач. Для ведущих специалистов по истории русской философии - А.Валицкого и Ф.Коплстона славянофильство представляет интерес как целостное, комплексное мировоззрение определенных кругов российского общества XIX века, отразившее специфику русской ментальности и культуры. Эти авторы озадачены поисками адекватной методологической программы, которая позволила бы им интерпретировать творческое наследие славянофилов с точки зрения принадлежности к определенному идеологическому и социальному архетипу. Историки Г.Ланц, Э.Мюллер, П.Христофф, Э.Глизон, напротив, сосредоточены на тщательном изучении документальной, эмпирической базы данных о творчестве конкретных представителей этого течения. Мировоззрение А.Хомякова и И.Киреевского реконструируется авторами их интеллектуальных биографий на основе оригинальных текстов русских мыслителей, воспоминании современников, писем, дневников, архивных материалов.

Результаты подобных различий подходов и исследовательских методик проявляются, с одной стороны, в признании П.Христоффом, Г.Ланцем, Э.Мюллером, Э.Глизоном самобытности славянофильской историософии, производной от оригинального богословия АХомякова и обращения И.Киреевского к наследию восточной патристики (в лице Максима Исповедника, Иоанна Лествичника, Григория Паламы); с другой стороны, в акценте А.Валицкого, Ф.Коплстона, Ф.Руло на эклектичности и вторичности славянофильского синтеза немецкой идеалистической философии, французского традиционализма и романтического историзма.

Наиболее ярким и глубоким исследователем религиозного течения русской общественной мысли на Западе выступает А.Валицкий. Показательно, что в предисловии к своему последнему исследованию - «Истории русской мысли от Просвещения до марксизма» - он выражает признательность Г.Флоровскому, П.Сорокину, Н.Рязановскому и другим деятелям русской эмиграции за ценные советы в процессе работы над этой книгой. Монография А.Валицкого является примером интерпретации русской интеллектуальной традиции сквозь призму современных концепций социологии знания М.Вебера, К.Маннгейма, С.Хантингтона. Вклад американского ученого в разработку данной проблемы определяется методологией анализа религиозного течения русской общественной мысли, позволяющей определить ее специфику и место в интеллектуальной истории России и Европы. Характер мировоззрения

1 BiDington J.H. The Icon and the Axe. An interpretive History of Russian Culture. - L., 1966. p.317 русских релшиозных мыслителей автор объясняет их принадлежностью к особому типу интеллигентской ментальности, сформированной кризисом национальной идентичности.

Девятнадцатый век АВалицкий считал временем рождения и русской интеллигенции, и ее «проклятых вопросов», сформировавших проблемное поле русской философии истории, и началом поворота русской общественной мысли от социально-политической к религиозно-философской транскрипции проблем национально-культурного своеобразия России и ее роли во всемирной истории.1 Русское религиозное историческое сознание, формировавшееся в условиях великих мировоззренческих споров первой половины XIX века - со времени Великой французской революции до «весны народов» 1848 г., оказалось включенным в историческую дискуссию просветителей и идеологов реакции по проблемам характера и направленности исторического процесса. Результатом этого стало освоение русскими авторами проблематики философии истории в специфической форме размышлений об историческом пути России и ее месте в европейской цивилизации, начатых П.Я.Чаадаевым. По мнению Валицкого, размышления Чаадаева о всемирной и российской историей завершились двойной неудачей: в его лице западник-аристократ потерпел поражение от буржуазной Европы, изменившей идеалу органического развития и христианской традиции, а русский патриот убедился в невозможности духовного возвращения в собственное Отечество - царство рабства и произвола.2

Славянофильство оценивается Валящим как консервативная утопия, противопоставившая идеализированное прошлое отвергнутому настоящему. В противопоставлении русской старины модерности Запада и сознательном уходе от действительности в трансцедент-ное пространство и время идеала автор усматривал реакцию русского дворянского романтизма на французскую революцию 1789 г. и английский промышленный переворот, породившие буржуазную цивилизацию с ее техницизмом, рационализмом и индивидуализмом. Близость исторической концепции ранних славянофилов историософии немецких романтиков объясняется А.Валицким объективным сходством исторических судеб и общественного уклада России и Германии. Обе страны пережили «революцию сверху», и здесь, и там государственная власть представляла собой независимую силу, отчужденную от исторически сложившейся структуры общества, обе страны обнаружили явное отставание от других государств Европы. Все это предопределило сходство славянофильской и немецкой компаративистики, использующей для сравнения новой буржуазной Европы с традиционными, но удивительно жизнеспособными отечественными структурами идеальные критерии истины, добра и справедливости.3

Сформулированная славянофилами антитеза России и Запада как противопоставления традиционного и гражданского общества, по мнению автора, сохранила свое значение для последующих поколений русских мыслителей, осуществивших ее новую транскрипцию в понятиях капитализма и социализма, национализма и интернационализма. Важнейшим элементом преемственности в развитии русской религиозной историософии АВалицкий считал комплекс христианского мессианизма, получивший новое наполнение в творчестве В л. Соловьева, Н.Бердяева, ЛКарсавина.

Сходную интерпретацию религиозной основы исторической компаративистики славянофильства демонстрирует Э.Глизон в своей книге «Европеец и Москвитянин: Иван Киреевский и происхождение славянофильства». Отмечая роль Киреевского как транслятора идей немецкого романтизма в русском общественном сознании, автор оценивает «главнейшего теоретика и мифотворца русского славянофильства» представителем течения, стремившегося истолковать сущность русской истории и предназначение России при помощи «контрреволюционной модели идеализированных форм социальной коммуникации». Идеал русской общины, воплотившийся в категориях «соборности» и «цельного духа», был, по мнению ав

1 Walicki, Andzej. A history of Russian thought from the Enlightenment to Marxism. - Stanford, 1979. p.75

2Ibid.,p. 90.

3 Ibid., p. 107 тора, реакцией как на достижения современной эпохи - рационализм, секуляризм и промышленную революцию, так и на «бюрократический абсолютизм николаевской России».1

Религиозно-идеалистический характер исторической концепции ШСиреевского в целом и «оптимистический историзм» в понимании будущей мировой роли России Э.Глизон считает функцией рационализации комплекса неполноценности отсталой нации, своеобразной формой социального утешения. «Уход» Киреевского в православие исследователь объясняет стремлением доказать теологически превосходство русского типа религиозности, способного принести спасение России и Западу.2 Синтез европейского типа мышления с традицией народной религиозности Глизон признает непродуктивным. ИКиреевский так и остался одиноким «просветителем», типичным интеллигентом, оторванным от народа и своего собственного социального окружения, интеллектуально и душевно раздвоенным.3 Такая оценка мировоззрения НКиреевского удивительным образом совпадает с выводами французского исследователя Ф.Руло, признавшего «показательной неудачей» синтез национально-самобытного и универсально-религиозного в исторической концепции родоначальника славянофильства.4

Эволюция русского религиозного сознания от П.Я.Чаадаева до Вл.Соловьева и мыслителей религиозного ренессанса начала XX века рассматривается Ф.Коплстоном в его обобщающем труде «Философия в России: от Герцена до Ленина и Бердяева». Отсчет религиозной историософии России автор по традиции ведет от «Философических писем» П.Я.Чаадаева, определившего круг ее основных проблем и способы их разрешения. Представление Чаадаева о направленности русской и всемирной истории автор считает производным от христианского понимания прогресса русским мыслителем. Соответствие русской истории общему вектору мирового развитая Чаадаев ставил в прямую зависимость от степени воздействия на нее Запада. Католицизм, признаваемый русским автором идеальной формой организации христианского общества в силу присущего ему динамизма и социальной ориентированности, Чаадаев противопоставлял аскетизму и социальной индифферентности Православия. Понимание религиозной природы социально-политических институтов и типов ментальное™ объединило Чаадаева со славянофилами и другими адептами особого пути развития России в контексте мировой цивилизации. Тезис о преимуществе отсталости молодой России сближает Чаадаева не только с «ретроспективными утопиями» славянофилов, но и с радикально-социалистическими проектами Герцена и революционеров-демократов, которые Ф.Коплстон называет «проспективными утопиями».5

Концепция «всеединства» Вл.Соловьева представляет, по мнению исследователя, новый по сравнению со славянофильством, вариант синтеза христианского универсализма и русского мессианизма в творчестве русского мыслителя. Отражение славянофильского идеала свободы в единстве Ф.Коплстон обнаруживает в социальной этике Н.Бердяева. Христианский гуманизм проявился в персонализме русского философа, считавшего личность, свободу и творчество атрибутами Богочеловечества. Принципиальным для понимания историософии Н. А.Бердяева является указание Коплстона на ее эсхатологический характер. Апология революции 1917 и бердяевская интерпретация национальной природы русского коммунизма подтверждают, по мнению автора, поразительную жизненную силу и преемственность славянофильской веры в историческую миссию России проложить путь всему человечеству - и Востоку, и Западу к идеалу любви и братства народов.6

1 Gleason A. European and Muscovite. Ivan Kireevsky and the Origins of Slavophilism. - Cambridge, Mass., 1972. p.4

2 Ibid., p.234-235

3 Ibid., p.293

4 Rouleau F. Ivan Kiréievsky et la naissance du slavophilism. - Namur, 1990. p.252-257

5 Copleston F.C. Philosophy in Russia: From Herzen to Lenin and Berdyaev - Notre Dame (Ind.), 1986. p.43-44

6 Ibid., p.401-403

Активным пропагандистом русской религиозной философии в США и Западной Европе был Н.Полторацкий - автор многочисленных очерков, эссе, антологий и научных исследований, посвященных творчеству современного поколения русских религиозных мыслителей. Значение русской религиозной историософии во всеобщей интеллектуальной истории, по его мнению, определяется системным характером мировоззрения религиозных мыслителей и актуальностью их идей, созвучных катастрофическому сознанию XX века.

Жанр своей книги «Философия истории России Н.А.Бердяева» (1967 г.) Н.Полторацкий определил как опыт систематического изложения. Вместе с тем для автора проблематична сама возможность реконструкции исторических взглядов русского мыслителя традиционно-сциентистскими методами. Своеобразие архитектоники и литературного стиля Бердяева, постоянная юменчивость его мировоззренческих и методологических позиций, эк-зистенциально-профетический характер его мышления чрезвычайно затрудняют строго научную критику его трудов. Адекватный способ освоения идейного наследия Бердяева Н.Полторацкий усматривает в признании историософии «универсальной духовной установкой» всего творчества русского мыслителя. Своеобразие бердяевской философии истории автор усматривает в ее эсхатолошчески-профетической направленности, производной от исходной методологической установки христианского мыслителя, полагавшего невозможным понимание движения исторического процесса и его направленности без презумпции завершенности истории, ее конца.1

Основным фокусом историософских размышлений Н.А.Бердяева Н.П.Полторацкий считает «русскую идею» и связанную с ней проблему религиозно-культурной идентичности России во взаимодействии с Востоком и Западом. В изложении Н.П.Полторацкого создаваемый Бердяевым эмпирический образ исторического пути России всегда раздваивался, воспроизводя дихотомичность авторской парадигмы. По мысли ученого, направленность русского исторического процесса определялась Бердяевым в контексте извечного противоборства Востока и Запада в русской душе, придававшего русской истории болезненно мучительный, неорганический характер. Целью отечественной истории Н.А.Бердяев считал ее приближение к христианскому идеалу социальной справедливости и всечеловеческого братства, а смысл русского исторического процесса вцдел в осуществлении Россией объединения Востока и Запада как двух течений мировой истории. Н.П.Полторацкий отмечает, что христианский универсализм русского мыслителя, наложенный на пережитый им опыт революций и мировых войн ярче всего проявился в интуиции «русского периода мировой истории», в котором проявится социальное и религиозное призвание русского народа.2

Зарубежная литература, посвященная Н. А.Бердяеву представлена в основном работами биографического характера. Исторические взгляды русского мыслителя рассматриваются как производные от его политической позиции по актуальным проблемам исторического развития России и Европы: революции 1905 и 1917 гг., первой мировой войны, русского большевизма, различных движений русской эмиграции - от «сменовеховцев» до евразийцев, фашизма, строительства послевоенного мира. Интерпретация отдельных периодов жизни и творчества Н.А.Бердяева сопровождается выяснением причин его вдейной эволюции, ее взаимосвязи с изменяющейся исторической ситуацией и общественно-политической атмосферой в России и мире. Для биографических исследований М.Дэви, ДЛоури, МВаллона характерно понимание «протестной природы» всего творчества Н. А.Бердяева. Его любовь к свободе трактуется как неизменное стремление вырваться из-под власти гнетущего режима самодержавной, а затем и советской России, догматического плена Русской Православной Церкви, трагического дуализма интеллигентской менгальности.

1 Полторацкий Н.П. Бердяев и Россия: (Философия истории России у Н.А.Бердяева) - Нью-Йорк, 1967. с. 10

2 Там же. с. 156

Квинтэссенцией рассуждений Н.А.Бердяева о смысле и направленности истории зарубежные исследователи считают концепцию Богочеловечества. Своим представлением о всемирной истории как со-творчестве Бога и свободного человека в процессе преображения мира русский мыслитель создал новую интерпретацию христианства как мессианско-эсхатологической и вместе с тем предельно гуманистической религии, воплотившей в себе великую правду истории и личной судьбы человека, призванных освободить человечество от всех уз природного и социального рабства.1

Несмотря на возрастание интереса отечественных и зарубежных авторов к русской историософии, христианская историческая мысль России ХГХ-первой половины XX вв. как целостное единство философии и методологии истории, исторической антропологии и истории культуры еще не была объектом историографического анализа, поэтому многие ее проблемы и персоналии остались вне поля зрения исследователей.

Объектом изучения в диссертации является русская христианская историческая мысль, начиная с момента своего зарождения в 30-х гг. XIX века и заканчивая творчеством авторов русского зарубежья первой половины XX века. Христианская историческая мысль рассматривается как сложное образование, предполагающее исследование исторического процесса одновременно на уровне историософии и историографии. Двухуровневый характер христианской исторической мысли, обусловленный наличием в христианстве сложной религиозно-метафизической концепции, обязывает историка к изучению и оценке конкретных исторических сюжетов на основе его специфических представлений о природе истории как взаимодействии божественного и человеческого планов бытия. Авторы христианского направления придерживались последовательно идеалистического подхода, сводя историю событий к истории идей, производных от типа религиозности как наиболее действенного и долгосрочного фактора, определяющего характер развития исторического субъекта. Отличительной чертой христианской мысли была неизменная ориентация на поиск смысла истории, который реали-зовывался в различных тенденциях и закономерностях исторического развития. В понимании религиозно ориентированного мыслителя исторический факт приобретает форму сложного многомерного образования, отражая не только уникальное, неповторимое своеобразие определенного события в масштабе реального времени, но и его религиозную, т.е. всеобщую и непреходящую ценность.

Предметом конкретно-исторического изучения в отечественной христианской исторической мысли были ключевые эпохи мировой истории, сформировавшие единую для всех авторов данного направления проблематику исследований: религиозная эволюция древнего Востока, место античности в истории человечества, политико-религиозный синтез эпохи эллинизма и Римской империи, переход от античности к средневековью в Европе, религиозно-кулыурная роль Византии в мировой истории, эволюция западноевропейского христианства, Ренессанс, процесс секуляризации, генезиса и эволюции капиталистического общества XVII XIX вв., Великая французская революция 1789 г. и общеевропейская «весна народов» 1848 г., зарождение и развитие христианства в России, политическая эволюция России в контексте межкультурного взаимодействия со странами Запада и Востока, церковный раскол XVII в., реформы Петра и модернизационные процессы в России Х\ТП-Х1Х вв. Поколение мыслителей эпохи русского религиозного ренессанса рубежа Х1Х-ХХ вв. включило в предмет своих исследований мировые войны 1914-1918 и 1939-1945 гг., русские революции 1905-1917 гг., феномен западноевропейского и российского тоталитаризма XX в.

Предметом данного исследования является сквозная проблема направленности исторического процесса, сформулированная, обоснованная и получившая определённые решения в трудах русских христианских мыслителей. Приверженность данных авторов к теме судьбы

1 VaJlon M. A. An Apostle of Freedom: Life arid Teachings ofNicolas Beryaev. -N.Y., 1960. c.303-304; Spinka M. Nicolas Berdyaev: Captive of Freedom. - Philadelphia, 1950. p. 182

России, поставленной и решаемой в контексте направленности всемирной истории, объединила их в своеобразное течение русской общественной мысли, отличающееся общностью исследовательских подходов и способов исторической оценки, понимания основных детерминант и содержания всемирно-исторического процесса, пространственных и временных параметров исторической эволюции. Своеобразное сочетание историзма и религиозной метафизики придает русской христианской исторической мысли вид целостного, системного направления интеллектуальной истории России Х1Х-ХХ вв.

Принадлежность того или иного исследователя к русской христианской исторической мысли определяется на основе авторской самооценки, наличия у автора теоретической аргументации, включающей в себя постулаты христианской историософии; синтетического характера исторического анализа, проявляющегося в переходе от историософских размышлений к практике историописания, объяснения и оценки конкретных сюжетов локальной и (или) всемирной истории.

Данным критериям отвечают как работы профессиональных историков (С.М.Соловьёва, Г.П.Федотова, Л.П.Карсавина), так и труды авторов, чьё творчество было полипредметным, объединяя в себе исследование философии истории, исторической антропологии, культурологии, социологии, литературоведения и искусствознания (А. С.Хомякова, И.В.Киреевского, Вл.С.Соловьёва, Н.А.Бердяева).

Специфика источников диссертационного исследования является производной от характера научного дискурса русских христианских мыслителей. Тесная связь глубоких философских обобщений с необходимостью ответов на практические проблемы переустройства мира и человека, понимание истории одновременно как науки и искусства, морального суда и пророчества обусловили своеобразие жанра исторических исследований христианских авторов. Вечные вопросы о судьбе человека и человечества облекались в форму художественных образов и метафор; историософия чаще вырастала из журнальной полемики и публицистики, поэзии, литературной критики, писем и эссе, нежели из специальных научных трактатов. Парадигма целостного знания, соединявшего в себе философию, науку, религию и художественное творчество, сознательно противопоставлялась всеми представителями русской христианской исторической мысли формальным стандартам научности и дисциплинарной ограниченности.

В связи с этим объектом специального анализа в диссертации выступает творчество христианских историков, ставшее историографическим фактом, т.е. произведения тех мыслителей, которые объединены общим пониманием природы исторического процесса, единством проблематики и исследовательских подходов, а также наиболее значимы для объяснения специфики и эволюции идейно-теоретических и мировоззренческих основ русской религиозной исторической мысли ХК-первой половины XX вв.

Задачей автора был, по возможности максимально полный охват всех источников и литературы, позволяющих понять специфику формирования русской христианской мысли Х1Х-ХХ вв., эволюцию ее мировоззренческих и теоретических основ. В диссертации использовались в первую очередь произведения самих русских религиозных авторов (П.Я.Чаадаева, А.С.Хомякова, И.В.Киреевского, С.М. и В.С.Соловьева, Г.ПФедотова, Л.П.Карсавина, Н.А.Бердяева ) вошедшие в собрания их сочинений, антологии и тематические сборники, изданные в России и за рубежом. Богатый материал предоставляет знакомство с эпистолярным наследием христианских мыслителей, сравнительно недавно ставшее объектом внимания отечественных и зарубежных издателей. Журнальная публицистика русских религиозных историков разбросана по многочисленным периодическим изданиям («Европеец», «Москвитянин», «Русская беседа», «Вестник Европы», «Путь», «Современные записки», «Новый Град», «Вестник РСХД», «Новый журнал», «Мосты», «Логос» и др.), большая часть которых стала доступна исследователям лишь в последнее время благодаря открытию специальных фондов русской эмиграции в библиотеках г. Москвы и Санкт-Петербурга.

Автором был изучен значительный архивный материал о жизни и творчестве русских христианских мыслителей из фондов Российского государственного исторического архива (фонд 733), Центрального государственного архива г.Санкт-Петербурга (фонд 14), Отдела рукописей Российской национальной библиотеки (фонды 718, 539, 850) и Российской государственной библиотеки (фонда 285, 231,171).

Для выяснения специфики теоретико-методологических оснований русской христианской исторической мысли и определения ее места в ряду других течений отечественной и западноевропейской историософии исследовались труды отцов восточнохристианской церкви ( Максима Грека, Иоанна Дамаскина, Григория Паламы, Иоанна Златоуста, Исаака Сирина, Максима Исповедника, Иоанна Лествичника), западных богословов (Аврелия Августина, Дионисия Ареопагата, Н.Кузанского, И.Эриугены, А.Силезиуса, М.Экхарта, Я.Беме, Ф.Баадера), произведения классиков европейской философии и историографии, оказавших заметное влияние на творчество русских религиозных мыслителей (Ф.Шеллинга, Г.Гердера, Г.Гегеля, Ж.де Местра, Ф.Шатобриана, АШопенгауэра, Ф.Ницше, О.Шпенглера, Г.Риккерта, А.Тойнби, КЯсперса, М.Хайдеггера и др.), а также работы отечественных авторов, в диалоге и (или) в полемике с которыми формировалась христианская концепция направленности истории (Н.О.Лосского, М.О.Гершензона, П.Н.Милюкова, Н.И.Кареева, В.О.Ключевского, С.Н.Булгакова, Н.Я.Данилевского, АФ.Лосева, E.H. и Н.С.Трубецких, К.Н.Леонтьева, С.Л.Франка, Г.В,Флоровского, П.В. Флоренского, П.Б.Струве, Н.Я.Данилевского, Ф.А Степуна и пр.)

Хронологические рамки исследования определяются длительностью того периода, в течение которого происходило формирование основных подходов к постановке и разрешению проблемы направленности исторического процесса, а также её последующей эволюцией в русской религиозной исторической мысли.

Размышления русской религиозной историографии о судьбе России актуализировались наиболее значимыми, этапными событиями отечественной и всемирной истории. Эпоха Петра Великого, Александра I, правление Николая \ преобразования Александра П, мировые войной и революции выступали в трудах русских религиозных авторов не только иллюстрациями их теоретических конструкций, но и конкретными историографическими сюжетами.

Первоначальной формой постановки проблемы направленности исторического процесса стала идея выбора Россией дальнейшего пути своего развития, закрепившая компаративистскую парадигму русской религиозной историософии. Интеллектуальным импульсом в постановке проблемы направленности истории следует считать кризис идентичности самого русского исторического сознания последекабристской эпохи. Начиная с П.Я.Чаадаева, русская религиозная мысль искала пути освобождения своего самосознания от этноцентризма и провинциализма. Критически оценивая Россию, автор «Философических писем», а вслед за ним и славянофилы предложили принципиально новую методологию такой оценки - выход за пределы компаративистики к высотам абсолютных, религиозных критериев русской истории. Применение к России таких параметров открыло дорогу мессианским концепциям направленности русской истории, свойственным всем представителям русской христианской исторической мысли от П.Я.Чаадаева до Н. А.Бердяева.

Реформы и контрреформы второй половины XIX в. подтвердили перманентную альтернативность и потенциальность российской истории, углубив и расширив исторический контекст размышлений отечественных авторов над проблемой судьбы России. Мировая война 1914-1918 гг. обнаружила затухшие модернизаторского и культрегерского экспансионизма Запада, продемонстрировав, по мнению русских христианских авторов, разрыв Европы с ее вековыми религиозно-обоснованными ценностями, до этого предлагаемыми всему миру в качестве универсальных образцов цивилизации и прогресса: гуманизма, прав человека, самоопределения наций и национального суверенитета, норм международного права. Если первая мировая война расценивалась христианскими мыслителями как конец нововременной цивилизации Запада, то Февраль - Октябрь 1917 г. был воспринят как финал тысячелетней Рос

26 сийской империи. События революции стали последним сюжетом историографических и историософских размышлений в трудах русских религиозных авторов. Выработанные годами историософские схемы не смогли объяснить смысла Великой русской революции ни в категориях теории модернизации, ни в понятийных схемах традиционалистов. Историческая мысль русского зарубежья 20-40-х гг. XX века была, с одной стороны, ретроспекционист-ской, осмысливая то, что было известно и дореволюционным авторам. Такое единство проблематики обеспечило преемственность (и, в некотором смысле, консенсус) размышлений Н.А.Бердяева, Г.П.Федотова и Л.П.Карсавина с творчеством дореволюционных мыслителей. С другой стороны, историки русской эмиграции, обогащенные личным опытом переживания революций и мировых войн, существенно расширили проблемное поле отечественной и зарубежной историографии за счет исследований тоталитаризма, глобализма и конца всемирной истории, сформировав, тем самым, новую парадигму изучения проблемы направленности исторического процесса - «Россия между Востоком и Западом».

Таким образом, хронологическими границами исследования проблемы направленности исторического процесса в русской религиозной исторической мысли являются 30-е гг. XIX века - 40-е-50-е гг. XX века.

Целью исследования является анализ мировоззренческих, теоретико-методологических оснований и конкретно-исторического содержания концепции направленности исторического процесса в отечественной христианской исторической мысли Х1Х-первой половины XX века.

Для реализации данной цели необходамо решить следующие задачи:

-Реконструировать понятийный аппарат концепции направленности истории на материале религиозной историософии (включая представление о взаимосвязи человеческого и божественного начала истории, о смысле истории как взаимосвязи прошлого, настоящего и будущего человечества, соотношении всемирной и локальной истории, цели и ценности истории).

-Описать этапы взаимодействия христианской исторической мысли России с европейской философией истории.

-Исследовать мировоззренческие основания постановки и решения проблемы направленности исторического процесса в отечественной христианской историософии и историографии.

-Определить взаимосвязь историографической практики религиозных мыслителей с их социально-политической ориентацией.

-Представить основные варианта авторских решений проблемы направленности исторического процесса в религиозной мысли России и их преемственность на протяжении XIX-XX вв.

-Определить своеобразие поисков религиозными мыслителями российской историко-культурной идентичности в контексте проблемы «Россия-Восток-Запад».

Использованные в работе методы определены целью и задачами исследования. Автор руководствовался базовым принципом историзма и научной объективности, предполагающей изучение всякого исторического явления в его развитии, конкретной обусловленности и индивидуальности. Вместе с тем в работе нашли применение общенаучные и специальные принципы хронологического, логического, системного и структурного анализа, историко-генетического, историко-типологаческого и сравнительно-исторического исследования.

Содержательный анализ концепции направленности истории в русской христианской исторической мысли России осуществлялся при помощи метода рациональной реконструкции текста. Он позволяет воспроизвести по авторским текстам смысловое наполнение отечественной исторической мысли, включая принципы исторического мышления, исходные теоретические постулаты, их отражение в описании конкретно-исторических сюжетов, характер оценок и аргументации автора, объем источниковедческой базы и проблемного поля исследования, а также степень их достоверности и адекватности теоретическим и мировоззренческим тезисам исследователя. Этот метод демонстрирует эвристические возможности

27 идейного наследия прошлого для современной науки. Метод рациональной реконструкции тяготеет к презентистской исторшсо-научной программе, осуществляя понимание авторского текста средствами современной исторической теории, которые были недоступны изучаемому автору. Ограниченность данного метода для историографического исследования проявляется в том, что исследуемый текст рассматривается как самодостаточное образование, независимое от социально-политического контекста и национально-культурной почвы изучаемых идей. Все это обусловливает применение другого исследовательского метода, направленного на выявление обширных и многообразных связей исследуемого текста с характером ситуативного контекста. Этот метод может быть назван методом историко-культурной атрибуции. В этом случае историографический текст превращается в историографический факт, отражая специфику породившей его эпохи, преобладающих массовых настроений и национального менталитета, политических и иных предпочтений автора. Метод историко-культурной атрибуции, устанавливающий принадлежность историографического текста определенной целостности - духу времени, интеллектуальной или национальной традиции, общественно-политическому течению, социально-профессиональной среде и т.д., указывает на внешние детерминанты авторской позиции. Понимание историографического факта как уникального результата индивидуального творчества возможно только при условии использования герменевтических приемов интерпретации текста, позволяющих уяснить внутреннюю логику развития авторских идей и их эволюцию. Указанные методы являются взаимно дополнительными и должны применяться вместе, обоюдно компенсируя пределы своих исследовательских возможностей.

Научная новизна исследования определяется выбором темы и способом конструирования предмета анализа. Представления о направленности исторического процесса в русской христианской мысли до сих пор не были предметом специального историографического исследования. Христианская историческая мысль XIX - первой половины XX века описывается как единство историософии и историографии, предполагающее общность проблематики, теоретико-методологических и мировоззренческих оснований творчества ее наиболее ярких представителей.

Практические результаты и выводы, полученные в процессе диссертационного исследования, могут быть использованы для создания обобщающих трудов по отечественной историографии, истории русской общественной мысли, учебных пособий и для чтения базовых и специальных курсов по истории русской исторической науки.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Проблема направленности исторического процесса в русской христианской исторической мысли XIX - первой половины XX в."

Заключение

Проблема направленности истории решалась русской религиозной историософией в контексте поиска объективной цели и ценности исторического. Царство Божие рассматривалось как цель истории т.е. итоговое состояние человеческого развитая, объединяющее в себе содержание всех исторических поисков человечества, а также как универсальный масштаб исторической оценки. Таким образом, Царство Божие было синтетической нормативной конструкцией размышлений отечественных религиозных авторов об истории, задающей общий вектор исторического процесса как перехода из области временного в сферу вечного.

Отношение действительных событий человеческой истории к идеальной цели Царства Божия приобретало в изображении религиозной историософии вид глобального цикла, в котором начальная («грехопадение») и конечная стадия («преображение») совпадают. Следствием идеи истории как глобального цикла является презумпции завершенности истории. Исследователь осмысливает последнюю с точки зрения уже достигнутого Царства Божьего, наступлением которого прерывается мировой процесс развития. Такая исследовательская позиция должна была гарантировать объективность и универсальность исторической оценки, независимость историка от конъюнктурных обстоятельств и условий его творчества.

Первоначальный импульс русской религиозной историософии 30-х годов XIX века был задан ее знакомством с основными течениями западной философии истории. Отечественная историческая мысль восприняла идеи европейского романтизма об органическом характере развития общества, преемственной связи различных временных моментов социальной эволюции. Все это стимулировало поиск русскими авторами общих и локальных закономерностей истории. Глобальными законами исторического развития считались: борьба свобода и необходимости; соответствие типа социально-политических структур характеру массовой религиозности; циклический характер развития локальных культур, проходящих стадии рождения, взросления и гибели. К локальным закономерностям христианские авторы относили синтетический характер европейской культуры; переход от естественным (родовых) к искусственным сообществам в форме дружины, феодальной корпорации и централизованного государства; смена культуры цивилизацией.

Идея органического развития трансформировалась у русских авторов в представление о социокультурной преемственности как важнейшей характеристике европейского исторического процесса, что подробно прослеживалось ими на примере религиозной и этнополитической истории Запада. Влияние романтиков проявилось в изменении методологического инструментария русских исследователей, акцентировавших внимание на интуитивном, эмпатическом и герменевтическом подходе к изучению истории, характерном и для православного типа сознания.

Воздействие на русскую христишскую историческая мысль немецкого классического идеализма, начиная с середины XIX в., выразилось в углубленной рефлексии над проблемой всемирности истории и специфики исторического прогресса. Отечественная религиозная мысль предложила свою концепцию исторического прогресса как взаимного диалога Бога и человека, в результате которого человек становится участником процесса преображения мира в согласии с божественными заповедями свободы, единства и справедливости. Русским авторам было присуще представление об универсальности исторического субъекта, каковым выступало всеединое человечество. Они являлись противниками позитивистского номинализма, усматривавшего в отдельном индивиде или социальном организме единственного агента истории.

В начале XX века русская христианская мысль испытала влияние идей Г.Риккерта, обосновавшего самостоятельность исторической оценки от исторического описания, что соответствовало общей мировоззренческой интуиции русских религиозных авторов, а именно - их стремлению к религиозному суду над историей. Таким образом, русская религиозная историческая мысль по-своему отразила общеевропейский поворот к методоло-гизму, обозначившийся в конце XIX - начале XX века в европейской историографии.

Влияние О.Шпенглера как яркого представителя европейского исторического цик-лизма сказалось в противопоставлении русскими религиозными авторами культуры и цивилизации как разных этапов исторической эволюции. Такой подход позволил им уточнить оценки направленности современного этапа мировой истории как ее движения от разнообразия национальных культур к единой мировой цивилизации.

Мировоззренческим основанием русской христианской исторической мысли было представление о Православии как идеальном типе религиозности. По сути, такой идеал был искусственно сформирован славянофилами и авторами русского религиозного ренессанса в процессе критики официального богословия и представляет собой результат существенной модернизации русскими мыслителями догматики и исторической практики РПЦ. Этот идеальный образ православия, концентрированным выражением которого стала категория «соборности» превратился в универсальное средство оценки западного общества и его религиозных типов - католичества и протестантизма. Размышления о направленности исторического процесса в русской христианской мысли были подчинены определенной логике развития. Отечественные авторы постепенно освобождались от влияния официального церковного мировоззрения и принимали различные версии религиозного модернизма, стремившегося дать христианское решение проблем, поставленных гуманистической атеистической мыслью Европы. Христианская историческая мысль перешла от провиденциализма к христианскому эволюционизму и экзистенциализму, постепенно заменяя представление о чудесном вмешательстве Бога в историю идеей закономерности исторического процесса а затем и представлением о свободе человека, самоопределяющегося относительно Божьего замысла и обусловливающего открытый финал человеческой истории. Русской религиозной исторической мысли был присущ глубинный оптимизм относительно исхода исторического процесса, сочетающийся с тезисом о «неудаче истории» как свидетельством невозможности реализации Царства Божьего в пределах исторического времени.

Социально-политические взгляды русских христианских авторов в XIX - первой половины XX века устойчиво эволюционировали от умеренного политического либерализма к социально ориентированному либерализму и «христианскому социализму». Идейно-политическая радикализация христианской историографии сопровождалась и ростом ее конфессионального свободомыслия, причем эти процессы шли параллельно. Старшее поколение историков (П.Я.Чаадаев, А.С.Хомяков, ИВ.Киреевский, С.М.Соловьев) было лояльно к политической системе России, но одновременно требовало широких гражданских прав, прежде всего свобода слова и религиозных убеждений.

Все отечественные христианские авторы, критически оценивали капиталистическое общество, усматривая в его социальном отчуждении и классовых конфликтах противоположность фундаментальным ценностям христианства - любви, милосердая, терпимости. При этом, в исторической перспективе западное капиталистическое развитие мыслилось как тупиковое и исчерпавшее свои возможности. Критика капитализма у мыслителей младшего поколения (ЛП.Карсавина, Г.П.Федотова, Н.А.Бердяева) превратилась в требование христианского социализма, который они понимали как соединение социального равенства с духовной иерархией творческих талантов и лидерством интеллектуальной аристократии. С позиций христианского социализма ими оценивался и опыт развития СССР как противоречивый и альтернативный, содержащий и перспективу нового подъема России и человечества, и тоталитарную перспективу. Однозначно отрицательное отношение к советскому опыту проявил только Т.П.Федотов, сформулировавший в конце второй мировой войны концепцию мирового лидерства «атлантической» цивилизации.

Основатель русской религиозной исторической мысли, П.Я.Чаадаев сформулировал общий для всех авторов этого направления тезис о христианстве как религии свобода и прогресса, определившей смысл и вектор развития западной цивилизации. Европейская история демонстрировала присущий ей динамизм, формирование единой системы общечеловеческих ценностей на основе социализации базовых принципов христианства - свободы, равенства, справедливости. Последователи Чаадаева, начиная со славянофилов и заканчивая Бердяевым, существенно усложнили картину европейской истории, придав ей дуальный, глубоко противоречивый характер. Запад виделся одновременно воплощением искренней веры и самонадеянного разума; торжества прав и свобод, уживающегося с тотальным угнетением; общественной солидарности и непрекращающейся классовой ненависти. Такой образ истории Европы был сформирован двумя разными исследовательскими парадигмами. Под влиянием романтической историографии русские христианские авторы делали акцент на органическом и преемственном характере развития западных народов. Воздействие немецкого идеализма обусловило представление об истории Запада как диалектическом синтезе различных начал: античного наследия и духа христианства, римской идеи империи и германского индивидуализма, универсализма права и феодального партикуляризма.

Европоцентристское понимание направленности истории нашло воплощение в оригинальной периодизации всемирно-исторического процесса, предложенной русскими христианскими авторами. Эпоха средневековья считалась вершиной европейской истории, выступая масштабом оценки для других этапов исторической эволюции человечества. Пафос возвращения к средневековому мировоззренческому этосу, социальной коммуни-тарности, всенародной культуре и всемирной теократии проявился в ретроспективной утопии Чаадаева, Хомякова, В л. Соловьева, Карсавина. Синтез политического универсализма и христианского социализма эпохи «Нового средневековья», напротив, предал концепции направленности всемирной истории Бердяева и Федотова черты перспективной утопии. Общей для всех христианских историков была резко критическая оценка эпохи Нового времени, обостренная интуицией исчерпанности духовного потенциала западной цивилизации. Кризис Европы объяснялся антихристианским восстанием масс, ведущим к торжеству новых идолов: материального успеха, технократии, национального эгоизма. Апокалиптическое предчувствие конца Нового времени сочеталось с хилиастическими и эсхатологическими концепциями направленности всемирной истории, особая роль в которых отводилась России.

Созданное христианскими авторами сложное системное мировоззрение, в котором богословие сочеталось с философией, гносеология - с этикой, психология переходила в социологию и культурную антропологию ставило целью обоснование и оправдание своеобразия русского пути, а в конечном счете - нормализации исторического развития христианской цивилизации на основе ценностей православной культуры. Ярким воплощением христианского универсализма русских религиозных мыслителей стала концепция всеединства Вл.Соловьева и Н.А.Бердяева, ставящая перед Россией задачу примирения и объединения христианского Востока с христианским Западом, создания универсальной «вселенской культуры». Такое понимание всемирно-исторического призвания России избавляло русскую мысль от провинциализма славянофильства и западничества, задавая новые масштабы проблемы направленности отечественной и всеобщей истории. XX век, чрезвычайно расширивший горизонты всемирной истории, сделавший ее участниками все страны, расы и народы, подтвердил пророчество русских христианских мыслителей о новой эпохе всемирной истории, объединяющей человечество на основе универсальных ценностей.

Русская религиозная историческая мысль, исследующая проблему историко-культурной идентичности России («судьбы России») сформулировала ряд общих для нее тезисов:

- представление о России как особом религиозно-культурном мире, сформированным православием, но преемственно связанным со старой Европой как идеальным топо-сом универсального, вселенского христианства. Свойственный отечественной христианской мысли компаративистский контекст изучения русского исторического процесса постоянно расширялся, преодолевая комплекс «отставания» России от Европы. Отечественная история сравнивалась не с европейским эталоном эпохи Нового времени, а с универсальным христианским идеалом свободы и справедливости, своеобразно проявляющимся в различных культурах и эпохах;

- представление о потенциальности России, как страны, не сумевшей раскрыть преимуществ православного типа религиозности, соединившего в себе идеал единства в свободе и любви. Русская история изучалась в контексте взаимодействия ее идеального, религиозного плана («русской идеи») с ее реальным ходом. В зависимости от этого были выдели следующие этапы отечественного исторического процесса: Киевской Руси как части европейского политического и религиозно-культурного сообщества; Московского царства - времени деформации русской идеи, проявившейся в церковном национализме (ццее России как «Третьего Рима»), культурном изоляционизме и государственном деспотизме; Российской империи, продемонстрировавшей трагический конфликт русской православной стихии со светскими политико-правовыми и культурными стандартами Европы, который привел к кризису национально-религиозной идентичности и политической лояльности народа и, наконец, к революции; Советской России, воплотившей в себе одновременно религиозный пафос преображения мира и рациональным проектом превращения страны в индустриальную державу.

Противоречие между религиозным идеалом и реальностью российской истории христианские авторы объясняли отсутствием античного наследия, неблагоприятными внешнеполитическими и географическими факторами, влиянием византийского типа религиозности и государственности, антиинтеллектуализмом русского сознания, устойчивостью языческого элемента русской культуры;

- представление об итоговом характере русской истории, призванной преодолеть односторонности восточной и западной цивилизации, став символом нового мира и новой эпохи. Европоцентризм исторического сознания русских религиозных авторов делал их особенно чувствительными к катастрофической динамике европейских революций и массовых движений. События Великой французской революции, «весны народов», изменения геополитической карты Европы, а затем и мировая война превратили эпоху конца Нового времени в приоритетный объект исторического исследования. Русские мыслители были едины в том, что Запад уже реализовал свое религиозное предназначение, создав антропо-центристскую, технократическую цивилизацию. Это меняло парадигму размышлений об исторической судьбе России, переводя ее из дихотомии «Россия-Европа» в триангуляр-ную модель «Россия между Востоком и Западом», где России отводилась роль «третьей силы», способной преодолеть разрушительный антропоцентризм Запада и антиперсонали-стический, созерцательный консерватизм Востока. Реализация этой миссии представлялась отечественным авторам одновременно и актуализацией духовного потенциала России, и ее мессианским заданием, значимым для судеб всего человечества. В зависимости от оценки перспектив дальнейшего пути России христианские мыслители выдвигали две версии исторической судьбы России - оптимистическую и пессимистическую. Поколению мыслителей благополучного XIX века было свойственно представление о русской истории как становящемся соборном, богочеловеческом единстве, воплощающем в себе идеал всесторонней и полной христианской культуры. Авторов катастрофического XX века, переживших три революции и две мировые войны, отличало представление об альтернативном характере русской истории, содержащей и вероятность перехода к новому варварству, и возможность создания общества христианского социализма. Альтернативное видение места России в мировой истории определялось различием оценок русской революции 1917 г. и феномена новой коммунистической России. Свойственное Г.П. Федотову представление о необратимом разрыве СССР с российским историческим и культурным наследием было примером крайне пессимистической концепции направленности русской истории. Апология революции Бердяевым, увидевшим в феномене русского коммунизма проекцию русской души, бессознательно стремящейся к преобразованию мира на принципах согщальной справедливости и братства народов, поддерживала его надежду на лидерство России в грядущей «новой творческой эпохе» человечества.

Список научной литературыИвонина, Ольга Ивановна, диссертация по теме "Историография, источниковедение и методы исторического исследования"

1. Источники1. Архивные материалы

2. Центральный государственный исторический архив г. Санкт-Петербурга далее ЦГИА (г.СПб).Ф. 14. Оп.1. Д.8151. л.10-12.

3. ЦГИА (г.СПб). Ф.14. Оп.З. Ед.хр.16216, л.131-132.

4. ЦГИА(г.СПб). Ф.14. Он.З. Д. 199. л.68-69.

5. ЦГИА (г СПб). Ф.14. Оп.27. Д.630. л.204-223.

6. ЦГИА (г.СПб). Ф.14. Он.З. Д.16157. л.24-33.

7. Российский государственный исторический архив далее РГИА. Ф.733. Он.З. Д.16157.

8. РГИА Ф.1120. Оп.1. Д.73. л.1-31 об., 61-65.

9. РГИА Ф.733. Оп.155. Д.29. л.105-106.

10. РГИА Ф.733. Оп.154. Д.559. л.62-72.

11. РГИА Ф.733. Оп.154. Д.555. л.109.

12. РГИА Ф.733. Оп. 195. Д.302. л. 16-17.

13. Отдел рукописей Российской национальной библиотеки (г. Санкт-Петербург) далее ОР РЫБ Ф.718. Ед.хр.34.

14. ОР РНБ Ф.718. Ед.хр.7. л. 1-10.

15. ОР РНБ Ф.850. Ед.хр.321. л. 10-11.

16. ОР РНБ Ф. 1278. Оп.2. Ед.хр. 10.

17. ОРРНБ Ф.539. Оп.2. Ед.хр.1128. л.8-9.

18. Отдел рукописей Российской государственной библиотеки (г.Москва) далее ОР РГБ Ф.285. Оп.1. л. 1-2.18. ОРРГБ Ф.171. Оп.2 л.17.

19. ОР РГБ Ф.285. К.1. Ед.хр.5.

20. ОР РГБ Ф.285. К.2. Ед.хр.9.

21. ОРРГБ Ф.285. К.6. Ед.хр.9/7.

22. ОР РГБ Ф.231. К.34. Ед.хр.З.

23. ОРРГБ Ф.521. К.6. Ед.хр.1. л.37

24. Произведения русских христианских мыслителей

25. Fedotov G.P. The Russian Religious Mind. Vol.I. Kievan Christianity. The Tenth to the Thirteenth Centuries. Cambridge, Mass., 1946.

26. Fedotov G.P. The Russian Religious Mind. Vol.II. The Middle Ages. The Thirteenth to the Fifteenth Centuries. Cambridge, Mass., 1966.

27. Бердяев H. А. Алексей Степанович Хомяков. Томск, 1996.

28. Бердяев Н. А. Восток и Запад // Путь. 1930. - № 23.

29. Бердяев Н. А. Из записных книжек // Мосты,- Мюнхен. 1960. - №5.

30. Бердяев Н.А. Истина и откровение. СПб., 1996.

31. Бердяев Н. А. Истина Православия // Православие: pro et contra.- СПб., 2000.

32. Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990.

33. Бердяев Н. А. Конец Ренессанса // София: Проблемы духовной культуры и религиозной философии. Берлин, 1923.

34. Бердяев Н. А. Новое религиозное Дознание и общественность. СПб., 1907.

35. Бердяев Н.А. О назначении человека. М., 1993.

36. Бердяев Н.А. Падение священного русского царства // Русская свобода. 1917. - №2.i

37. Бердяев Н.А. Русская идея // О России и русской философской кулыуре. М., 1990.

38. Бердяев Н.А. Самопознание. -М., 1991.

39. Бердяев Н. А. Смысл историй. М., 1990.

40. Бердяев Н. А. Социальный кризис культуры // Новый град. 1932. - № 3.

41. Бердяев Н.А. Судьба России. М., 1990.

42. Бердяев Н.А. Философия неравенства // Русское зарубежье. Л, 1991.

43. Бердяев Н.А. Философия свободного духа. М., 1994.

44. Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989.

45. Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства. М., 1994,- Т.1-2.

46. Бердяев Н.А. Христианство и классовая борьба. Париж, 1931.

47. Бердяев Н.А. Царство Духа и Царство Кесаря. М., 1995.

48. Булгаков С.Н. Апокалиптика и социализм // Булгаков С.Н. Сочинения в 2 тт. М., 1993. Т. 2.

49. Булгаков С.Н. Догматическое обоснование культуры // Булгаков С.Н. Сочинения в 2 тт. -М., 1993. Т. 2

50. Булгаков С.Н. Труды по социологии и теологии. Т.1-2. М.Д997.

51. БулгаковС.Н. Агнец Божий. О Богочеловечестве. Ч. 1. М., 2000.

52. В поисках своего пути: Россия между Европой и Азией. Хрестоматия по истории русской общественной мысли XIX XX вв. - М., 1997.

53. Вейдле В. Задача России. Нью-Йорк, 1956.

54. Вехи. Из глубины. М., 1991.

55. Гершензон М.О. Кризис современной культуры // Минувшее. Исторический алманах. -Париж, 1991. ТХ1.

56. Гершензон М.О. Нагорная проповедь // Символ. Париж. -1992. Ж 28.

57. Гершензон М.О. Тройственный образ совершенства. Томск, 1994.

58. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М., 1991.

59. Жаба С.П. Русские мыслители о России и человечестве. Антология русской общественной мысли.-Париж, 1954.

60. Зеньковский В.В. Основы христианской философии. -М., 1996.

61. Иванов В.В. Лик и личины России. М., 1995.

62. Иванов В.В. Родное и вселенское. М., 1994.

63. Ильин И. А. Аксиомы религиозного опыта. В 2 тт. М., 1993

64. Карсавин Л.П. Введение в историю (теория истории). Пг., 1920.

65. Карсавин Л.П. Восток, Запад и русская идея. Пг., 1922.

66. Карсавин Л.П. Глубины сатанинские. Пбг., 1992.

67. Карсавин Л.П. Государство и кризис демократии // Новый мир. 1991. -№1.

68. Карсавин Л.П. Диалоги. Берлин, 1923.

69. Карсавин Л.П. Католичество. Общий очерк. Пг., 1918.

70. Карсавин Л.П. Культура средних веков. Пг., 1918.

71. Карсавин Л.П. Малые сочинения. СПб., 1994.

72. Карсавин Л.П. О свободе // Литературная учеба. 1991. - № 4.

73. Карсавин Л.П. О сущности православия // Проблемы русского религиозного сознания. Сб.ст. Берлин, 1927.

74. Карсавин Л.П. Основы политики // Россия между Европой и Азией: евразийский соблазн. М., 1993.

75. Карсавин Л.П. Основы средневековой религиозности в ХП-ХШ веках преимущественно в Италии. Пг., 1915.

76. Карсавин Л.П. Религиозная сущность большевизма // Звезда. 1994. - № 7.

77. Карсавин Л.П. Религиозно-философские сочинения. Т.1. -М., 1992.

78. Карсавин Л.П. Русская идея // Русская литература. 1993. - N° 1.

79. Карсавин Л.П. Святые отцы и учители Церкви (Раскрытие Православия в их творениях). М., 1994.

80. Карсавин Л.П. Символизм мышления и идея миропорядка в средние века (ХП-ХШ вв.) // Научно-исторический журнал. 1914. - т 1. Вып.2 - .№2

81. Карсавин Л.П. Философия и ВКП: По поводу статьи А.Кожевникова. // Вопросы философии. 1992. - №2.

82. Карсавин Л.П. Философия истории. СПб., 1993.

83. Карсавин Л.П. Церковь, личность и государство. Париж, 1927.

84. Киреевский И.В. Избранные статьи. М., 1984.

85. Киреевский И.В. Критика и эстетика. М., 1998.

86. Киреевский И.В. Полное собрание сочинений / Под ред. М.О.Гершензона. -М., 1911.

87. Левицкий С. А. Трагедия свобода. М., 1995.

88. Леонтьев К.Н. Восток, Россия и славянство. М., 1996.

89. Леонтьев К.Н. Избранное. М., 1993.

90. Лосев А.Ф. Из ранних произведений. М. 1990.

91. Лосев А.Ф. Методологическое введение // Вопросы философии. 1993 - № 9

92. Лосский Н О. Бог и мировое зло. М., 1994.

93. Лосский Н.О. Богословие и боговидение. М.} 2000.

94. Мережковский Д.С. Иисус Неизвестный. М., 1996.

95. Н.А.Бердяев о русской философии. Свердловск, 1991. Ч. 1-2.

96. Очерки русской философии истории: Антология. М., 1996.

97. Православие: pro et contra: Осмысление роли Православия в судьбе России со стороны деятелей русской культуры и Церкви. СПб., 2001

98. Пушкин в русской философской критике. Конец XIX первая половина XX вв. - М., 1990.

99. Российская историческая мысль. Из эпистолярного наследия Л.П.Карсавина: Письма к И.М.Гревсу (1906-1916 гг.).-М., 1993.

100. Россия глазами русского: Чаадаев, Леонтьев, Соловьев. СПб., 1991.

101. Россия между Европой и Азией: Евразийский соблазн. М., 1993.

102. Русская вдея: в кругу писателей и мыслителей русского зарубежья. В 2 тт. М.,1994

103. Русский узел евразийства: Восток в русской мысли: Сборник трудов евразийцев. М., 1997.

104. Соловьев B.C. Оправдание добра. М., 1996.

105. Соловьев B.C. Россия и Вселенская Церковь. М., 1911.

106. Соловьев B.C. Собрание сочинений. СПб., 1908-1913.

107. Соловьев B.C. Сочинения: В 2 т. М., 1988.

108. Соловьев B.C. Стихотворения. Эстетика. Литературная критика. М., 1990.

109. Соловьев С.М. Избранные труда. Записки. -М., 1983.

110. Соловьев С.М. История России с древнейших времен: В 15 кн. М., 1962-1966.

111. Соловьев С.М. Первые научные труда. Письма. М., 1996.

112. Соловьев С.М. Сочинения. СПб., 1882.

113. Соловьев С.М. Сочинения: В 18 кн. М., 1988-1996.

114. Соловьев С.М. Сочинения: В 18 кн. Кн. XX ХХШ. Работы ранних лег. - М., 19961998.

115. Тихомиров Л. А. Религиозно-философские основы истории. -М., 1997.

116. Трубецкой Е.Н. «Иное царство» и его искатели в русской народной сказке // Литературная учеба. 1990. -Ks2.

117. Трубецкой С.Н. Исторические основы христианского богопознания // Трубецкой С.Н. Сочинения. М., 1994.

118. Федотов Т.П. Запад и СССР // Новый журнал. Нью-Йорк.-1945. Кн. 11.

119. Федотов Г.П. Зачем мы здесь? // Современные записки. 1935. - №58.

120. Федотов Г.П. Защита России. Paris, 1998.

121. Федотов Г.П. И есть, и будет. (Размышления о России). Париж, 1932.

122. Федотов Г.П. Лицо России. Paris, 1988.

123. Федотов Г.П. Новый Град II Новый Град: Сб. ст. Нью-Йорк, 1952.

124. Федотов Г.П. О святости, ителлигенции и большевизме. СПб., 1994.

125. Федотов Г.П. Основы христианской демократии // Новый Град. 1934. - Ха8.

126. Федотов Г.П. Петр Великий // Вестник РСХД. Париж. - 1953. - №27.

127. Федотов Г.П. Потерянный писатель А.И.Герцен (1812 1870) И Вопросы литературы. -1990. - №2.

128. Федотов Г.П. Просветы во тьму // За свободу. Нью-Йорк. - 1947. - №18.

129. Федотов Г.П. Республика Святой Софии // Новый журнал, Нью-Йорк. - 1981. -Кн. 145.

130. Федотов Г.П. Россия и свобода: Сб.ст. Нью-Йорк, 1981.

131. Федотов Г.П. Св.Филипп, митрополит Московский. М., 1991.

132. Федотов Г.П. Святые Древней Руси. М. 1990.

133. Федотов Г.П. Собрание сочинений: В 12 т. СПб., 1996.

134. Федотов Г.П. Стихи духовные. Русская народная вера по духовным стихам. М., 1991.

135. Федотов Г.П. Судьба и грехи России. Избранные статьи по философии русской истории и культуры: В 2 т. СПб., 1991.

136. Федотов Г.П. Тяжба о России. Paris, 1981.

137. Федотов Г.П. Христианин в революции. Paris, 1957.

138. Федотов Г.П Христианская трагедия // Новый журнал. Нью-Йорк. - 1950. - Кн.23.

139. Федотов Г.П. Что такое социализм? // Кентавр. 1992. - №JNg 5-6.

140. Федотов Г.П. Эсхатология и культура // Новый Град. 1938. - №¡13.

141. Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. М., 1990.

142. Флоровский Г.В. Восточные ощы IV века. М., 1992.

143. Флоровский Г.В. Догмат и история. М., 1998.

144. Франк C.JI. Духовные основы общества. М., 1992.

145. Франк C.JI. Падение священного русского царства // Русская свобода. 1917. - № 2.

146. Франк C.JI. По ту сторону «правого» и «левого». М., 1992.

147. Франк С.Л. Свет во тьме. М., 1998.

148. Хомяков A.C. Политические письма 1848 года // Вопросы философии. 1991. - № 3.

149. Хомяков A.C. Полное собрание сочинений А С.Хомякова. -М., 1861.

150. Хомяков A.C. Полное собрание сочинений: В 8 т. М., 1900.

151. Хомяков A.C. Сочинения богословские. СПб., 1995.

152. Хомяков A.C. Сочинения: В 2 т. М., 1994.

153. Хомяков A.C. Стихотворения. М., 2000.

154. Хомяковский сборник. Т.1. Томск, 1998.

155. Чаадаев П.Я. Полное собрание сочинений и избранные письма. М., 1991.

156. Чаадаев П.Я. Сочинения. М., 1991.

157. Чаадаев П.Я. Статьи и письма. М., 1989.

158. Шпет Г.Г. Сочинения. М., 1989.

159. Эрн В.Ф. Сочинения. М., 1991.

160. Произведения богословов и мистиков

161. Августин Аврелий. Исповедь. М.,1992.

162. AßiycTHH Аврелий. Творения: В 4т. СПб., 2000.

163. Беме Я. Christosophia или путь ко Христу. СПб., 1994.

164. Блаженный Августин. О Граде Божием. Минск, 2000.

165. Выбор судьбы: Проблемы современной России глазами русских архиереев. СПб., 1996.

166. Григорий Палама (архиепископ Фессалошдашский). Беседы: В 3 т. М.,1994.

167. Григорий Синаит. Творения М., 1999.

168. Дионисий Ареопагиг. О божественных именах. О мистическом богословии. СПб., 1994.

169. Добротолюбие: В 4 ч. Б.м. - 2000.

170. Добротолюбие: Дополненное / В рус. пер. святителя Феофана, Затворника Вышенского. М., 1998.

171. Догматические послания православных иерархов XVÜ-XIX веков о православной вере. М., 1995.

172. Иоанн Дамаскин. Творения преподобного Иоанна Дамаскина: Христологические и полемические трактаты. М., 1997.

173. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Ростов н/Д.,1992.

174. Иоанн Златоуст (архиепископ Константинопольский). Избранные творения. М.,1993.

175. Иоанн Лествичник. Лествица возводящая на небо. М., 1999.

176. Исаак Сирин. Слова подвижнические. М., 1998.

177. Клеман О. Истоки: Богословие Отцов Древней Церкви: Тексты и комментарии. М., 1994.

178. Максим Грек. Сочинения преподобного Максима Грека в русском переводе. М.: Свято-Троицкая Сершева Лавра. - 1911.

179. Максим Исповедник. О любви : В 4 -х сотнях / Святой Максим (исповедник) СПб., 1991.

180. Местр Жозеф де. Рассуждения о Франции. М., 1997.

181. Мистическое богословие. Киев, 1991.

182. Николай Кузанский. О сокрытом Боге // Николай Кузансгсий. Сочинения: В 2 т. М., 1979. Т.1.

183. Ориген. О началах. Самара, 1993.

184. Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. 1. Богословские и аскетические трактаты. М., 1993.

185. Тиллих П. Избранное: Теология культуры. М., 1995.

186. Тиллих П. Систематическая теология. Т.З. М-СПб., 2000.

187. Христос и культура. Избранные труды Ричарда Нибура и Райнхольда Нибура. М., 1996.

188. Шатобриан Ф. Замогильные записки М,, 1995.

189. Шеллинг Ф.В.Й. Философия откровения. Т.1. СПб., 2000.

190. ШлейермахерФ. Речи о религии. Монологи. СПб., 1994.

191. Экхарт М.И. Проповеди и рассуждения М., 1912.

192. Эриугена И. С. Гомилия на Пролог Евангелия от Иоанна М., 1995.

193. Мемуары, биографические исследования и справочная литература

194. Аксаков И.С. Письма к родным. 1849-1856. M.s 1994.

195. Анцыферов М.П. Из дум о былом. М., 1992.

196. Буслаев Ф.И. Мои воспоминания. -М., 1987.

197. Вадимов А. Жизнь Бердяева: Россия. Oakland (Cal.), 1993.

198. Ванеев А. А. Два года в Абези. В память о Л.П.Карсавине. Брюссель, 1990.

199. Вишняк М.В. «Современные записки»: Воспоминания редактора. Bloomington, 1957.

200. Вишняк М.В. Годы эмиграции, 1919-1969. Париж-Нью-Йорк: Воспоминания. -Stanford, 1970.

201. Герцык Е. Воспоминания. Paris, 1973.

202. Гуль Р-Б. Я унес Россию: Апология эмиграции. Нью-Йорк, 1984.

203. Историческая наука российской эмиграции 20-30-х гг. XX века: (Хроника) / Сост. Александров С.А. М., 1998.

204. Кареев Н.И. Прожитое и пережитое. Л.} 1990.

205. Каталог библиотеки П.Я.Чаадаева // Частные собрания в фондах Государственной библиотеки им.В.И.Ленина. Вып.1. -М., 1980.

206. Кизеветгер A.A. На рубеже двух столетий (Воспоминания, 1881-1914). Прага, 1929.

207. Ключевский В.О. Письма. Дневники. Афоризмы и мысли об истории. М., 1968.

208. Кузьмина-Караваева Е.Ю. Избранное. М., 1991.

209. Юостин А. Николаевская Россия. М., 1990.

210. Лосский Н.О. Воспоминания: Жизнь и философский путь. München, 1968.

211. Местр Жозеф де. Петербургские письма. 1803 -1817. СПб., 1995.

212. Милюков П.Н. Воспоминания государственного деятеля. New-York, 1982.

213. Митр. Евлогий. Путь моей жизни. Воспоминания митрополита Евлогия. Париж. 1947.

214. Пыпин А.Н. Мои заметки. Саратов, 1996.

215. Русские писатели эмиграции: биографические сведения и библиография их книг по богословию, религиозной философии, церковной истории и православной культуре, 1921-1972. / Сост. Н.Зернов. Boston (Mass.), 1973.

216. Русское зарубежье. Золотая книга эмиграции. Энциклопедический биографический словарь. М., 1996.

217. Русское общество 40-50-х годов XIX в. Часть I. Записки А.И.Кошелева. М., 1991.

218. Русское общество 40-50-х годов XIX в. Часть П. Записки Б.Н.Чичерина. М., 1991.

219. СвербеевДН. Записки. -М, 1899.

220. Советская историческая энциклопедия. М., 1961 -1976.

221. Стецун Ф.А. Встречи и размышления. L., 1992.

222. Степун Ф. А. Портреты. СПб., 1999.

223. Философская энциклопедия. М., 1970.

224. Энциклопедический словарь Ф.А.Брокгауза и И.А.Ефрона. СПб., 1903.

225. Эпоха Николая I .Под ред. М.О.Гершегоона. М., 1911.1.. Исследования

226. Аверинцев С.С. Византия и Русь: два типа духовности // Новый мир.- 1990. № 7,9.

227. Алпатов М.А. Русская историческая мысль и Западная Европа (ХУШ первая половина XIX в.). - М., 1985.

228. Арон Р. Избранное: Введение в философию истории. М.- СПб., 2000.

229. Асмус В.Ф. Владимир Соловьев М., 1994.

230. Ахиезер A.C. От прошлого к будущему. М., 1994.

231. Ахиезер A.C. Россия: критика исторического опыта. В 3-х тт. М, 1991.

232. Балуев Б.П. Споры о судьбах России: Н.Я.Данилевский и его книга «Россия и Европа». -М., 1999.

233. Барабанов В.В. Русская философия и кризис идентичности// Вопросы философии. -1991.8.

234. Барабанов Е.В. «Руссая идея» в эсхатологической перспективе // Вопросы философии. -1990.- №8.

235. Барабанов Е.В. Россия Западб взгляд издалека // Вопросы философии. - 1991. - № 10.

236. Барг М.А. Эпохи и идеи: Становление историцизма. М., 1987.

237. Бейлин Б. А. Метафизика культурно-исторического бытия в философии Л.П.Карсавина. Автореф.дис. .канд.философ.наук. М., 1997.

238. Бессонов Б.Н. Судьба России: взгляд русских мыслителей. М., 1992.

239. Благова Т.И. Алексей Степанович Хомяков. М., 1994.

240. Благова Т.И. Родоначальники славянофильства. М., 1995.

241. Болдырев В.И. Судьба России в философии истории Вл.С.Соловьева: Автореф. дис. канд.философ.наук. М., 1993.

242. Бондарев П.Б. Философия истории В.С.Соловьева: Автореф. дис. . канд. философ, наук. Краснодар, 1996.

243. Бродский H.A. Ранние славянофилы. М., 1910.

244. Бубер М. Я и Ты. М., 1993.

245. Бузескул В.П. Всеобщая история и ее представители в России в XIX и начале XX века. -Л., 1929.

246. В раздумьях о России (XIX век). М., 1996.

247. Вайнштейн О, Л. Очерки развития буржуазной философии и методологии истории в XIX-XX вв. Л., 1966.

248. Валицкий А. По поводу «Русской идеи» в русской философии // Вопросы философии. -1994. 1.

249. Валицкий А. Россия // Вопросы философии. 1990. - № 12.

250. Вацдалковская М.Г. Историческая щука российской эмиграции: «евразийский соблазн». М., 1997.

251. Веселовский А.Н. Западные влияния в новой русской литературе. М.Д883.

252. Волкогонова О.Д. Образ России в философии русского зарубежья. М., 1998.

253. Волобуев П.В. Выбор путей общественного развития: теория, история, современность.- М., 1987.

254. Володихин Д.М. Замечательные российские историки ХУШ-ХЗХ веков: Лекции по историографии. М., 1995.

255. Вышеславцев Б.П. Вечное в русской философии. — М., 1994.

256. Галактионов A.A. Никандров П.Ф. Русская философия IX-XIX вв. Л., 1989.

257. Гальцева P.A. Очерки русской утопической мысли XX века. М., 1992.

258. Гаман Л.А. Историософия Н.А.Бердяева. Автореф.дис.канд.ист.наук. Томск, 1998.

259. Гердер И.Г. Идеи к философии истории человечества. М., 1977.

260. Гершензон М.О. Исторические записки (о русском обществе). М., 1910.

261. Гершензон М.О. История молодой России. М.,1908.

262. Гершензон М.О. П.Я.Чаадаев. Жизнь и мышление. СПб., 1908.

263. Глинский Б. А., Козлова О.В. Мир П.Я.Чаадаева. М., 2000.

264. Голлербах Е.А. К незримому граду : Рел.-философ. Группа «Путь» (1910-1919) в поисках русской идентичности. СПб., 2000.

265. Гройс Б. Поиск русской национальной идентичности // Вопросы философии. 1991. -№ 2.

266. Губман Б. Л. Россия и Европа в философии русской истории. Тверь, 1997.

267. Губман Б. Л. Смысл истории: Очерки современных западных концепций. М., 1991.

268. Гулыга A.B. Русская идея и ее творцы. М., 1995.

269. Гулыга A.B. Эстетика истории. М., 1974.

270. Диалог со временем. М., 1999.

271. Дильтей В. Воззрения на мир и исследование человека со времен Возрождения и Реформации. М - Иерусалим, 2000.

272. Дмитриева Н.К., Моисеева А.П. Философ свободного духа. Николай Бердяев. Жизнь и творчество. М., 1993.

273. Довгий Т.П. Историософская концепция России в творчестве Г.П.Федотова: Автореф. дис. канд. философ, наук. -М., 1996.

274. Довнар-Запольский М.В. Исторический процесс русского народа в русской исторической науке. М., 1905.

275. Дорошенко Н.М. Философия и методология русской истории. (XIX начало XX века).- СПб., 1995.

276. Дудзинская Е.А. Славянофилы в общественной борьбе. М., 1983.

277. Дурновцев В.И. Проблема «Россия, славянский мир и Запад» в освещении К.Д.Кавелина, С.М.Соловьева, Б.Н.Чичерина // Историографические исследования по славяноведению и балканистике. М., 1984.

278. Дурновцев В.И. Россия и Европа: Обзор материалов по истории русской исторической мысли конца XVII начала XIX в. - М., 1984.

279. Дурновцев В.И. Россия и Запад в контексте всемирной истории: к изучению научного наследия С.М.Соловьева // Историография проблем международных отношений и национально-освободительных движений в странах Западной Европы и Северной Америки. М., 1985.

280. Епифанович С.П. Преп. Максим Исповедник и византийское богословие. М.5 1996.

281. Ермичев А. А. Ладья у подножия креста. О проблеме разума у П.Я.Чаадаева // Вопросы философии. 2000. - № 12.

282. Ермичев А.А. Три свободы Николая Бердяева. М., 1993.

283. Ерыгин А.Н. Восток Запад - Россия. - Ростов-на-Дону, 1993.

284. Желенина И. А. Историческая ситуация. Методология анализа. М., 1987.

285. Жигунин В.Д. Проблема исторического синтеза: Новое измерение: Историческая наука в меняющемся мире. Казань, 1993.

286. Жигунин В Д. Философия истории: формирование и эволюция основных идей. -Самара, 1997.

287. Жуков Е.М., Барг М. А., Черняк Е.Б., Павлов В.Н. Теоретические проблемы всемирно-исторического процесса. М., 1979.

288. Завитневич В.З. А.С.Хомяков. Молодые годы, общественная и научно-историческая деятельность А.С.Хомякова. Киев, 1902. - Кн. 2.

289. Зайцева Н.В. Историософская концепция Т.П.Федотова: Автореф. дис. . канд.ист.наук. Самара, 1998,

290. Захаров А.А. Историко-философская концепция В.С.Соловьева. М., 1998.

291. Здзеховский М. Антиномии русской души: (Н. А.Бердяев Pro et contra) // Вестник РХГИ. - СПб., - 1997. - №1.

292. Зеньковский О.В. История русской философии. Л., 1991.

293. Зеньковский О.В. Русские мыслители и Европа. М., 1997.

294. Зернов Н.М. Русское религиозное возрождение XX века. Paris, 1991.

295. Зернов Н.М. Три русских пророка. М., 1995.

296. Златопольская А. А. Чаадаев в маске: Неизвестные письма от имени других лиц, предположительно написанные Чаадаевым // Вестник РХГИ. СПб., - 1998. — №2.

297. Иванов В.В. Методология исторической науки. М., 1985.

298. Иванов Г.М., Петров Ю.В. Методологические проблемы исторического познания. -М., 1981.

299. Иванов И. История русской критики. ч.1. СПб., 1898.

300. Иванов-Разумник И. История русской общественной мысли. Индивидуализм и мещанство в русской литературе и жизни Х1Хв. СПб., 1908. - Т. 1.

301. Игнатов А. Русская философия истории: романтический консерватизм // Вопросы философии.-1999.-№ 11.

302. Иллерицкий В.Е. Сергей Михайлович Соловьев. М., 1980.

303. Интеллигенция в России: Сб. статей. СПб., 1910.

304. Исаева М.В. Исторические корни русской культуры в творчестве ранних славянофилов: Автореф.дис.канд.культурол.наук. Нижневартовск, 1997.

305. Историк-медиевист Лев Платонович Карсавин (1882-1952): Аналиг. обзор / А-Л-Ястребицкая. - М., 1991.

306. Казак О.М. Теоретико-методологические основания концепции руской истории С.М.Соловьева: Автореф. дис. . канд. философ, наук. М., 1987.

307. Каменский 3. А. Русская философия начала XIX века и Шеллинг. М., 1980.

308. Каменский З.А. Философские идеи русского просвещения. -М., 1971.

309. Кантор В.В. Имя роковое // Вопросы литературы. 1988. - № 3.

310. Кантор В.К. «.Есть европейская держава». -М., 1997.

311. Кантор К.М. История против прогресса. Опыт культурно-исторической генетики. М.,1992.

312. Карасев Л.В. Русская идея (символика и смысл) // Вопросы философии. 1992. - № 8.

313. Кареев Н.И. Идея всеобщей истории. СПб., 1885.

314. Кареев Н.И. Из лекций по общей теории истории. 4.1-2. СПб., 1913-1915.

315. Кареев Н.И. Историко-философские и социологические этюды. СПб., 1899.

316. Кареев Н.И. Основные вопросы философии истории: В 3-х тт. СПб., 1897.

317. Кареев Н.И. Французская революция в философии истории. Сыктывкар, 1998.

318. Карташев А.В. Вселенские соборы. М., 1994.

319. Келле В.Ж., Ковальзон М.Н. Теория и история. Проблемы теории исторического процесса. -М., 1981.

320. Керимов В.И. Историософия А.С.Хомякова. М., 1989.

321. Кириллов И. Третий Рим. Очерк исторического развития идеи русского мессианизма. -М., 1914.

322. Ковалевский П.Е. Зарубежная Россия: история и культурно-просветительская работа русского зарубежья за полвека (1920 -1970). Париж, 1971.

323. Колингвуд Р.Дж. Идея истории. Автобиография. М., 1980.

324. Костиков В.В. Не будем проклинать изгнание.: Пути и судьбы русской эмиграции. -М., 1994.

325. Кошарный В.П. Революция как проблема русского религиозного философского сознания первой половины XX века: (Историко-философский анализ). Автореф.дис. .докт.философ.наук. М., 1996.

326. Кошелев В. А. Алексей Степанович Хомяков, жизнеописание в документах, в рассуждениях и разысканиях. М., 2000.

327. Коялович М. А. История русского самосознания. Минск, 1994.

328. Кувакин В. А. Критика экзистенциализма Н.А.Бердяева. М., 1976.

329. Кузнецов П.В. Метафизический нарцисс: П.Я.Чаадаев и судьбы филсофии в России // Вопросы философии. М., 1997. - №8.

330. Культурное наследие российской эмиграции. 1917-1940 гг. кн. 1,2. М., 1994.

331. Кучурин В.В. Проблемы религии и церкви в трудах С.М.Соловьева: Автореф. дис. . канд. ист. наук. СПб, 1997.

332. Кучурин В.В. С.М.Соловьев: верующий и ученый // Историческая мысль и история идей. Брянск, 1998. - Вып.6.

333. Лазарев В.В. Чаадаев. М.; 1986.

334. Лазарева А.Н. Интеллигенция и религия: К историческому осмыслению проблематики «Вех». М.5 1996.

335. Лебедев А. А. Любовь без радости (опыты посильных прочтений Чаадаева) // Вопросы философии. 1992. -№> 7.

336. Лебедев А. А. Чаадаев. -М., 1965.

337. Левицкий С. А. Очерки по истории русской философской и общественной мысли. -2-е изд. т. 1. РгапкймТ, 1983.

338. Лемке М. Николаевские жандармы и литература 1826-1855 гг. СПб., 1909.

339. Леонтьева О. Николай Александрович Бердяев: в поисках смысла истории. Самара, 1998.

340. Леонтьева О.Б. Историческая концепция Н.А.Бердяева. Автореф.дис.канд.ист.наук. Самара, 1995.

341. Литературные салоны и кружки. Первая половина XIX века. М. - Л., 1930.

342. Лозинский С.Г. История папства. М., 1986.

343. Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 1990.

344. Лосский Н.О. История русской философии. М., 1991.

345. Лукьянов С.М. О Вл.С.Соловьеве в его молодые годы: Материалы к биографии. М., 1990.

346. Пушников А.Г. Й.В.Киреевский. Очерк жизни и религиозно-философского мировоззрения. Казань, 1918.

347. Любак Анриде. Драма атеистического гуманизма. Милан-М., 1997.

348. Лясковский В. Братья Киреевские. Жизнь и труды их. СПб., 1899.

349. Марцинковский В.Ф. Владимир Соловьев и Евангелие.—М., 1991.

350. Масарик Т.Г. Россия и Европа. СПб., 2000.

351. Межуев В.М. Культура и история. М., 1977.

352. Мейендорф И. Иисус Христос в восточном православном богословии М., 2000.

353. Мейер А. А. Философские сочинения. Париж, 1982.

354. Мизес Л. Теория и история. М., 2001.

355. Милюков П.Н. Главные течения русской исторической мысли. СПб., 1913.

356. Милюков П.Н. Из истории русской интеллигенции. СПб., 1902.

357. Могильницкий Б.Г. Введение в методологию истории. М., 1989.

358. Могильнищсий Б.Г. Историческая наука и историческое сознание на рубеже веков // Историческая наука на рубеже веков. Материалы Всероссийской научной конференции, т.1. Томск, 1996.

359. Могильницкий Б.Г. История исторической мысли как предмет историографического исследования // Проблемы истории общественной мысли и историографии. М., 1976.

360. Могильницкий Б.Г. Н. А.Бердяев о русской революции // Новая и новейшая история. -1995.-№6.

361. Могильницкий Б.Г. О природе исторического познания. Томск, 1978.

362. Могильницкий Б.Г. Политические и методологические идеи русской либеральной вдиевистики середины 70-х годов XIX в. начала 900-х годов. - Томск, 1969.

363. Мохначева М.П. Журналистика и историческая наука: в 2-х кн. М., 1998.

364. Мыслители русского зарубежья: Бердяев, Федотов. СПб., 1992.

365. Мягков Г.П. «Русская историческая школа»: методологические и идейные позиции. -Казань, 1988.

366. Н.А.Бердяев: pro et contra : Антология.- СПб., 1994.

367. Н.А.Бердяев: Pro et contra: Антология. СПб., 1994.

368. Ненашев М.И. П.Чаадаев: «Россия цельный особый мир» // Философские исследования. - 1998. - №3.

369. Неретина С.С. Бердяев и Флоренский о смысле исторического // Вопросы философии. -1991. 3.

370. Неретина С.С. История с методологией истории // Вопросы философии. 1990. - № 9.

371. Нечухрин А.Н. Смена парадигм в российской историографии всеобщей истории (80-е гг. XIX в. 1917 г.): Автореф. дис. . д-ра ист. наук. - Минск, 1993.

372. Ницше Ф. Сочинения в 2-х тт. М. 1990.

373. Новикова Л.И., Сиземская И.Н. Русская философия истории: Курс лекций. М., 1997.

374. Носов С.Н. Развитие исторических взглядов славянофилов в 40-50-х гг. XIX в. Л., 1982.

375. Общественная мысль в России: материалы дискуссии. М., 1998.

376. Общественно-политическая мысль в Европе в конце ХУШ начале XX в. - М., 1987.

377. Омельченко Н.А. Русский опыт. Революция 1917 года в России и политическая практика большевизма в общественно-политической мысли российского зарубежья (1917-нач. 1930-х гг.)-М., 1995.

378. П.Я.Чаадаев: pro et contra: Личность и творчество П.Я.Чаадаева в оценке русских мыслителей и исследователей: Антология. СПб., 1998.

379. Панарин А.С. Смысл истории // Вопросы философии. 1999. - № 3.

380. Патцуго В.Т. Русские историки-эмигранты в Европе. М., 1992.

381. Песков А.М. Германский комплекс славянофилов // Вопросы философии. 1992. - № 8.

382. Песков А.М. У истоков русского философствования: шеллингаанские таинства любомудров // Вопросы философии. М., 1994. - №5.

383. Пивоваров Ю. Очерки истории русской общественно-политической мысли XIX -первой трети XX столетия. М., 1997.

384. Пивоваров Ю., Фурсов А. Русская система // Рубежи. 1995. - № 1.

385. Пирожкова Т.Ф. Славянофильская журналистика. М., 1997.

386. Плеханов Г.В. Пессимизм как отражение экономической действительности (пессимизм П.Я.Чаадаева) // Плеханов Г.В. Сочинения. T. X. М.-Л., 1925.

387. Повилайтис В.И. Учение Л.П.Карсавина о «симфонической личности» как субъекте исторического процесса: Автореф. дис. канд. философ, наук. СПб., 1998.

388. Полторацкий Н.П. Бердяев и Россия: (Философия истории России у Н.А.Бердяева). -Нью-Йорк, 1967.

389. Полторацкий Н.П. Россия и революция: Русская религиозно-философская и научно-политическая мысль XX в.: Сб.ст. Tenafly (N.J.), 1988.

390. ПолторацкийН.П. Русская религиозная философия. //Мосты. Мюнхен. - 1960. - №4.

391. Поляков Ю.А. Историческая наука: люди и проблемы. М., 1999.

392. Православие и Россия: прошлое, настоящее, будущее. Томск, 1998.

393. Православная церковь в России и эмиграции в 1920-е годы. СПб., 1995.

394. Путями истории: Общерусское национальное, духовное и культурное единство на основании данных науки и жизни. Сб. ст. Нью-Йорк, 1977.

395. Пыпин А.Н. Общественное движение в России при Александре I. СПб., 1885.

396. Пыпин А.Н. Характеристики литературных мнений от двадцатых до пятидесятых годов. Исторические очерки. СПб., 1909.

397. Раев М. Россия за рубежом. История культуры русской эмиграции, 1919-1939. М., 1994.

398. Рамазанов С.П. Методологический кризис в российской историографии начала XX века: сущность и основные этапы. Автореф.дис. .докт.ист.наук, Томск, 1995.

399. Рамазанов С.П. Понятие кризиса русской историографии в меняющемся социальном контексте XX века. // Историческая наука в меняющемся мире. Казань, 1993.

400. Рашковский Е.Б. Владимир Соловьев: метафизика человеческого достоинства // Страницы. М., 1996. - Xsl.

401. Рашковский Е.Б. Из истории российского миросознания // На скрещении мировых и локальных закономерностей. М., 1996.

402. Рашковский Е.Б. Современное миросознание и философская традиция России: о сегодняшнем прочтении трудов Вл.Соловьева // Вопросы философии. М., 1997. -Х°6.

403. Рашковский Е.Б., Хорос В.Г. Проблема «Запад-Россия-Восток» в философском наследии П.Я.Чаадаева // Восток-Запад. М., 1989.

404. Редлих Р. Философия духа Н.А.Бердяева. Frankfurt/Main, 1972.

405. Риккерт Г. Философия истории. СПб, 1908.

406. Россия в XX веке: Судьбы науки. М., 1996.

407. Россия и Запад: взаимодействие культур. Материалы круглого стола // Вопросы философии. 1992. - Х° 6.

408. Россия и Запад: Сб. статей. СПб., 1996.

409. Роцинский С.Б. Владимир Соловьев и западная мысль: Критика. Примирение. Синтез. -М., 1999.

410. Роцинский С.Б. Примирение идей и идея примирения в философии всеединства Вл.Соловьева. М., 1999.

411. Рудницкая Е.Л. Поиск пути: Русская мысль после 14 декабря 1825 г. М., 1999.

412. Русская религиозно-философская мысль XX века. Сб.ст. / Под ред. Н.П.Полторацкого. -Питсбург, 1975.

413. Русские без Отечества: Очерки антибольшевистской эмиграции 20-40-х годов. М., 2000.

414. Рыбачук В.Б. Философия культуры Г.ПФедотова: Учеб. пособие. Тверь, 1996.

415. Рябов A.A. Запад как вызов и соблазн в исторической судьбе России // Россия и Запад. -СПб., 1996;

416. Сагатовский В.Н. Русская вдея: продолжим ли прерванный путь? СПб., 1994.

417. Сакулин П.Н. Из истории русского идеализма сороковых годов XIX в. М., 1913. -Т.1.

418. Сахаров А.М. Методология истории и историографии. Статьи и выступления. М., 1918.

419. Свешников A.B. Историческая концепция Л.П.Карсавина и поиски нового языка исторической науки: Автореф. дис. . канд. ист. наук. Томск, 1997.

420. Сербиненко В.В. Владимир Соловьев: Запад, Восток и Россия. М., 1994.

421. Сербиненко В.В. Критика религиозно-философских концепций исторического процесса. Автореф.дис.канд.филос.наук. -М., 1980.

422. Синицын О.В. Неокантианская методология истории и развитие исторической мысли в России в конце XIX начале XX вв. - Казань, 1998.

423. Синицына Н.В. Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневековой концепции (XV XVD вв.). - М., 1998.

424. СкэнланДж. Нужна ли России русская философия? // Вопросы философии. 1994. -№> 1.

425. Славянофильство и западничество: консервативная и либеральная утопия в работах А.Валицкого: Реф. сб. М, 1991. - Вып.1.

426. Славянофильство и современность. СПб., 1994.

427. Смирнова З.В. Историко-философские проблемы в трудах И.В.Киреевского // Историко-философский ежегодник. -М., 1997. 1996.

428. Смирнова З.В. К спорам о славянофильстве: (Некоторые методологические аспекты исследования раннего славянофильства) // Вопросы философии. М., 1987. - №11.

429. Смирнова З.В. Русская мысль первой половины XIX века и проблема исторической традиции // Вопросы философии. М., 1995. - №9.

430. Смирнова З.В. Славянофилы и П.Я.Чаадаев // Историко-философский ежегодник. М., 1995. -1994.

431. Соловьев С.М. Владимир Соловьев: Жизнь и творческая эволюция. М., 1997.

432. Соловьева М.А. С.М.Соловьев как историк русской исторической мысли. Автореф.дис. .канд.ист.наук. М., 1984.

433. Страда В. Западничество и славянофильство в обратной перспективе // Вопросы философии. 1993. - № 7.209. Сумерки богов. -М., 1990.

434. Сухов А.Д. Компоненты русского либерализма: западничество и славянофильство // Актуальные проблемы истории русской философии XIX века. М., 1987.

435. Сухов А.Д. Столетняя дискуссия: Западничество и самобытность в русской философии. М., 1998.

436. Сухов А.Д. Хомяков, филосов славянофильства. М., 1993.

437. Тарасов Б.Н. Непрочитанный Чаадаев, неуслышанный Достоевский. М., 1999.

438. Тарасов Б.Н. Чаадаев. М., 1990.

439. Тартаковский М. Историософия: Мировая история как эксперимент и загадка. М., 1993.

440. Тойнби АДж. Постижение истории. -М., 1991.

441. Тойнби АДж. Цивилизация перед судом истории. СПб., 1995.

442. Тоталитаризм как исторический феномен. М., 1989.

443. Трельч Э. Историзм и его проблемы. М., 1994.

444. Успенский Б. А. Царь и патриарх: Харизма власти в России: (Византийская модель и ее русское переосмысление). М., 1998.

445. Февр Л. Бои за историю. М., 1991.

446. Федотова И. А. Богословское наследие А.С.Хомякова и православная академическая мысль второй половины XIX в. // Вече. СПб., 1997. - Вып.8.

447. Федотова И. А. социальный идеал А.С.Хомякова // Мир в Ш тысячелетии: Диалог мировоззрений. Н.Новгород 1999.

448. Филонова Л.Г. Лев Платонович Карсавин // Русские философы (конец XIX середина XX века): Антология. - М., 1993. - Вып. 1.

449. Философия истории. Антология. М., 1995.

450. Философский космос России: Памяти Н. А.Бердяева (1874-1948). Уфа, 1998.

451. Флоренский П. А. У водоразделов мысли. М., 1990.

452. Флоровский Г.В. Из прошлого русской мысли. М., 1998.

453. Флоровский Г.В. Пута русского богословия. Париж, 1937.

454. Фризман Л.Г. Иван Киреевский и его журнал «Европеец» // Европеец. Журнал И.В.Киреевского. 1832.-М., 1989.

455. Хавдеггер М. Бытие и время. М., 1997.

456. Хачатурян В.М. Теория локальной цивилизации в русской цивилиографии второй трети XIX в. Славянофилы и П.Чаадаев // Цивилизации. М., 1997. - Вып.4

457. Хвостов В.М. Эволюция исторической науки и ее современное состояние. М., 1916.

458. Хмылев Л.Н. Концепция религиозного историзма Н. А.Бердяева // Проблемы общественных наук. Томск, 1977.

459. Хмылев Л.Н. Методологические аспекты исторической науки на рубеже XIX и XX вв. // Россия в XX веке: Судьбы исторической науки. М., 1996.

460. Хмылев Л.Н. Проблемы методологии истории в русской буржуазной исторической науке конца XIX начала XX в. - Томск, 1978.

461. Хмылев Л.Н. Проблемы методологии истории в русской буржуазной историографии конца XIX начала XX в.: Автореф. дне. . д-ра ист. наук- Л., 1985.

462. Холодный В.И. Идея соборности и славянофильство. М., 1994.

463. Холодный В.И. Раннее славянофильство как реакция противоречия эпохи 40-50-х годов XIX века. Автореф.дис. .канд.филос.наук. М., 1978.

464. Хоружий С.С. Диалогическая природа философского творчества Карсавина // Lev Kaisavin et la pensée russe du XX siècle: Revue des Études slaves, т.68. Paris, 1996

465. Хоружий С.С. Карсавин и де Местр // Вопросы философии. 1989. - № 3.

466. Хоружий С.С. Лев Платонович Карсавин: 1882-1952. Философия любви, смерти и жертвы // Писатель и время: Сборник документальной прозы. М., 1991. - Вып. 6.

467. Хоружий С.С. О старом и новом. СПб., 2000.

468. Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии: Учеб. пособие. СПб., 1994.

469. Хоружий С.С. Путем зерна: русская религиозная философия сегодня // Вопросы философии. 1999. - № 9.

470. Хоружий С.С. Философский процесс в России как встреча философии и православия // Вопросы философии. 1991. - № 5.

471. Цамутали А.Н. Борьба направлений в русской историографии в период империализма: Историографические очерки. Л., 1986.

472. Цамутали А.Н. Борьба течений в русской историографии во второй половине XIX в. -Л., 1977.

473. Цимбаев Н.И Сергей Соловьев. М., 1990.

474. Цимбаев Н.И. Славянофильство. Из истории русской общественно-политической мысли XIX в. М., 1986.

475. Чикин Б.Н. О «русской идее» как парадигме XXI века // Вестник Российского философского общества. М., 1999. - №1.

476. Шакирова О.С. Теория и практика реформировиия России в ууеиии славянофилов и общественная мысль 2-й половины XIX начала XX века.

477. Автореф.дис. .канд.ист.наук. Ижевск, 1996.

478. Шанин Т. Революция как момент истины. Россия 1905-1907 -» 1917-1922. М., 1997.

479. Шапиро А. Л. Русская историография с древнейших времен до 1917 г. СПб., 1993.

480. Шапиро А.Л. Руссккая историография в период империализма. Курс лекций. Л., 1962.

481. Шапошников Л.Е. Вл.Соловьев и современная православная философия истории // Научные доклады высшей школы. Философия науки. М., 1978. - №2.

482. Шапошников Л.Е. Консерватизм, новаторство и модернизм в русской православной мысли XIX-XX веков. Н.Новгород 1999.

483. Шапошников Л.Е. Философия истории ранних славянофилов // Научные доклады высшей школы. Философия науки. М., 1985. - №1.

484. Шаханов А.Н. Вклад С.М. Соловьева в развитие русской буржуазно-либеральной историографии. Автореф.дис. . канд.ист.наук. -М., 1989.

485. Шеллинг Ф.В.Й. Система мировых эпох. Томск, 1999.

486. Ширинкина Т.Г. Проблема критики провиденциализма С.М. Соловьевым и В.О.Ключевским: Автореф. дис. . канд. филос. наук. Л., 1984.

487. Шмеман А. Исторический путь Православия. Нью-Йорк, 1954.

488. Щеглов Б. Ранние славянофилы как религиозные мыслители и публицисты. ч.1. -Киев, 1917.

489. Щукин В.Г. Дом и кров в славянофильской концепции. Культурологические заметки // Вопросы философии; 1996. - № 1.

490. Элбакян Е.С. Религия в сознании российской интеллигенции XIX- начала XX вв. : философско-исторический анализ М., 1996.

491. Яковенко И.Г. Небесный Иерусалим, или Российская империя: Диалектика должного и сущего // Рубежи. М., 1997. - №7.

492. Янов А.Л. Россия против России. Очерки истории русского национализма 1825-1921. Новосибирск, 1999.

493. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991.

494. A Revolution of the Spirit: Crisis of Value in Russia. N-Y., 1990.

495. Beaune D. G.P.Fedotov ce gui demeure. (Reflections sur la revolution russe). ~ Marseille, 1990.

496. Berlin I. Russian Thinkers. N-Y., 1978.

497. Billington J.H. The Icon and the Axe. An Interpretive History of Russian Culture. L., 1966.

498. Burbank J. Intelligentsia and Revolution. Russian Views of Bolshevism 1917-1922. N-Y., 1986.

499. Christoff P.K. An Introduction to the Nineteenth Century Russian Slavophilism. Vol.ni. K.Aksakov. Mouton, Hague, 1982.

500. Christoff P.K. An Introduction to the Nineteenth Century Russian Slavophilism: A Study in Ideas. Vol.1. A.S.Khomyakov. Mouton, Hague, 1982.

501. Christoff P.K. The Third Heart. Some intellectual-ideological current and crosscurrents in Russia 1800-1830.-Mouton, Hague, 1970.

502. Clément О. Berdiaev, un philosophe russe en France. Paris, 1991.

503. Copleston F.C. Religion and the One: Philosophies East a West. The Gifford lectures,1980. -N-Y, 1982.

504. Coplestone F.C. Philosophy in Russia: From Herzen to Lenin and Berdyaev. Notre Dame (In d.)., 1986.

505. Davy M.M. Nicolas Berdyaev. Man of the eight day. L., 1967.

506. Dennes M. Russie Occident: Phjilosophie d'une différence. - Mentha, 1991.

507. Flikke G. Democracy or Theocracy. Franc, Starve, Berdyaev, Bulgacov and the 1905 Russian revolution. Oslo, 1994.

508. Gaith J. Nicolas Berdiaeff, philosophe de la liberté. Beyrouth, 1968.

509. Gleason A. European and Muscovite. Ivan Kireevsky and the Origins of Slavophilism. -Cambridge, Mass., 1972.

510. Hingley R. Russian Mind. N-Y., 1979.

511. Kline G.L. Relogious and Anti-religious thought in Rissia. Chicago, 1968.

512. Laqueur W. The Fate of The Revolution: Interpretation of the Soviet History from 1917 to the Present. N-Y., 1987.

513. Lowrie D.A. Rebellious Prophet. N-Y., 1960.

514. McNally R.T. Chaadaev and His Friends. An Intellectual History of P.Chaadaev and His Russian Contemporaries. Tallahassee, Florida, 1971.

515. Mendel A. Dilemma of Progress in Tsarist Russia. Cambridge, Mass., 1961.

516. Munzer E. Solovyev. Prophet of Russian-Western Unity. L., 1956.

517. Putnam G. Russian Alternatives to Marxism. L., 1977.

518. Read C. Religion and Revolution in Russia, 1900-1912. L., 1979.

519. Riasanovsky N. V. Historical Consciousness and National Identity: Some Considerations on the History of Russian Nationalism. New Orlean, 1991.

520. Riasanovsky N.V. Russia and the West in the teaching of the Slavophiles. A study of Romantic Ideology. Cambridge, Mass., 1952.

521. Richardson D. Berdyaev's Philosophy of History. Hague, 1968.

522. Rouleau F. Ivan Kiréievski et la naissance du slavophilism. Namur, 1990.

523. Slaate H. A. Time. Existence and Destiny. Nicolas Berdyaev's Philosophy of Time. N-Y., 1988.

524. Spinka M. Nicolas Berdyaev: Captive of Freedom. Philadelphia, 1950.

525. Sutton J. The Religious Philosophy of Vladimir Solovyov. Towards a Reassement. L., 1988.

526. The Russian Intelligentsia. Ed.by R.Pipes. N-Y., 1961.

527. Vallon M. A. An Apostle of Freedom: Life and Teachings of Nicolas Berdyaev. N-Y., 1960.

528. Walicki A. A history of Russian thought from the Enlightenment to Marxism. Stanford, 1979.

529. Walicki A. The Slavophile Controversy: History of an Conservative Utopia in the XIX century Russian Thought. Oxford, 1975.

530. I. Периодические и продолжающиеся издания

531. Академические тетрада. Вып. 1-6. М., 1993-1999.

532. Археографический ежегодник, 1958 1999.

533. Вестник высшей школы, 1988-2001.4. Вестник РАН, 1992-2000.

534. Вопросы истории, 1968-2001.

535. Вопросы литературы, 1968-2001.

536. Вопросы философии, 1980-2001

537. Диалог со временем. Вып 1-5. М.} 1996 2001.9. Диалог, 1991-2001.

538. История и историки. Историографический ежегодник, 1966 198311. Кентавр, 1992-2001.

539. Литературная учеба, 1976-1989.

540. Литературное обозрение, 1980-2000.

541. Новая и новейшая история, 1978-2001.15. Новый мир, 1968-2001.

542. Общественные науки и современность, 1992-2001.

543. Отечественная история, 1992-2001.

544. Отечественная история, 1993 -2001.

545. Русский исторический журнал, 1998-2000.

546. Свободная мысль, 1992-2001.21. Социс, 1995-2001.

547. Философия и общество, 1997-2000.

548. Философские науки, 1993-2001.

549. Философский век. Альманах. Вып. 1-10. СПб., 1988 1998.25. Человек, 1988-2001.