автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Проблема "Россия - Запад" в философии русского религиозного ренессанса ХХ века

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Горбач, Константин Иванович

Введение.

Глава 1. Когда само время славянофильствовало.

1.1. Концепция философии В.Ф. Эрна как процесс борьбы между ratio и Yoyos'ом

1. 2. От истории философии к философии истории и культурологии : "от Канта к Круппу".

Глава 2. Н. А. Бердяев : "душа России" в истории и вечности.

2. 1. "Историческое" и "метафизическое" в историософии и трагедия человека в западной культуре.

2. 2. Онтология "души России" и пути ее эволюции.

Глава 3. Русская "ежедневность" и "частная история" у В.В. Розанова.

3. 1. Образы России и Запада В.В. Розанова.

3. 2. "Ежедневность", "Апокалипсис" и "частная история" в России.

Введение диссертации1996 год, автореферат по философии, Горбач, Константин Иванович

Диссертация посвящена проблеме "Россия- Запад" в русском религиозном Ренессансе, которая будет освещена на материале В.Ф.Эрна, НАБердяева и В.В.Розанова. Тема исследования актуальна по двум типам причин: "внутренним" и "внешним" по отношению к истории философии.

Внутренние" причины связаны с проблемой самоидентификации русской философии как поиска той традиции, в русле которой должно проходить восстановление и дальнейшее развитие философствования в России. В этом контексте следует рассматривать вопросы о самобытности русской философии, её "вторичности", её связи с Православием. Все эти вопросы являются предметом дискуссий в современной философской литературе, обсуждение которых, на наш взгляд, будет способствовать развитию философии в России. "Внешняя" группа причин связана с процессами модернизации, которую сейчас переживает Россия. Известно, что существуют давние традиционные точки зрения на пути развития России, которые можно назвать - "западническим" и "славянофильским". Проблема "Россия - Запад", в свете этого противопоставления, занимает ключевое место. В философии начала 20-го века, эта проблема разрабатывалась особенно интенсивно в плане историософии и культорологии, но были и другие измерения - политологические, геополитические и т.д.

Новизна диссертации заключается в том, что творчество указанных выше авторов по проблеме "Россия - Запад" рассматривается в сравнении, и в основу рассмотрения положен не идеологический принцип, опирающийся на фиксацию идейных расхождений авторов (особенно, это касается полемики между В.В.Розановым и Н.А.Бердяевым), а исследование концепций авторов в тех областях философии, где их взгляды оставили наиболее заметный след: в истории философии и культорологии для Эрна; Бердяева в историософии; Розанова в описании русской "ежедневности". Взгляды этих мыслителей имеют достаточно много общего, чтобы быть представлены как взаимодополняющие друг друга. Подробнее об этом будет сказано ниже, а здесь уместно остановиться на методологии, используемой в данном исследовании.

Введение к диссертации предполагает описание следующих моментов нашей темы:

- что представляет собой "русский религиозный Ренессанс начала

20-го века";

- исследование соотношения между проблемой "Россия- Запад", русской идеей" и "русской философией" и обзор современных точек зрения по этому вопросу;

- обоснование выбора персоналий и краткий обзор литературы им посвященной.

Остановимся на понятии "русский религиозный ренессанс начала 20-го века". Существует несколько точек зрения по этому поводу. Одна из них принадлежит Бердяеву, который в "Русской идее" писал: "Я называю русским ренессансом тот творческий подъём, который был у нас в начале века"(17, 265). В этом движении были специфичные русские черты -прежде всего, религиозное беспокойство и религиозное искание, "постоянный переход в философии за границы политики в направлении эсхатологической перспективы"(там же). Русский ренессанс не был классическим как в Европе, но - романтическим, более похожим на немецкий романтизм; у него за спиной не было средневековья. Следует отметить некоторые из существенных моментов бердяевской мысли: первый из них заключается в том, что Россия с культурологической точки зрения пережила "конец Ренессанса", не пережив самого Ренессанса, т.е. для состояния духа русского ренессанса характерна изначальная двойственность. Другая сторона, по Бердяеву, заключается в том, что "у нас был культурный ренессанс, но не верно было бы сказать, что был религиозный ренессанс. Для религиозного ренессанса не хватило сильной и сосредоточенной воли, была слишком большая культурная утончённость, были элементы упадочности в настроениях культурного слоя, и этот высший культурный слой был слишком замкнут в себе" (там же, 237). Но такое определение, явно расходится с другими характеристиками, которые даёт философ интеллектуальной ситуации начала века, говоря о её религиозном начале о мистической атмосфере и религиозной жажде тех лет. Но главное в том, что "русская мысль, русские искания начала 19-го века и начала 20-го века свидетельствуют о существовании русской идеи, которая соответствует характеру и призванию русского народа. Русский народ религиозный по своему типу и по своей душевной структуре"(там же, 266). В любом случае ясно, что русский ренессанс носил явно выраженную религиозную окраску, и состоял из некоторых специфических течений, которые переплетаясь и рождали эту волнующую мистическую "ауру" начала 20-го века в России. Бердяев выделяет следующие источники ренессанса:

• марксизм, который можно определить как переходную фазу для интеллигенции на пути к христианству; его появление и распространение в России было вызвано развитием капитализма;

• литература и писатели, которые обратились к христианству как источнику и материалу для своих произведений; в дальнейшем интерес к религиозным проблемам вылился в организацию религиозно-философских собраний;

• русская поэзия, которая имела в своей основе символическое и космическое мирочувствование, которое предполагает иной мир, но растворяет личность.

В своём развитии Ренессанс предстаёт, по Бердяеву, как своеобразная перекличка и некоторое завершение интенций идущих от исто-риософов начала 19-го века и великой русской литературы в лице Толстого, Достоевского и других.

Ещё один ход мысли предлагается В.А.Кувакиным в книге "Религиозная философия в России: начало 20-го века"(72). Он своеобразно итожит традиции советских историко-философских исследований, и предполагает, что следует использовать термины "богоискательство", "новое религиозное сознание", "веховство", "духовный ренессанс начала 20-го века" как однопорядковые и заменяющие друг друга(72, 16-17). Ренессанс, по Кувакину - "это определённый этап, характеризующийся известным качественным и количественным (число представителей и объём литературы) историческим состоянием русской религиозно-мистической философии. Его отличительной особенностью является обилие философских систем литературных произведений большой группы творцов "ренессанса"(там же, 41-42). "Ренессансом" называются определённые религиозно-философские и литературные явления, которые были характерны для начала 20-го века в России, и предлагали проект "возрождения России" - на уровне "объективных основ общественности" и в плане "метаисторическом". Разработка "проекта" велась обычно в постулировании некоторых условий через которые возможно и должно быть осуществлено "возрождение" России. Но в то же время, в начале 20-го века среди широких слоёв интеллигенции, было сильно предчувствие конца старой России, т.е. предчувствие революции, которая действительно произошла и русская религиозная философия была вынуждена развиваться в условиях эмиграции.

Н.Зёрнов, автор фундаментального исследования "Русский религиозный ренессанс 20-го века" предлагает свой вариант ответа на вопрос: что такое русский религиозный ренессанс 20-го века? Зёрнов в главе с симптоматичным названием "Возвращение блудного сына" пишет: "Возвращение русской интеллигенции к Православию означало конец её паломничества в поисках истины"(62, 120). Окончание паломничества получает своё завершение в эмиграции, а его начало восходит к концепциям Вл. Соловьёва. Для Зёрнова, наиболее важным представляется в ренессансе возврат к Православию, его религиозная направленность, своеобразная "инициация" русской мысли, которая достигает зрелости и развёртывается на широком поле образов и мыслей культуры 20-го века. Разработка истин содержащихся в православии, и составляет суть развития русской философии в нашем веке.

Исходя из вышесказанного, можно определить религиозный Ренессанс в России как некоторое мыслительное пространство, в котором развёртывается концептуализация русской мысли, происходит отход от позитивистски и рационалистически ориентированного мышления к мышлению религиозно окрашенному, ориентированному на раскрытие взаимоотношений между Богом и его творением. Стоит отметить ещё два момента в Ренессансе: его художественное начало и интерес к разного рода символическим интерпретациям бытия и проблему России как одну из центральных проблем историософии, которую обычно называют "русской идеей".

Очевидно, что существуют корреляции между концептами "русской идеи", "русской философии" и проблемой "Россия - Запад". Ясно так же и то, что эта проблематика может быть "разведена" только при помощи специальных теоретических процедур, так как в реальном творчестве философов эти проблемы переплетены. На наш взгляд эти концептуальные данности, могут быть описаны следующим образом по степени полноты:

- "русская идея"- это самое широкое понятие, которое включает в себя и "русскую философию", и проблему "Россия - Запад", а так же некоторую ментальность, направленность исследования бытия и знания о нём в самом широком смысле: от предметного содержания философских и политических концепций и их формальной структуры до родовых структур сознания и повседневности, того объективного "мыслительного ландшафта", который эти концепции генерирует;

- "русская философия" входит в "русскую идею", как часть, которая, при определённых условиях, может мыслиться как теоретическое оправдание "русской идеи"; в связи с этим следует заметить, что философия не должна быть представляема как нечто возвышающееся над "русской идеей", но описываться как её некоторый сегмент, более узкое проблемное "поле", в котором переживание "русскости" может быть вытесняемым и мало заметным у отдельных её представителей, но остаётся как задающий рамки принцип размышления;

- проблема "Россия - Запад" соотносится с указанными выше понятиями по-другому: эта проблема может быть вычленена как тема и "русской идеи" и "русской философии" с различного рода оттенками-значениями в более узких мыслительных областях- историософии, истории философии, культурологии, геополитике; с точки зрения формальной она может рассматриваться в терминах "отталкивание- притяжение", а так же задавать последовательности оппозиций, которые продуцируют определённые описания России и Запада; с определённых позиций эта тема может быть признана осью, пронизывающей "русскую идею" и "русскую философию", генерирующей поиски своей "самости" и "запускающей" механизм самоидентификации.

Следовательно для того, чтобы проблема "Россия- Запад" обрела большую конкретность, следует рассмотреть более подробно некоторые подходы, которые представлены в современной литературе по проблемам "русской идеи" и "русской философии". Эти подходы не являются абсолютно новыми и проистекают из определённых традиций. Как уже отмечалось, указанные выше категории концептуально переплетаются, и наше описание будет стремиться отметить эту особенность.

Анализ концепта "русская идея" можно начать с радикального высказывания М.Карповича, вообще отвергающего ее существование, писавшего: "Я вообще не знаю, что такое "русская идея", как не знаю я и немецкой, американской, французской или какой-либо другой национальной идеи. Я знаю о существовании различных русских идей, совокупность и взаимодействие которых и является предметом истории русской мысли"(65, 272). Можно так же привести взгляд Н.А.Бердяева, который озаглавил свой труд "Русская идея. Основные проблемы русской мысли 19-го века и начала 20-го века" и определил свою сверхзадачу и одновременно сущность русской идеи: "Меня будет интересовать не столько вопрос о том, чем эмпирически была Россия, сколько вопрос о том, что замыслил Творец о России, умопостигаемый образ русского народа, его" (17, 43). Но это удерживание самого объекта исследования и рефлексии о нём, определённый стиль мысли и описания, в достаточной мере, уникально и свойственно только для Бердяева. Такое понятие как "русская идея" трудно определяемо, но ещё труднее соотносить его с реальностью. Существуют некоторые подходы других исследователей, изучающих данную проблематику.

Представителем одного из них является Анджей Валицкий, который берёт приблизительно синонимичные понятия "подлинная русскость", "русская дума" и "русская идея", и анализирует их как стереотип, который может, при определённой доле скептицизма, использоваться для лучшего понимания интеллектуальной жизни в России. А.Валицкий, в статье "По поводу "русской идеи" в русской философии"(32) настаивает на цельности русской философии, и говорит о том, что нельзя сводить историю русской философии только к её религиозной составляющей: "Попытки свести всю историю русской философии к религиозно- православному руслу могут только компрометировать чрезвычайно важное и нужное дело возрождения русской религиозной философии"(32, 71). На его взгляд опасно вычленять и использовать в этом деле мессианские черты "русской идеи", так как при таком подходе закрепляется то, что отделяет Россию от Европы, а не то, что сближает. "Поэтому, для возбуждения интереса западных филосо'фов к русской философии следует умело показывать теоретическое содержание последней, забывая на время о её национальной укоренённости; следует подчёркивать её связи с более известными философскими традициями, а не отделять её от них во имя её мнимой уникальности"(там же, 69). Этот "европейский" пласт "русской идеи" должен быть актуализирован, и должна быть исключена сама возможность применения "русской идеи" как набора "идеологизированных истолкований традиций прошлого"(там же, 72). По Валицкому, следует так же учитывать, что концепция "русской идеи" в смысле подчёркивания уникальности некоторых черт русского самосознания и как следствие - культуры, была "монополизирована русофобами, пытавшимися доказать, что коммунистический тоталитаризм был на самом деле проявлением "русскости", и что в числе прямых предшественников ленинизма находились русские славянофилы"(там же, 71). Эта точка зрения, отправляет нас к другой, которая осуществляет перенос "русской идеи" из сферы философско-религиозного умозрения и исторических исследований академического толка в область политологии и объяснений современных реалий ситуации в России и её политики на территории СНГ. Например, А.Янов определяет "русскую идею" как "идеологию имперского национализма" с антизападнической ориентацией, которая проявляется в русском шовинизме и фашизме. Понятно, что такой взгляд сильно идеологизирован и тенденциозен, потому, что в таком понимании "русская идея" в лучшем случае улавливает некоторые грани русского самосознания, но отнюдь не самые главные и определяющие. Но при отсутствии такой ярко выраженной идеологичности, какая присутствует у А.Янова, который в общем-то, идёт в русле такого развития некоторых положений "русской идеи", от которых предостерегал А.Валицкий, в области цивилизационной и области геополитики, описание "русского" направления, могут дать некоторые достаточно интересные результаты. Об этом свидетельствуют статьи таких авторов, как, например, В.Г.Федотовой (150).

Речь идёт, прежде всего, о России как цивилизационной и культурной реальности, которая существует в истории, и на развитие которой налагаются определённого рода ограничения, накладываемые "вызовами" геополитической ситуации. Рассмотрение идет под углом процессов модернизации и их воздействия на ментальность и самосознание России.

В.Г.Федотова в своей статье "Судьба России в зеркале методологии" говорит о том, что "западнический, славянофильский и евразийский подходы проявляются уже при интерпретации российской истории. Они по разному характеризуют пройденный Россией путь"(150, 23). Западники рассматривают историю как преодоление отсталости от Запада; славянофилы как историю развития самобытных качеств; евразийцы полагают, что судьба России в её "месторазвитии". Они рассматриваются автором -как "ракурсы интерпретации", не один из которых, не является, единственно возможным - очевидна их заведомая односторонность. Для того, чтобы избежать бесплодных дебатов, какой путь лучше, предлагается использование концепта "вторая Европа" , под которым понимаются "незападные европейские или евразийские страны"(там же, 26). В этом контексте модернизация России подразумевает ее вестернизацию, которая связана для нее с уходом в свою "евразийскую континентальность". Россия никогда не станет Европой, так как путь последней уникален, а "евразийское тело" России "тянет" прочь от Европы, и следовательно, Россия вынуждена принимать образцы частичной модернизации, а её идентификация будет всегда отличаться от западной.

Другой ракурс, более близкий, в силу ориентированности нашей диссертации на определённые персоналии, представлен другими исследователями.

Леонид Поляков в своей статье "Логика "русской идеи"(95) пишет о том, что "русская идея" может быть разрабатываема, по крайней мере, в трёх направлениях:

1. "Русская идея" может рассматриваться, сообразуясь с формулой В.Соловьёва и Н.Бердяева, как особого рода метафизическая реальность ("замысел Бога"), не совпадающая с исторической реальностью, но находящая в ней определённые предпосылки и условия осуществления. Таким образом, "русская идея" должна при таком ракурсе исходить из определённой философии нации, если таковая возможна при христианском мировоззрении.

2. "Русская идея" может браться как некий компонент, который присутствовал в творчестве русских мыслителей 19-го- начала 20-го веков, причём как двоякий: а) как некоторый набор проблем и тем, постоянно описываемых и по-разному интерпретируемых; б) как характерная формальная структура мысли, типа мышления любого из представителей данной традиции мысли.

3. "Русская идея" оказывается синонимом агрессивного антиевропейского национализма и шовинизма, который содержится не столько в каких-либо учениях, сколько в практике политических действий и символизирует в данном контексте, блокирование всякого рода модернизаций на западный манер.

По словам автора, наиболее перспективным является разработка пути, связанного со вторым направлением, при котором " будут неизбежно затронуты и формальный аспект (тип ментальности), и проблема интерпретации истории России. Однако главный смысл данной работы заключается в возможно более адекватном описании движения русской мысли в логике "русской идеи"(95,3,71). Двигаясь по этому пути, Л.Поляков устанавливает некоторые "экстремальные точки в логике "русской идеи", делая это при помощи анализа взглядов мыслителей, которые сами остаются вне логики "русской идеи", тем самым формулируя её пределы. С одной стороны - это Д.Веневетинов, который стоит на позициях самососредоточения России, её культурной собранности, выработки русской образованности и действительного русского национального самосознания; с другой стороны - В.Кюхельбекер, сделавший свой выбор в сторону "расширения" России и культурного синтетизма, который проистекает в её положенности между двумя сложившимися культурными мирами. Затем, внутри этих границ "русской идеи" появляется мыслитель, который задаёт логику этой идеи - П.Я.Чаадаев, к которой при всём своём негативизме по отношению к русской истории, вносит важнейший мотив русской исключительности, который имеет у него как негативный, так и позитивный характер. Чаадаев считал, что выразить "русскую идею"-значит доказать, что человечество при двух своих сторонах - Западе и Востоке, имеет ещё и третью - Россию. Отсюда проистекает возможность конкретизации "русской идеи" как идеи: дополняющей идею западную, т.е. в русле завершения западной цивилизации; как альтернативной идеи западной; как трансцендирующей и выводящей в горизонт Богочелове-чества.

Идея взаимодополнительности России и Запада развивалась В.Одоевским и ИКиреевским; идея альтернативности - Н.Данилевским; идеей трансцендируемости, т.е. выхода за границы чаадаевской антиномии к христианскому универсально - всечеловеческому смыслу, занимались Ф.Достоевский, Вл.Соловьёв и КЛеонтьев. Л.В. Поляковым выделяется из этого ряда Вл. Соловьёв, "которому удалось синтезировать основные "ходы" русской идеи, сделанные его предшественниками и современниками в логике "русской идеи"(95,4,131), как бы повторившему в своём духовном онтогенезе предшествующий и современный ему, филогенез русской духовной жизни. Положения, выдвинутые философом, можно исходя из логики "русской идеи" представить следующим образом:

1. Отход от леонтьевского пессимистического видения христианства и утопии "славяно-азиатской цивилизации".

2. Разработка универсально-христианского аспекта национальности: каждая нация и индивиды как члены нации являются элементами социального организма - человечества.

3. Решая вопрос о воцерковлевании мира, Соловьёв находит "посредника" между Богом и человеком - Софию, которая позволяет ему катафатически формулировать призвание русского народа к жизни.

4. Философ для воплощения своих идей разрабатывает учение о свободной всемирной теократии; и Россия в данном контексте решить проблемы антагонизма Востока и Запада путём раскрытия подлинного смысла христианства как софилогии Богочеловечества.

Но универсализм Соловьёва нёс и другие следствия: ноуменальный мир соотнесясь с миром феноменальным, подчинил последний первому. Эмпирические факты должны быть соотносимы с "идеей" русского народа, а национальный характер не учитывался им как позитивный фактор в Богочеловеческом процессе. Именно эта область и стала предметом исследования в 20-ом веке. Философская деятельность персоналий диссертации - Эрна, Бердяева и Розанова - и является разработкой этой области в различных направлениях.

Другой подход к "русской идее", как набору некоторой общей тематики и её интерпретации, выделили исследователи Е.В.Барабанов в статьях ""Русская идея" в эсхатологической перспективе"(8), "Русская философия и кризис идентичности"(9) и Б.Гройс в статье с симптоматичным названием "Россия как подсознание Запада"(49). Начнём с анализа последней статьи, в которой в достаточно ясной форме излагаются основные составляющие подхода, который можно назвать "психоаналитическимтак как авторы пытаются применить (в видоизменённой форме) некоторые методы психоанализа к пациенту по имени Россия, который обещает быть, по Гройсу, особенно интересным.

Гройс подчёркивает, что есть существенное сходство между "подсознательным" (бессознательным) западного образца с философским дискурсом о России в русской философии. Чаадаев, по мысли автора конституирует Россию как находящуюся в состоянии вне времени, вне пространства и вне рационального анализа: она находится в пре-истории и это отсутствие исторического места делает Россию чем-то абсолютно внешним. "Преимущество "русской образованности" состоит в том, что она является той же, что и западная, т.е. христианской, но в то же время и иной, т.е. восточной. Благодаря этому, ей открывается принципиально недоступное западному разуму пространство "за философией", диалектически не редуцируемое, немонологичное, гетерогенное, подсознательное" (49, 249). "Русский интеллигент" таким образом раздвоен на западное сознание и русское подсознание, и последнее находит свою манифестацию в "русской идее". С этой точки зрения, "соборность" выступает как некоторая сила, которая показывает нашему сознанию вещи таковыми, каковы они есть, и она, прежде всего, пространственно-временная категория, которая располагает Россию "по ту сторону эсхатологии", выступая "шифром подсознания". Русская философия, в которой "тема о России" была доминирующей, всегда была ориентирована как предмет, как женщина, на овладение Западом и Соловьёв задаёт основную модель для рецепции западных теорий, бессознательного в России: если для Запада они представляют угрозу, то для России, напротив - обещание победы над западным сознанием", что и осуществляется через ассимиляцию теорий подсознательного, например у Бахтина.

Достижению этой цели предназначены определённые стратегии-одна из них - "материализация гегелевской диалектики", где Россия должна оказываться местом последнего синтеза, в котором изживается западное подсознательное. Эта стратегия ориентирована на "чужое", не детерминирована психическим и национальным изначально, а нерефлек-тивно - национальное и психическое выступает здесь на уровне формы. В заключении делается вывод: "Проблема русской философии заключалась в том, что она была философией парвеню в поисках права первородства, и решение этой проблемы состоит в том, что таким поиском является любая философия"(там же,258). Этот вывод должен пониматься в том смысле, что это единственный рецепт добиться успеха "становящегося в мире того, что уже "есть".

Мысль о зависимости русской философии от западной, о её "вторичности" выражалась уже не раз, и исходит из специфического понимания природы философского знания. Новым у Б.Гройса является то, что он пытается эту мысль обосновать, основываясь на принципах психоанализа. Интересным, на наш взгляд, является подчёркивание двойственного характера "русской образованности" как сплетение двух конфликтующих между собой начал, что не лишено смысла. Именно западное образование и русская повседневность способствовали символизации бытия как плодотворного способа анализа самого бытия и соотноси-мости России и Запада.

Е.В.Барабанов в своей статье "Русская философия и кризис идентичности" высказывает сходные мысли, делая вывод о том, что русская философия охвачена "неврозом своеобразия", которым она охвачена по отношению к Западу и что нужно вытеснить из неё некоторое содержание - но какое? "Ответом на этот вопрос и должен стать будущий философски отрефлектированный психоанализ русской философии: трезвое постоянство в кропотливой работе по переводу незнаемого на язык зна-ния"(9,116).

Такой вывод делается исследователем, исходя из некоторых посылок. Прежде всего, русская религиозная философия - это "своеобразное соединение элементов немецкой идеалистической философии., православного догматического богословия, апологетики и романтического утопизма"(там же, 103); её центральная тема - "тема России", в которой главной является "оппозиция Россия - Запад", продуцирующая "неустранимый невротический конфликт"; традиция культурного русского самосознания типологически восходит к гностицизму, который оценивает все события исходя из дуалистического противопоставления Царства Света и Царства Тьмы, которые стадиально следуют друг за другом, находясь во владычестве Богов Ветхого и Нового Заветов. При таком взгляде любое противостояние Запада и России мыслилось как противостояние мирового порядка, рождающее мифологему - образ России-женщины, которая насилуется чужеземцем (Западом); образ "топографически помеченного рая", где цветёт "ренессансный дух"; мифологеме о "младенчестве" и "безродности" России и т.д. Запад - это область запретных желаний, область цензуры; образ его амбивалентен - он влечет и пугает одновременно.

Основные черты русской философии, по Барабанову - это упор историософии и культурологии в противопоставлении себя Западу; критика "упадка", рационализма цивилизации; вера в уникальность и "вселенскость" русского народа и его претензии на обладание будущим, а так же неистребимый утопизм с мечтой о "самобытном рае". Философия такого рода ищет свою опору в православии как антитезе европейского просвещения, что неизбежно приводит к её идеологизации с ярко выраженным утопическим оттенком. Е.В.Барабанова волнуют попытки современных авторов восстановить утраченные и прерванные парадигмы, которые он оценивает явно негативно и восклицает: "Опять "русская идея"! Опять "особый путь", опять "самобытность", опять учительство вместо ученической парты!"(там же, 116).

Комментируя "психоаналитический" подход, можно сказать следующее: 1) точка зрения, которая изложена выше, явно "западнического" толка и использует психоанализ, "ахиллесовой пятой" которого является "работа" на поле сознания; 2) представление русской философской традиции в сугубо негативном свете не снимает вопроса о наличии некоторого предмета размышления в реальности, т.е. вопроса о корреляции метафизики и историософии с геополитической реальностью, с одной стороны, и выработки модернизированных идеологий, которые "самобытны" по определению. Негативная оценка "невроза своеобразия" базируется на двух допущениях: универсализме и европоцентризме, т.е. если исследователь использует как неявную предпосылку положения о некоей универсальной Истине, которая должна быть рациональна и то, что единственно возможный путь развития для любой страны является путь европейский. При положительном ответе на эти вопросы любая методология приводит к представлению о русской философии как садомазохизме, как мысли о некоторых фантомах, не имеющих отношения к реальности.

С другой стороны, критический разбор русской философской традиции Барабановым имеет и свои положительные черты: совершенно верно, на наш взгляд, указывается, что основной темой неакадемической философии была тема о России, которая разрабатывалась в историософском ключе через построение сложных символических систем и конструирование мифологем. Вся эта сложная реальность, которую можно назвать "русской идеей" была направлена не на подчёркивание "своеобразия", а на выработку адекватного ответа на "европеизацию" России, которая началась со времён Петра 1. Россия никогда не была европейской страной до конца, и то что Бердяев называл своеобразной "думой России" не является фикцией, но отражением некоторой реальности. Показательно, что автор не разбирает "евразийский проект", который является, пожалуй, самым "приземлённым" и прагматически ориентированным. И последнее замечание: возвращение в традицию всегда происходит через актуализацию её некоторых элементов, - каких? - это действительно важный вопрос.

Точка зрения Дж.П.Скэнлана в его выступлении "Нужна ли России русская философия?" (139) может восприниматься как некое дополнение политологических и предельно идеологизированных выкладок, касающихся определённых черт "русской идеи", об опасности раздувания которых, предупреждал А.Валицкий. По мнению автора, все разговоры о своеобразии и самобытности русской философии, в конечном счёте, направлены на противопоставление России остальному миру с философской точки зрения. Критике подвергаются следующие положения: об уникальности русской философии (указывается, что, например, славянофильство можно воспринимать как романтическую реакцию против буржуазной культуры); русская философия не подлежит оправданию, чтобы она не замкнулась в своем развитии с "неврозом уникальности" (Е.Барабанов); русская философия как уникальная не соответствует сегодняшним установкам и задачам России. Русская философия, и её такие черты как орга-ницизм (т.е. соборность, софийность и т.д.) не нужны сейчас в России, которая идёт по пути модернизации. Органицизм сыграл роль своеобразного троянского коня, который облегчил восприятие Россией социализма. Автором указывается, что взгляды либеральных философов права начала века, важнее для России, чем "русская идея". Более всего, Дж.ПСкэнлан опасается экстремизма в философии и предлагает против него лекарство в виде внимания к определённым представителям русской мысли: "Я склонен думать, например, что такой последователь французских философов 18-го века, как А.Радищев с его приверженностью рационализму, естественному закону, естественному праву, по прежнему является достойным образцом философа для сегодняшней России, так же как и русские не-олейбницианцы- А.Козлов и Л.Лопатин, чей этический персонализм -эффективное противоядие преобладающему и, по-моему, опасному орга-ницизму русской мысли"(139, 64).

По поводу описанной выше точки зрения следует заметить, что за ней стоит опредёленная традиция, на которую указывает и сам Скэнлан -Г.Г.Шпет, Б.Яковенко, А.Введенский, которые как известно были западно ориентированными философами, разделявшими модернистский проект философии, главное для которого поиск отвлечённой Истины и ценности либерализма, в основе которых лежит индивидуализм. Если понимать модернизацию России как равнение на западный шаблон, то нетрудно понять, что в силу идентификационного "зависания" (т.е. Россия - ни Запад, ни Восток) русская философия как теоретическое оправдание бытия России становится не нужной, т.е. как говорит Н.К.Гаврюшин, критикующий Скэнлана, "подлинным благом для России была бы её политическая и идеологическая ассимиляция. А "русская идея" только ставит между страной и "цивилизованным миром" ненужные прегра-ды"(там же, 66). Другое возражение: вся проблема повторяемости определённой тематики русской философии, заключается в том, что она есть рефлексия на повседневность и на бытие России в мире; её, эту рефлексию, нельзя подправить в одночасье - она такова, какова "душа Рос-сии"(Н.Бердяев), философия не более, чем отражение некоторых очень глубоких процессов, происходивших и происходящих в России. Ни один проект реформирования традиции невозможен без ориентации на национальную ментальность.

Интересные акценты на некоторых аспектах "русской идеи" и "русской философии" в своей статье "Вечные ценности русской культуры: к интерпретации отечественной философии" расставил М.Н.Громов: "Всю тысячелетнюю отечественную историю пронизывает противостояние и одновременно причудливое переплетение двух основополагающих идеалов - политического, воплощённого в концепции "Москва - Третий Рим", и сакрального, отразившегося в образе Святой Руси"(50,56). Эта двойственность "реальной действительности", порождала особый тип философа - не интеллектуала, запертого в келье и кабинете, но подвижника и исповедника. Геополитическое положение России "не предполагало устройства ухоженной, "бюргерской" среды обитания, что сказывалось на "интеллектуальный ландшафт" - русский интеллигент не столько заботится об устройстве размеренности своего здешнего мира, сколько задумывается над "запредельными" проблемами, что придаёт философии "напряжённый нравственный тонус, глубокую историософскую наполненность, фундаментальный богословско-метафизический характер"(там же,57). Внутренние особенности философии, по М.Н.Громову, есть следующие её "имманентные признаки":

- софийностъ, благодаря которой философия не просто полезное приобретение разума, но и "высшая духовная ценность"; она происходит из другой традиции, отличной от западной, мышления- "неизречённую сущность Софии невозможно передать в конечных определениях рассуд-ка"(там же, 59);

- нравственно-антропологический характер отечественной мысли, который складывался под влиянием наставничества и учительства русских философов, которые учили не только думать, но и жить;

- гносеология сердца, которая выводит из состояния житейских обязанностей и позволяет проникать в сердцевину бытия; сердце - вот высший орган веденья на протяжении многовековой истории русской философии;

Автором прослеживаются также линии развития философии- одна из них - мистическая, связанная с именами св.Дионисия Ареопагита и св.Григория Паламы, получившая своё отражение в художественно-символической форме русской иконы, и другой, не менее важной аскетической, которая связана с именами Нила Сорского, Иосифа Волоцкого и других, часто безвестных иноков, которые презрели блеск мира, ища истину. Многочисленные влияния, которые испытывала русская философия, были плодотворны, если не вступали в диссонанс с коренными устоями русской культуры: "Высшего тонуса русское философствование достигает тогда, когда оно ощущает в себе мощные токи древнерусского любомудрия, соединённые с восточно-христианской и европейской традициями, что можно наблюдать на примере удивительного богатства мышления о. Павла Флоренского, создавшего глубокий синтез патриотического, отечественного и западного начал в духе того всеединства философского, религиозного и научных подходов к осмыслению бытия, которое завещал крупнейший наш мыслитель Владимир Соловьёв"(там же, 61).

Эта точка зрения импонирует тем, что подчеркивает синтетический характер русской философии, ее нацеленность на сочетание умозрительных и духовных начал, понимание ее творцами того, что мир невыразим в одном понятии, а предполагает так же участие сердца в процессе философствования.

Обзор точек зрения на проблему "Россия - Запад", а также более общие проблемы "русской идеи"и "русской философии", можно подытожить следующим образом: с одной стороны, существуют подходы, которые рассматривают нашу проблематику с позиции "западного" понимания философии - и поэтому всякая "самобытность" русской философии воспринимается как помеха для ее приобщения к западным образцам; другие подходы (например, А.Валицкого и М.Н.Громова) предполагают более взвешенное сочетание традиции и современности, поиск некоторых общих черт, сближающих русские и западные образцы философствования. Последний путь представляется более продуктивным, и его развитие видится следующим: должны быть определены особенности русской философии ( а также те принципы на которых возможно ее возрождение), ее отличия от западной философии и определены пути ее взаимодействия с последней.

С этой точки зрения диссертация может рассматриваться как вклад в решение проблемы "Россия - Запад" в сфере истории философии, историософии, культурологии и обозначение возможного сочетания русского и западного философствования.

На основе вышесказанного, можно попытаться определить место персоналий, выбранных для исследования в различных ракурсах проблемы "Россия - Запад", и определить те черты, которые являются общими для В.Ф.Эрна, Н.А.Бердяева и В.В.Розанова.

Общими чертами для указанных мыслителей, на наш взгляд, являются следующие:

1. Их принадлежность к религиозному Ренессансу; они были " свидетелями" конца той культуры, той России, которую они, каждый - по-своему, пытались сохранить и спасти; они не были философами ex catedra, их творчество публицистично, их философствование не академично, и главный их интерес - историософия и эсхатология.

2. Проблема "Россия - Запад" выступает в их творчестве как одна из основных, и при всех вариациях подхода к ней, главное для них - это создание философии истории с включением России в ее рамки.

3. Основой этих концепций выступает Россия как пространство размышления, где происходит процесс смыслотворчества, значимого для судеб мира; Россия не даёт победить цивилизации культуру . Это различение культуры и цивилизации характерно для всех троих мыслителей.

4. Общим для мыслителей является конструирование образов России и Запада с помощью различного уровня символических инструментов: от Логоса у Эрна до метафор у Розанова, которые охватывая и описывая громадное число значений, служат, прежде всего для описания различных уровней бытия и сведения их воедино.

5. Рассмотрение мыслителей в рамках проблемы "Россия- Запад" может быть представлено взаимодополняющим, как, с точки зрения соотношения этой проблемы с "русской идеей" и "русской философией", так, и с точки зрения, основополагающих направлений творчества данных философов. Эрн вошёл в историю русской философии как автор её оригинальной концепции; и как автор идеи "морфологии" истории-схемы "От Канта к Круппу"; Бердяев как автор концепции "русской идеи", с одной стороны, и как автор оригинального учения о сотворчестве Бога и человека- с другой; Розанов может быть представлен как исследователь структур русской повседневности, т.е. того "мыслительного ландшафта", который генерирует все возможные смыслы.

Взгляды мыслителей будут разбираться в основном тексте работы, а во введении будет уместно ограничиться кратким обзором литературы о них.

В.Ф.Эрн - автор оригинальной концепции истории русской философии, определяющей место и связь русской философии в общефилософском контексте. Развитие философии в России, по Эрну, протекало на фоне "всемирно-исторической битвы ratio и Yoyos'а". Из современных мыслителю откликов на концепцию взаимоотношения ratio и A-oyos'a, следует отметить статьи С.Л.Франка "Философские отклики. О национализме в философии"(1б0) и А.Белого "Неославянофильство и западничество в современной русской мысли"(12), в которых творчество писателя оценивается как возвращение к философствованию в неославянофильском стиле. Из последних работ, по проблематике, которая нас интересует, можно назвать работу Ю.Шеррер с симптоматичным названием "Неославянофильство и германофобия. Владимир Францевич Эрн"(170), которая продолжает традицию оценок, указанных выше. Интересны работы Л.В.Полякова "Учение В.Эрна о русской философии"(97), в которой анализируется историко-философская концепция Эрна без излишнего идеологизирования, и О.В.Марченко "К вопросу о критике RATIO В.Ф.Эрном"(84), где разбирается основополагающее для философа, понятие ratio, а его творчество вводится в общефилософский контекст мировой философии.

НА.Бердяева, творчество которого будет исследоваться нами до его эмигрантского периода, часто называют "философом свободы". Некоторые особенности творчества философа затрудняют разбор литературы о нём - обычно творчество неорганичных мыслителей со склонностью к публицистике и приверженностью к набору тем, которые нужно постоянно защищать и отстаивать, порождает массу ответных публикаций и литература о них огромна. Из общетеоретических работ о Бердяеве следует отметить работы Ф.А.Степуна "Учение о познании Н.А.Бердяева"(141) и Льва Шестова "Николай Бердяев. Гнозис и экстенциональная филосо-фия"(173) в которых анализируются основные положения концепции

Бердяева о Космосе, Боге, свободе и человеке. С точки зрения нашей темы определённый интерес представляет труд Н.П.Полторацкого "Бердяев и Россия: Философия истории России у Н.А.Бердяева"(94), которая содержит описание взглядов писателя о России, но объективному изложению автором философии истории, мешает представление автором Бердяева как "эсхатологического анархиста" в теории и "розового" интеллигента в политике, что приводит к излишней идеологизированности и односторонности при подходе к взглядам философа. Из последних работ, напрямую относящихся к взглядам Бердяева по проблеме "Россия- Запад" в обозначенный нами период, является работа Л.В.Полякова "Мессия 20-го века. (Судьбы России sub specie Николая Бердяева)"(96). В этой работе проводится исследование нашей проблематики с точки зрения крушения тех надежд, которые вызвала у Бердяева первая мировая война по вопросу о будущем России.

Во-вторых, акцентирование в творчестве мыслителя моментов, связанных с его оценкой новой европейской философии и культурной ролью Германии в первой мировой войне , затемняет его сродство с такими современными ему западными мыслителями , как О. Шпенглер и Ф. Ницше , которые отказываясь от неокантианской традиции , пытались выйти на новые горизонты рассмотрения судеб Запада . В этой связи следует заметить , что вызывает определенный интерес рассмотрение связей между "морфологией истории " Шпенглера с одной стороны, и показа связи феноменализма и милитаризма у В. Эрна с другой .

Розанов еще более плодовит в творческом отношении, чем Н.А.Бердяев. И если последний был философом одной идеи, то Василий Васильевич Розанов может быть назван, по аналогии - философом одной идеи в антураже множества других своих идей, которые, сплошь и рядом, противоречат друг другу. Из работ, которые описывают общие черты творчества Розанова следует отметить работу Волжского "Мистический пантеизм Розанова" (38) и статьи А.АИзмайлова "Вифлием или Голгофа?" (В.В.Розанов и "неудавшееся христианство")" (63) и "Закат ересиарха (+В.В.Розанов)" (64). Следует отметить работы о стиле Розанова -В.Б.Шкловского "Розанов" (174) и А.Д.Синявского "Опавшие листья" В.В.Розанова" (138). Взгляды Розанова на Россию и Запад описывает В.В.Зеньковский в своей книге "Русские мыслители и Европа. Критика европейской культуры у русских мыслителей" в главе посвященной В.В.Розанову и В.Ф.Эрну (61). Следует так же отметить статью Натальи Любомировой "Магия русской хандры"(83) в которой делается попытка описать взгляды нашего автора по проблемам русской "ежедневности" и "первичной этнографии". Естественно, обзор литературы по персоналиям и их взглядам по проблеме "Россия-Запад" неполон и будет дополняться при рассмотрении этих взглядов.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Проблема "Россия - Запад" в философии русского религиозного ренессанса ХХ века"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Подведём некоторые итоги данного исследования. При постановке проблемы "Россия - Запад" мы постулировали её важность как для развития самой истории философии, так и для осмысления модернизационных процессов, которые происходят в России в настоящее время. Данная тематика подверглась осмыслению на материале творчества В.Эрна, Н.Бердяева и В.Розанова - замечательных русских философов религиозного Ренессанса 20-го века, каждый из которых разрабатывал свои уникальные концепции, но которые сходились в, пожалуй, самом важном для них : в критике Запада и описании противоречивого облика России. В настоящем исследовании была выявлена своеобразная дополнительность творчества наших мыслителей, т.е. мыслители в разное время подвергшиеся влиянию славянофильской традиции, но славянофилами никогда не бывшие, наиболее значительные свои достижения в изучении проблемы "Россия - Запад" осуществили в различных областях философии - Эрн в концепции истории философии и культурологии; Бердяев - в историософии и метафизике; Розанов - в изучении ментальностей "русскости" и структур русской повседневности. Эти мыслители пытались дать ответ о взаимоотношении России и Запада на различных уровнях и в различных сегментах бытия. Эти ответы имеют определённое значение и сейчас: прерванное развитие русской философии должно быть продолжено, но сейчас не ясно: на каких началах? Возможные ответы можно почерпнуть из творчества мыслителей, которые исследовались в данной диссертации.

Развитие взглядов на проблему "Россия-Запад" можно очертить следующим образом: переосмыслялась и переживалась парадигма славянофильства и западничества, была доведена до некоторого завершения та универсалистская тенденция, которая намечалась у Вл. Соловьёва. Но пограничность судьбы России, её явная непринадлежность ни к Востоку, ни к Западу, разрабатывалась не только тематически ориентируясь на различные сегменты философского знания, но и структурно, когда сама логическая последовательность взглядов несла отпечаток дилеммы "Россия - Запад". Дихотомичное строение ответа приводило к подчёркиванию или "западного", или "русского" в самом ответе. При всех своих отличиях, мыслители давали такие решения указанной проблемы, которые были ориентированы на синтез многообразных начал России и Запада.

Наиболее универсален в своих построениях Н.Бердяев, творчество которого было ориентировано на раскрытие взаимовоплощения Бога и человека в истории, что в свою очередь составляет фрагмент "Божественной мистерии", разворачивающейся в космических глубинах бытия. Судьба России выступает в таком ракурсе размышления как важный, но всё же частный момент сотворчества Бога и человека. Бердяев в своих работах указанного периода приходит к символическому пониманию бытия через выделение "метафизического" и "исторического" в Богочеловеческом процессе, и Россия представляется ему местом, где этот процесс может получить новый толчок и новый импульс.

Первые десятилетия XX века характеризуются интенсивным интересом Бердяева к проблематике "Россия -Запад", которая освещалась им по двум направлениям: критика Запада, в первую очередь через фиксацию противоречий между культурой и цивилизацией, с другой стороны - попытка представления России как великого "Востоко-Запада", который берет на себя функцию моста между Востоком и Западом. Следует отметить, что эти поиски места России в мире были катализированы первой мировой войной.

Изображение трагедии человека на Западе после конца Нового времени, трактуется Бердяевым как механизация и машинизация мироустройства, в котором цивилизация торжествует над культурой, а человек из центра мироздания превращается в часть предметного мира и становится "подчинен злым человеческим началам" (19, 142). Понятно, что Бердяев не желает такой судьбы для России, и пытается сконструировать ее образ и путь, который не был бы ни западным, ни восточным, но открывал бы новые горизонты бытия человека и России. Эта задача решается им, как показано в диссертации, через описание онтологии души России, которая является одной из важных мифологем в творчестве философа. Онтологический склад души народа произрастает из другого мира, где царствует вечность, и Бердяев, отмечая этот момент, рассматривает национальный уровень бытия человека в истории. Показано, что им вычленяются антиномии русского бытия, "мужское" и "женское" в русской душе, рассматривается проблема мессионизма. Особо разбирается вопрос об

CL ?? W одержимостях русской души, которые ярко проявились во времена революции. От онтологии "русской души" Бердяев подходит к теме положения России между Востоком и Западом, которое представлено им как реальное и как символическое. Положение России определяется философом как срединное - с одной стороны, "сумерки Европы", ведущие к изживанию европоцентризма и сопряженное с этим процессом движение культуры с Запада на Восток, с другой стороны - застывший и лишенный динамики Восток древних культур. Между Востоком и Западом существует взаимное притяжение, но это взаимотяготение может доподлинно осуществиться только в России, в соответствии с той ролью, что замыслил Творец о России. Осуществление роли "моста" лежит, по Бердяеву, через частичную европеизацию России, через сбрасывание "ветхой плоти" и избавление ее от "маний" и "одержимостей", через становление в ее душе "мужского начала". Но Россия не осуществила шанс, данный ей войной, она не завершила своего преображения. Сфера интересов Бердяева перемещается на разработку проблем метаистории, т.е. того, что придает истории смысл. В диссертации показывается, что неудача проекта перевоплощения России в ходе войны, приводит философа к более подробному обоснованию ранее выдвигавшихся им положений, лежащих в русле эсхатологии и апокалиптике.

В.Ф.Эрн в своей концепции истории философии и культурологии сосредоточился, прежде всего, на культурном измерении процесса через постулирование двух начал, которые свойственны каждой человеческой культуре- ratio и Yoyos' а. Он доказывал, что "логизм" есть та концепция, в русле которой развивается русская культура, и философия как её часть. Эти начала опять-таки универсальны, они не присущи исключительно России или Западу. Критике подвергается новоевропейская философия и цивилизация как враг культуры, и под воздействием войны России и Германии, эта критика актуализируется, доводится до предела - философия Канта завершается в пушках Круппа. В единении под сенью Xoyos'a России и Европы, Эрн видит противоядие против превращения культуры в цивилизацию, против поглощения её бездушным ratio. Эрн как историк философии освещается в диссертации, прежде всего, как принципиальный противник и критик ratio, которое понимается им как основа культу-рообразования и философствования Запада в Новое время. Разбираются различные определения ratio, выдвигаемые философом, суть которых заключается в том, что ratio в новоевропейской философии есть одностороннее и среднеарифметическое определение разума, который боится жизни, ее космического хаоса. Показывается как принцип ratio "работает" в творчестве таких мыслителей как Декарт, Беркли, Юм, Кант и др.

Ratio, как принципу законодательного разума противостоит, по Эрну, Xoyos , который понимается им как логос космический, логос небесный и логос дискурсивно-логический. Эти определения логоса охватывают все области культуры и жизни человека. Особенно выделяется Эрном философ Г.С. Сковорода как продолжатель дела "логизма", истоки которого находятся в восточно-христианском умозрении.

Розанов стоит несколько особняком среди наших персонажей, но важен для понимания некоторых других тенденций русского религиозного Ренессанса, которые можно представить как развитие того компонента славянофильства, который направлен на исследование русской менталь-ности и повседневности. Самый большой художник среди исследуемых мыслителей, он заявлял универсализм через описание экзистенции человека, через изображение человека в его малом, бытовом пространстве, которое сопрягаясь с космическим и божественным, т.е. внеповседнев-ным, придавало уникальный смысл человеческому бытию. Россия и Запад при таком подходе вроде бы отодвинуты на второй план, но парадоксально придают определённую окраску бытию в понимании Розанова: национальное и всечеловеческое сливаются в человеке в его отношении к Богу, который оканчивает историю. Апокалипсис и ежедневность дают воз

СС ^ можность написания частной истории человека, истории "безмолвствующего большинства". В рассмотрении В.В.Розанова главный упор был сделан на его поздние произведения - "Опавшие листья", "Уединенное", "Апокалипсис нашего времени", где мыслитель находит адекватную форму для выражения своих взглядов. В диссертации особо разбирается понятие метафоры как средства для объединения нескольких понятийных языков, пользование которыми, как и бесконечные взаимопереходы между различными сферами бытия, характерны для творчества Розанова. Метафора, на наш взгляд, является важным инструментом для конструирования тех образов России и Запада, которые присутствуют у философа. Россия "существенностей", которую пытается описать Розанов, ее образ, проистекает из взглядов философа на "неудавшееся христианство" и Европу, где процесс дехристианизации зашел слишком далеко. Розанов критикует цивилизацию из-за ее враждебности семье и полу. Запад предстает в глазах писателя как холодный и враждебный жизни. Переживание "русскости" у писателя представлено как сцепление "сиюми

На основе ratio и Yoyos'а показывается противоположность тех философских направлений, в русле которых лежит философствование в России и на Западе - "логизма" и "рационализма". Логизм есть персонализм, ор-ганицизм, онтологизм, символизм, - проникнут пониманием катастрофичности и динамичности в культуре, рационализм же, как его противоположность, стоит на позициях вещности в отношении личности, механицизма, иллюзионизма и меонизма, схематизма, нормативизма, эволюционизма и дает статичное изображение культуры. Между ratio и Yoyos'ом ведется "всемирно-историческая битва", ареной которой является вся культура, и философия как ее часть. В диссертации рассматривается взгляд Эрна на германский милитаризм ( Крупп ) как на следствие феноменализма в мышлении ( Кант ). Этот аспект рассмотрения был инициирован, как и в случае Бердяева, первой мировой войной. С другой стороны, рассматривается взаимосвязь между философией и борьбой культуры и цивилизации. Представление цивилизации как овеществленного рационализма и ratio как акультурного начала, проистекающего из-за отрыва от Природы как Сущего, является важным элементом характеристики Запада, который дается Эрном. Особой критике философом подвергается Германия, где путь от "пустого категоризма" Канта к "пушкам Круппа" наиболее очевиден.

Эрн предлагает свой путь для России, исходя из того, что "старая антитеза" о враждебности России и Европы "разбивается" войной. В диссертации описывается, что единение России и Запада, предполагалось как "возврат" России к онтологизму, актуализация "неявленной яви" культур Святой Руси, и "ухождение" Запада от феноменализма как одной из ипостасей рационализма. Россия, по Эрну - это свет с Востока, который должен показать путь Западу, и их соединение возможно только на началах логизма. нутных" образов, которые в своей полноте дают определенный образ России, который противоречив, и, состоит порой из взаимоисключающих утверждений и описаний. Важными составляющими этого образа являются взгляды Розанова на литературу и революцию, в описании которых, он стремится уйти от идеологического взгляда на них, постулируя мышление без идей и принципов. Для писателя литература и революция есть воплощение начал "антирусскости".

В диссертации делается попытка по-новому взглянуть на определение Розанова как "гениального обывателя", и, поэтому его творчество рассматривается в связи с современными концепциями повседневности, которая определяется как первичное поле элементарных смыслов, как реальность, продуцирующая определенный тип опыта.

Россия Розанова, взятая под таким углом зрения, предстает как место сочетания повседневного и неповседневного, как место, где встречаются сакральные и профанные слои бытия. Пользуясь различными языками, Розанов описывает конец той повседневности, которая исчезает под воздействием идеологии революции. Конец повседневности, погруженный в которую творил писатель^ означает постановку проблемы Апокалипсиса. Проблема конца истории коррелируется для Розанова с его собственной смертью. "Апокалипсис нашего времени" - это та точка, где совпадают две линии - линия культуры, её определенного отрезка, предел которому полагается революцией и линия жизни самого В.В.Розанова. Это совпадение было подготовлено опытом написания "частной истории" с ее персонажами, которые окружают "русского" - "еврея" и "иностранца". Главная история, по Розанову - это "история молчания", история того, кто находится вне идеологии - обывателя, который благодаря нашему автору получает голос. Уникальный опыт переживания конца России на фоне собственного умирания в противопоставлении Западу, который видится сухими мощами", и, где "Бог умер", есть то неповторимое, что внес, по нашему мнению, Розанов в описание проблемы "Россия - Запад".

Теперь о дальнейшем развитии данной темы. Можно пойти по пути выделения и описания существенных разногласий, для того, чтобы ещё глубже понять разницу в позициях мыслителей через показ их различных нюансов, через более углубленное изучение и показ их различий. Другой вариант развития темы, на наш взгляд, более перспективный- это введение в канву проблемы "Россия- Запад" других философов, работавших в России начала 20-го века. Исследование может проводиться сообразуясь с намеченными нами сегментами: историей философией и культурологией; историософией; социологией повседневности. Эти области достаточно полно отражают те подходы к разрабатываемой нами проблематике, которые существовали в указанный период. Среди имён, которые должны быть рассмотрены в первую очередь, можно назвать С.Булгакова, П.Флоренского, Л.Шестова, С.Франка, Л.Карсавина и некоторых других.

Развитие темы может быть осуществлено и через расширение хронологических рамок, что повлечёт включение такого очень интересного направления как евразийство в рамке рассмотрения. Другой не менее важный и интересный аспект проблемы: практически все философы, мышлением которых был сотворён религиозный Ренессанс, эмигрировали. Из этого факта можно сделать два вывода: 1) изменение ракурса рассмотрения взаимоотношений России и Запада при столкновении с реальным, а не сконструированным, Западом; 2) осмысление опыта Революции как конца определённой культуры, и как следствие - переосмысление роли России в мире. Последний аспект освещался при анализе взглядов Розанова и Бердяева, но существует ещё целый пласт оценок других авторов, которые могут быть включены в исследование развития взглядов философов эмиграции на изучаемую проблему.

Русская философия, которая сердцевиной своей историософии имеет проблему "Россия- Запад", будет возвращаться к ней, пока будет Россия как место, где возможно философствование о ней. Русский религиозный ренессанс 20-го века навсегда останется в этом философствовании важной вехой для которой характерен "взрыв" религиозно ориентированных, но порою, сильно разнонаправленных оценок ситуаций России, некоторые из которых мы постарались исследовать.

Список научной литературыГорбач, Константин Иванович, диссертация по теме "История философии"

1. Аверинцев С.С. "Морфология культуры" Освальда Шпенглера // Вопросылитературы, 1968, №1

2. Автономова Н.С. Рассудок. Разум. Рациональность. М.,1988

3. Абрамов А.И. К вопросу о преемственности философской идеи Вл. Соловьёва в русском религиозном ренессансе начала 20-го века // Религиозно-идеалистическая философия в России 19-го начала 20-го в. в. /критический анализ/ - М., 1989

4. Адамович Г. По поводу "Русской идеи"// Русские новости. Париж, 1948, 6февраля, №140

5. Аскольдов С.А. О старом и новом религиозном сознании // Записки С.

6. Петербургского религиозного общества. Спб., 1908

7. Аскольдов С.А. Памяти Владимира Францевича Эрна // Русская мысль. М-Спб., 1917, №5-6

8. Ахиезер А.С. Об особенностях современного философствования (Взглядиз России) // Вопросы философии, 1995, №12

9. Барабанов Е.В. Русская идея в эсхатологической перспективе // Вопросыфилософии, 1990, №8

10. Барабанов Е.В. Русская философия и кризис идентичности // Вопросы философии, 1991, №8

11. Белый А. Восток или Запад // Эпоха. Кн. 1. М., (1918)

12. Белый А. Апокалипсис в русской поэзии // Символизм как миропонимание. М., 1994

13. Белый А. Неославянофильство и западничество в современной русской философской мысли // Утро России, 1910, 15 октября, №247

14. Бердяев Н.А. Апофеоз русской лени // Биржевые ведомости, 1916, 20 июня

15. Бердяев Н.А. Проблема Востока и Запада в религиозном сознании Вл. Соловьёва // О Владимире Соловьёве. Сборник первый. М., 191115.