автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.13
диссертация на тему: Проблема спасения в творчестве Ф.М. Достоевского

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Капилупи, Стефано Мариа

Введение

Содержание

Глава I. Религиозная антропология Достоевского в философских толкованиях творчества писателя (конец XIX-XX-XXI вв.).

1.1. Творчество Достоевского в России и Европе (1881-1940 гг.): общая характеристика.

1.2. Проблемы антроподицеи и спасения в контексте исторической трагедии XX века: философское толкование творчества Достоевского с 1940 г. до наших дней.

1.3. Ф. М. Достоевский в итальянской философии.

1.4. Современные лнтературоведческо-фнлософскне толкования творчества Достоевского.

Глава II. Достоевский о человеке: поиск истины на пересечении веры и разума.

2.1. Человек и космос на проблемном фоне соотношения веры и разума.

2.2. «Сейчас и еще нет»: проблема эсхатологии и вопрос о страдании.

2.3. Альтернатива веры и атеизма: неведомые пути к истине и спасению.

Глава III. Концепция грехопадения и всеобщего спасения в романе «Братья Карамазовы».

3.1. Фнлософско-богословское осмысление поиска истины Достоевским.

3.2. Любовь как философско-антропологическая проблема.

3.3. Проблема соотношения Искупления и Творения в религиозной антропологии «Братьев Карамазовых».

3.4. Общая и личная солидарность в грехе: антропологический, психологический и философско-богословский аспекты.

Введение диссертации2006 год, автореферат по философии, Капилупи, Стефано Мариа

Актуальность темы. Диссертационное исследование посвящено проблеме спасения в понимании ее Ф. М. Достоевским на фоне исторического диалога различных традиций философии и богословия. История рецепции наследия Достоевского показывает, что его проза и публицистика нередко оценивались в контекстах философской и богословской мысли о Боге и мире, о месте человека в бытии, о природе личности, греха и спасения. Чем более обширным становится корпус критических сочинений о писателе, тем большей нюансировке подвергаются различные аспекты проблемы, вынесенной в заглавие диссертации. В связи с тем, что интерпретаторы наследия русского мыслителя принадлежат к разным христианским конфессиям, достоеведение обросло множеством недоразумений как богословского и философского, так и общекультурного характера. В этой связи по-прежнему актуальным представляется уточнение природы религиозных, нравственно-эстетических и политических взглядов писателя.

Объектом исследования является идейное наследие Достоевского и совокупность работ русских и зарубежных критиков и мыслителей, интерпретирующих его творчество.

Предметом исследования является отражение и осмысление писателем проблемы спасения, лежащей в основе решения комплекса философских и богословских вопросов, и способ их решения в библейско-христианской традиции и современным богословием.

Цель и задачи исследования. Целью работы является прояснение адекватного философского и конфессионального образа Достоевского как мыслителя по преимуществу. Для достижения этой цели выдвигаются следующие задачи:

1) уточнить соотношения в мировоззрении и художественной практике писателя философии, эстетики, этики и богословия в течение XIX— XX веков;

2) произвести историко-философскую «расчистку» накопившихся недоразумений в философско-богословских интерпретациях Достоевского;

3) определить отношение Достоевского к ортодоксально-христианской традиции в связи с его учением о душевно-телесном в человеке и о предназначении последнего в мире;

4) аналитически определить место вопросов грехопадения и всеобщего спасения, этической призванности человека любить ближнего в миросозерцании Достоевского;

5) подвергнуть анализу проработку писателем проблемы соотношения веры и знания в рамках самосознания героя;

6) определить связь перечисленных аспектов мировоззрения Достоевского с его представлениями о спасающей роли красоты в Божьем мире, о смерти и бессмертии, о свободе воли и, самое главное, о промыслительном замысле Богочеловечества как типе мистического единства Творца и тварного;

7) предложить общую антропологию писателя, понятную не только для верующих читателей и исследователей, но и для агностиков и атеистов, которым дорог Ф. М. Достоевский.

Степень разработанности проблемы и теоретические предпосылки исследования. Мы опираемся в диссертации на обширный корпус текстов, созданных критиками Достоевского в русской традиции — от В. Соловьева, JL Шестова и Н. Бердяева до С. Франка, JL Карсавина и Н. Лосского. В круг исследования вовлечены также труды европейских интерпретаторов (Англия, Германия, Италия, США, Франция) — писателей, богословов, философов, филологов, принадлежащих к разным религиозным конфессиям. Лишь на фоне взвешенных оценок этого огромного научного наследия проясняется необходимость дальнейшего разговора о Достоевском в плане интересующей нас религиозно-философской проблематики.

Методы исследования. Представляется необходимым, в силу комплексного характера нашей проблематики, объединить методы историко-богословского, историко-философского и историко-эстетического подходов. Кроме того, компаративистские и герменевтические подходы, практикуемые современными исследователями при изучении религий, в работе дополнены приемами филологического комментария поэтики героя и образа автора. Научная новизна исследования заключается в том, что: —творчество Достоевского анализируется в контексте сложной и традиционной для христианства проблемы спасения, но с учетом как современной богословско-философской ситуации Запада и Востока, так и на фоне догматических традиций христианских конфессий; —диссертация является не суммой готовых мнений о специфике религиозных взглядов Достоевского, а попыткой заново актуализовать обсуждаемые в текстах писателя вопросы нравственно-философского и богословского порядка в свете духовных запросов нашего времени; —в работе предложено то понимание русского православия в его исторической и духовной целостности, в соответствии с которой оно мыслится не как герметически замкнутая конфессия, но как сложный, по составу вошедших в него концептов, перекресток различных традиций Востока и Запада; в исследовании сделана попытка максимального приближения к адекватному пониманию позиции автора и героев с точки зрения современных достижений изучения религий, которая учитывает не только разнообразие уже наличных трактовок творчества писателя, но и многовековой, порой трагический, опыт понимания/непонимания библейской экзегетики Византии, классической патристики и схоластики мировой христианской мыслью. Теоретическая значимость результатов диссертационного исследования. Основные выводы и положения диссертации могут быть использованы в дальнейших штудиях богословско-философского наследия

Достоевского и русской православной культуры в целом. Кроме того, приближение к адекватному прочтению русского писателя поможет открыть новые аспекты экуменического диалога различных конфессий, а также философских традиций.

Практическая значимость результатов диссертационного исследования. Материалы диссертации могут быть использованы при подготовке учебных программ и пособий при чтении курсов религиоведения, религиозной антропологии и культурологии, истории философии, истории межконфессиональных взаимодействий и диалога культур. Они могут послужить и при подготовке программ научных встреч, семинаров и конференций по проблемам взаимообмена достижений современной христианской мысли, межцерковного и межкультурного диалога.

Положения, выносимые па защиту:

1. Между западным и восточным христианством наблюдаются не только глубокое сходство и аналогии, но осуществляется и принцип продуктивного взаимодополнения. «Христианский натурализм» Достоевского вполне соответствует православному оптимизму относительно природы всего Творения, предназначенного к обЬжению. У Достоевского в его религиозной антропологии соприсутствуют два аспекта: 1) августианское разделение человеческой природы и божественной благодати; 2) восточно-христианский оптимизм. В России осуществился особый исторический и богословский «крест» между западным и восточным христианством. В отрицании теодицеи героем «Братьев Карамазовых» новое обострение получает важнейший тезис Евангелия: важен не Бог сам по Себе; в перспективе спасения важен Бог для нас (Бог Иисуса Христа, Который есть Бог людей: Евр 11, 16).

2. Современное христианство должно заниматься не только делом искупления, но и делом нового творения; мы показываем, как в прозе Достоевского на новую почву ставится вопрос об отношениях творения и спасения. Размышления об этом связаны с христианской традицией: Максим Исповедник на Востоке и Дуне Скот на Западе представляют собой общее достояние ортодоксальной христианской антропологии и христологии. В связи с христологическим учением о Боговоплощении становится ясно, что в интенции Достоевского о «новом» христианском творчестве нет ничего еретического.

3. Богословское различение «подобия» и «образа Божия» (важное в первую очередь для восточных Отцов Церкви) сориентировано на вопрос о соотношении творчества и спасения; в контексте проблемы богоуподобления оно доводится до различения «высшей» и «низшей» свободы, важного, в свою очередь, для западных схоластиков. Ряд противоречий философии решены возможностями конфессионального диалога; теологемы о космологии и психологии, которые мудрость Церкви сохранила в их многозначности, становятся проблемами, которые философия склонна «решать» однозначно. Речь идет о пропасти между этикой и метафизикой; о разрыве между бытием, или «высшей» реальностью, и индивидуальным сознанием; об антитезах «культура и природа», «детерминация и свобода воли» в контексте социальных и биологических наук; о дисгармонии рационализма и волюнтаризма, с одной стороны, и ар1ументов «сердца» и «разума» — с другой в контексте современных идей психологической науки; о контрасте подходов «сотворение из ничего» и «сотворение постоянное» в истории традиционного богословия и в научных гипотезах эволюционизма. Герой Достоевского, «двойник» и «идеолог» по преимуществу, глубоко переживает эти противоречия мысли. Таков проблемный фон для уяснения позиции Достоевского при решении проблемы спасения как центрального этико-эстетического и теологического вопроса жизни.

4. Вопрос об отношении между грехом и смертью ставится на фоне современной научной богословской экзегетики (Й. Веллаусен, Г. Гункел, Г. вон Рад, К. Вестерманн), а также в контексте богословия Отцов Церкви. Со времен последних была выдвинута идея об особом различении между смертью духа и физической смертью. Устанавливаются прямые соответствия высказываний Иренея Лионского, францисканца Скота (развитые К. Ранэром) о связи кеносиса, греха, жертвы и искупления с соответствующими соображениями Достоевского. В контексте этой «встречи» проясняется, что необходимая связь между физической смертью и грехом осознается в ситуации кризиса, приближая христианскую традицию к требованиям современной теории эволюции (Т. де Шарден, Р. Р. Реутер).

5. Достоевский развивает художественную теологию старости и смерти, преломив вопрос об ответственности за то, что «мир во зле лежит» и есть «дьяволов водевиль». Человек, по мысли Достоевского, вершина Космоса, но его смертность, тленность и падшесть не могут зависеть только от человеческой греховности. Вместе с тем задается вопрос о возможности спасения таких реалий, которые не испытаны («взяты») Христом: старость, болезнь и т. п. Христианская тайна бесконечной любви Бога ведет героя Достоевского, как в Средневековье — Дунса Скота, к вере в то, что истина Кеносиса не исчерпывается понятием искупления. Даже Смерть Ему нужна не только для того, чтобы искупить наши грехи, но, в первую очередь, чтобы совершить процесс Преображения, который есть, в конечном смысле, сбывание истории как результат богочеловеческих усилий.

6. И Дуне Скот, и Достоевский уверены, что свобода Бога и свобода человека взаимообусловлены; Бог свободен в любви к человеку и в том, чтобы подвергнуть испытанию слабую плоть и подарить ей высшую свободу. На встречном пути человек обретает свободу стать субъектом своего спасения. Подобный ход мысли мы встречаем еще у Пушкина («Я памятник себе воздвиг.», 1836): сущность свободы заключается в том, чтобы дарить свободу другим.

7. Высшая свобода человека, по Достоевскому, аналогична свободе Божьей и осуществляется в рамках всеобщей ответственности. Это утверждается не по августианской теологеме о наследственности адамовой вины, а скорее, созвучен восточному представлению о свободной солидарности в грехе, которое делает его ответчиком за все. Невыносимый груз тотального страдания становится у Достоевского благодатью только через свободный выбор. Иначе говоря, положительный герой Достоевского берет на себя мировое зло не по принуждению виновности, а свободно; теодицея Достоевского совпадает с его антроподицеей.

8. Грех человека у Достоевского связан с тайной свободы; сам по себе он не необходим. Философская проблема греха решается не теоретически, а исторически, в перспективе спасения. Достоевский наследовал проблематику западной христологии через Б. Паскаля, немецких идеалистов, великую европейскую литературу (Шекспир, Диккенс, Гюго, Бальзак). К восточной христологической традиции (особенно — к теме обЬжения) и к богословию Славы Божьей Максима Исповедника русский писатель обратился, осмысляя сочинения Симеона Нового Богослова и Исаака Сирийского.

9. Перспектива преображения («человек как переходное существо») переживается Достоевским как проблема; она развертывается в рамках христианской проблематики спасения и сотворения. Понятие «процесса» не замещает здесь понятия «единократности» творения. Согласно христианскому учению, в развертывании хронотопа, который и есть Богом сотворенный мир, всякое новое вмешательство Творца (творение человека, рождение каждого индивида, главные повороты каждого и всех в истории спасения, Боговоплощение, чудеса) проявляется как «встреча» и «событие». Разница между богословскими трактовками Творения мира «из ничего» и картиной «постоянного сотворения» снимается. Второй подход был философски утвержден Декартом и Беркли на Западе, а также в христианской патристике ему следовал Максим Исповедник на Востоке; это мнение разделяет Достоевский.

10. Тип эсхатологического напряжения в мирочувствии героев Достоевского и русских философов богословским образом определяется как «сейчас и еще нет». Совмещение вертикали мистики и горизонтали действования и ожидания в христианской эсхатологии человечески антиномично. Великий Инквизитор — пример того, как человеку трудно ориентироваться сразу и на вертикаль, и на горизонталь христианской эсхатологии; Инквизитор выбрал второе и теряет свою душу в мираже всеобщего счастья. Христос и это также понимает, и молчит, и целует его (ср.: В. Каспер: в Христианстве проблемой стало не оправдание Бога, а оправдание грешника). Концепция спасения строится русским писателем как сложная арабеска антиномично сплетенных аргументов, в которой нашли свое место и западный, и восточный опыт религиозной антропологии.

11. Достоевский мыслит путь спасения как инициацию человека в дольнем мире, как испытание его человечности на способность к состраданию и страданию. Но страдать герой Достоевского готов лишь при условии, если ему покажут смысл зла в исторической жизни. Никакая прямая логика евклидового ума не способна это представить как непреложную истину. Поэтому Достоевский и его герои (Алеша, Зосима, Маркел) выбирают не истину, а Христа: они знают, что высота, на которую способен подняться человек к Богу, прямо пропорциональна глубине унижения и самоуничижения, интенсивности боли и неустранимой доли страдания. Если есть страдающий Бог, значит есть любовь, есть прощение и есть спасение.

Основное содержание работы. В первой главе находится историко-философский обзор толкований творчества Достоевского в России, в Европе и в Америке с конца XIX века до наших дней. Анализ концепции человека у Достоевского в связи с проблемой соотношения веры и разума является главной темой второй главы; проблематика свободы в ее отношении к перспективе спасения человека есть, по-нашему, главная тема романа «Братья Карамазовы» и, следовательно, она является и главной темой третьей, последней главы нашей диссертации.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Проблема спасения в творчестве Ф.М. Достоевского"

Заключение

Окончательные итоги исследования — следующие:

1. Религиозное мировоззрение Достоевского, контуры которого на фоне исторического диалога западного и восточного христианства выясняются в своей проблемной полноте, вновь становится актуальным для современной России и зарубежного достоеведения. Оформились два направления анализа; одно представлено М. М. Дунаевым: «Для Достоевского — Запад отверг Красоту». В подобных толкованиях вопрос соотношения западного и восточного христианства у Достоевского часто рассматривается как вопрос такового соотношения вообще. Сегодняшние слова М. М. Дунаева представляют собой однозначный (на наш взгляд, поверхностный и неверный) ответ на вечный вопрос русской культуры: «кто виноват?». Нам более близок другой вечный «русский» вопрос - «что делать?», по которому, в духе отца Зосимы, все виноваты в том смысле, что все ответственны. Творчество Достоевского является убедительным утверждением и веры и свободы, потому, что в нем христианство не навязывается читателю, а предлагается.

2. Вера и путь к Богу через свободу есть настоящий христианский путь, а великое предъявление Христом Христова пути у Достоевского осуществляется как дорога от человека к Богу. При этом не забыт главный принцип православия: между Богом и человеком существует прекрасная асимметрия. По смыслу этой асимметрии Молчание и Слово Божье в их существенном взаимодополнении не упраздняют, а решают проблематичное человеческое многословие (см. эпиграфы из Евангелия к главным романам). По христианскому убеждению, антропология создается для уяснения судьбы человека в мире, и создается она богословием. Это верно постольку, поскольку верной оказывается древняя парадигма спасения и преображения человека, в рамках которой Иисус открыл Бога человеку, а личность -Другому (ближнему). Справедливо суждение Н. А. Бердяева: «Богочеловек и человекобог — полярности человеческой природы. Это - два пути — от Бога к человеку и от человека к Богу». К свободе через истину, и к истине через свободу: людям необходимы оба пути в единстве движения. Учитывая тонкую границу между ересью и ортодоксальностью, с какой нередко встречаешься в христианских учениях, считаем полезными для нашей работы исследования, направленные на решение важных богословских вопросов и нюансов, касающихся мировоззрения Достоевского. Особо значительными те, в которых толкуется «независимость» воплощения Христова от грехопадения в контексте христологии; отношение первородного греха и смертности в контексте антропологии; понятие всеобщего спасения в контексте экклесиологии; отношение человека к страданию; христианская эстетика спасающей красоты.

3. Смерть представляет собой преображающий переход бытия еще в традиционных контекстах христианства (по которым она, смерть, является, несомненно, великим событием эсхатологического и христологического масштаба: см., к примеру, слова западной литургии: "Смерть Твою провозглашаем, Господь"); однако она представляет собой такой переход также тогда, когда лишена подлинно онтологического статуса. У Достоевского актуален и тезис Кириллова («смерти нет» и «все - хорошо»), и традиционный христианский подход, крайне антиномичный. Смерть есть эсхатологическое и даже необходимое событие: чтобы обрести вечную жизнь, не нужно смерти бояться. Вместе с тем законно и необходимо сохранить свое отвращение и даже страх к смерти («Человек смерти боится, потому что жизнь любит <.>, и так природа велела» (10, 93) и «люби жизнь более смысла ее» (14, 210)), - смерть, которую Бог не создал (Прем 1, 13), которой «не будет уже» (Откр 21, 4), от смерти в сбывании времен человек избавится и физически, как от всякой боли и печали, которых смерть есть символ и вершина («последний же враг истребится смерть», 1 Кор 15, 26). В антиномичном отношении Достоевского к страданию мы видим великое философско-художественное выражение универсального христианского подхода к страданию. А то, что кажется противоречием философу, интуитивно и смиренно верующим просто принимается как тринитарная тайна антиномично-единого мира.

4. Целостность картины мира, к которой стремится настоящий * художник, привела Достоевского к решению сохранить в своем рассказе о человеке и драматический аспект двойничества, и софийный аспект обожения человеческой природы. Трактовки этих аспектов зависят от точки зрения, с которой мы смотрим на человека: с точки зрения Софии или с точки зрения свободы. В соприкосновении этих, на первый взгляд, разных перспектив вновь встречаются восточное и западное христианство. Это соприкосновение доходит до тождества, если, вслед за учением восточных отцов Церкви, созерцать Премудрость Божью в Ее присутствии в образе ^ Божьем в человеке, а свободу человека рассматривать в виде ее «высшей свободы» ("libertas maior"), определенной как образ Божий августианским, схоластическим (Петр Ломбардский) и мистическим учениями Запада (Майстер Экхарт, Бернар Клервоский). Эта свобода заключается в том, чтобы никого не подчинять и никому не подчиняться; ее блаженство — в дарении свободы другим, - по глубокой мысли А. С. Пушкина. Человек — бунтовщик, а свободы не любит - вот вечная интуиция Великого Инквизитора. Достоевский показал темную пропасть и глубочайшую нищету человеческого сердца: когда герой сумеет свою нищету осознать, то чудесно (и бессознательно) откроются читателю врата надежды, которую истинное слово вызывает, - даже тогда, когда оно говорит о несправедливости и о рухнувшей жизни. Не философия, а литература в контексте нашего материала оказывается настоящей «служанкой богословия». Писатель показывает, рассказывает о том, что богослов решает. А все-таки, оба — и художник, и богослов очень любят спрашивать. Это потому, что вера — по одному из толкований известных слов апостола Павла - это скорее "skolops te sarki", "жало в плоть"(2 Кор 12, 7) — язвящее жало вопросов, нежели перечень готовых ответов. Теология Достоевского — это богословие вопросов, а не заданных рецептов праведной жизни. Его запрос о человеке как наследнике спасения формулируется как проблема дольней трагической жизни, в которой доля страдания сплошь и рядом превышает возможности человека их вынести, а сознанию предъявляет образ мира, сотканный из неразрешимых противоречии.

5. Достоевский в молодости увлекался таким мыслителем, как Фейербах. Согласно немецкому философу («Сущность христианства», 1841), сердце человека создало Бога. Но еще Фома Аквинский в полемике с Иоанном Дамаскиным подчеркнул в «Сумме» значение пропасти грехопадения между человеческим знанием и непознаваемой сущностью Бога. Ему казалось слишком оптимистическим мировоззрение Иоанна Дамаскина о натуральном, прямом и очевидном стремлении всего сущего к

Богу. Аналогично можно ответить Фейербаху: неправда, что люди обыкновенно жаждут такого состояния общего счастья, которое можно представить в Царствии Бога (Фейербах утверждает, что по причине неудовлетворенности этой жажды люди сами создали образ Бога). Они легко могут быть счастливы и тогда, если другие страдают: человеческий эгоизм это доказывает. Поэтому возникновение настоящей и божественной любви среди людей, о которой рассказывают нам многие страницы Достоевского, напоминает одновременно и развертывание созерцания сердцем у Фейербаха, и опровержение этой картины. Эта картина опровергается потому, что способность любить врагов своих оказывается реальной, но не совсем человеческой: следует, что она идет от Бога. В годы учения Достоевский писал брату, что он хотел бы разгадать Бога и заниматься постоянно человеком. Однако если Он есть, то Бога невозможно понять, тем более - разгадать. Бог прост, но человек сложен и загадочен. Воскресение и спасительное преображение людей, о чем мучительно размышлял Ипполит в романе «Идиот», положены в вечности, но у нее свои законы, нам не известные; а мы угадываем их или видим «как бы сквозь тусклое зеркало» (1 Кор 13, 12). Действительной задачей жизни и творчества у Достоевского стал поиск и развертывание отношений между бесконечной, открывающейся человечностью Сына Божьего и загадочной природой людей. Иными словами, в сочетании богочеловечности и человекобожества для Достоевского, Соловьева, Бердяева и других проявляется, в полном созвучии с Никейской-Костантинопольской исповедью, тайна, то есть не загадка или непонятность только, а неисчерпаемость Христа как полного Откровения Бога в человеке и человека в Боге.

6. Всеобщее спасение и есть та справедливость Божья, чьи пути пролегают выше, чем пути земной справедливости. Всеобщее спасение верно именно потому оно трудно для евклидового ума. Человеческий ум видит, с одной стороны, свободу и справедливость людей, а с другой — милосердие Божье. Человек может отказаться от Бога. Тогда на Страшном Суде должны быть злые и сумасшедшие в одном ряду, а добрые и разумные — в другом. С этой стороны, свобода Бога и свобода человека парадоксально равны. С другой стороны, милосердие Божье есть Его свобода, и она выше всего, в том числе и «низшей» свободы человека. Иными словами Бог свободен делать людей действительно свободными (в смысле «libertas maior»). Иисус не случайно оставил тайну всеобщего спасения не однозначно решенную человеческим умом. Тайна всеобщего спасения, пережитая в молитве и в надежде, а не в качестве судьбы, включает в себя и первую, и вторую сторону евангельской правды. Она -настоящий крест для человеческого ума, и это доказывает еще раз, что крест есть не только принцип христианской онтологии, но и принцип всякой христианской гносеологии. И наоборот: всеобщее спасение - верно именно потому, что оно - крест для разума. Среди стихов Евангелия, Достоевским отмеченных, были как раз следующие: «.когда вознесете сына Человеческого, тогда узнаете, что это Я.» (Ин 8, 28) и «.и когда Я вознесен буду от земли, всех привлеку к Себе» (Ин 12, 32).

7. Подлинная интуиция той Божественной Любви, которую нам открывает тайна всеобщего спасения, не может побуждать к тому, чтобы человек оставался пассивным и растерянным в ожидании предусмотренного и неизбежного Божественного прощения. Божественное прощение - это не просто вычеркивание грехов, оно является сверхдаром, принять который очень трудно и больно. «Страшно впасть в руки Бога живого» (Евр. 10, 31), -читает таинственный гость по указанию Зосимы (14, 281). Бог у Достоевского не утешает, а постоянно мешает человеку, но именно это Его нарушение человеческого порядка оказывается Его вмешательством в человеческую историю и свидетельствует о Его присутствии.

8. По христианскому учению, верующий призван понимать, что мучения совести идут не от дьявола, чего боятся некоторые герои Достоевского, а от Бога, и что Его мучение («жало в плоть»: св. Пав. 2 Кор 12, 7) гораздо сильнее, чем мучение Дьявола. Быть готовым к подобным мукам освобождает человека от всякого мучения и делает его глубоко свободным: это считается верным путем к подлинному спасению. С этой христианской точки зрения утверждается, что человек, внимая советам Божьим, обретает возможность осознать и почувствовать глубочайшую связь с другими людьми и свободно признать, что его единоличный грех является и общим, именно потому, что он, грех, не единичный (слова Тихона), а личный (по слову Зосимы).

9. Три проблемы религиозной антропологии в христианской традиции и вопрос о мировой судьбе, взятые в своем чистом виде, ставятся так: творение земного рая, грехопадение как причина смерти и искупление через воплощение Бога (которое необходимо для возврата мира в первоначальное, духовно-чистое и вечное состояние). Эти рецепты православной концепции спасения и традиционная аргументика теодицеи для героев Достоевского не оказываются достаточными. Христианство — это не только «религия искупления», и рассказ книги Бытия есть более обещание будущего, чем миф о начале. В связи с этим в диссертации речь шла о чем-то всеобщем для христианских верующих, то есть о гносеологическом различении, обнаруживающемся в области христологии между Боговоплощением и искуплением, если говорить западным богословским языком, или, говоря образами восточного христианства, между искуплением и обожением. Это наше утверждение особо утверждается богословием Максима Исповедника на Востоке и Дунса Скота - на Западе, когда у обоих речь заходит о крещении не только «во отпущение грехов», но и ради новой жизни, о Боговоплощении «нас ради человек и нашего ради спасения» (первостепенно — «нас ради человек») в контексте церковной исповеди веры.

10. В каждом страдающем ребёнке отражается лик Христа, и вопрос Ивана о страдании детей сохраняет всю свою актуальность. С одной стороны, христианин, опираясь на свидетельство тех, кто увидел Христа воскресшим, это страдание принимает через крест Иисуса Христа, и видит свое личное страдание освященным и одаренным высшим достоинством. С другой стороны, он, опираясь на это самое свидетельство, ожидает Его Второго пришествия и полного освобождения от страданий и зла. В первом случае христианин страдание принимает, во втором - со страданием борется. Оба эти модуса мышления оправданы Христом, и оба эти модуса служат христианской (и даже общей) надежде. Именно по этой причине множество социалистов, агностиков и атеистов воспринимают Ф. М. Достоевского как своего человека и теоретика. Осознание гносеологической и этической проблемы эсхатологического антиномизма («сейчас и еще нет») дает верующему понять правоту неверующего, отвечая, таким образом, проповеди отца Зосимой: «Не ненавидите атеистов.» (14, 149).

11. Возможность преображения человека у Достоевского определяет характер религиозной эстетики писателя. Утверждение «красота спасет мир» лучше понять, если его перестроить так: «мир спасется красотою», или еще лучше - «мир будет красотою спасен». Мир принимает участие в человеке и через человека, соучаствуя в общеспасающем действии Отца в воскресении Своего Сына и в общеспасающей и чудотворной вере Сына во Отца. Теологему о «Вере Сына» в современном богословии неплохо развернул В.

У. Бальтазар. Как Сын воскрешен Отцом (в терминах «страдательной богословской формы», по которому главные повороты истории «делаются» Богом-Отцом), так мир спасен красотою. Все это происходит по действию Святого Духа. Спасение — это не предопределенный факт, а прекрасная возможность, в духе того трагизма, который необходим, чтобы религия была живой и вместе с тем тесно связанной с тайной свободы человека. О возможности ее нелепо спрашивать: «Сбудется ли она или нет?»; логичнее говорить об ее образе, об ее модусе. Спасающая мир красота трактуется Достоевским в персоналистском ключе.

12. Слова отца Зосимой «любите грех сам», убранные цензурой, обозначают «прощайте чужие и свои грехи». Проблема Бога у Достоевского есть проблема спасения человека, и она решается в самосознании и самооправдании грешника. Эта антроподицея достигает своей цели, не когда страшится образами греха, но именно тогда, когда смело дойдет до своего последнего предела, за которым уже утверждается не оправдание грешника, а оправдание греха (с этим и связывается сомнение Раскольникова и самого Достоевского о таинственных возможностях великой гордости). До этой грани человеческого милосердия дойти нужно потому, что именно и только тогда видны, хотя и «сквозь тусклое стекло, гадательно.» (1 Кор 13, 12), бесконечные пути милосердия Божия. На тонких границах, лежащих между двумя видами антроподицеи (оправдание грешника и оправдание греха) находится творческая истина и творческое религиозное начало русского писателя.

13. вера оказывается «оправданным вопросом», начиная с самого высшего вопроса, заданного Сыном Отцу на Кресте: ради чего, с какой целью «Ты меня оставил»? (Мф 27, 46; Мк 15, 34). Вопрос оправдан тем, что рождается из бесспорной и высшей реальности «Богочеловеческой оставленности». Вместе с тем, он, вопрос веры, - настоящий вопрос в том, что действительно требует ответа, т. е. просит с действительной надеждой получить ответ от Бога относительно Его целей в деле попущения Им всеобщего страдания.

14. У Достоевского в итоге мы видим следующий силлогизм: истина — надежда; Христос - надежда; истина - Христос. «Средний термин» силлогизма - «надежда»; он требует истины своих предпосылок и особенно истины утверждений: что есть истина; истину и надежду не отделить друг от друга. Верить в это - значит верить в ценность каждой индивидуальной души, т. есть верить в то, что живая жизнь дарит всем и каждому возможность спасения. В верности человека этому утверждению должен проявить себя исключительный дар веры («верую, чтобы понимать»).

15. Верующие герои Достоевского полагают, что Бог к каждому относится с особым, хотя и таинственным, предпочтением, обеспечивая всех шансом на спасение. Этому Божьему подходу отвечает жест Алеши Карамазова (целование земли), в нем дан высший знак солидарности со всем бытием, людским и космическим, солидарность, которая, как и Божья справедливость, расширяется на всех отцов и детей; это символ будущего, это зримое обетование спасения. Трагедия спасения в том, что оно не дано, как случайный дар, а задано как промыслительно затрудненный путь, сквозь страдания и боль мира, к свету Истины. Божиим попущением и через своеволие человека входит зло в историческое бытие, но этот подвергнутый порче мир люди могут частично поправить творческим прибытком добра. В этом и состоит задание, в нем — обетование реального спасения. В предельном мучении Голгофы открылся людям смысл всеобъемлющей любви, - на грани отчаяния, на пороге богооставленности. Но иного пути к спасению не оказалось, - и это задано быть испытать героям трагической жизни в романах Достоевского.

Список научной литературыКапилупи, Стефано Мариа, диссертация по теме "Философия и история религии, философская антропология, философия культуры"

1. Аверинцев С. С. София-Логос. Словник. Киев, 2001. 461 с.

2. Аверинцев С. С. Теизм // Филос. Энциклопедия: В 5 т. М., 1970. Т. 5. С. 191.

3. Аверинцев, С. С, Мешков, А. Н., Попов, Ю. Н. и другие. Христианство: Энциклопедический словарь: В 3 т.: т 1 (А-К): М., 1993. 863 е.; т. 2 (Л-С): М., 1995. - 671 е.; т. 3 (Т-Я): М., 1995. - 783 с.

4. Аллен Л. Достоевский и Бог / пер. с франц. Е. Воробьевой. СПб., 1993.-160.

5. Ареопагит Дионисий. О Божественных именах. О мистическом богословии // Мистическое богословие восточной церкви. М., 2001. С. 381-586.

6. Ареопагит Дионисий. О церковной иерархии. Послания / Пер. с греч. Г. М. Прохорова. СПб., 2001.-281 с.

7. Балашов Н. И. От Оригена к Достоевскому (Надежда на возможность конечного спасения и её проявление в литературе и живописи) // Русское подвижничество. М., 1996. С. 519-523.

8. Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского // Он же. Собр. соч. Т. 6. М., 2002 (- 799 е.). С. 7-300.

9. Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1979. — 318 с.

10. Бахтин М. Эпос и роман // Он же. Эпос и роман. СПб., 2000. С. 194232.

11. Бахтин М. Формы времени и хронотопа в романе (Очерки по исторической поэтике) // Он же. Эпос и роман. СПб., 2000. С. 11-193.

12. Башкиров Д. Л. Переводная литература древней Руси первой половины XIV начала XVI веков. Минск, 2001. - 140 с.

13. Безносое В. Г. "Смогу ли уверовать?": Ф. М. Достоевский и нравственно-религиозные искания в духовной культуре России конца XIX XX начала века. СПб., 1993. - 200 с.

14. Белов С. В. Энциклопедический словарь «Ф. М. Достоевский и его окружение»: Т 1: А-К. СПб., 2001. 573 с.

15. Белов С. В. Энциклопедический словарь «Ф. М. Достоевский и его окружение»: Т. 2: Л-Я. СПб., 2001. 544 с.

16. Белоусов А. Ф., Востриков А. В., Исупов К. Г., Власов А. Н. и другие. Смерть как феномен культуры. Сборник статьей. Сыктывкар, 1994. -187 с.

17. Бёме Я. Теософия / Пер. с нем. С. В. Волжина. СПб., 2000. — 96 с.

18. Бердяев Н. А. Смысл творчества // Он же. Смысл творчества. М.; 2002. С. 15-334.

19. Бердяев Н. А. Ставрогин // Он же. Смысл творчества. М., 2002. С. 314.

20. Бердяев Н. А. О русских классиках. М., 1993. 366, 2. с.

21. Бердяев Н. А. Откровение о человеке в творчестве Достоевского // О Достоевском. М., 1990. С. 215-233.

22. Бердяев Н. А. Предсмертные мысли Фауста // Он же. Смысл творчества. М., 2002. С. 363-380.

23. Бердяев Н. А. Миросозерцание Достоевского // Он же. Смысл творчества. М., 2002. С. 381-528.

24. Бердяев Н. А. Конец Ренессанса и кризис гуманизма // Он же. Смысл творчества. М., 2002. С. 529-544.

25. Бердяев Н. А. Новое Средневековое. Размышление о судьбе России и Европы // Он же. Смысл творчества. М., 2002. С. 545-628.

26. Бердяев И. А. Спасение и творчества // Он же. Смысл творчества. М., 2002. С. 629-654.

27. Бердяев Н. А. Духовное состояние современного мира // Он же. Смысл творчества. М., 2002. С. 655-670.

28. Бердяев Н. А. Самопознание. Опыт философской автобиографии. М., 1991.-445, 1. с.

29. Бердяев Н. А. О назначении человека. Опыт парадоксальной этики (Париж, 1931). М., 1998.-383 с.

30. Бердяев Н. А. Судьба России: основные проблемы русской мысли XX века и начала XX века. М., 2000. 540, 1. с.

31. Бирон В. Петербург Достоевского. Гравюры на дерева Николая Кофанова. Л., 1990. 47 с.

32. Бродский А. И. В поисках действенного этоса: Обоснование морали в русской этической мысли XIX века. СПб., 1999. 152 с.

33. Булгаков С. И. О Софии премудрости Божией. Указ Московской патриархии и докладная записка. Париж, 1935. 62 с.

34. Булгаков С. Н. Венец терновый. СПб., 1907. 20 с.

35. Булгаков С. Н. Иван Карамазов (в романе Достоевского «Братья Карамазовы») как философский тип // Вопросы философии и психологии. 1902, № 61. 38 с.

36. Булгаков С. Н. Русская трагедия (О «Бесах» Ф. М. Достоевского, в связи с инсценировкой романа в московском художественном театре) // О Достоевском. М., 1990. С. 193-214.

37. Булгаков С. Н. Христианский и еврейский вопрос. Париж, 1991. -171 с.

38. Булгаков С. Н. Тихие думы. М., 1996. — 508 с.

39. Булгаков С. Н. Свет Невечерний. М., 2001. 665 с.

40. Булгаков С. И. Купина неопалимая. Париж, 1927. — 289 с.

41. Булгаков С. И. Сочинения: В 2 т. М., 1993. Т 1: Философия хозяйства. Трагедия философии. 603 с. Т 2: Избранные статьи. — 750, 1. с.

42. Булгаков С. Н. Утешитель. М., 2003. 463, 1. с.

43. Булгаков С., прот. Ипостась и ипостасность // Сб. ст. посвященный П. Б. Струве ко 35-летию его деятельности. Прага, 1925. С. 353-371.

44. Булгаков С. Н. Софиология смерти // Вестник РХД. 1978. № 127. С. 18-41; 1979. № 128. С. 13-32.

45. Булгаков С. Н. Жизнь за гробом. М., 1993. 24 с.

46. Булгаков С., прот. Философия имени (Париж, 1953). СПб., 1998. -448 с.

47. Булгаков С. Н. Героизм и подвижничество: Из размышлений о религиозной природе русской интеллигенции // Вехи. Из глубины. М., 1991. С. 31-72.

48. Бычков В. В. Эстетика Владимира Соловьева как актуальная парадигма // История философии. № 4, М., 1999. С. 3 43.

49. Бэлнеп Р. Генезис романа «Братья Карамазовы». Эстетические, идеологические и психологические аспекты создания текста. СПб., 2003.-263.

50. Власкин А. П. Творчество Ф. М. Достоевского и народная религиозная культура. Челябинск, 1994. — 204 с.

51. Волгин И. Л. Последний год Достоевского: Исторические записки. М., 1991.-544 с.

52. Волгин И. Л. Возвращение билета: парадоксы национального самосознания. М., 2004. 768.

53. Волгин И. Л. «Родиться в России.»: Достоевский и современники: жизнь в документах. М., 1991. — 608 с.

54. Волгин И. Л. Пропавший заговор: Достоевский и политический процесс 1849 года. М., 1991. 704 с.

55. Врангель А. Е. Две любви Ф. М. Достоевского. СПб., 1992. — 370 с.

56. Гуардини Р. Человек и вера. Брюссель, 1994. 329 с.

57. Дамаскин И. Три слова в защиту иконопочитания / Пер. с греч. А. Бронзова; Ред. В. А. Крохи. СПб., 2001.- 192 с.

58. Демичев А. Дискурсы смерти. Введение в философскую танатологию. СПб., 1997.-144 с.

59. Дунаев М. М. Православие и русская литература. Часть III. М., 2002. 762 с.

60. Достоевская А. Г. Воспоминания. М., 2002. 392 с.

61. Достоевский: материалы и исследования: Т. 6 / Под ред. Г. М. Фридлендера. JL, 1985. 304 с.

62. Достоевский: материалы и исследования: Т. 5 / Под ред. Г. М. Фридлендера. JL, 1983. 280 с.

63. Достоевский: материалы и исследования: Т. 4 / Под ред. Г. М. Фридлендера. JL, 1980. 288 с.

64. Достоевский: материалы и исследования: Т. 3 / Под ред. Г. М. Фридлендера. JL, 1978. 296 с.

65. Достоевский: материалы и исследования: Т. 2 / Под ред. Г. М. Фридлендера. JL, 1976. 332 с.

66. Достоевский: материалы и исследования: Т. 1 / Под ред. Г. М. Фридлендера. JL, 1974. 352 с.

67. Достоевский в зарубежных литературах. Сб. ст. / Ред. Б. Г. Реизова, В. А. Браиловского. JL, 1978. 240 с.

68. Достоевский в конце XX в.: Сборник статей / Сост. К. А. Степаняна. М., 1996.-622 с.

69. Достоевский и мировая культура. №11/ Отв. Ред. Н. Т. Ашимбаева, Б. Н. Тихомиров. СПб., 1998. 254 с.

70. Достоевский и мировая культура. № 2 / Под ред. К. А. Степаняна. СПб., 1994.-232 с.

71. Достоевский и мировая культура. № 1: Ч. 3 / Сост. К. А. Степанян, Вл. Этов. СПб., 1993. 112 с.

72. Достоевский и мировая культура. № 1: Ч. 2 / Сост. К. А. Степанян, Вл. Этов. СПб., 1993. 192 с.

73. Достоевский и мировая культура. № 1: Ч. 1 / Сост. К. А. Степанян, Вл. Этов. СПб., 1993. 200 с.

74. Достоевский и мировая культура. № 6 / Под ред. К. А. Степаняна. СПб., 1996.-232 с.

75. Евлсшпиев И. И. Достоевский и Православие / Сост. А. Н. Стриженов. Примеч. А. Н. Стриженова, Н. В. Секиной. М., 1997. 320 с.

76. Евлсшпиев И. И. История русской метафизики в XIX-XX веках. Русская философия в поисках абсолюта. Ч. I. СПб., 2000. 413 с.

77. Евлампиев И И. История русской метафизики в XIX-XX веках. Русская философия в поисках абсолюта. Ч. II. СПб., 2000. 413 с.

78. Евлампиев И. И. Кириллов и Христос. Самоубийцы Достоевского и проблема бессмертия // Вопросы философии. 1998. № 3. С. 18-34.

79. Евлампиев И. И. Традиция исихазма в русской культуре: от Андрея Рублева до Андрея Тарковского // Verbum. Вып. 2. Наследие Средневековья и современная культура. СПб., 2000. С. 85-103.

80. Замалеев А. Ф. Лекции по истории русской философии (XI-XX вв.). СПб., 2001.-398 с.

81. Замалеев А. Ф. Летопись русской философии: 862-2002. СПб., 2003. -352 с.

82. Замалеев А. Ф., Овчинникова Е. А. Еретики и ортодоксы: Очерки древнерусской духовности. Л., 1991. 206, 2. с.

83. Иванов Вяч. И. Достоевский и роман-трагедия // О Достоевском. М., 1990. С. 164-192.

84. Иванов Вяч. И. Родное и вселенское. М., 1994. С. 282-311, 269-272.

85. Иванов Вяч. И. Байронизм как событие в жизни русского духа // Русская мысль. 1916. № 5.

86. Исупов К. Г. Русская эстетика истории. СПб., 1992. — 160 с.

87. Исупов К. Г. Русская философская танатология // Вопросы философии. 1994. № 3.

88. Камю А. Бунтующий человек: Философия, политика, искусство / Общ. ред., сост. и предисл. A.M. Руткевича. М., 1990. - 415 с.

89. Касаткина Т. О творящей природе слова: онтологичность слова в творчестве Ф. М. Достоевского как основа «реализме в высшем смысле». М., 2004. 479 с.

90. Каспер В. Бог Иисуса Христа / Пер. с нем. А. Петровой. М., 2005. 462 с.у 92. Кирпотин В. Я. Достоевский и Белинский. М., 1976. — 302 с.

91. Клеман О. Истоки: Богословие отцов Древней Церкви. Тексты и комментарии / Пер. с франц. Г. В. Вдовиной. М., 1994. 383.

92. Кологривов И., иер. Очерки по истории русской святости. Сиракуз, 1991.-415, 6. с.

93. Котельников В. Православная аскетика и русская литература (на пути к Оптиной Пустыне). СПб., 1994. — 207 с.

94. Кравец С. Л. О красоте духовной (П. А. Флоренский: религиозно-нравственные воззрения). М., 1990. 64 с. // Этика, № 6.

95. Криницын А. Б. Исповедь подпольного человека: К антропологии Ф. М. Достоевского. М., 2001. 372 с.

96. Кудрявцев Ю. Г. Бунт или религия: О мировоззрении Ф. М. Достоевского. М., 1969. 170 с.

97. Кукушкин Л. С. Мистические корни христианского богословия //

98. Мистическое богословие восточной церкви. М., 2001. С. 5-28.

99. Кузнецов О. Н. Достоевский о тайнах психического здоровья. М., 1994. 168 с.

100. Кунильский А. Е. Опыт истолкования литературного героя. Петрозаводск, 2003. 96 с.

101. Лаут Р. Философия Достоевского в систематическом изложении. М., 1996 / Пер. с нем. И. С. Андреевой. 447 с.

102. Леонтьев К. Н. Избранные письма В.В. Розанову // Русский вестник 1903 Июнь. С. 415-426.

103. Леонтьев КН. Избранные письма. 1854-1891. СПб., 1993.637 с.

104. Леонтьев К. Н. О всемирной любви (Речь Ф.М.Достоевского на Пушкинском празднике) // О Достоевском. М., 1990. С. 9-31.

105. Лосский Н. О. Ценность и Бытие. М., 2000. — 860 с.

106. Лосский Н. О. Достоевский и его христианское миропонимание // Он же. Бог и мировое зло. М., 1994. С. 6-248.

107. Лосский Вл. Н. Спор о Софии: Статьи разных лет. М., 1996. -196 с.

108. Лосский Вл. Н. Догматическое богословие. М., 1991. 287 с.

109. Луначарский А. В. Достоевский, как художник и мыслитель // О Достоевском. М., 1990. С. 234-242.

110. Луначарский А. В. Русский Фауст // Вопросы философии и психологии, 1902. Кн. 3 (63).

111. Мацейна А. Великий инквизитор. СПб., 1999. — 384 с.

112. Мейендорф И. Византийское богословие: Исторические1.направления и вероучение. М., 2001. 432 с.

113. Мейер Г. Свет и ночи (о «Преступлении и наказании»). Посев, 1967.-515 с.

114. Мережковский Д. С. JI. Толстой и Достоевский. Вечные спутники. М., 1995. 624 с.

115. Новые аспекты в изучении Достоевского: Сборник научных трудов. Петрозаводск, 1994. 368 с.

116. О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли 18811931 годов / Сост. В. М. Борисова, А. Б. Рогинского, ред. Е. JI. Новицкой. М., 1990. 427 с.

117. Ориген. О началах // Мистическое богословие восточной церкви. М., 2001. С. 31-304.

118. О великом инквизиторе. Достоевский и последующее. Леонтьев. Соловьев. Розанов. Булгаков. Бердяев. Франк / Сост., предисл., ил. Ю. И. Селиверстова. М., 1991. 270 с.

119. Померанц Г. Открытость бездне: Встречи с Достоевским. М., 2003.-352 с.

120. Реати Ф. Э. Бог в веке: человек путь к пониманию Бога. СПб., 2002.- 186 с.

121. Реати Ф. Э. Религия как освобождающая сила в философии XX века. СПб., 2001.-92 с.

122. Розанов В. В. Легенда о великом инквизиторе Ф.М. Достоевского: Опыт критического комментария. С приложением двух этюдов о гоголе. 9-е издание. СПб., 1906. 282 с.

123. Розанов В. В. О Достоевском (Отрывок из биографии, приложенной к собранию сочинений Ф. М. Достоевского, изд. «Нивы») // О Достоевском. М., 1990. С. 64-73.

124. Розанов В. В. Вечная тема // Новое время (Пб.), 1908. 4/17 января. № 11427.

125. Розанов В. В. Еще слово о вечной теме // Новое время (Пб.). 1908. 23 февраля / 6 марта. № 11476.

126. Розанов В. В. Смерть.и что за нею // Смерть: Альманах. СПб., 1910. С. 143-163.

127. Розанов В. В. Святость и смерть // Новый путь. 1903. № 7.

128. Роттердамский Эразм. Философские произведения / Ред. В. В. Соколова, пер. и ком. Ю. М. Кагана. М., 1986. 702.

129. Русские философы (конец XIX середина XX века): Антология. Вып. 1 / Сост.: А. Л. Доброхотов, С. Б. Неволин, Л. Г. Филонова. М., 1993.-368 с.

130. Русские эмигранты о Достоевском. СПб., 1994. — 428.

131. Сабиров В. Ш. Русская идея спасения. СПб., 1995. — 151 с.

132. Сальвестрони С. Библейские и святоотеческие источники романов Достоевского. СПб., 2001. 186, 1. с.

133. Сараскина Л. И. Федор Достоевский: Одоление демонов. М., 1996.-462 с.

134. Соколов Е. Г. Прочтение как критерий разделения сакрального и профанного// Сакральное в культуре. Материалы III международных Санкт-Петербургских религиоведческих чтений. СПб., 1995. С.107-109.

135. Соколов Е. Г. Воскрешение, от фольклора к утопии// История русской культуры. Санкт-Петербург. История. Культура. Ценности. СПб., 1996. С. 83-116.

136. Соколов Е. Г. Дефиниционный статус бессознательного// Природа бессознательного. Материалы межвузовской конференции. СПб., 1998. С.12-15.

137. Соколов Е. Г. Харизма отчаяния // Метафизические исследования. Выпуск № 8. Религия. СПб., 1998. С.136-156.

138. Соколов Е. Г. Статус иррациональности в философии // Рациональное и иррациональное в современной философии. Материалы научно-теоретической конференции. Часть И. Иваново, 1999. С. 114-120.

139. Соловьев Вл. С. Три речи в память Достоевского // О Достоевском. М., 1990. С. 32-58.

140. Соловьев Вл. С. Три разговора. М., 2000. — 191.

141. Соловьев Вл. С. Смысл любви. М., 1991. 524, 1. с.

142. Соловьев Вл. С. Русская идея. СПб., 1991. 89 с.

143. Соловьев Вл. С. Россия и вселенская Церковь. М., 1991. 447 с.

144. Соловьев Вл. С. Оправдание добра. М., 1996. 478, 1. с.

145. Соловьев Вл. С. О христианском единстве. М., 1994. 334, 1. с.

146. Соловьев Вл. С. О причинах упадка средневекового миросозерцания. М., 1892. 23 с.

147. Соловьев Вл. С. Собр. соч.: В 2 т. Т 1. М., 1990. 892, 2. с.

148. Страгородский Архиепископ Сергий. Православное учение о спасении. М., 1991.-264 с.

149. Суворов А. Достоевский и Запад. Талин, 2004. — 96 с.

150. Тарасов Б. Непрочитанный Чаадаев, неуслышанный Достоевский: христианская мысль и современное сознание. М., 1999. — 288 с.

151. Тихомиров Б. Н. «Лазарь! Гряди вон». Роман Ф. М. Достоевского «Преступление и наказание» в современном прочтении: Книга-комментарий. СПб., 2005. 472 с.

152. Труайя А. Федор Достоевский / Пер. с франц. Н. Унанянца. М., 2003.-480 с.

153. Ф. М. Достоевский. Статьи и материалы / Ред. А. С. Долинина. В 2 т: М., 1921, 1924. ТI:-516 с. ТII: 122 с.

154. Федотов Г. П. Собр. соч.: В 12-ых т. Т. 2: Статьи 1920-30-х гг. из журналов «Путь», «Православная мысль» и «Вестник РХСД» / С. С. Бычков. М., 1998. 380 с.

155. Флоренский П. А. Рецензия на сочинение <.> «Метафизика смерти в произведениях Тургенева и Достоевского» // Богословский Вестник. 1913. Т. 1. № 4. С. 411-413.

156. Флоренский 77. А. Не восхищение непщева (Фил. 2. 6-8) // Богословский Вестник. 1915. Т. 2. С. 512-562.

157. Флоренский 77. А. История и философия искусства. М., 2000. — 446, 1. с.

158. Флоренский 77. А. Столп и утверждение истины. М., 2002. 814 с.

159. Флоренский 77. А. Христианство и культура. М., 2001. 664 с.

160. Флоренский 77. А. Оправдание космоса. СПб., 1994. — 224 с.

161. Фридлендер Г. М. Достоевский и мировая культура. JL, 1985. -456 с.

162. Фрис В. Православие и католичество: Противоположность или взаимодополнение?. Брюссель, 1992. 158 с.

163. Шестов Л. Пророческий дар (К 25-летию смерти Ф. М. Достоевского) // О Достоевском. М., 1990. С. 119-127.

164. Шестов Л. Афины и Иерусалим / Предисл. А.Н. Семенова. СПб., 2001.-448 с.

165. Шестов Л. Достоевский и Ницше. Философия трагедии. СПб., 1903.-245 с.

166. Шестов Л. Кьеркегор и экзистенциальная философия. М., 1992. -302 с.

167. Шестов Л. Преодолений самоочевидностей // На Весах Иова. Париж, 1975.-412 с.

168. Шестов Л. Гегель или Иов, Умозрение и Откровение. Париж, 1964.-346 с.

169. Шестов Л. Апофеоз беспочвенности. Опыт адогматического мышления. JL, 1991.-216 с.

170. Шмид В. Проза как поэзия. Пушкин, Достоевский, Чехов, авангард. СПб., 1998. 352 с.

171. Штейнберг А. 3. Система свободы Ф. М. Достоевского. Париж, 1980.- 144 с.

172. Материалы, переводы и исследования па иностранных языках:

173. AliottaA. Critica dell'esistenzialismo. Рим, 1951. 184 с.

174. Allain L. Dostoievski et 1'autre. Париж, 1984. 202 с.

175. Armellini R. A. Genesi ed evoluzione dell'angoscia esistenzialistica // «La Sorgente», 1950. 47 c.

176. Averincev S. S. e altri. L'Occidente visto daH'Oriente / Сб. ст. пер. с франц. и с русск. на итальян. яз. A. Mainardi и R. Larini. Magnano (Biella), 2001.-116 с.

177. Balthasar H. U. V. La percezione della forma / Пред. и пер. с нем. на итальян. яз. G. Ruggieri. Милан, 1994. 650 с.

178. Bartolone F. L'agonia dell'ateismo in Dostoevskij // «Teoresi», 1949 (4), c. 179-203.

179. BazzarelliE. L'assenza di speranza come artificio letterario nell'opera di Dostoevskij // Dostoevskij nella coscienza d'oggi. Флоренция, 1981. С. 7-16.

180. Во С. II Cristo di Dostoevskij // Dostoevskij nella coscienza d'oggi. Флоренция, 1981. С. 145-152.

181. Camporra G. Comunismo e cristianesimo in Dostoevskij // «Humanitas», 1951 (6), c. 781-795.

182. CantoniR. Crisi dell'uomo. II pensiero di Dostoevskij. Милан, 1948. 250 с.

183. Cappello С. Letteratura e filosofia in Dostoevskij I I «Humanitas», 1951 (6), c. 796-820.

184. Cappello C. La coscienza morale nell'opera letteraria di F. Dostoevskij. II punto di partenza e il punto di arrivo dell'esistenzialismo in F. Dostoevskij. Турин, 1951. — 86 с.

185. Chiesa M. I cinque esistenzialismi // «Rivista Rosminiana», 1950 (44), c. 67-74.

186. Coda P. II negativo e la Trinita: Ipotesi su Hegel. Рим, 1987. 456 с.

187. De Michelis E. Dostoewskij. Флоренция, 1950. 668 с.

188. Dostoevskij nella coscienza d'oggi / Сбор. ст. под ред. Sante Graciotti. Флоренция, 1981. 228 с.

189. Dupuis J. II cristianesimo e le altre religioni: Dallo scontro all'incontro. Бреша, 2001. 495 с.

190. Evdokimov P. Dostoevskij e il problema del male / Пер. с франц. на итальян. яз. Е. Confaloni. Рим, 1995. 295 с.

191. Gasparini Е. Dostoevskij е il delitto. Милан-Венеция, 1946.

192. Genesi. Nuovissima versione della Bibbia dai testi originali / Новейшая версия Библии на итальян. яз. пер. с оригинальных текстов: Книга Бытия. Милан, 1999. 445 с.

193. Ginzburg L. Dostoevskiy 11 Он же. Scrittori russi. Турин, 1948. с. 113-171.

194. Giovanni. Nuovissima versione della Bibbia dai testi originali / Новейшая версия Библии на итальян. яз. пер. с оригинальных текстов: Евангелия от Иоанна. Милан, 1994. 487 с.

195. Giusti W. Dostoievski е il mondo russo dell'800. Неаполь, 1952. — 154 с.

196. Girard R. Dostoevskij: dai doppio all'unita / Пер. с франц. на итальян. яз. R. Rossi. Милан, 1987. 123 с.

197. Givone S. Dostoevskij е la filosofia. Рим-Бары, 1983. 182 с.

198. Lo Gatto Е. II sosia, l'uomo del sottosuolo e l'uomo ridicolo // Dostoevskij nella coscienza d'oggi. C. 81-92.

199. Luzzatti I. I demoniaci (Dostoevskij-Nietzsche-Beethoveen). Рим, 1952.-368 с.

200. Meerson M. A. The Trinity of Love in Modern Russian Theology. Quincy, 1998.-251 c.

201. Migliorini G. Diritto e societa in Kierkegaard e in Dostoevskij // Rivista Internazionale Filosofica, 1961 (38), c. 474-490.

202. Naretto M. Personaggi-idee in Dostoevskij. Статья на итальян. яз.: «Герои-идеи в Достоевском» // «Filosofia», 1952 (3), с. 611-627.

203. Olivieri С. Dostoevskij: l'occhio е il segno. Катанзаро, 2003. — 119.

204. Paci Е. L'opera di Dostoevskij. Турин, 1956. 99 с.

205. Pareyson L. И pensiero etico di Dostoevskij. Турин, 1967. — 196 с.

206. Pintacuda L. Essere e dover essere in Delitto e castigo di Dostoiewski // «Educare», 1954 (2), c. 240-248.

207. Pintacuda L. Essere e dover essere in Delitto e castigo di Dostoiewski // «Educare», 1955 (6), c. 23-31.

208. Salvestroni S. Dostoevskij e la Bibbia. Маньяно (Биелла), 2000. -277 с.

209. Strada V. Immagini di Dostoevskij // On же. Le veglie della ragione. Турин, 1986. С. 15-77.

210. Tagliagambe S. И sogno di Dostoevskij, ovvero come la mente nasce dal cervello. Милан, 2002. 362 с.

211. Westermann С. Che cosa dice l'Antico Testamento su Dio / Пер. с англ. на итальян. яз. A Gatti «What does the Old Testament Say About God» (Атланта, 1979). Бреша, 1982. 104.

212. Westermann С. Genesi / Пер. с нем. на итальян. яз. A. Riccio «Am Anfang. 1 Mose: Die Urgeschichte Abraham» (Teil 1) и «Jakob und Esau Die Josepherzahlung» (Teil 2) (Neukirchener Verlag, Vluyn, 1986). Казале Монферрато, 1989. 340 с.