автореферат диссертации по филологии, специальность ВАК РФ 10.01.01
диссертация на тему: Творчество Ф.М. Достоевского и древнерусская мистико-аскетическая традиция: Феодосий Печерский, Сергий Радонежский, Нил Сорский

Полный текст автореферата диссертации по теме "Творчество Ф.М. Достоевского и древнерусская мистико-аскетическая традиция: Феодосий Печерский, Сергий Радонежский, Нил Сорский"

На правах рукописи

Григорьев Александр Геннадьевич

^ Творчество Ф.М. Достоевского и древнерусская мистнко-аскетическая традиция: Феодосии Печерскии, Сергии Радонежский, Нил Сорскнй

Специальность 10 01 01 - русская литература

Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата филологических наук

Москва 2009

003485111

Работа выполнена на кафедре истории русской литературы филологического факультета Московского государственного университета им М В Ломоносова

Научный руководитель: кандидат филологических наук, доцент

Александр Борисович Криницын

Официальные оппоненты: доктор филологических наук

Карен Ашотович Степанян, журнал «Знамя»

кандидат филологических наук Елена Алексеевна Гаричева, Филиал Российского государственного гуманитарного университета в г Великий Новгород

Ведущая организация: Московский государственный областной

университет

Защита состоится «9» 2009 г в 15 часов на заседании

Диссертационного совета Д 501 001 26 при Московском государственном университете им M В Ломоносова

Адрес 119991 Москва, Ленинские горы, МГУ им M В Ломоносова, 1-й корпус гуманитарных факультетов, филологический факультет

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Московского государственного университета им M В Ломоносова

Автореферат разослан « 5» Чч-^Эч 2009 г

Ученый секретарь диссертационного совета, кандидат филологических наук, доцент

Общая характеристика работы

Предмет исследования Диссертация посвящена рецепции древнерусской мистико-аскетической традиции в творчестве Ф М Достоевского Основной материал - ноздние романы Достоевского («Бесы», «Подросток» и «Братья Карамазовы») и подготовительные материалы к ним, древнерусская агиографическая и аскетическая литература

Актуальность исследования определяется тем, что за последние два десятилетия вопрос о «христианстве Достоевского» переместился из периферии в центр научных интересов исследователей За относительно небольшой промежуток времени появилось значительное число работ, авторы которых рассматривают Достоевского как глубоко христианскою писателя Подобная ситуация не специфична для достоевистики и отражает общие тенденции «постсоветского» литературоведения (В А Котельников, И А Бхаулов, П Е Бухаркин, М М Дунаев) Исходной точкой для возникновения повой литературоведческой парадигмы было «осознание христианского (а именно -православного) подтекста русской литературы как особого предмета изучения»1

Восстановив в правах изучение религиозной проблематики в творчестве русского классика, современная достоевистика восстановила традицию, восходящую к деятелям русского религиозно-философского ренессанса (В С Соловьев, В В Розанов, Д С Мережковский, С Н Булгаков, В И Иванов, Н А Бердяев), представителям до- и послереволюционного литературоведения (А Л Волынский, Н Я Абрамович, А Слонимский, С А Аскольдов), именам русской эмиграции (Р В Плетнев, В В Зеньковский, К В Мочульский, Н О Лосский, Л А Зандер, Г. Мейер)

Христианское миропонимание Достоевского, его отличительные черты н истоки, а также отражение в художественном творчестве писателя стало

1ЕсауювИА Категория соборности в русской литературе Петрозаводск, 1995 С 5

1

Ф

/

предметом изучения в работах современных исследователей (В Н Захаров, Б Н Тихомиров, Т А Касаткина, К А Степанян, Г К Щенников, С Сальвестрони, прот Д Григорьев, Н Ф Буданова, А Е Кунильский, А Г Гачева, О Меерсон) В ответ раздаются настороженные голоса тех членов научного сообщества, которые считают, что «литературоведение зациклилось на христианизации»2 художественных произведений Достоевского В частности, С Г Бочаров выступил с критикой Т А Касаткиной как представителя новой «религиозной филологии», допускающей диктат исследователя по отношению к тексту, привнесение в текст не свойственных ему смыслов По мнению исследователя, работы ТА Касаткиной (и филолого-религиозного направления в целом) «организованы центральным тезисом, что Достоевский - "истинно христианский писатель" Но тезис этот проблемен и заслуживает сложного рассмотрения»3

Отрицая насильственную «христианизацию» творчества Достоевского, мы считаем, что присущий ему христианский смысл нуждается в более содержательном раскрытии Научная новизна работы состоит в том, что изучение рецепции древнерусской мистико-аскетической традиции в творчестве Достоевского впервые предпринимается в рамках монографического исследования Наименее изученной предстает именно проблема аскетизма в последних романах Достоевского Однако проблема мистики также требует и более четкого определения, и более глубокого осмысления, нежели это было сделано до сих пор

В основе диссертации лежит представление о мистическом опыте как христианском и принадлежащем церковно-богословскому дискурсу, а не теософскому, готическому, романтическому, парапсихологическому и т д Во-первых, это означает необходимость рассмотрения темы «мистика Достоевского» в соотнесении с темой «богословие Достоевского» и позволяет поставить вопрос о целостности религиозного мировоззрения писателя Во-

1 Курганов Е Достоевский и Талмуд, или штрихи к портрету Ивана Карамазова. СПб, 2002 С 131

'Бочаров С Г От имени Достоевского//Сюжеты русской литературы М ,1959 С 583

2

вторых, в соответствии с христианским пониманием мистического опыта в нем могут быть выделены два основных аспекта, которые на уровне художественного творчества предстают как две мистические темы первая - это непосредственное осознание Бога человеком, вторая - распознавание божественных энергий в окружающем мире

Методологическая база исследования определяется вниманием как к религиозно-нравственной стороне мировоззрения Достоевского, так и к воплощению этого мировоззрения в художественном творчестве Наше понимание «религии Достоевского» опирается на работы В В Зеньковского, К В Мочульского, Л А Зандера, В М Лурье Представление о православном богословии, мистике и аскетизме базируется главным образом на фундаментальных трудах В Н Лосского, И Ф Мейендорфа, С Н Булгакова, С М Зарина Осмысление древнерусской монашеской традиции основано на концепциях, изложенных в книгах Г П Федотова, И К Смолича Принципы работы с художественными и публицистическими произведениями, черновыми материалами Достоевского восходят к трудам М М Бахтина, А С Долинина, В Б Ветловской, Б Н Тихомирова

Цель исследования - изучить отражение древнерусской мистико-аскетической традиции в художественном гворчестве Достоевского, установить ее влияние на развитие христианских воззрений писателя

В соответствии с целью ставятся задачи

1) изучить случаи обращения Достоевского к образам древнерусских святых Феодосия Печерского, Сергия Радонежского, Нила Сорского,

2) определить зависимость между богословским и мистическим содержанием христианской системы Достоевского,

3) исследовать историю развития двух мистических тем в творчестве Достоевского,

4) выяснить генезис и раскрыть содержание аскетической темы в творчестве Достоевского,

5) определить своеобразие восприятия Достоевским древнерусской

мистико-аскетической традиции

Метод исследования — сочетание историко-богословского, историко-культурного, герменевтического, сравнительно-литературного методов

Практическая значимость работы состоит в возможности использовать полученные результаты в лекционных курсах по истории русской литературы, спецкурсах и спецсеминарах по творчеству Достоевского

Апробаиия работы По теме диссертации был прочитан доклад на XXVIII Международных Старорусских чтениях «Достоевский и современность» (2009), сделано сообщение па аспирантском объединении кафедры истории русской литературы филологического факультета МГУ им М В Ломоносова, подготовлены три публикации

Структура работы Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения, списка использованной литературы

Основное содержание работы

Во введении обосновывается актуальность исследования, освещается история вопроса, обозначаются научная новизна и границы работы

Глава 1 «Фсодосий Печерский в творчестве Достоевского» посвящепа рецепции Достоевским образа Феодосия Печерского

§ 1 1 Феодосии - отец русского монашества Его «фамильные черты» обеспечивают единство последующей традиции умеренный аскетизм, цельность образа, стремление к общению с миром Постигая эту традицию, находя эти «черты» в образе Тихона Задонского, Достоевский-христианин невольно оказывается субъективен и «ретроспективен» В статье «О любви к народу Необходимый контракт с народом» 1876 г в триаду «исторических идеалов» писатель вводит Тихоиа Задонского в единственном числе, тогда как «Сергиев» и «Феодосиев Печерских» - во множественном

§ 1 2 Первое обращение Достоевского к образу Феодосия происходит во время работы над поздним планом главы «У Тихона» (И, 305-308), который

предположительно датируется началом 1872 г Н Ф Буданова указала на то, что в сознании писателя имя святого «как-то ассоциировалось» с «идеей послушания» Ставрогина у «отшельника и схимника» Более того, анализ записей и обращение к поэтике «прототипов образов идей» не оставляют сомнения, что Феодосии и «пустынник» в позднем плане — одно лицо В таком случае загадочным представляется, что Достоевский а) использует прототип для героя, который не появляется в произведении, б) ни разу не упоминает Феодосия до отказа М Н Каткова печатать главу, в) вводит прототип зимой 1872 г, когда основные усилия были направлены на переработку сцены насилия

Картина изменится, если предположить, что появление имени Феодосия а) произошло не раньше марта 1872 г, когда глава была вторично послана в «Русский вестник», б) было связано с попыткой писателя ввести «отшельника и схимника» в число героев романа, от которой он вскоре отказался, в) произошло в результате воздействия какого-либо «творческого возбудителя» Таким внешним фактором могло оказаться чтение Достоевским первой статьи из серии «Наши монастыри Их богатства и получаемые ими пособия» в мартовском номере журнала «Беседа» — серии, которая до сих пор рассматривалась исключительно в связи с рецензией Достоевского в «Гражданине» 1873 г, где, кстати, писатель впервые печатно упоминает Феодосия В мартовской статье обращает на себя внимание то, что здесь выражено высокое представление о Феодосии, которое писатель разовьет впоследствии в рецензии, а также подчеркнуты черты преподобного, которые соответствуют образу «пустынника», «отшельника и схимника»

§ 1 3 Образ Феодосия-аскета появляется в единственной записи из черновых материалов к «Подростку» Поскольку Версилов - продолжение образа Ставрогина (см § 3 2 1, § 3 3 3), обращение к «пустыннику» из прежнего замысла оказывается закономерным В частности, влияние образа Феодосия могло сказаться на ношении Версиловым вериг Кроме того, соотнесение с православной традицией призвано показать несостоятельность

«ротшильдовской» идеи Подростка (см § 3 3 2) К умерщвлению плоти, к суровой аскезе склонен не Феодосий-игумен, а именно Феодосий-юноша Последующий отказ от образа древнерусского преподобного логично объяснить усилением в романе аскетической темы, которая сопровождается появлением образа Марии Египетской

§ 1 4 Любопытно, что при возвращении писателя к «ротшильдовской» проблематике в статье «Свидетель в пользу Некрасова» Достоевский-публицист, в соответствии с ранее примененным в романе приемом, вводит в текст образ «печерского многострадальна» За этой перифразой изначально стоял учитель Феодосия - Антоний Печерский Характер записи позволяет предположить, что Достоевский различал традицию Феодосия и Антония, в образе первого подчеркивая идеал открытости миру

§ 1 5 Со времени Феодосия в русской монашеской традиции усваивается такой механизм внутренней трансляции, при которой «часто объективное содержание аскезы отступало на второй план перед личностью самого аскета и его подвигами»4 Достоевский тонко вскрывает таящуюся в такой установке опасность на примере отношения Алеши Карамазова к старцу Зосиме, в результате чего послушник обретает образ «воина Христова» только после смерти своего учителя Но это отношение отражает и личный религиозный опыт писателя, неоднократно подчеркивавшего примат личности Христа над «случайными словами» Его учения

Глава 2 «Сергий Радонежский и православная мистика в творчестве Достоевского» посвящена рецепции Достоевским образа Сергия Радонежского и мистико-богословским представлениям писателя, отраженным в его творчестве

§ 2 1 Рецепция Сергия Радонежского в творчестве Достоевского § 2 1 1 Сергий - великий «духовный политик» и первый мистик в русской монашеской традиции Мистическая одаренность святого связана с постижением тайны Святой Троицы

4 Смолич И К Русское монашество Возникновение, развитее и сущность (988 - 1917) // Русское монашество М , 1999 С 49

§ 2 1 2 Образ Сергия входит в «мечты детства» писателя Вероятно, он окрашен более интимным, более личным опытом приобщения к православной традиции, чем образ Феодосия Заимствуя житийный эпизод о встрече святого с медведем в работе над «Житием великого грешника» и «Братьями Карамазовыми», Достоевский придает ему новый смысл Если древнерусский агиограф подчеркивает смирение святого, то писатель видит в отдаче хлеба «свирепому зверю» проявление особого мировоззрения, которое К М Мочульский очень точно охарактеризовал как «мистический натурализм» (см § 2 4 1) «Обитель и слуга Святой Троицы» предстает носителем идеи Макара Долгорукого и старца Зосимы о «тайне Божией»

§ 2 1 3 В письме НА Любимову от 7 (19) августа 1879 г Достоевский связывает с образом старца Зосимы и личностью святого Сергия «надежды беспредельные» о будущем России Этот же комплекс идей был развит им в статье «Утопическое понимание истории» 1876 г Сравнение стратегий Достоевского-публициста и Достоевского-художника позволяет увидеть, что а) автор «Дневника писателя» предельно заостряет каждую мысль, разрабатывает четкую логическую последовательность, тогда как писатель приспосабливает свои идеи к художсствсшюму лицу, не акцентирует на mix внимание, не выделяет структурно и высказывает разрозненно, б) Достоевский раскрывает содержание и сущность национальной идеи в диахронии, разъясняя историософский смысл эпох Ивана III и Петра I, тогда как старец Зосима - в синхронии, в) атрибуция Сергию позднейшей религиозно-утопической доктрины противоречит историософской концепции писателя

? 2.2 Богословие Достоевского, от христоцентризма к христологии. § 2 2 1 В православной традиции «высокое богословие» никогда не мыслилось в качестве оторванной от потребностей духовной жизни теории Теснейшая связь догматической формулы и мистического опыта - предмет исследования виднейшего православного богослова XX века HB Лосского «Догмат, выражающий богооткровенную истину должен переживаться нами в таком процессе, в котором мы должны понуждать себя к глубокому

изменению своего ума, к внутреннему его преобразованию, и таким образом становиться способным обрести мистический опыт»5 Такое понимание связи православного богословия и мистического опыта позволяет поставить вопрос о целостности мистико-богословского ядра «религии Достоевского»

§ 2 2 2 Христианское мировоззрение Достоевского обретает опору в богословии воплощения относительно поздно, во время работы над «Бесами» Если до сих пор в литературоведении было не принято различать христоцентризм и христологию писателя, то в настоящей работе провсдспо принципиальное разделение между ними как ранним, «стихийным» обращением писателя к личности Христа и более поздним осмыслением Его как Богочеловека Первое свидетельство христоцентризма - «символ веры» из письма НД Фонвизиной, написанного в Сибири зимой 1854 г «Верить, что нет ничего прекраснее, глубже, симпатичнее, разумнее, мужественнее и совершеннее Христа, и не только нет, но с ревнивою любовью говорю себе, что и не может быть» (28,176)

Б Н Тихомиров считает, что в «credo Достоевского еще отсутствует собственно религиозный момент»6 Однако это мнение необходимо уточшгеь в «символе веры» отсутствует богословский момент, тогда как свидетельством о соответствии его внерелигиозной, ренановской «версии» Иисуса-человека мы не располагаем Тенденция к осмыслению Христа как Богочеловека возникает в дневниковой записи «Маша лежит на столе Увижусь ли с Машей9» от 16 апреля 1864 г, в которой человек с его «законом личности на земле» (20, 172) и «идеал человека во плоти» (там же) - Христос — отнесены к различным уровням бытия Начиная со времени работы над «Бесами» (и еще раньше - «Житием великого грешника») происходит ускоренное развитие богословской системы Достоевского, в результате которой Христос понимается как воплощенное Слово

'' Лосский В ¡1 Очерк мистического богословия Восточной Церкви М, 1991 С 10 ' Тихомиров Б Н Религиозные аспекты творчества Ф М Достоевского Проблемы интерпретации, комментирования, текстологии // Диссертация на соискание ученой степени доктора филологических наук СПб,2006 С 51

§ 2 2 3 Свидетельство этого ускоренного развития - становление богословия иконы в «Бесах» Еще в самом конце 1868 г Достоевский готов понимать чудотворную православную икону как результат кумулятивного накопления человеческих молитв Такое понимание иконы изложено в письме Л Н Майкову от 11 (23) декабря, в котором писатель восторгается стихотворением своего корреспондента Икона на этой стадии «это — медный грош вдовицы, / это — лепта бедняка»7 По этому случаю писатель вспоминает «знаменитые слова Хомякова о чудотворной иконе», которые им не отвергаются, а - «слабы кажутся»

Однако в подготовительных материалах к «Бесам» (1870 — 1871 гт) Достоевский а) верно атрибутирует «слова Хомякова» ИВ Киреевскому, б) подвергает высказывание одного из корифеев славянофильского движения критике с православных позиций Эта претензия Достоевского озвучена Шатовым «Славянофил думает выехать только свойствами русского народа, но без православия не выедешь» (11, 186) На новом уровне религиозного мировидения чудотворность икон объясняется писателем как результат соединения нетварных божественных энергий с тварной «доской» «нет ни одного русского, который чудотворную силу иконы приписал бы самой иконе, а не соизволению Божшо» (25, 168)

§ 2 2 4 Человеческое соединилось с Божественным в чуде воплощения Слова Тема нравственной привлекательности Христа во время работы над «Бесами» преображается в христологию, учение о Богочеловеке Выступая одновременно и как богослов, и как художник, Достоевский соотносит свои мысли вначале с образом Шатова, а затем - Князя Творческий акт становится для писателя возможностью подойти к «главному вопросу» в жизш! -«существованию Божшо» Развитие творческих замыслов коррелирует с «перерождением убеждений»

Открытие Шатова - в том, что «Слово плоть бысть» Поняв когда-то Христа «только как идеал» (20, 173), писатель отказывается от этой установки,

' Майков АН Соч В 2-х томах М, 1984 С 201

9

потому что «идеал был во плоти» (11, 112), а следовательно, «не невозможен и достижим всему человечеству» Примером являются «последователи Христа» -те, кто «засвидетельствовали в жесточайших муках, какое счастье носить в себе эту плоть» (11, ИЗ) Но поставив вопрос о важности веры «в Христа как в Бога» с глубиной, невозможной для своего оппонента - атеиста и верхогляда Грановского, Шатов в то же время ушел от ответа на истинное содержание его сомнений

Взаимное непонимание героев обусловлено прежде всего лексически -различным смыслом, вкладываемым в слово «идеал» Для Шатова «идеал» Христа связан с его мнимой неосуществимостью, которая требует развенчания Для Грановского, наоборот, «идеал» Христа изначально предполагает осуществимость, совершенное воплощение «нравственной красоты» в одной личности и требует ответа на вопрос какое значение имеет замена ренановской трактовки Христа на евангельскую7 Ответ на этот вопрос Достоевский найдет в ходе дальнейшей работы над романом, сформулировав мысль об иноприродном качестве «нравственных оснований», которые «даются Откровением» (11, 178) Эта мысль предвосхищает слова Ивана Карамазова о том, что без «бессмертия» - «все позволено»

Законченный вид христологическая система Достоевского примет в отрывке «Многие думают, что достаточно веровать в мораль Христову » (11, 187-188), соотнесенном с фигурой Князя В этом центральном мистико-богословском высказывании писателя происходит синтез различных сторон его христианского мировоззрения Так, с «символом веры» его связывает понимание веры как «ревнивой любви» к Христу С монологом Шатова -последующее осознание Христа как воплощенного Слова С имманентным человеку «законом природы» (см § 3 3 2) - представление об «обожании» как «неотъемлемом свойстве человеческой природы» Возникает богословская система, в которой В В Зеньковский прозорливо увидел «христианский натурализм»

В этой системе ренановский Иисус-человек оказывается не способен

вызвать ту интенсивность чувства, «тот восторг», который единственно позволяет «не совратить человека в сторону» в нравственной жизни (ответ Грановскому, который не смог сформулировать Шатов) Событие воплощения стоит в центре богословия Достоевского и понимается им следующим образом

Христос как воплощенное Счово

а) приносит на землю «неземной» нравственный идеал («Слово бысть»),

б) демонстрирует достижимость этою идеала для человека (« плоть бысть»),

в) является единственным и окончательным идеалом («все воплощенное Слово»)

Человек

а) ищет объект поклонения («человеческая природа непосредственно требует обожания»),

б) выводит существование Бога из собственного опыта («чтоб было обожание, нужен Бог»)

Результат воплощения

человек-субъект испытывает сильнейшую эмоциональную привязанность к Объекту-Христу («обожание»)

§ 2 3 Достоевский и правосчавная мистика

§ 2 3 1 Согласно определению С Н Булгакова, «мистикой называется внутренний опыт, который дает нам соприкосновение с духовным, Божественным миром, а также и внутреннее (а не внешнее только) постижение нашего природного мира»8 В соответствии с пониманием мировоззрения Достоевского как христианского, мы выделяем в понимании писателем мистического опыта два различных аспекта, которые на уровне художественного творчества предстают как две мистические темы Первая — это непосредственное осознание Бога человеком Вторая - распознавание божественных энергий в окружающем мире

§ 2 3 2 В В Зеньковский видел в мировоззрении Достоевского

' Бупгакое СН Правоставие Очерки учения правоставной церкви Париж, 1985 С 308

11

«христианский натурализм», основываясь на вере писателя «в народную душу, в гений народа» Богословие иконы в «Бесах» опровергает это мнение при одной только этнической одаренности, вне православия - «не выедешь» Но богословие воплощения в «Бесах» позволяет подтвердить верность догадки историка русской мысли Термин В В Зеньковского оказывается в высшей степени продуктивен вопреки предложенной аргументации В мире Достоевского «спасение может и должно прийти от самого человека»9, но только последним оказывается не представитель русского народа, а человек вообще

Спасение человека, его обожепие - смысл воплощения Слова Церковное учение об обожении афористически выражено в формуле, восходящей к святителям Афанасию Великому, Григорию Богослову и Григорию Нисскому. «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом» По мнению В М Лурье, в мировоззрении Достоевского эта формула «неизбежно променивается па что-то вроде "Бог стал человеком, чтобы человек стал хорошим человеком"»10 Завершающая речь Князя фраза «если все Христы» не говорит о реальности преображения человека, а является вариантом сравнительной конструкции «всс как Христы» (11, 193) и «Как бы все, как Христос» (16,142)

Показательно разительное сходство между речью Князя и отрывком из незаконченной повести «Картузов» (1868 - 1869 г) «Картузов влюбляется непосредственно и вдруг » (11, 54-55) В обоих случаях возникновение эмоциональной привязанности а) происходит помимо разума и логики — «непосредственно», б) связано с заложенной в человека особой «программой», действие которой «необходимо и неминуемо», в) оборачивается исключительным по силе напряжением чувств, выраженным в понятии «обожание» Единственное различие заключается в том, что если Картузов лишь приписывает своему объекту «все совершенства, нравственные и

' Зеньковский В В Проблема красоты в мировоззрении Достоевского // Путь Вып 37 Парчж, 1933 С 40

10 Лурье В М Догматика «религии любви» (догматические представления позднего

Достоевского)//Христианство и русская литература Сб 2 СПб, 1996 С 305

12

физические, до высочайшего идеала» (11, 55), то Объект религиозного «обожания» в самом деле является «окончательным идеалом человека»

Мы можем представить богословское и мистическое содержание христианского мировоззрения Достоевского в целостности Спасение им мыслится не как результат соединения с Богом, а как следствие подражания Христу Но мистический опыт - это опыт богообщения, понимаемого не в обыденном значении разговора или беседы, а в значении соединения с Богом В творчестве писателя этот опыт психологизируется, приводится в соответствие с межчеловеческими отношениями «Вертикальные» отношения субъекта веры и Объекта приобретают характер «горизонтальных» Мистика богообщения оборачивается мистикой отношения к Христу как Богу «Обожание» предстает как мистический опыт

§ 2 3 3 Понимание Достоевским мистического опыта определяется тем, что богословская система писателя исчерпывается христологией и не затрагивает область тринитологии В этой связи обращает на себя внимание суждение В Н Лосского о характере западно-христианской духовности, в которой изменение тринитологического догмата через введение в него формулы Б^юцие (лат - «и от сына») привело к тому, что «личное отношение человека к Живому Богу не было больше его обращением к Пресвятой Троице, а скорее имело своим объектом личность Христа, являющего нам Божественную сущность»"

В свою очередь А Ф Лосев утверждает, что «кровяное разгорячение в умно-сердечной молитве есть ее Flhoque»'2 В такой историософской перспективе «дополнительное» богословское утверждение порождает совершенно особый тип духовности ¡'йюцие — христоцснтризм — эмоциональность Становление зрелой мистико-богословской концепции Достоевского происходит по аналогии с этой схемой отсутствие троичного богословия - христоцентризм — эмоциональность Мы не исследуем генетическую связь воззрений Достоевского с западно-христианской " Лосский В Н Указ соч С 51

"Лосев А Ф Очерки античного симвочизма и мифологии М.1993 С 888

13

духовностью, а лишь указываем на интересную параллель, подчеркивающую целостность мистико-богословских взглядов писателя

§ 2 3 4 Понятый как «обожание», мистический опыт впервые получит художественное изображение в «Братьях Карамазовых» вначале в молитвенном наставлении старца Зосимы, а затем - в произошедшем в соответствии с этим наставлением экстазом Алеши Карамазова Отбор эмоционально насыщенной лексики в этом случае обусловлен отсутствием христологической проблематики Место «обожания», требующего названия Объекта - Того, по отношению к Кому субъект испытывает «обожание», -занимает «исступление» Оно сопровождается словом, уже использовавшимся в фрагменте «Многие думают, что достаточно », - «восторг»

В результате отказа от христологического контекста в экстазе Зосимы и Алеши мистическая тема выходит в область чистой эмоциональности Правильное понимание значения «восторга» в проповеди Зосимы и главе «Кана Галилейская» невозможно без обращения к этому контексту Кроме того, в сцене экстаза Алеши «обожание» получает перспективу обожения, которое, однако, не является результатом аскетического делания или молитвенной сосредоточенности « начав молитву, переходил вдруг на что-нибудь другое, задумывался, забывал и молитву и то, чем прервал ее» (14, 325)

Жизнь человека духовная и душевная в творчестве Достоевского сближаются, описываются по аналогии Примером является роман «Идиот», в котором уровень «неестественного напряжения» эмоциональной сферы то и дело зашкаливает «Эксцентрические» герои с завидной регулярностью проявляют свою «экспансивность», впадают в «лихорадочное» и «истерическое состояние», оказываются «как бы в исступлении» Им свойственно «выходить из себя» и испытывать «чрезвычайное одушевление», что в целом создает атмосферу «сумасшедшего дома» Проявление религиозности не противостоит такому эмоциональному фону, а едва ли не сливается с ним В раннем образе Ганечки как «натуры христианской» подчеркивается, что «чувство преобладает в натуре Живет чувством Живет сильно и страстно» (9,170)

§ 2.4. Два «натурализма» Достоевского, «христианский» и «мистический».

§ 2 4 1 Введенное К В Мочульским понятие «мистический натурализм» лишено каких-либо оценочных коннотаций Вторая мистическая тема в творчестве Достоевского развивается в образах Хромоножки («Бесы»), Макара Долгорукого («Подросток»), Маркела и старца Зосимы («Братья Карамазовы») Если мировоззрение Хромоножки («Бог и природа есть все одно») может быть понято как пантеистический уклон, то уже во время работы над образом странника Макара писатель примиряет идею Бога как Личности и Бога как «разлитого духа» Это видно из противопоставления Макара старому князю Сокольскому, который становится критиком обеих концепций первой - в окончательном варианте текста и второй - в подготовительных материалах к роману

Наиболее отчетливо тема «мистического натурализма» сформулирована в понятии «тайна Божия» Однако признания старца Зосимы, что «и у них (животных - А Г) Христос», «каждый листик устремляется к слову», -свидетельствуют о том, что вторая мистическая тема сохраняет характерные черты первой а) христоцентризм, б) психологизм и эмоциональность Обе мистические темы сливаются в сцене экстаза Алеши Карамазова, которая становится высшей точкой в развитии мистической проблематики писателя Эта сцена обнаруживает сходство с отрывком «Многие думают, что достаточно веровать » (см выше) и молитвенным, обращенным к земле плачем Хромоножки

§ 2 4 2 «Христианский натурализм» Достоевского - сложное понятие, наиболее подвижным элементом которого оказывается религиозный имманентизм Представление о естественной необходимости мистического опыта, о «потребности обожания» (в дальнейшем - «преклонения») прошло через три стадии развития Эти стадии связаны с такими различными образами, как Степан Трофимович («Бесы»), Васин и Макар Долгорукий («Подросток»), Великий инквизитор («Братья Карамазовы»), и обусловлены художественными задачами, стоявшими перед писателем во время создания того или иного художественного лица В то же время они связаны единой, диалектически

развивающейся мыслью, что свидетельствует о том, что автор передает героям свое собственное мировоззрение

1 Тезис «Бесы» «Преклонение» .перед «Великой Мыслью» есть «закон бытия человеческого» Один субъект связан с одним Объектом

2 Антитезис «Подросток» «Преклонение» есть «натуральная потребность», но в равной степени перед Богом и «идолом» Один субъект свободно выбирает между Объектом и объектами.

3 Синтез «Братья Карамазовы» «Преклонение» перед Богом становится «всеобщим», если доказана его «бесспорность» Все субъекты связаны с одним Объектом

Глава 3 «Нил Сорский и православный аскетизм в творчестве Достоевского» посвящена рецепции Достоевским образа Нила Сорского и осмыслению писателем православного аскетизма

§ 3 1 Апология труда и теория самообладания. Нил Сорский и Константин Голубов.

§ 3 1 1 Нил - первый русский писатель-исихаст В отличие от Феодосия и Сергия, он делает упор на книжной культуре и отказывается принимать в созданный им скит неграмотных Путешествие Нила вдвоем с учеником Иннокентием Комельским на Афон могло лечь в основу отношений отца Зосимы и Анфима Прекрасно знакомый с Евангелием, Достоевский во время работы над «Подростком» выписывает из Предания Нила евангельскую фразу «А кто не хочет трудиться, пусть тот и не ест» (16, 143), соотнеся ее с именем святого Это показывает, что Достоевскому было важно связать мысль о труде с той категории последователей Христа, которая была неизвестна во времена апостолов, - монахами

§ 3 1 2 На восприятие Достоевским темы труда в мистико-аскетической традиции оказывает влияние учение КЕ Голубова о самообладании При введении Голубова в число героев «Бесов» его мировоззрение дополняется характерным для религиозно-нравственных построений писателя словом «закон»

В 1860-е гт представление о «законе» проходит три стадии диалектического развития «Закон природы» («Зимние заметки о летних впечатлениях» 1863 г) и «закон стремления к идеалу» (запись «Маша лежит на столе » 1864 г) - это альтруистический закон самопожертвования, тезис «Закон личности на земле» («Маша лежит на столе ») - это эгоистический

закон, антитезис «Закон нашей планеты» (подготовительные материалы к «Преступлению и наказанию» 1866 г) - это необходимость человека балансировать между двумя законами, путь к счастью через страдание, синтез Однако восприятие учения Голубова приводит к отказу от разработанной схемы и возврату к тезису, в котором самопожертвование дополняется самообладанием

Учение о самообладании позволяет Достоевскому прояснить смысл традиции православного подвижничества Представление о двух разнонаправленных законах соотвеютвовало пониманию писателем избыточной широты человека, его «клокотания и вверх и вниз» В подготовительных материалах к «Преступлению и наказанию» с образом Свидригайлова связано «подвижничество» Однако это «подвижничество» -лишь одно из многообразных «наслаждений и утолений», известных герою «Наслаждения покаянием, монастырем (страшным постом и молитвой)» (7, 157) Усваивая теорию Голубова, Достоевский понимает подвижничество как самообладание, как «дисциплину», способную удержать человека от «крайностей»

Опыт православных святых свидетельствует о том, что мнимыи «закон личности на земле» не существует, что «Слово плоть бысть» и подражание этой плоти «естественно и возможно» В рамках нравственно-богословской системы Достоевского обновленный «закон подражания идеалу» разделяется на два Первый - это онтологический «закон бытия человеческого», «потребность обожания» (впоследствии - «преклонения») Он существует по принципам естественнонаучного закона Второй - нравственный «закон, чтоб другие были счастливы», «мораль Христова» Он обращен к юридическому смыслу слова Для человека открыта возможность «несоблюдения закона», «уклонения от закона»

§ 3 2 «Труд православный» концепция труда в «Бесах»

§ 3 2 1 В подготовительных материалах к главе «У Тихона» Архиерей формирует концепт «труд православный» Носитель православного мировоззрения противопоставляет длительный «труд православный», за которым стоит способность к самообладанию, и краткий «подвиг», которого жаждет Князь По отношению к «подвигу» формируется негативное отношение это «дело бесовское», за ним стоит гордость и неверие героя Самоубийство Князя изначально должно было быть мотивировано его

неспособностью к «труду православному» Однако в подготовлегаюм к печати варианте главы тема самообладания перестает играть определяющую роль, тайное послушание оказывается «рудиментом» первоначального замысла Смерть Ставрогина становится отказом от «подвига»

§ 3 2 2 «Труд православный» в работе над «Бесами» не приобретает в полной мере аскетического содержания «Привычка к праздности» Князя, его «оторванность от почвы» может быть преодолена через приобщение героя к созидательной деятельности народа Физический труд крестьянина оказывается религиозно маркированным, о чем говорит фраза Шатова в печатном тексте романа « добудьте Бога трудом Мужицким» (10, 203) В соответствии с этим пониманием труда в подготовительных тетрадях возникает религиозное осмысление «шатости» русской экономики Достоевский заимствует мысль Голубова о том, что «кредитный рубль» зависит от «причины нравственной», а нравственность - от состояния веры Однако если Голубов фокусируется на устройстве русской крестьянской общины и выдвигает принцип соборного труда, то писатель затрагивает судьбы «русских капиталистов», рассматривая труд как самодовлеющую ценность Возникает противопоставление длительного «труда» простолюдина и краткого «фокуса» нувориша, которое составляет параллель оппозиции «труда православного» и «подвига»

Вместе с тем «мужицкий труд» — это выход в область «чистого» самообладания, освобожденного от идеи самопожертвования Дальнейшее развитие темы «труда православного» связано с углублением аскетической линии

§ 3 3 Православный аскетизм в «Подростке»

§ 3 3 1 В литературоведении прочно укрепилась точка зрения о том, что негативное изображение отца Ферапонта в «Братьях Карамазовых» отражает отрицательное отношение Достоевского к православному аскетизму как таковому По мнению К Баршта, писателю «была чужда аскетическая идея В аскетизме есть что-то несмиренное, злое, требовательное Это чувствовал Достоевский»13 Однако в образе «великого молчальника и необычайного постника» была показана лишь опасность подмены цели подвижничества средством - умерщвлением плоти, тогда как Достоевский создает апологию аскетизма в своем наиболее «светском» романе - «Подросток»

" Баршт К «Апшап», «Arius» Заметки о двух загадочных записях Достоевского // Досгосвский и современность Новгород, 1994 С 24

18

§332 В описании «ротшильдовской» идеи Подростка главную роль играет аскетический мотив Жизненная стратегия будущего миллионера - это «монастырь», «схимничество» Гсрой-стяжатель стремится «в пустынь» Использование такого иллюстративного ряда сопряжено с искренним убеждением Подростка в «эгоизме» реальных монахов-пустынножителей, на который он указывает в разговоре с Макаром Долгоруким В этом случае герой машинально переносит на православных подвижников тот комплекс ассоциаций, который выработал во время своих напряженных размышлений о «пустыни»

Но уединение, которого требует «ротшильдовская» идея, оказывается прямо противоположно уединению подвижников Вариант ответа Макара содержится в подготовительных тетрадях «пустынник, сорок лет в пустыне, а со всеми» (16, 342) Если Подросток говорит о бесполезности подвижничества для остального человечества, то Макар объясняет «Бог не попустит без пользы, обличит, Мария Египетская» (16, 342) Будучи «в высшей степени "бродягой"», Макар привлекает образ египетской подвижницы, причем «раскаленная степь» Марии корреспондирует с тем «красным калением», которое Подросток обнаруживает в своей «идее» Так происходит разоблачение «ротшильдовской» идеи, которой противостоит «идея» Макара - «аскетизм» (16, 432)

Традиционное в творчестве Достоевского противопоставление социализма и христианства в работе над «Подростком» также приобретает аскетические черты Писатель называет нигилистов «монахами и схимниками», подчеркивая в них «веру беспредельную, сумасшедшую» Это а) свидетельствует о качественно новом этапе в осмысчении темы аскетизма, б) показывает, что в способности к аскетизму писатель видел прежде всего высшую степень «обожания», то есть мистического опыта, в) полностью соответствует описанному выше второму этапу в развитии темы о «потребности преклониться», что позволяет говорить о целостности мистико-аскетических воззрений Достоевского

§ 3 3 3 В отличие от Подростка, Версилов не просто обращается к подвижничеству как метафоре, а пытается встать на этот путь В этом смысле герой «светского» романа - развитие образа Ставрогина Версилов а) наполняет понятие «труда» собственно аскетическим содержанием, б) поглощен не мыслью о «подвиге», а «идеей о дисциплине» Эта идея воплощается в ношении героем вериг, однако - за границей, что изначально

маркирует подвиг героя как ложный, проходящий в западно-христианском контексте В черновой редакции особое внимание уделено ложным основаниям его подвижничества Версилов в нощении вериг «утоляет всю гордость свою» Он способен простоять «тридцать лет столпником на одной ноге», но лишь для того, чтобы «прельстить» молодую женщину

§ 3 3 4 В молитве странника Макара можно обнаружить следы знакомства Достоевского с традицией Умного делания Если ее источником послужил Устав Нила Сорского, то Достоевский изменил средний и последний члены Иисусовой молитвы «Сыне Божий» на «Боже наш», «помилуй мя» на «помилуй нас» Именно такая форма молитвы полностью соответствует как христоцентричному мировоззрению самого писателя, так и идеологии странника, противопоставляющего мнимому «эгоизму» подвижников приносимую ими «пользу»

В заключении обобщаются выводы, сделанные в работе «Осанна» Достоевского - это сложная христианская система, различные стороны которой приходили в равновесие друг с другом по мере прохождения через мучительное «горнило сомнений» Синтез между нравственными представлениями о «принесении любовью в жертву своего я людям», трактовкой мистического опыта как «обожания» и богословским осмыслением воплощения Слова происходит во время работы над «Бесами» Последний этап в формировании христианскою мировоззрения писателя связан со становлением темы аскетизма.

Публикации по теме диссертации

1 Соотношение монастыря и мира в творчестве Достоевского уход Алеши // Вестник Московского университета Сер 9 Филология 2009 № 2 С 84-93

2 Достоевский и православная мистика // Научное обозрение М, 2009 № 1-3 С 14-24

3 Аскетика и мистика в романе Ф М Достоевского «Подросток» // Филологические науки 2009 № 3 С 67-76

Подписано в печать

05 11 2009

Заказ № 2905 Тираж - 50 экз Печать трафаретная Типография «11-й ФОРМАТ» ИНН 7726330900 115230, Москва, Варшавское ш , 36 (499) 788-78-56 www autoreferat ru

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата филологических наук Григорьев, Александр Геннадьевич

Введение.

Глава 1. Феодосий Печерский в творчестве Достоевского.

§1.1. Феодосий в ряду «исторических идеалов» русского народа.

§ 1.2. «Отшельник и схимник»: Феодосий как прототип «пустынника» в плане главы «У

Тихона» 1872 г.

§1.3. Феодосий в творческой истории романа «Подросток».

§ 1.4. «Печерский многострадален» и открытость миру.

§ 1.5. «.замешалась личность»: отношения Алеши и старца Зосимы сквозь призму древнерусской монашеской традиции.

Глава 2. Сергий Радонежский и православная мистика в творчестве

Достоевского.

§ 2.1. Рецепция Сергия в творчестве Достоевского.

§2.1.1. Сергий: политик и мистик.

§ 2.1.2. Сергий в творчестве Достоевского: упоминания и «вспоминания».

§ 2.1.3. «Надежды беспредельные»: мессианство Достоевского и мессианство Зосимы.

§ 2.2. Богословие Достоевского: от христоцентризма кхристологии.

§ 2.2.1. Православная мистика и догматика: неразделимый «узел».

§ 2.2.2. Возникновение догматической системы.

§ 2.2.3. Богословие иконы в «Бесах».

§ 2.2.4. Богословие воплощения: три этапа становления в работе над «Бесами».

§ 2.3. Достоевский и православная мистика.

§ 2.3.1. Определение понятия «мистика».

§ 2.3.2. Сотериология Достоевского: мистический опыт как «обожание».

§ 2.3.3. Эмоциональная мистика и троичное богословие.

§ 2.3.4. «Болезненный восторг» и «жизнь чувств»: мистический опыт героев Достоевского

§ 2.4. Два «натурализма» Достоевского: «христианский» и «мистический»

§ 2.4.1. «Тайна Божия» как выражение космического мироощущения.

§ 2.4.2. Религиозный имманентизм: «Бесы», «Подросток», «Братья Карамазовы».

Глава 3. Нил Сорский и православный аскетизм в творчестве

Достоевского.

§ 3.1. Апология труда и теория самообладания: Нил Сорский и Константин

Голубое.

§3.1.1. Рецепция Нила в творчестве Достоевского.

§ 3.1.2. Нравственный «закон» в творчестве Достоевского.

§ 3.2. «Труд православный»: концет\ия труда в «Бесах».

§ 3.2.1. Отказ Ставрогина от «подвига» и неспособность Князя к «труду»: две версии одного самоубийства.

§ 3.2.2. «Мужицкий труд»: религиозный взгляд на хозяйственную деятельность.

§ 3.3. Православный аскетизм в «Подростке».

§ 3.3.1. Соотношение понятий «аскетизм» и «ферапонтовщина».

§ 3.3.2. Аскетический мотив в описании «ротшильдовской» идеи.

§ 3.3.3. «Католический монах»: вериги и столпничество Версилова.

§ 3.3.4. Умное делание и творчество Достоевского.

Введение диссертации2009 год, автореферат по филологии, Григорьев, Александр Геннадьевич

Настоящее исследование посвящено рецепции древнерусской мистико-аскетической традиции в творчестве Достоевского. Эта рецепция обнаруживает «духовную преемственность», которая предполагает не слепое повторение, а «усвоение некоторой внутренней логики, интуиции, последовательности развития святоотеческой мысли»1 и восходящей к ней традиции русской святости. Эта рецепция обнаруживает также своеобразие, свойственное религиозному мировоззрению писателя в принципе. В нашей работе мы не высказываемся ни «за», ни «против» этого своеобразия. Не даем неуместных в научной работе оценок. Мы принимаем его как факт, дающий представление о творческом начале в духовно-религиозной жизни великого писателя. Сама традиция есть постоянное обновление, жизнь. По словам Г.П. Федотова, «неподвижный маятник не маятник. Культура, ни на йоту не отклоняющаяся от православия, уже не живая, а отжившая, хранимое сокровище прошлых веков»2.

Проблемное поле, обозначенное как преемственность религиозных воззрений и художественного творчества писателя по отношению к традиции православного подвижничества, определяет структуру работы. Достоевский упоминает в письмах, публицистических произведениях и черновых материалах к последним романам Феодосия Печерского, Сергия Радонежского и Нила Сорского. Обращаясь к рецепции Достоевским житийного образа или учения упоминаемых им древнерусских преподобных, мы в то же время стремимся за индивидуальными чертами каждого увидеть живое течение j традиции . Феодосий предстает как носитель «фамильных черт», перешедших от него к последующему русскому монашеству: умеренный аскетизм,

1 Мейендорф К, прот. Введение в святоотеческое богословие. Минск, 2001. С. 8.

2 Федотов Г.П. Древо на камне // Живое предание. Православие в современности. Париж, 1937. С. 111.

3 Определяющей для нашего понимания древнерусской традиции является работа: Федотов Г.П Святые Древней Руси. М., 1990. цельность образа, стремление к общению с миром. Сергий становится продолжателем и высшим выразителем традиции киевского преподобного, деятельным «духовным политиком» и одновременно первооткрывателем мистической глубины православия в русской традиции. Нил углубляет понимание мистико-аскетического опыта, открывая русской религиозности исихастское учение об Умном делании.

Обращение Достоевского к православной традиции, таким образом, проявляется на двух неотделимых друг от друга и все же подлежащих различению уровнях: личностном, связанном с рецепцией образов конкретных ч древнерусских святых, и надличностном, связанном с восприятием традиции как таковой. Этот двойной «фокус» является организующим принципом работы, отраженном в каждой из глав. Ограничение исследования рамками древнерусской традиции обусловлено тем, что именно в этот период был сформирован целостный комплекс мистико-аскетических представлений. Обращение к древнерусскому периоду позволяет прояснить значение и своеобразие соответствующих им мотивов в художественном творчестве Достоевского. В то же время максимально полное описание всех точек соприкосновения между мировидением писателя и национальной православной традицией, возможно, потребует от будущего исследователя обращения в том числе и к традиции после Достоевского. Намеченный в «Братьях Карамазовых» проект «инока в миру» обретает свою полновесность в сопоставлении именно с позднейшим историческим материалом4. В этом смысле мы согласны с мнением, что «в новейшую историю литературы можно вполне сознательно и откровенно привнести. родовую субъективность настоящего, которую, может быть, правильно было бы назвать саморефлексией культуры»5.

4 «.отец Алексей открывает новую главу в истории старчества: его вхождения в мир» (Струве Н.А. Предисловие // Отец Алексей Мечев. Воспоминания, проповеди, письма. Париж, 1989. С. 10).

5 Виролайнен М.Н. Филология в информационном обществе // Русская литература. СПб, 2008. Вып. 1.С. 67.

Преломление в творчестве Достоевского древнерусской мистико-аскетической традиции до сих пор не было сколько-либо полно и последовательно изучено в силу причин, которые также можно отнести к области «саморефлексии культуры». Размытость смыслового поля понятия «мистика» и шлейф негативных ассоциаций, связанных с понятием «аскетизм», не способствовали прояснению темы. Сегодня, когда происходит «осознание христианского (а именно - православного) подтекста русской литературы как особого предмета изучения»6, мы должны попытаться увидеть этот подтекст во всей полноте. Творчество Достоевского - свидетельство того, что «тема человека была понята и развивалась как христианская тема», что произошла «встреча литературы с православной аскетикой»7.

Современники Достоевского отнеслись к этой встрече критически по разным причинам. Либеральный критик М.А. Антонович поставил себе задачу «разоблачить» писателя, который в «Братьях Карамазовых» проповедует «мистический аскетизм, то есть субъективный, созерцательный, платонический, аскетизм сидения на одном месте, без необходимости даже о пальцем шевельнуть» . Наоборот, имевший серьезный опыт духовной жизни К.Н. Леонтьев упрекнул Достоевского в том, что «в этом романе собственно мистические чувства все-таки выражены слабо, а чувства* гуманитарной идеализации даже в речах иноков выражаются весьма пламенно и пространно»9. B.C. Соловьев подчеркнул сочетаемость мистического и гуманистического идеалов: «Обладая живым чувством внутренней связи со сверхчеловеческим и

6 Есаулов И.А. Категория соборности в русской литературе. Петрозаводск, 1995. С. 5.

7 Котельников В.А. Монастырь и мир // Пути и миражи русской культуры. СПб, 1994. С. 224.

8 Антонович М.А. Мистико-аскетический роман // Литературно-критические статьи. М.—JL, 1961. С. 443.

9 Леонтьев КН. О всемирной любви. Речь Ф.М. Достоевского на Пушкинском празднике // Собр. соч. В 9-и гг. М., 1912. Т. 8. С. 198. будучи в этом смысле мистиком, он в этом же чувстве находил свободу и силу человека. и был, по общему признанию, истинным гуманистом»10.

Первая вспышка интереса к христианскому мировоззрению Достоевского была связана с русским религиозно-философским ренессансом. В.В. Розанов в разборе поэмы о Великом инквизиторе обнаружил «единственный в истории синтез самой пламенной жажды религиозного с совершенною неспособностью к нему», поскольку современный цивилизованный человек потерял способность мистических восприятии и ощущений»11. Объединяя проблематику религиозную и эстетическую, В.И. Иванов утверждал, что в романе-трагедии» Достоевского тождественны «миросозерцание глубоко реалистическое» и «мистическое»: «Ибо для истинного реализма существует, прежде всего, абсолютная реальность Бога, и многие миры реальных 12 сущностей» . Суждение Н.А. Бердяева о Достоевском-мистике базируется на его понимании писателя как антрополога: «Он глубоко отличается от всех тех мистиков, у которых в экстазе исчезает лик человека и все умирает в божественном единстве. Достоевский в экстазе и исступлениях до конца остается христианином, потому что у него до конца остается человек, его лик»13. Из числа мыслителей религиозно-философского ренессанса о Достоевском в разное время писали Д.С. Мережковский, С.Н. Булгаков, JI. Шестов. До революции появляются работы A.JI. Волынского, А. Закржевского, A.JI. Слонимского, А.Б. Селихановича. Н.Я. Абрамович называет Достоевского «художником-мистиком».

Событием в зарождающейся достоевистике стало появление двух сборников под ред. А.С. Долинина. В редакторском предисловии к первому из

10 Соловьев B.C. Третья речь // Три речи в память Достоевского (1881 - 1883 гг.). М., 1884. С. 41.

11 Розтюв В.В. Легенда о великом инквизиторе Ф.М. Достоевского. Опыт критического комментария. Берлин, 1924. С. 197-198.

12 Иванов В.И. Достоевский и роман-трагедия // Лик и личины России. Эстетика и литературная теория. М., 1995. С. 292.

13 Бердяев Н.А. Откровение о человеке в творчестве Достоевского // Философия творчества, культуры и искусства. В 2-х тт. М., 1994. Т. 2. С. 158. них исследователь пишет о «подчеркнуто отнюдь не мистическим толкованием православия»14 у Достоевского. Вто же время B.C. Комарович рассматривает «Житие великого грешника» как «попытку Достоевского логически сформулировать предполагаемое им в себе мистическое содержание»15. По мнению Б.М. Энгельгардта, «обычный тип аскета, отрекшегося от мира и умерщвляющего свокгплоть, не привлекал его (Достоевского. —А.Г.) внимaнияi Длящего речь шла не об умерщвлении темной силы Карамазовской, могучей коренной воли к жизни, но о таинственном преображении ее в духе высшей' истины»16. Различных сторон религиозного мировидения писателя касаются С.А. Аскольдов, Л.П. Карсавин, Н.О. Лосский, ЭЛ. Радлов. В дальнейшем на родине писателя* изучение религиозной- проблематики его творчества прекращается. В качестве скорее историко-литературного курьеза, чем значимого исследования; можно рассматривать работу Г.А. Покровского, где о. Достоевском говорится с позиции советского литературоведения: «В области религии он положил начало-в русской литературе мистицизму. и был, таким-образом, проводником общей линии буржуазии XIX - XX века»17.

Семинарий по изучению Достоевского при Русском народном университете в Праге сосредоточил на какое-то время лучшие литературоведческие силы за рубежом. В< двух сборниках под ред. А.Л. Бема особенного внимания заслуживают статьи Р:В. Плетнева, в которых поставлен вопрос о «старцах» у Достоевского, определен ряд важнейших источников писателя. Д.И. Чижевский заметил, что мировоззрение Достоевского оказывается «близко к мистике» на уровне «парадоксальности центральных

14 Долинин А.С. От редактора // Ф.М. Достоевский. Статьи и материалы / Под ред, А.С. Долинина. Пг., 1922. Сб. 1. С. II.

15 Комарович B.JT. Ненаписанная поэма Достоевского // Ф.М. Достоевский. Статьи и материалы / Под ред. А.С. Долинина. Пг., 1922. Сб. 1. С. 199.

16 Энгельгардт Б.М. Идеологический роман Достоевского // Достоевский. Статьи и материалы / Под ред. А.С. Долинина. Сб. 2. Л.-М., 1924. С. 103-104.

17 Покровский Г.А. Мученик богоискательства (Ф.М. Достоевский). М., 1929. С. 3. формул этического мировоззрения»18. О Достоевском пишут представители церкви: митр. Антоний (Храповицкий) и преп. Иустин (Попович).

Ценнейшие суждения о Достоевском оставляют в эмиграции В. Зеньковский, Г. Флоровский. Блестящее исследование духовной и творческой биографии писателя после Второй мировой войны публикует К.В. Мочульский. Наиболее полное систематизированное описание христианской системы Достоевского дает Н.О. Лосский. Одно из исходных утверждений русского философа - то, что «опыт, властно свидетельствующий о бытии Бога, у Достоевского был. Опыт этот нередко осуществляется в сосредоточенной или в горячей молитве, а мы знаем, какою страстною и вместе с тем сосредоточенною была молитва Достоевского»19. JI.A. Зандер исследует проблему добра в творчестве Достоевского. Небольшие работы оставляют М.Н. Гаврилов, Н. Арсеньев. По мнению последнего, «мистическое чувство захваченности непосредственной близостью Божественного "в лице Иисуса Христа". окрашивает ряд мест в произведениях Достоевского» .

Вторая вспышка интереса к христианским аспектам творчества Достоевского возникла в «постсоветском» литературоведении. За последние двадцать лет сформировалась обширная библиография работ, возможно, уже намного превышающая дореволюционное и эмигрантское наследие. Стоит ч. выделить работы Б.Н. Тихомирова, В.Н. Захарова, Т.А. Касаткиной, К.А. Степаняна, А.Е. Кунильского, В.Е. Ветловской, В.А. Котельникова, М.М. Дунаева, Н.Ф. Будановой, Г.К. Щенникова, А.П. Власкина, Л.И. Сараскиной, С.Г. Бочарова, И.Л. Альми, С. Сальвестрони, Д. Григорьева, О. Меерсон, Г. Коган, О.Л. Фетисенко, А.Г. Гачевой, Е.А. Гаричевой, В.А. Викторовича, В.В. Лепахина, И.А. Кирилловой, В.М. Лурье. В целом современный этап в изучении религиозной проблематики творчества Достоевского характеризуется

18 Чижевский Д И. Достоевский-психолог II О Достоевском / Сб. статей под ред. А.Л. Бема. Прага, 1933. Сб. 2. С. 71-72.

19 Лосский Н.О. Достоевский и его христианское миропонимание. Нью-Йорк, 1953. С. 135.

20 Арсеньев Н. Духовные основы творчества Достоевского // О Достоевском. Четыре очерка. Брюссель, 1972. С. 11. широтой поднимаемых вопросов. На смену работам, ориентированным на концептуальное и всестороннее осмысление биографического и литературного материала, приходит исследование частных вопросов христианского мировоззрения и христианской поэтики писателя.

В результате напряженной и плодотворной работы современных достоеведов по изучению евангельских и ветхозаветных интертекстов, сюжетов и аллюзий в творчестве Достоевского была осознана необходимость нового типа комментария. Им стало издание Комиссии по изучению творчества Ф.М. Достоевского ИМЛИ им. A.M. Горького РАН коллективного сборника Достоевский: дополнение к комментарию / Под ред. Т.А. Касаткиной. М., 2005. В этой связи следует отметить и монографию Б.Н. Тихомирова, материалом для которой послужил роман «Преступление и наказание». Особенно остро поставлена проблема неточного цитирования, поскольку в творчестве Достоевского «чем "запрятаннее" отсылка к библейскому источнику, тем она серьезнее, вплоть до богословского ключа к прочтению всего произведения»21.

Упоминания заслуживает еще одна инициатива Комиссии, в рамках которой изданы коллективные сборники: Роман Ф.М. Достоевского «Идиот»: современное состояние изучения / Под ред. Т.А. Касаткиной М., 2001 и Роман Ф.М. Достоевского «Братья Карамазовы»: современное состояние изучения / Под ред. Т.А. Касаткиной М., 2007. Тема первого (сборника, и, соответственно, романа) обозначена как воскресение, второго — апокатастасис (всеобщее спасение). Появление этих коллективных трудов можно рассматривать как своего рода апофеоз внимания к христианской проблематике писателя в современной достоевистике.

Одним из бесспорных достижений современного этапа в осознании своеобразия «наследства Достоевского» стало рассмотрение духовно-религиозного (идейного) и поэтического уровней произведений писателя в их взаимосвязи, что породило представление об особом художественном методе

21 Меерсон О. Библейские интертексты у Достоевского: кощунство или богословие любви? // Достоевский и мировая культура. М., 1999. № 12. С. 40. писателя. Обращаясь к выражению Достоевского «реализм в высшем смысле», К.А. Степанян определяет его как «художественный способ изображения и постижения действительности, при котором бытие предстает в своем целом — и на физическом, и на метафизическом уровнях»22. В.Н. Захаров считает, что Достоевский первым поднялся до высот «христианского реализма — того реализма, в котором жив Бог, зримо присутствие Христа, явлено откровение Слова»23. В то же время Т.А. Касаткина пишет об «онтологичности слова» у Достоевского.

Связь Достоевского с русской монашеской традицией рассмотрена на примерах обращения писателя к святым Феодосию Печерскому (Н.Ф. Буданова, А.С. Ланцов), Сергию Радонежскому (Н.Ф. Буданова), Нилу Сорскому (Д. Григорьев, Е.А. Гаричева), Серафиму Саровскому (В.Н. Криволапое), Амвросию Оптинскому (Г.В. Беловолов). Высказана интересная гипотеза об Игнатии (Брянчанинове) как возможном прототипе старца Зосимы (Г.В. Беловолов). Помимо русской, привлекается и византийская (С.В. Голова), и западно-христианская традиция в лице Франциска Ассизского (А. Никитин, В.Е. Ветловская).

В диссертации Э.А. Евтушенко рассмотрен «мистический сюжет» в творчестве Достоевского. В диссертации О.В. Пичугиной рассмотрена «мистика благодати», «мистический опыт "рая"».

Плодотворная научная атмосфера создается не в последнюю очередь благодаря коллективным сборникам трудов: «Достоевский. Материалы и исследования» (СПб.), «Достоевский и мировая культура» (СПб.-М.), «Достоевский и современность» (Старая Русса — Великий Новгород), «Христианство и русская литература» (СПб.), «Евангельский текст в русской литературе XVIII-XX веков: Цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр» (Петрозаводск).

22 Степанян К.А. «Мы на земле существа переходные.» (О «реализме в высшем смысле») // Достоевский и мировая культура. М., 1999. Т. 12. С. 99.

23 Захаров В.Н. Христианский реализм в русской литературе XVIII-XX вв.: цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр. Сб. 3. Петрозаводск, 2001. С. 16.

Очерк истории западных исследований в области «религии Достоевского», во многом происходивших под влиянием экзистенциализма, и срез современных представлений о религиозных воззрениях писателя представлен в сборнике: Dostoevsky and the Christian Tradition / Ed. by Pattison G., Thompson D.O. Cambridge, 2001. Редакторы авторитетного издания Г. Паттисон и Д.О. Томпсон считают, что «едва ли возможно читать Достоевского не в религиозном аспекте» (здесь и далее перевод мой. —А.Л)24.

Научная новизна настоящей работы заключается в том, что изучение рецепции древнерусской мистико-аскетической традиции в творчестве Достоевского в рамках монографического исследования предпринимается впервые. Наименее изученной предстает именно проблема аскетизма в последних романах Достоевского. Однако проблема мистики также требует и более четкого определения, и более глубокого осмысления, нежели это было сделано до сих пор.

В основе диссертации лежит представление о- мистическом опыте как христианском и принадлежащем церковно-богословскому дискурсу, а не теософскому, готическому, романтическому, парапсихологическому и т.д. Во-первых, это означает необходимость рассмотрения темы «мистика Достоевского» в соотнесении с темой «богословие Достоевского» и позволяет поставить вопрос о целостности религиозного мировоззрения писателя. Во-вторых, в соответствии с христианским пониманием мистического опыта в нем могут быть выделены два основных аспекта, которые на уровне художественного творчества предстают как две мистические темы: первая — это непосредственное осознание Бога человеком, вторая - распознавание божественных энергий в окружающем мире. В качестве центрального мистико-богословского высказывания писателя рассматривается отрывок из

24 «.it is almost impossible not to read Dostoevsky religiously» (Pattison G„ Thompson D.O. Reading Dostoevsky religiously // Dostoevsky and the Christian Tradition. Cambridge, 2001. P. 2). подготовительных материалов к «Бесам»: «Многие думают, что достаточно веровать в мораль Христову.» (11; 187-188).

Поскольку этот отрывок соотнесен с образом Князя (будущего Ставрогина), рассмотрение его как отражающего религиозные взгляды Достоевского требует методологического осмысления. Теория М.М. Бахтина о «полифоническом» романе Достоевского, в котором голос героя полностью автономен от голоса автора, сегодня подвергается справедливой критике со стороны тех исследователей, которые указывают на абсолютность христианских идеалов в системе ценностей писателя25. На наш взгляд, свой художественный метод Достоевский раскрыл в письме Н.А. Любимову от 7 (19) августа 1879 г. по поводу старца Зосимы: «Само собою, что многие из поучений моего старца Зосимы (или, лучше сказать, способ их выражения) принадлежат лицу его, то есть художественному изображению его. Я же хоть и вполне тех же мыслей, какие и он выражает, но если б лично от себя выражал их, то выразил бы их в другой форме и другим языком. Он же не мог ни другим языком, ни в другом духе выразиться, как в том, который я придал ему. Иначе не создалось бы художественного лица» (30, 1; 102).

Разумеется, Зосима - герой-протагонист, его христианское и утопическое мировоззрение в принципе выстроено в соответствии с мировоззрением Достоевского. Однако это не значит, что герой-антагонист полностью «застрахован» от того, чтобы также «в другой форме и другим языком» транслировать, по крайней мере, некоторые идеи писателя. Представление о различии между голосом автора и голосом героя должно быть смягчено: автор приспосабливает свою точку зрения к «художественному лицу». В частности, именно наличием голоса автора, его утверждением себя через слияние с голосами героев мы объясняем постоянные случаи «переадресации» одних и тех же мыслей различным персонажам как внутри одного произведения на

25 «Какую бы свободу он ни предоставлял герою, эта свобода всегда относительна» (Ветловская В.Е. Теория полифонического романа М.М. Бахтина и этическое учение Ф.М. Достоевского // Роман Ф.М. Достоевского «Братья Карамазовы». С. 407). различных этапах работы над ним, так и между различными художественными замыслами. Зафиксированная в словах Князя мысль писателя о «потребности обожания» переходит в измененном виде к таким различным персонажам, как

Степан Трофимович («Бесы»), Васин и Макар Долгорукий («Подросток»),

Великий инквизитор («Братья Карамазовы»). Сравнивая голоса героев и делая поправку на характерный для каждого из них «способ выражения», мы можем рассмотреть идею Достоевского в ее становлении.

Кроме того, необходимо обозначить свою позицию в связи с двумя принципиальными полемиками, которые возникли в современном литературоведении и напрямую соотносятся с содержанием настоящего исследования. Первая - это критический отзыв С.Г. Бочарова на книгу Т.А.

Касаткиной «Характерология Достоевского». По мнению исследователя, работы Т.А. Касаткиной и других представителей современной «религиозной филологии» «организованы центральным тезисом, что Достоевский — "истинно христианский писатель". Но тезис этот проблемен и заслуживает сложного 26 рассмотрения» . Мы солидарны с С.Г. Бочаровым в том, что озвученный тезис содержит в себе не готовое решение, универсальный «ключ» к многообразным аспектам мировидения и творчества писателя, а постановку исследовательской задачи, в ходе решения которой христианское содержание творчества писателя будет соотнесено с содержанием самого христианства.

В основе настоящей работы лежит убеждение, что 'Достоевский-христианин в разные периоды своей жизни не равен себе. Еще С. Булгаков в свое время утверждал, что «все им (Достоевским. — А.Г.) написанные книги в сущности написаны о Христе»27. Разумеется, Христос — не герой произведений писателя в обычном смысле, в этом смысле у Него нет голоса. Но мучительно и страстно постигая в окружающем мире Божественный Абсолют, Достоевский как «реалист в высшем смысле» переносит свое знание в художественную

26 Бочаров С.Г. От имени Достоевского // Сюжеты русской литературы. М., 1999. С. 583.

27 Булгаков С. Русская трагедия // Творчество Достоевского в русской мысли 1881-1931 гг. М., 1990. С. 193. реальность. И образ Христа, соотнесенность с Ним определяет судьбы героев -тех, что имеют голоса, определяет «благообразие» одних и «беспорядок» других. Но понимание Христа не было неизменным на протяжении последних двадцати лет жизни писателя. Восприняв Его вначале «только как идеал», Достоевский впоследствии осознает Его как воплощенное Слово. Разница огромна: если Христос — идеал, то человек с эгоистическим «законом личности на земле» обречен на страдания, как происходит в жизни героев «Преступления и наказания»; но если Христос - Богочеловек, если в Нем божественная природа соединилась с человеческой, то для человека открыт путь к самосовершенствованию. Этот путь Достоевский открывает для себя в житийной и аскетической литературе, в живой православной традиции, к которой восходят фигуры его праведников. В нашей работе мы ставим вопрос о принципиальном различении раннего христоцентризма писателя и поздней христологии.

Отсюда следует наша позиция в полемике между В.Н. Захаровым28 и A.M.

29

Любомудровым . В.Н. Захаров выступил с критикой в адрес В.М. Лурье и A.M. Любомудрова, которых объединяет представление о православии как «догматическом учении». По мнению В.Н. Захарова, такая позиция ведет первого из названных исследователей к «ошибочным претензиям» в адрес Достоевского. В свою очередь, сам В.Н. Захаров настаивает на понимании христианства в ином, «недогматическом смысле». Солидаризируясь с мнением A.M. Любомудрова, что такой избирательный подход к христианству в целом «есть нонсенс», мы хотим подчеркнуть оправданность исследования христианских взглядов Достоевского в богословском «срезе». Мнение о том, что «у Достоевского догмата и в помине не было, оттого что его для него заменяло искреннее и неподдельное чувство, его религия по существу своему

28 Захаров В.Н. Православный аспект этнопоэтики русской литературы // Евангельский текст в русской литературе XVIII-XX веков. Цитата, реминисценция, сюжет, мотив, жанр. Петрозаводск, 1998. Сб. 2. С. 5-30.

29 Любомудров A.M. Церковность как критерий культуры // Христианство и русская литература. СПб., 2002. Сб. 4. С. 87-109. адогматична, как адогматично все его творчество» , прозвучало еще на заре достоевистики. Однако оно не должно вводить в заблуждение современного исследователя, имеющего доступ к подготовительным материалам к «Бесам» с поставленными в них сугубо богословскими проблемами. Бесспорно, «искреннее и неподдельное чувство» Достоевского-христианина составляло ядро его духовной жизни, однако его «религия» была также основана на признании этого чувства несамодостаточным и уязвимым, на стремлении найти для него опору, которой в конечном итоге становится догмат о воплощении Слова.

Выбор в качестве основного материала диссертации последних романов Достоевского и подготовительных материалов к ним («Бесы», «Подросток», «Братья Карамазовы») определяется тем, что обращение художника к русскому подвижничеству и русской святости происходит во время работы над «Житием великого грешника» - неосуществленном замыслом, под знаком трансформации и развития содержания которого проходит последнее десятилетие его творчества. В период работы над «Бесами» христианское мировоззрение Достоевского обретает богословскую глубину, а на уровне художественного творчества начинает разрабатываться проблематика «труда православного». Последний перерастает в «аскетизм» как основную «идею» праведника Макара Долгорукого, обозначенную в подготовительных материалах к «Подростку». Однако нельзя забывать о том, что Достоевский-христианин и Достоевский-писатель не равны друг другу, а результат их творческого взаимодействия — художественное произведение - вызывает особенный интерес в своем становлении. Обращаясь к последним романам Достоевского, важно показать, как изменялось их религиозное содержание при переходе от подготовительных тетрадей к печатной редакции.

30 Закржевский А. Религия. Психологгические параллели. Достоевский, 3. Гиппиус, Д.С. Мережковский, Н.М. Минский, С. Булгаков, Н.А. Бердяев, В.В. Розанов, Андрей Белый, Вяч. Иванов, Алекс. Блок, Алекс. Добролюбов. Киев, 1913. С. 468.

Все цитаты из произведений Достоевского даны по изданию: Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. В 30-и тт. Л., 1972 - 1990. В скобках через точку с запятой указаны том и страница. В соответствии с написанием самого автора маленькая буква в сакральных именах заменена большой.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Творчество Ф.М. Достоевского и древнерусская мистико-аскетическая традиция: Феодосий Печерский, Сергий Радонежский, Нил Сорский"

Заключение

Завершая диссертационное исследование, необходимо заново осмыслить результаты каждого этапа работы и сделать обобщающие выводы.

Первый и самый главный из них - это целостность христианского мировоззрения позднего Достоевского. Эта целостность — его «осанна», понимаемая нами как сложная христианская система, различные стороны которой приходили в равновесие друг с другом по мере прохождения через мучительное «горнило сомнений». Синтез между нравственными представлениями о «принесении любовью в жертву своего я людям», трактовкой мистического опыта как «обожания» и богословским осмыслением воплощения Слова происходит во время работы над «Бесами». Последний этап в формировании христианского мировоззрения писателя связан со становлением темы аскетизма.

Наиболее ранний по времени появления элемент — это нравственные представления писателя, которые впервые были им сформулированы в «Зимних заметках о летних впечатлениях». В это же время христианская система Достоевского проявляет склонность к натурализму, что выражается в появлении представлений о «законе». Таких «законов» изначально два, они разнонаправленны и в равной степени имманентны человеческой природе: это альтруистический «закон стремления к идеалу» (идеал — Христос) и эгоистический «закон личности на земле». Представления о двух «законах» синтезируются в «законе нашей планеты», который предполагает «годы страдания» от неспособности к жертве и последующее «счастье» самоп ожертв ования.

Натуралистическая система из двух «законов» базировалась на раннем понимании Достоевским Христа «только как идеала», приблизиться к Которому «на земле невозможно» (но можно - в «будущей, окончательной жизни человека»). На земле человек — существо «не оконченное, а переходное».

Представление о перспективе человеческой жизни ложится в основание критики Достоевским социалистического учения. Отрицая будущую жизнь, социалисты готовы отдать «я свое для всех», но с задней мыслью «о вознаграждении, о гонораре». Из двух «законов» социалисты принимают за основной не альтруистический и вечный, а эгоистический и ограниченный земным пребыванием человека и потому «дальше брюха» не идут.

Впоследствии происходит обращение Достоевского к «мечтам детства», образам русских святых. Провозглашенная писателем ранее невозможность для человека «подражать совершенству» Христа оказывается мнимой. В точке скрещения раннего, «стихийного» христоцентризма писателя и позднейшего интереса к русской монашеской традиции происходит резкий качественный скачок в развитии всей его религиозной системы. Из христоцентричной она становится христологической, вместив в себя проблематику воплощения Слова. Ведь если «идеал был во плоти», то он уже «не невозможен и достижим всему человечеству». Поняв Его как Богочеловека, «последователи Христа. засвидетельствовали в жесточайших муках, какое счастье носить в себе эту плоть».

Отказавшись от «закона личности на земле», в соответствии с двумя уровнями своего обновленного мировоззрения Достоевский разделяет единый «закон стремления к идеалу» на два: на богословском уровне обнаруживается имманентная человеческой природе «потребность обожания», на нравственном уровне - принесенная в жизнь человечества «мораль Христова». Механизм взаимодействия двух законов — область мистических представлений Достоевского. Сама возможность ведения нравственной жизни, о которой свидетельствует традиция русской( святости, возможность быть всецело «прикованным» к личности Христа и «не совращенным. в сторону» коренится в божественной природе Того, Кто воплотился. Мистика Достоевского — это «обожание», понятое как «непосредственное влечение», как исключительная по своей силе эмоциональная привязанность человека к Богу.

Своеобразие богословской системы Достоевского в том, что она исчерпывается христологией и не затрагивает область тринитологии. В рамках этой системы единственным Объектом веры оказывается воплощенное Слово, что ведет к подчеркнуто эмоциональной трактовке мистического опыта. Внутри православной традиции тайна Святой Троицы определяет спокойный, медитативный характер молитвенного пути. Что касается субъекта веры, то имманентная ему «потребности обожания» (в дальнейшем - «преклонения») проходит три стадии диалектического развития в «Бесах», «Подростке» и «Братьях Карамазовых». В окончательном виде основная предпосылка мистического опыта формулируется как уже не частное, индивидуальное, а «всеобщее. преклонение».

Параллельно в творчестве Достоевского развивается вторая мистическая тема, удачно охарактеризованная К.В. Мочульским как «мистический натурализм». Эта тема связана с распознаванием в окружающем мире божественных энергий и присутствует в мировоззрении странника Макара Долгорукого, Маркела и старца Зосимы. Представление героев о «тайне Божией» в свою очередь уточняет более раннее мироощущение Хромоножки, в котором прослеживается пантеистический мотив. «Христу плачущая» природа обнаруживает в себе свойственные мистическим представлениям Достоевского христоцентризм и эмоциональность. Наконец, в творчестве Достоевского происходит встреча, слияние двух мистических тем. Эта кульминационная точка - сцена экстаза Алеши, в которой чувства «восторга» и «исступления» связаны с представлением Князя о «потребности обожания», а целование земли и плач - с плачем Хромоножки. Мистический экстаз героя может быть понят как обожение, однако реальность богообщения предстает вне связи с развитой в трех последних романах писателя'проблематикой аскетизма.

Отказавшись от представления о непреодолимом «законе личности на земле», Достоевский сохранил понимание темной стороны человеческой природы, «идеала Содомского». Причина трагедии человека — его предельная широкость», «клокотание и вверх и вниз». Но каким бы разрушительным ни было стремление к крайностям, есть созидательный путь - «дисциплина», которая - «в церкви». На осмысление писателем смысла христианской святости сильнейшее влияние оказывает учение К.Е. Голубова о «самообладании». Его усваивает Тихон, создавая в подготовительных материалах концепт «труд православный». В черновых набросках беседы Архиерея и Князя возникает противопоставление длительного «труда православного» и краткого «подвига». Князь желает «самопожертвования исповедью», но отказывается не способен к требующему «самообладания» проекту тайного послушания.

Самообладание» тесно связано со смирением. В разоблачении «подвига» Князя важную роль играет тема гордости героя, желающего положить основание «новой цивилизации с востока» и тем самым войти в число таких исторических личностей, как «Рафаэль, Шекспир, Платон, Колумб, Галилей». Отличие Князя черновой редакции от Ставрогина в предназначенном к публикации тексте главы «У Тихона» в том, что Князь предстает перед архиереем прежде всего как идеолог, тогда как Ставрогин — в качестве «великого грешника». При последующем отказе Достоевского от идеологической проблематики главы тема смирения и «самообладания», тема тайного послушания перестает быть главенствующей, фактически оставаясь лишь «рудиментом» первоначального замысла. Если самоубийство Князя было связано с неспособностью к «труду православному», то смерть Ставрогина стала отказом от «подвига».

Развитием образа Ставрогина оказывается Версилов. В отличие от «барича» «Бесов», герой «Подростка» «в самом строгом монашеском одиночестве» решает «мучить себя дисциплиной» и носит за границей вериги. Таким образом, его «труд» принимает сугубо аскетическое содержание. Но неслучайно это содержание оказывается помещено в католический контекст, маркированный в творчестве Достоевского как ложно-христианский. «Труд» Версилова также оказывается ложным, основанным на неверных основаниях.

Герой «несколько презирает» окружающих, а в ношении вериг «утоляет. всю гордость свою». Он способен простоять «тридцать лет столпником на одной ноге», но лишь для того, чтобы «прельстить» молодую женщину.

В отличие от отца, который, по крайней мере, внешне совершает реальное подвижничество, Подросток обращается к православному аскетизму с целью объяснить суть «ротшильдовской идеи». По его мнению, дисциплинированный подход к накоплению капитала — это «тот же монастырь, те же подвиги схимничества». Но верно и обратное: герой переносит на область православного подвижничества ассоциации, выработанные им во время размышлений о мирской «пустыни». Это хорошо видно из упреков в адрес «бросающих мир» пустынножителей-монахов за присущий им «эгоизм». Идеологический оппонент, «высшая противоположность» и Версилову, и Подростку - Макар Долгорукий, «бродяга», чья «идея» - «аскетизм». Он знакомит молодого человека с житием Марии Египетской, которое обнаруживает в православном подвижничестве «пользу» для окружающих и единение «со всеми». Таким образом, аскетический мотив в описании «ротшильдовской» идеи служит ее разоблачению как ведущей к разъединению с людьми.

В отличие от господствовавшего до сих пор в литературоведении мнения, мы показываем, что Достоевский дает апологию православного аскетизма. Это неизбежно, если учесть, что аскетизм - последнее звено в целостном религиозном мировоззрении Достоевского. С одной стороны, содержание его восходит к нравственному закону самопожертвования. С другой стороны, возможность его объясняется «страстной вер<ж» подвижников, имеющей свои основания в мистико-богословском ядре христианского мировидения Достоевского. Приближение к теме православного аскетизма позволило создать концепт «труд православный», на основе которого возникает концепция «мужицкого туда» - религиозно осмысленной хозяйственной деятельности, однако, связанной с «чистым» «самообладанием» и лишенной самопожертвования.

Обращение к древнерусской монашеской традиции в настоящей работе преследовало основную цель - прояснить своеобразие ее целостного преломления в творчестве и христианском мировоззрении Достоевского. Однако изучение рецепции писателем образов древнерусских святых позволило также сделать частные наблюдения, имеющие самостоятельное значение.

Интересно, что создатель общежительного монастыря, игумен Феодосий Печерский входит в творческие замысла Достоевского как «пустынник», «отшельник и схимник». Особое внимание следует обратить на тот факт, что появление имени святого в черновых материалах к «Бесам» происходит уже после отказа М.Н. Каткова печатать первую редакцию главы «У Тихона». На этом основании, а также исходя из особенностей поэтики «прототипов образов идей» мы предполагаем, что в течение 1872 г. у писателя могла появиться мысль изобразить встречу Ставрогина и «пустынника», от которой он вскоре отказался. Непосредственным толчком к введению святого в роман могло послужить чтение мартовского номера журнала «Беседа», в котором подчеркнуты аскетические черты первого русского преподобного.

Обращение к образу Феодосия на начальной стадии работы над «Подростком» могло стать причиной ношения Версиловым вериг. Последовавший в дальнейшем отказ от фигуры древнерусского преподобного логично объяснить усилением аскетической темы, которой в большей степени соответствовал не русско-палестинский, а египетский идеал святости. Любопытно, что при возвращении к проблематике, сходной с содержанием «ротшильдовской» идеи, в статье «Свидетель в пользу Некрасова» Достоевский-публицист в соответствии с логикой написанного романа вводит образ «печерского многострадальца», за которым изначально стояла фигура учителя Феодосия - Антония Печерского. Характер записи позволяет предположить, что Достоевский различал традицию Феодосия и Антония, в образе первого подчеркивая идеал открытости миру.

Заимствуя житийный эпизод о встрече Сергия Радонежского с медведем, писатель полностью переосмысливает его. В образе «великого святого» предстает не Сергий как «обитель Святой Троицы», а носитель мировоззрения, связанного с «мистическим натурализмом». Интересно и то, что Достоевский в письме Н.А. Любимову от 7 (19) августа 1879 г. описывает Сергия как носителя «надежд беспредельных» о будущем России. Представляя древнерусского святого предвестником концепции «Москва - Третий Рим», писатель входит в < противоречие с собственными историософскими взглядами, изложенными в статье «Утопическое понимание истории».

Список научной литературыГригорьев, Александр Геннадьевич, диссертация по теме "Русская литература"

1. Достоевский Ф.М. Поли. собр. соч. В 14-и тт. СПб., 1904-1906.

2. Достоевский Ф.М. Полы. собр. соч. В 30-и тт. JL, 1972 1990. 3.Достоевский Ф.М. Собр. соч. В 15-и тт. Л.-СПб., 1988-1996.

3. Житие преподобного Феодосия, игумена Печерского // Избранные жития святых, кратко изложенные по руководству Четиих-Миней. М., 1878. Май. С. 31-43.

4. Житие преподобного Феодосия Печерского в переводе на современный русский язык преосв. Филарета, епископа Харьковского // Ученые записки второго отделения императорской академии наук. СПб., 1856. Кн. 2. Вып. 2. С. 129-192.

5. Киевопечерский патерик по древним рукописям в переложении на современный русский язык М. Викторовой. Киев, 1870.

6. Преподобный Сергий, Радонежский чудотворец // Избранные жития святых, кратко изложенные по руководству Четиих-Миней. М., 1878. Сентябрь. С. 128142.

7. Преподобного отца нашего Нила Сорского предание ученикам своим о жительстве скитском. М., 1849.

8. Преподобные Нил Сорский и Иннокентий Комельский. Сочинения. СПб., 2008.

9. Абрамович Н.Я. Религия красоты и страдания. О. Уальд и Достоевский. СПб., 1909.

10. Абрамович Н.Я. Христос Достоевского. М., 1914.

11. Августин (Никитин), архим. Св. Франциск Ассизский, Достоевский и восточное монашество // Достоевский. Материалы и исследования. СПб., 2007. Т. 18. С. 86-101.

12. Аверинцев С.С. Другой Рим. СПб., 2005.

13. Алексеев А.А. Христианские основы эстетики Достоевского // Ф.М. Достоевский и национальная культура. Сб. 2. Челябинск, 1996. С. 3-28.

14. Алъми HJT. Поэтика образов праведников в поздних романах Достоевского (пафос умиления и характер его воплощения в фигурах странника Макара и старца Зосимы) // Достоевский. Материалы и исследования. СПб., 2000. Т. 15. С. 264-272.

15. Альтман М.С. Прообразы старца Зосимы // Достоевский и его время. Л., 1971. С. 213-216.

16. Аникеев П.К. К вопросу о православной христианской мистике // Православно-русское слово № 13, август 1903. С. 200-217.

17. Антоний (Храповицкий), митр. Пастырское изучение людей и жизни по сочинениям Ф.М. Достоевского //Пастырское богословие. Псков, 1994. С. 249281.

18. Антоний (Храповицкий), митр. Ф. М. Достоевский как проповедник возрождения. Нью-Йорк, 1965.

19. Антоний (Храповицкий), митр. Словарь к творениям Достоевского. София, 1921.

20. Антонович М.А. Мистико-аскетический роман // Литературно-критические статьи. М.-Л., 1961. С. 396-449.

21. Арсеньев Н. О Достоевском. Четыре очерка. Брюссель, 1972.

22. Артемьева С.В. Случаи цитирования Ф.М. Достоевским Откровения Иоанна Богослова // Достоевский: дополнение к комментарию / Под ред. Т.А. Касаткиной. М., 2005. С. 327-344.

23. Асколъдов С.А. Религиозно-этическое значение Достоевского // Ф.М. Достоевский. Статьи и материалы / Под ред. А.С. Долинина. Пг., 1922. Сб. 1. С. 1-34.

24. Ашимбаева Н.Т. Сердце в произведениях Достоевского и библейская антропология // Достоевский и мировая культура. СПб., 1996. № 6. С. 109-117.

25. Балашов Н.В. Спор о русской Библии и Достоевский // Достоевский. Материалы и исследования. СПб., 1996. Т. 13. С. 3-15.

26. Балашов Н.В. Иов «с подлейшими примечаниями»: что же читал Достоевский? // Достоевский и мировая культура. СПб., 1996. № 6. С. 82-86.

27. Баршт К. «Ariman», «Arius». Заметки о двух загадочных записях Достоевского // Достоевский и современность. Новгород, 1994. С. 21-35.

28. БахтинМ.М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1979.

29. Башкиров Д.Л. Роман Ф.М. Достоевского «Бесы»: мистика и реальность // Достоевский и современность. Старая Русса, 1999. С. 6-12.

30. Башкиров Д.Л. «Реализм в высшем смысле»: апофатическое начало в русской литературе // Достоевский и современность. Великий Новгород, 2005. С. 26-60.

31. Безносое В.Г. «Смогу ли уверовать?» Ф.М. Достоевский и нравственно-религиозные искания в духовной культуре России конца XIX начала XX вв. СПб., 1993.

32. Белое С.В. Ф.М. Достоевский и оптинский старец Амвросий // Достоевский и современность. Великий Новгород, 2004. С. 269-278.

33. Беловолов (Украинский) Г.В. Старец Зосима и епископ Игнатий Брянчанинов // Достоевский. Материалы исследования. Л., 1991. Т. 9. С. 167178.

34. Беловолов (Украинский) Г.В. Оптинские предания о Достоевском // Достоевский. Материалы исследования. СПб., 1997. Т. 14. С. 301-312.

35. Белокуров С.А. Преп. Сергий Радонежский и Троице-Сергиева лавра в русской литературе (материалы для полной библиографии). М., 1892.

36. Бем А.Л. У истоков творчества Достоевского. Грибоедов, Пушкин, Гоголь, Толстой и Достоевский. Прага, 1936.

37. Бердяев Н.А. Великий Инквизитор // О русских классиках. М., 1993. С. 23-46.

38. Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского // Философия творчества, культуры и искусства. В 2-х тт. М., 1994. Т. 2. С. 7-150.

39. Бердяев Н.А. Откровение о человеке в творчестве Достоевского // Философия творчества, культуры и искусства. В 2-х тт. М., 1994. Т. 2. С. 151176.

40. Бердяев Н.А. Ставрогин // Философия творчества, культуры и искусства. В 2-х тт. М., 1994. Т. 2. С. 176-186.

41. Бибихин В.В. Материалы к исихастским спорам // Синергия. Проблемы аскетики и мистики православия. М., 1995. С. 177-206.

42. Библиотека Достоевского: опыт реконструкции. Научное описание. СПб., 2005.

43. Бицилли П.М. Почему Достоевский не написал «Жития великого грешника»? // О Достоевском / Сб. статей под ред. А.Л. Бема. Прага, 1933. Сб. 2. С. 25-30.

44. Богомолова И.А. Молчание Христа в поэме о Великом Инквизиторе Ф.М. Достоевкого // Достоевский и современность. Великий Новгород, 2009. Ч. 1. С. 42-46.

45. Борисов Н.С. Преподобный Сергий Радонежский и духовные традиции Владимиро-Суздальской Руси // Журнал Московской патриархии. М., 1992. № 11-12. С. 48-49.

46. Борисов Н.С. Сергий Радонежский. М., 2006.

47. Борисова В.В. Национальное и религиозное в творчестве Ф.М. Достоевского (проблема этно-конфессионального синтеза) / Диссертация на соискание ученой степени доктора филологических наук. Екатеринбург, 1997.

48. Борисова В.В. Интерконфессиональная основа образа князя Мышкина // Роман Ф.М. Достоевского «Идиот»: современное состояние изучения. М., 2001. С. 358-363.

49. Борисова В.В. Христианские аспекты мировидения и поэтики Ф.М. Достоевского: современное состояние изучения // Достоевский и современность. Великий Новгород, 2008. С. 32-36.

50. Бочаров С.Г. Леонтьев и Достоевский. Статья первая. Спор о любви и гармонии // Достоевский. Материалы и исследования. СПб., 1996. Т. 13. С. 162189.

51. Бочаров С.Г. От имени Достоевского // Сюжеты русской литературы. М., 1999. С. 574-600.

52. Бочаров С.Г. Пустынный сеятель и Великий инквизитор // Роман Ф.М. Достоевского «Братья Карамазовы»: современное состояние изучения / Под ред. Т.А. Касаткиной. М., 2007. С. 70-97.

53. Буданова Н.Ф. О некоторых источниках нравственно-философской проблематики романа «Бесы» // Достоевский. Материалы и исследования. Л., 1988. Т. 8. С. 93-106.

54. Буданова Н.Ф. Достоевский и Константин Леонтьев // Достоевский. Материалы и исследования. СПб., 1991. Т. 9. С. 199-222.

55. Буданова Н.Ф. Достоевский о Христе и истине // // Достоевский. Материалы и исследования. СПб., 1992. Т. 10. С. 21-29.

56. Буданова Н.Ф. Творчество и спасение (Ставрогин в интерпретации Николая Бердяева) // Достоевский. Материалы и исследования. СПб., 1994. Т. 11. С. 145-155.

57. Буданова Н.Ф. Достоевский и преподобный Сергий Радонежский // Достоевский. Материалы и исследования. СПб., 1997. Т. 14. С. 195-201.

58. Буданова Н.Ф. Павел Прусский и его книга «Беседы о пришествии пророков Илии и Эноха, об антихристе и седминах Даниловых» (Новыематериалы к теме «Достоевский и старообрядчество») // Достоевский. Материалы и исследования. СПб., 2007. Т. 18. С. 86-101.

59. Буданова Н.Ф. Достоевский и Константин Леонтьев: любовь Божия и страх Божий // Достоевский и современность. Великий Новгород, 2009. Ч. 1. С. 51-56.

60. Бузина Т. Мотивы духовных стихов в романе Ф.М. Достоевского «Братья Карамазовы» // Достоевский и мировая культура. СПб., 1996. № 6. С. 62-81.

61. Буланов A.M. Святоотеческая традиция понимания «сердца» в творчестве Ф.М. Достоевского // Христианство и русская литература. СПб., 1994. Сб. 1. С. 270-306.

62. Буланов A.M. Статья Ивана Карамазова о церквоно-общественном суде в идейно-художественной структуре последнего романа Достоевского // Достоевский. Материалы и исследования. СПб., 1996. Т. 13. С. 125-136.

63. Булгаков С. Венец терновый (Памяти Ф.М. Достоевского) СПб., 1907.

64. Булгаков С. Иван Карамазов (в романе Достоевского «Братья Карамазовы») как философский тип // Ф.М. Достоевский. 1881 100 - 1981. Лондон, 1981. С. 84-108.

65. Булгаков С., прот. Православие (Очерки учения православной церкви). Париж, 1985.

66. Булгаков С. Русская трагедия // Творчество Достоевского в русской мысли 1881-1931 гг. М., 1990. С. 193-214.

67. Бурова Ю.В. Библейские святоотеческие основания творчества Ф.М. Достоевского как историко-культурного феномена // Диссертация на соискание ученой степени кандидата исторических наук. Саранск, 2004.

68. Бухаркин П.Е. Православная церковь и русская литература в XVIII-XIX веках (Проблемы культурного диалога). СПб., 1996.

69. Бэлнеп Р. Генезис романа «Братья Карамазовы». Эстетические, идеологические и психологические аспекты создания текста. СПб., 2003.

70. Вересаев В. Живая жизнь. О Достоевском. О Льве Толстом. О Ницше. М., 1999.

71. Ветловская В.Е. Поэтика романа «Братья Карамазовы». Л., 1977.

72. Ветловская В.Е. Pater Seraphicus // Достоевский. Материалы исследования. Л., 1983. Т. 5. С. 163-168.

73. Ветловская В.Е. Религиозные идеи утопического социализма и молодой Ф.М. Достоевский // Христианство и русская литература. СПб., 1994. Сб. 1. С. 224-269.

74. Ветловская В.Е. Апокриф «Хождение Богородицы по мукам» в «Братьях Карамазовых» //Достоевский и мировая культура. СПб., 1998. № 11. С. 35-47.

75. Ветловская В.Е. «Идеал Мадонны» в «Братьях Карамазовых» // Достоевский. Материалы исследования. СПб., 2000. Т. 15. С. 305-326.

76. Ветловская В.Е. Теория полифонического романа М.М. Бахтина иIэтическое учение Ф.М. Достоевского // Роман Ф.М. Достоевского «Братья Карамазовы». С. 393-408.

77. Викторович В.А. О двух историко-публицистических замыслах Достоевского // Достоевский. Материалы и исследования. СПб., 1985. Т. 6. С. 137-153.

78. Викторович В.А. Достоевский в обществе любителей духовного просвещения // Достоевский и мировая культура. СПб., М., 2004. № 20. С. 9-21.

79. Виролайнен М.Н. Филология в информационном обществе // Русская литература. СПб, 2008. Вып. 1. С. 67-79.

80. Владимирцев В.П. Животные в поэтологии Достоевского: народно-христианское бестиарное предание // Евангельский текст в русской литературе XVIII-XX веков. Цитата, реминисценция, сюжет, мотив, жанр. Петрозаводск, 1998. Сб. 2. С. 311-320.

81. Власкин А.П. Творчество Достоевского и народная религиозная культура. Магнитогорск, 1994.

82. Власкин А.П. Православие Благообразие - Культура в романе Достоевского «Подросток» // Достоевский и современность. Новгород, 1994. С. 65-75.

83. Волынский A.JI. Достоевский. СПб., 1906.

84. Вышеславцев Б.П. Русская стихия у Достоевского. Берлин, 1923.

85. Габидуллина В.И. «Блудные дети, двести лет не бывшие дома»: Евангельская притча в авторском дискурсе Ф.М. Достоевского. Барнаул, 2008.

86. Гаврилов М.Н. Духовные основы русской культуры. Основные идеи творчества Ф.М. Достоевского. Брюссель, 1954.

87. Гаврюшин Н.К. Русское богословие: очерки и портреты. Нижний Новгород, 2005.

88. Галкин А.Б. Образ Христа и концепция человека в романе Ф.М. Достоевского «Идиот» // Роман Ф.М. Достоевского «Идиот»: современное состояние изучения. М., 2001. С. 319-336.

89. Гаричева Е.А. Традиции Антония Римлянина и Нила Сорского в творчестве Ф.М. Достоевского // Достоевский и современность. Великий Новгород, 2009. Ч. 1. С. 145-156.

90. Гаричева Е.А. «Мир станет красота Христова». Категория преображения в русской словесности XVI-XX веков. Великий Новгород, 2008.

91. Гачева А.Г. Странник A.M. Майкова в художественном мире Ф.М. Достоевского // Ф.М. Достоевский и православие / Сост. В.А. Алексеев. М., 2003. С. 409-446.

92. Гачева А.Г. «Нам не дано предугадать, как слово наше отзовется.» Достоевский и Тютчев. М., 2004.

93. Гачева А.Г. Творчества Достоевского и русская религиозно-философская мысль конца XIX первой трети XX в. // Достоевский и XX век / Под ред. Т.А. Касаткиной. М., 2007. Т. 1. С. 18-96.

94. Гачева А.Г. В поисках нового синтеза: духовное наследие Ф.М. Достоевского и послереволюционные течения русской эмиграции 1920-1930-х годов // Достоевский и XX век / Под ред. Т.А. Касаткиной. Т. 2. М., 2007. С. 367.

95. Гачева А.Г. Ф.М. Достоевский и Н.Ф. Федоров. Встречи в русской культуре. М., 2008.

96. Герасимов Ю.К. Союзники по «преодолению Достоевского»: М. Горький и Д. Мережковский. Статья 2. Д.С. Мережковский // Достоевский. Материалы и исследования. СПб., 2001. Т. 16. С. 272-287.

97. Герцен А.И. Былое и думы // Собр. соч. в 30-и тт. М., 1956.

98. Глубоковский Н.Н. Русская богословская наука в ее историческом развитии и новейшем состоянии. М., 2002.

99. Гогина JI.IJ. Христианская нравственность как альтернатива нигилизму в романе «Бесы» // Диссертация на соискание ученой степени кандидата филологических наук. Москва, 2007.

100. Горбачевский Ч.А. Категория свободы в творчестве Ф.М. Достоевского и ее интерпретация в русской религиозно-философской критике рубежа XIX-XX веков // Диссертация на соискание ученой степени кандидата филологических наук. Магнитогорск, 2005.

101. Горичева Т.М. О кенозисе русской культуры // Христианство и русская литература. СПб., 1994. Сб. 1. С. 50-88.

102. Григорьев А.А. Воспоминания. М., 1988.

103. Григорьев Д., прот. Преподобный Амвросий и старец Зосима Достоевского (У истоков религиозно-философских вглядов писателя) // Достоевский. Материалы и исследования. СПб., 2001. Т. 16. С. 150-163.

104. Григорьев Д., прот. Достоевский и Церковь. М., 2002.

105. Громыко М.М. Сибирские знакомые и друзья Ф.М. Достоевского (18501854). Новосибирск, 1985.

106. Гумгрова А.Л. Евангельский фон романа «Преступление и наказание» (На примере сцены поминок по Мармеладову) // Достоевский: дополнение к комментарию / Под ред. Т.А. Касаткиной. М., 2005. С. 274-277.

107. Гумерова А.Л. Отношение Алеши Карамазова к старцу Зосиме. Анализ на фоне библейских цитат // Достоевский и мировая культура. СПб., 2007. № 23. С. 49-52.

108. Гумерова А.Л. Композиционная роль текста в тексте в произведениях Достоевского: библейские цитаты в романе «Братья Карамазовы» // Диссертация на соискание ученой степени кандидата филологических наук. М., 2007.

109. ДеллАста А. Красота и спасение в мире Достоевского // Христианство и русская литература. СПб., 1999. Сб. 3. С. 250-262.

110. Дэ/сексон Р.Л. Проблема веры и добродетели в «Братьях Карамазовых» // Достоевский. Материалы и исследования. JL, 1991. Т. 9. С. 124-131.

111. Димитров Е. «Демонология Достоевского» (к проблеме зла у Достоевского) //Достоевский и современность. Новгород, 1991. Ч. II. С. 40-47.

112. Долинин А. С. Последние романы Достоевского. Как создавались «Подросток» и «Братья Карамазовы». М., 1963.

113. Дудкин В.В. Достоевский и Евангелие от Иоанна // Евангельский текст в русской литературе XVIII-XX веков. Цитата, реминисценция, сюжет, мотив, жанр. Петрозаводск, 1998. Сб. 2. С. 337-348.

114. Дунаев М.М. Православие и русская литература. В 6-ти чч. М., 20022004.

115. Евлампиев И.И. Поэма «Великий инквизитор» в контексте философского мировоззрения Достоевского // Достоевский и мировая культура. СПб., 2007. № 23. С. 159-174.

116. Евтушенко Э.А. Мистический сюжет в творчестве Ф.М. Достоевского // Диссертация на соискание ученой степени кандидата филологических наук. Уфа, 2002.

117. Ермилова Г.Г. Роман Ф.М. Достоевского «Идиот»: поэтика, контекст // Диссертация на соискание ученой степени доктора филологических наук. Иваново, 1999.

118. Ермилова Г.Г. Христология Достоевского // Достоевский и мировая культура. СПб., 1999. № 13. С. 37-44.

119. Ермилова Г.Г. Трагедия «русского Христа», или о «неожиданности окончания» «Идиота» // Роман Ф.М. Достоевского «Идиот»: современное состояние изучения. М., 2001. С. 446-461.

120. Есаулов И.А. Категория соборности в русской литературе. Петрозаводск, 1995.

121. Есаулов И.А. Пасхальный архетип в поэтике Достоевского // Евангельский текст в русской литературе XVIII-XX веков. Цитата, реминисценция, сюжет, мотив, жанр. Петрозаводск, 1998. Сб. 2. С. 349-362.

122. Ефимова Н. Мотив библейского Иова в «Братьях Карамазовых» // Достоевский. Материалы и исследования. СПб., 1994. Т. 11. С. 122-131.

123. Живов В.М. «Мистагогия» Максима Исповедника и развитие византийской теории образа // Разыскания в области истории и предыстории русской культуры. М., 2002. С. 15-39.

124. Житие святой Марии Египетской // Избранные жития святых, кратко изложенные по руководству Четиих-Миней. М., 1878. Апрель. С. 1-14.

125. Журавский И., прот. О внутреннем христианстве. СПб., 1994.

126. Закржевский А. Религия. Психологические параллели. Достоевский, 3. Гиппиус, Д.С. Мережковский, Н.М. Минский, С. Булгаков, Н.А. Бердяев, В.В.

127. Розанов, Андрей Белый, Вяч. Иванов, Алекс. Блок, Алекс. Добролюбов. Киев, 1913.

128. Зандер JI.A. Тайна добра (Проблема добра в творчестве Достоевского). Франкфурт-на-Майне, 1960.

129. Зандер JI.A. Монашество в творениях Достоевского (идеал и действительность) // Вестник РСХД. Париж-Нью-Йорк, 1963. №70-71. С. 55-72.

130. Записные тетради Ф.М. Достоевского / Подгот. к печ. Е.Н. Коншиной. М. 1935.

131. Зарин С.М. Аскетизм по православно-христианскому учению. М., 1996.

132. Захаров В.Н. Символика христианского календаря в произведениях Достоевского // Новые аспекты в изучении Достоевского. Петрозаводск, 1994. С. 37-49.

133. Захаров В.Н. О христианском значении основной идеи Достоевского // Достоевский в конце XX века. М., 1996. С. 137-146.

134. Захаров В.Н. Умиление как категория поэтики Достоевского // Cultural discontinuity and reconstruction, the Byzanto-Slav heritage and the creation of a Russian national literature in the nineteenth century. Oslo, 1997. Pp. 237-255.

135. Захаров В.Н. Православный аспект этнопоэтики русской литературы //

136. Евангельский текст в русской литературе XVIII-XX веков. Цитата,реминисценция, сюжет, мотив, жанр. Петрозаводск, 1998. Сб. 2. С. 5-30.

137. Захаров В.Н. Христианский реализм в русской литературе (постановка проблемы) // Евангельский текст в русской литературе XVIII-XX веков: цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр. Петрозаводск, 2001. Сб. 3. С. 5-20.

138. Захаров В.Н. Осанна в горниле сомнений // Роман Ф.М. Достоевского «Братья Карамазовы»: современное состояние изучения / Под ред. Т.А. Касаткиной. М., 2007. С. 694-711.

139. Зеньковский В., прот. Проблема красоты в мировоззрении Достоевского //Путь. Вып. 37. Париж, 1933. С. 36-60.

140. Зеньковский В., прот. Проблема космоса в христианстве // Живое предание. Православие в современности. Париж, 1937. С. 63-81.

141. Зеньковский В., прот. История русской философии. В 2-х тт. Париж, 1948.

142. Знаменский П.В. Руководство к русской церковной истории. Казань, 1870.

143. Зограб И. Об одном интертексте в «Братьях Карамазовых» // Евангельский текст в русской литературе XVIII-XX веков. Цитата, реминисценция, сюжет, мотив, жанр. Петрозаводск, 1998, Сб. 2. С. 424-441.

144. Р/ванов В.В. Исихазм и поэтика косноязычия у Достоевского // Евангельский текст в русской литературе XVIII-XX веков. Цитата, реминисценция, сюжет, мотив, жанр. Петрозаводск, 1998. Сб. 2. С. 321-327.

145. Иванов В.И. Достоевский и роман-трагедия // Лик и личины России. Эстетика и литературная теория. М., 1995. С. 266-303.

146. Иванов В.И. Экскурс. Основной миф в романе «Бесы» // Лик и личины России. Эстетика и литературная теория. М., 1995. С. 304-312.

147. Иванов В.И. Лик и личины России // Лик и личины России. Эстетика и литературная теория. М., 1995. С. 312-351.

148. Иванов В.И. Достоевский. Трагедия — миф мистика // Лик и личины России. Эстетика и литературная теория. М., 1995. С. 351-458.

149. Иванчич Т. Легенда о Великом Инквизиторе и откровение Иоанна Богослова// Достоевский и современность. Старая Русса, 1999. С. 42-46.

150. Игнатий (Брянчанинов), свят. Творения. В 8-и тт. М., 1996-2003.

151. Игнатий (Брянчанинов), свят. Полн. собр. творений. В 8-и тт. М., 20072009.

152. Иоанн Журавский, прот. Тайна Царства Божия или забытый путь истинного богопознания ( О внутреннем христианстве). СПб., 1996.

153. Ионина М.А. Разные переводы книги Иова и творчество Достоевского 1870-1880 гг. // Достоевский и мировая культура. СПб., 2006. № 21. С. 211-224.

154. Ионина М.А. Ветхозаветная книга Иова в творчестве Ф.М. Достоевского // Диссертация на соискание ученой степени кандидата филологических наук. Томск, 2007.

155. Ипатова С.А. «Откровенные рассказы странника духовному своему отцу»: Парадигмы сюжета // Христианство и русская литература. СПб., 2002. Сб. 4. С. 300-335.

156. Исупов КГ. Возрождение Достоевского в русском религиозно-философском ренессансе // Христианство и русская литература. Сб. 2. СПб., 1996. С. 310-333.

157. Исупов К.Г. Компетентное присутствие (Достоевский и «Серебряный век») // Достоевский. Материалы и исследования. СПб.-, 2000. Т. 15. С. 3-26.

158. Исупов К.Г. Русский Антей // Христианство и русская литература. СПб., 2006. Сб. 5. С. 240-259.

159. Иустин (Попович), преп. Достоевский о Европе и славянстве. М.-СПб., 2002.

160. Казанский П. История православного монашества на Востоке. В 2-х ч. М., 1854-1856.

161. Казанский П. История православного русского монашества, от основания Печерской обители преподобным Антонием до основания лавры св. Троицы преподобным Сергием. М., 1855.

162. Каневская М. Икона в структуре романа Достоевского «Записки из мертвого дома» // Достоевский и мировая культура. М., 1999. № 12. С. 81-88.

163. Капилупи С.М. Вопрос и грехопадении и всеобщем спасении в романе «Братья Карамазовы» // Роман Ф.М. Достоевского «Братья Карамазовы»: современное состояние изучения / Под ред. Т.А. Касаткиной. М., 2007. С. 187225.

164. Карамзин Н.М. История государства Российского. В 3-х кн. СПб., 18421843.

165. Карсавин Л.П. Достоевский и католичество // Ф.М. Достоевский. Статьи и материалы / Под ред. А.С. Долинина. Пг., 1922. Сб. 1. С. 35-66.

166. Карташев А.В. Очерки по истории Русской Церкви. В 2-х тт. М., 2009.

167. Касаткина Т.А. Характерология Достоевского. М., 1996.

168. Касаткина Т.А. «Христос вне истины» в творчестве Достоевского // Достоевский и мировая культура. СПб., 1998. № 11. С. 113-120.

169. Касаткина Т.А. Прототип словесных икон в романах Достоевского // Достоевский и мировая культура. М., 1999. № 12. С. 18-28.

170. Касаткина Т.А. Книга Иова как эталон при прочтении «Братьев Карамазовых» // Достоевский и мировая культура. СПб., 2001. № 16. С. 205214.

171. Касаткина Т.А. «Главный вопрос, которым я мучился сознательно и бессознательно всю мою жизнь, существование Божие.» // Ф.М. Достоевский и православие / Сост. В.А. Алексеев. М., 2003. С. 144-176.

172. Касаткина Т.А. О творящей природе слова: Онтологичность слова в творчестве Ф.М. Достоевского как основа «реализма в высшем смысле». М., 2004.

173. Касаткина Т.А. «Братья Карамазовы»: опыт микроанализа текста // Роман Ф.М. Достоевского «Братья Карамазовы»: современное состояние изучения / Под ред. Т.А. Касаткиной. М., 2007. С. 283-319.

174. Касаткина ТА. Феномен «Ф.М. Достоевский и рубеж XIX-XX веков» // Достоевский и XX век / Под ред. Т.А. Касаткиной. М., 2007. Т. 1. С. 143-198.

175. Киприан Керн, архим. Ангелы, иночество, человечество (к вопросу об ученом монашестве). Париж, 1942.

176. Кириллова И.А. К проблеме создания христоподобного образа (Князь Мышкин и Авдий Каллистратов) // Достоевский. Материалы и исследования. СПб., 1992. Т. 10. С. 172-176.

177. Кириллова И.А. Отметки Достоевского на тексте Евангелия от Иоанна // Достоевский в конце XX века / Сост. К.А. Степанян. М., 1996. С. 48-59.

178. Кириллова И. А. «Маша лежит на столе.» утопические и христианские мотивы (к обозначению темы) // Достоевский и мировая культура. № 9. М., 1997. С. 22-27.

179. Кириллова И.А. Христос в жизни и творчестве Достоевского // Достоевский. Материалы и исследования. СПб., 1997. Т. 14. С. 17-25.

180. Ключевский В.О. Значение преп. Сергия Радонежского для русского народа и государства // Житие Сергия Радонежского. М., 1991. С. 259-272.

181. Ковина Е.В. Личная икона Достоевского // Достоевский и мировая культура. СПб., 2001. № 16. С. 143-151.

182. Коган Г. Вечное и текущее (Евангелие Достоевского и его значение в жизни и творчестве писателя) // Достоевский в конце XX века / Сост. К.А. Степанян. М., 1996. С. 147-166.

183. Кологривов И. Очерки по истории Русской Святости. Брюссель, 1961.

184. Комарович В.Л. Ненаписанная поэма Достоевского // Ф.М. Достоевский. Статьи и материалы / Под ред. А.С. Долинина. Пг., 1922. Сб. 1. С. 177-210.

185. Комарович B.JI. Культ рода и земли в княжеской среде XI-XIII вв. // ТОДРЛ. М.-Л., 1960. Т. 16. С. 84-104.

186. Котельников В.А. Восточнохристианская аскетика на русской почве // Христианство и русская литература. СПб., 1994. Сб. 1. С. 89-127.

187. Котельников В.А. Монастырь и мир // Пути и миражи русской культуры. СПб, 1994. С. 222-240.

188. Котельников В.А. Православная аскетика и русская литература (На пути к Оптиной). СПб., 1994.

189. Котельников В.А. Кенозис как творческий мотив у Достоевского // Достоевский. Материалы и исследования. Спб., 1996. Т. 13. С. 194-200.

190. Котельников В.А. Христодицея Достоевского // Достоевский и мировая культура. СПб., 1998. № 11. С. 20-28.

191. Котельников В.А. Средневековье Достоевского // Достоевский. Материалы и исследования. СПб., 2001. Т. 16. С. 23-31.

192. Криволапое В.Н. Старец Зосима и Серафим Саровский // Русская литература и культура нового времени. СПб., 1994. С. 133-155.

193. Криницын А.Б. О евангельском прасюжете романов «пятикнижия» Ф.М. Достоевского // Исповедь подпольного человека. К антропологии Ф.М. Достоевского. М., 2001. С. 336-355.

194. Круглый стол «Проблема «реализма в высшем смысле» в творчестве Достоевского» // Достоевский и мировая культура. СПб. М., 2004. Т. 20. С. 43-98.

195. Кузьмина С.Ф. Тысячелетняя традиция восточнославянской книжной культуры: «Слово о Законе и Благодати» митрополита Илариона и творчество Достоевского // Достоевский. Материалы и исследования. СПб., 2001. Т. 16. С. 32-45.

196. Куликовская Н.В. Влияние Ф.М. Достоевского на русскую религиозную философию конца XIX начала XX вв. / Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук. Ростов-на-Дону, 2000.

197. Кунилъский А.Е. О христианском контексте в романе Ф.М. Достоевского «Идиот» // Евангельский текст в русской литературе XVIII-XX веков. Цитата, реминисценция, сюжет, мотив, жанр. Петрозаводск, 1998, Сб. 2. С. 391-408.

198. Кунилъский А.Е. Языческое и христианское в романе «Идиот» // Достоевский и мировая культура. СПб., 2006. № 21. С. 9-20.

199. Кунилъский А.Е. «Лик земной и вечная истина». О восприятии мира и изображении героя в произведениях Ф.М. Достоевского. Петрозаводск, 2006.

200. Куприянова Ю.П. Н.А. Бердяев и Д.С. Мережковский о Достоевском: к проблеме метода// Достоевский и современность. Старая Русса, 1999. С. 52-56.

201. Курганов Е. Достоевский и Талмуд, или штрихи к портрету Ивана Карамазова. СПб., 2002.

202. Ланцов А.С. Житийные источники романа Ф.М. Достоевского «Братья Карамазовы» // Достоевский и современность. Великий Новгород, 2005. С. 141149.

203. Левина Л.А. «Новый Иов» в творчестве Ф.М. Достоевского // Достоевский. Материалы и исследования. СПб., 1994. Т. 11. С. 204-220.

204. Леонтьев КН. О всемирной любви. Речь Ф.М. Достоевского на Пушкинском празднике // Собр. соч. В 9-и тт. М., 1912.

205. Лепахин В.В. Икона в творчестве Достоевского «Братья Карамазовы», «Кроткая», «Бесы», «Подросток», «Идиот») // Достоевский. Материалы и исследования. СПб., 2000. Т. 15. С. 237-263.

206. Лепахин В.В. Икона в русской литературе XIX в. // Христианство и русская литература. СПб., 2002. Сб. 4. С. 110-148.

207. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 888.

208. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991.

209. Лосский В.Н. На страже истины. М., 2007.

210. Лосский Н.О. О природе сатанинской (по Достоевскому) // Ф.М. Достоевский. Статьи и материалы / Под ред. А.С. Долинина. Пг., 1922. Сб. 1. С. 67-94.

211. Лосский Н.О. Достоевский и его христианское миропонимание. Нью-Йорк, 1953.

212. Лурье В.М. Христианский идеал Достоевского и христианская святость // Достоевский и современность. Новгород, 1989.

213. Лурье В.М. «Братья Карамазовы». «Дневник писателя». Дополнения к комментарию. 1. «Прилог по Дамаскину». 2. «Церковь весь народ» // Достоевский. Материалы и исследования. JL, 1991. Т. 9. С. 246-248.

214. Лурье В.М. Догматика «религии любви» (догматические представления позднего Достоевского) // Христианство и русская литература. Сб. 2. СПб., 1996. С. 290-309.

215. Лурье В.М. История византийской философии (формативный период). СПб., 2006.

216. Любомудров A.M. Церковность как критерий культуры // Христианство и русская литература. СПб., 2002. Сб. 4. С. 87-109.

217. Ляху В. «Книга Иова» как прецедентный текст «Братьев Карамазовых» (из наблюдений над поэтикой диалогического слова) // Роман Ф.М. Достоевского «Братья Карамазовы»: современное состояние изучения / Под ред. Т.А. Касаткиной. М., 2007. С. 379-395.

218. Ляху B.C. Трагический «бунт» Ивана Карамазова в системе библейских аллюзий // Диссертация на соискание ученой степени кандидата филологических наук. Москва, 2008.

219. Майков А.Н. Соч. В 2-х томах. М., 1984.

220. Макарий (Булгаков), митр. Очерк истории русской Церкви в период до-татарский. СПб., 1847.

221. Макарий (Булгаков), митр. Православно-догматическое богословие. В 5-и тт. СПб., 1849-1853.

222. Макарий (Булгаков), митр. История русской церкви. В 12-и тт. СПб., 1857-1883.

223. Малягин В. Достоевский и Церковь // Ф.М. Достоевский и православие / Сост. А.Н. Стрижев. С. 9-32.

224. Мартьянова С.А. Образ Ставрогина в русской философской критике // Достоевский и современность. Старая Русса, 1996. С. 86-91.

225. Матюшкин А.В. Христос и русская идея в «Дневнике писателя» Ф.М. Достоевского. Два откровения божественной истины. Старая Русса, 1998. С. 97102.

226. Матюшкин А.В. Церковный вопрос в «Гражданине» и «Дневник писателя» 1873 года (Ф.М. Достоевский и редакция «Гражданина») // Достоевский и современность. Старая Русса, 1999. С. 60-66.

227. Меерсон О. Библейские интертексты у Достоевского // Достоевский и мировая культура. М., 1999. № 12. С. 40-53.

228. Меерсон О. Христос или «Князь-Христос»? Свидетельство генерала Иволгина // Ф.М. Достоевский и православие / Сост. В. Алексеев. С. 339-356.

229. Мейендорф И., прот. Введение в святоотеческое богословие. Нью-Йорк, 1985.

230. Мейендорф И., прот. Духовное и культурное возрождение 14 века и судьбы Восточной Европы // Синергия. Проблемы аскетики и мистики православия. М., 1995. С. 9-26.

231. Мейендорф И., прот. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. СПб., 1997.

232. Мейендорф И., прот. История Церкви и восточно-христианская мистика. М., 2003.

233. Мейер Г. Свет в ночи (о «Преступлении и наказании»). Опыт медленного чтения. Франкфурт-на-Майне, 1967.

234. Мережковский Д. С. Лев Толстой и Достоевский. М., 2000.

235. Местергази Е. Вера и князь Мышкин. Опыт «наивного чтения» романа «Идиот» // Роман Ф.М. Достоевского «Идиот»: современное состояние изучения. М., 2001. С. 291-318.

236. Минин П.М. Мистицизм и его природа. Сергиев Посад, 1913.

237. Минин П.М. Главные направления древне-церковной мистики. Сергиев Посад, 1915.

238. Мшновег/ Н.Г. 136-й псалом в творчестве Достоевского // Достоевский. Материалы и исследования. СПб., 2005. Т. 17. С. 61-91.

239. Михнюкевич В.А. Духовные стихи в системе поэтики Достоевского // Достоевский. Материалы и исследования. СПб., 1992. Т. 10. С. 77-89.

240. Михнюкевич В. А. Достоевский и национальная христианская культура // Ф.М. Достоевский и национальная культура. Сб. 2. Челябинск, 1996. С. 117141.

241. Михнюкевич В.А. Старец Зосима как русский «всечеловек» Старая Русса, 1998. С. 102-103.

242. Михнюкевич В.А. Достоевский о христианской культуре народа // Достоевский и современность. Старая Русса, 1999. С. 80-85.

243. Мочульский К.В. Достоевский. Жизнь и творчество. Париж, 1947.

244. Мюллер JI. Образ Христа в романе Достоевского «Идиот» // Евангельский текст в русской литературе XVIII-XX веков. Цитата, реминисценция, сюжет, мотив, жанр. Петрозаводск, 1998, Сб. 2. С. 374-384.

245. Натарзан Е.В. Житийные мотивы в творчестве Достоевского // Диссертация на соискание ученой степени кандидата филологических наук. Новосибирск, 2000.

246. Hamoea Н. Метафизический символизм Достоевского // Достоевский. Материалы и исследования. СПб., 1997. Т. 14. С. 26-45.

247. Некрасов Н.А. Поли. собр. соч. В 15-и тт. Л.-СПб., 1981-2000.

248. Николаев О.Р., Тихомиров Б.Н. Эпическое православие и русская культура (К постановке проблемы). Эпическое православие и былинная культура // Христианство и русская литература. СПб., 1994. Сб. 1. С. 5-49.

249. Новикова Е.Г. Евангельские тексты и проблема преступления и наказания в романе Ф.М. Достоевского «Идиот» // Роман Ф.М. Достоевского «Идиот»: современное состояние изучения. М., 2001. С. 230-238.

250. Новикова Е.Г. «Мир спасет красота» Ф.М. Достоевского и русская религиозная философия конца XIX первой половины XX вв. // Достоевский и XX век / Под ред. Т.А. Касаткиной. Т. 1. М., 2007. С. 97-124.

251. Отец Алексей Мечев. Воспоминания, проповеди, письма. Париж, 1989.

252. Откровенные рассказы странника духовному своему отцу / Под ред. Б.П. Вышеславцева. Париж, 1930.

253. Парфений (Агеев), инок. Странствия по Афону и Святой Земле. М., 2008.

254. Пигин А.В. К вопросу о древнерусских источниках романа Ф.М. Достоевского «Братья Карамазовы» // Новые аспекты в изучении Достоевского. С. 193-198.

255. Пичугина О.В. Религиозно-философские основания позднего творчества Ф.М. Достоевского (1863-1881) / Диссертация на соискание ученой степени кандидата филологических наук. Томск, 2006.

256. Плетнев Р.В. Земля (Из работы «Природа в творчестве Достоевского») // О Достоевском / Сб. статей под ред. А.Л. Бема. Прага, 1929. Сб. 1. С. 153-162.

257. Плетнев Р.В. Сердцем мудрые (О «старцах» у Достоевского) // О Достоевском / Сб. статей под ред. А.Л. Бема. Прага, 1933. Сб. 2. С. 73-92.

258. Плетнев Р.В. Н.Ф. Федоров и Ф.М. Достоевский. Из истории русского утопизма. Новый журнал. Нью-Йорк, 1957. № 50. С. 220-245.

259. Погодин М.П. Несторово Житие Святого Феодосия как исторический источник. СПб., 1861.

260. Поддубная Р.Н. Сюжет Христа в романах Достоевского // Ф.М. Достоевский и национальная культура. Сб. 2. Челябинск, 1996. С. 29-64.

261. Покровский Г.А. Мученик богоискательства (Ф.М. Достоевский). М., 1929.

262. Померанц Г. С. Идеи русского инока в западном контексте // Достоевский и мировая культура. СПб., 2003. № 18. С. 125-133.

263. Пономарева Г.Б. Житийный круг Ивана Карамазова // Достоевский. Материалы и исследования. Л., 1991. Т. 9. С. 144-166.

264. Пономарева Г.Б. Достоевский: я занимаюсь этой тайной. М., 2001.

265. Попов И.В. Идея обожения в древне-восточной церкви. М., 1909.

266. Пращерук Н.В. К. Леонтьев и Ф. Достоевский: спор о христианском идеале // Ф.М. Достоевский и национальная культура. Сб. 2. Челябинск, 1996. С. 142-162.

267. Прохоров Г.М. Келейная исихастская литература (Иоанн Лествичник, авва Дорофей, Исаак Сирин, Симеон Новый Богослов, Григорий Синаит) в библиотеке Троице-Сергиевой лавры с XIV по XVII в. // ТОДРЛ. Т. 28. Л., 1974.

268. Радлов ЭЛ. Соловьев и Достоевский // Ф.М. Достоевский. Статьи и материалы / Под ред. А.С. Долинина. Пг., 1922. Сб. 1. С. 155-172.

269. Розанов В.В. Легенда о великом инквизиторе Ф.М. Достоевского. Опыт критического комментария. Берлин, 1924.

270. Розанов В.В. О Достоевском // Творчество Достоевского в русской мысли 1881-1931 гг. М., 1990. С. 64-73.

271. Русский биографический словарь. В 30-и тт. СПб., 1896-1913.

272. Сальвестрони С. Святоотеческие и библейские источники романа «Преступление и наказание» // Достоевский и современность. Старая Русса, 1999. С. 93-101.

273. Сальвестрони С. Библейские и святоотеческие источники романа «Братья Карамазовы» // Достоевский. Материалы и исследования. СПб., 2000. Т. 15. С. 273-304.

274. Сальвестрони С. Библейские и святоотеческие источники романов Достоевского. СПб., 2001.

275. Сальвестрони С. Новый Завет в романе Ф.М. Достоевского «Бесы» // Христианство и русская литература. СПб., 2002. Сб. 4. С. 336-363.

276. Сараскина Л.К «Бесы»: роман-предупреждение. М., 1990.

277. Сараскина Л.И. Поэма о Великом инквизиторе как литературно-философская импровизация на заданную тему // Достоевский в конце XX в. М., 1996. С. 270-289.

278. Сараскина Л.И. Неверие и недоверие: коэффициент ферапонтовщины («Братья Карамазовы») // Достоевский и современность. Великий Новгород, 2004. С. 166-175.

279. Сараскина Л.И. Радикальная утопия о всеобщем воскрешении и реальность зла. Учение Н.Ф. Федорова в контексте убийства Ф.П. Карамазова // Достоевский в созвучиях и притяжениях (от Пушкина до Солженицына). М., 2006. С. 320-342.

280. Сараскина Л.И. Логика и мука апокалипсического сознания. Поправки В.В. Розанова и Н.А. Бердяева к эсхатологии Достоевского // Достоевский в созвучиях и притяжениях (от Пушкина до Солженицына). М., 2006. С. 372-400.

281. Сараскина Л.И. Христос Достоевского в 1854 году. Исторический контекст // Достоевский и мировая культура. М., 2007. № 22. С. 85-110.

282. Селиханович А.Б. Религиозная проблема у Достоевского. Киев, 1914.

283. Скабический A.M. Аскетические недуги в нашей современной передовой интеллигенции. //Русская мысль. 1900. Кн. 10. Октябрь. С. 19-40.

284. Слонимский А.Л. Ф.М. Достоевский. Творчество и религия. Пг, 1915.

285. Смолич И.К. Русское монашество. М., 1999.

286. Соловьев B.C. Три речи в память Достоевского (1881 1883 гг.). М., 1884.

287. Степанян Е. «Иоанно-предтеченская тема» в «Братьях Карамазовых» // Достоевский и мировая культура. М., 1994. № 3. С. 72-76.

288. Степанян К.А. «Мы на земле существа переходные.» (О «реализме в высшем смысле») // Достоевский и мировая культура. М., 1999. № 12. С. 99108.

289. Степанян К.А. Юродство и безумие, смерть и воскресение, бытие и небытие в романе «Идиот» // Роман Ф.М. Достоевского «Идиот»: современное состояние изучения. М., 2001. С. 137-162.

290. Степанян КА. Человек в свете «реализма в высшем смысле»: теодицея и антропология Достоевского // Ф.М. Достоевский и православие / Сост. В.А. Алексеев. М., 2003. С. 206-232.

291. Степанян К.А. «Сознать и сказать»: «реализм в высшем смысле» как творческий метод Ф.М. Достоевского. М., 2005.

292. Степанян К.А. «Реализм в высшем смысле» как творческий метод Ф.М. Достоевского // Диссертация на соискание ученой степени доктора филологических наук. Москва, 2007.

293. Степанян К.А. Мирская святость в произведениях Ф.М. Достоевского // Достоевский и современность. Великий Новгород, 2008. С. 310-321.

294. Субботин НИ. Русская старообрядческая литература за границей // Русский вестник. М., 1868. Т. 76, июль-август. С. 99-129.

295. Сузи В.Н. О русском Христе у Достоевского // Достоевский и современность. Великий Новгород, 2008. С. 219-229.

296. Сузи В.Н. Подражание Христу в романной поэтике Ф.М. Достоевского. Петрозаводск, 2008.

297. Тарасов Ф.Б. К вопросу о евангельских основаниях «Братьев Карамазовых» // Достоевский и мировая культура. № 3. С. 62-71.

298. Тарасова Н.А. Неизвестный источник «Дневника писателя» 1876 г. и «Братьев Карамазовых» // Достоевский и мировая культура. СПб., 2001. № 16. С. 215-224.

299. Тафинцев А.И. Религия как художница спасения или Достоевский у Флоренского // Достоевский и современность. Новгород, 1994. С. 223-233.

300. Тафинцев А.И. Творчество Достоевского как одна из основных проблем Петербургских религиозно-философских собраний 1901-1903 гг. // Достоевский и современность. Старая Русса, 2002. С. 196-199.

301. Тихомиров Б.Н. К вопросу о «прототипах образа идеи» в романах Достоевского // Достоевский. Материалы и исследования. СПб., 1992. Т. 10. С. 42-55.

302. Тихомиров Б.Н. О «христологии» Достоевского // Достоевский. Материалы и исследования. СПб., 1994. Т. 11. С. 102-121.

303. Тихомиров Б.Я. О. Николай Вирославский духовник писателя (к биографии Достоевского) // Достоевский. Материалы и исследования. СПб., 1994. Т. 11. С. 267-271.

304. Тихомиров Б.Н. Достоевский цитирует Евангелие (Заметки текстолога) // Достоевский. Материалы и исследования. СПб., 1996. Т. 13. С. 189-194.

305. Тихомиров Б.Н. Иеромонах Аникита (в миру князь С.А. Ширинский-Шихматов) в творческих замыслах Достоевского // Достоевский. Материалы и исследования. СПб., 1997. Т. 14. С. 202-215.

306. Тихомиров Б.Н. Неизвестный набросок к неосуществленному замыслу <«Статьи об отношениях России к Европе и об русском верхнем слое»> // Достоевский. Материалы и исследования. СПб., 2000. Т. 15. С. 334-339.

307. Тихомиров Б.Н. Достоевский и гностическая традиция (к постановке проблемы) // Достоевский и мировая культура. СПб., 2000. № 15. С. 174-184.

308. Тихомиров Б.Н. Заметки на полях Полного собрания сочинений Достоевского (уточнения и дополнения) // Достоевский и мировая культура. СПб., 2000. № 15. С. 231-241.

309. Тихомиров Б.Н. «Лазарь! Гряди вон». Роман Ф.М. Достоевского «Преступление и наказание» в современном прочтении. Книга-комментарий. СПб., 2005.

310. Тихомиров Б.Н. Религиозные аспекты творчества Ф.М. Достоевского. Проблемы интерпретации, комментирования, текстологии // Диссертация на соискание ученой степени доктора филологических наук. СПб., 2006.

311. Тихомиров Б.Н. Об одном особом случае цитации библейских текстов героями Достоевского // Достоевский и мировая культура. СПб., 2007. № 23. С. 53-68.

312. Тоичкина А.В. Тема ада в романе Достоевского «Братья Карамазовы» // Достоевский и мировая культура. СПб., 2007. № 23. С. 42-48.

313. Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. В 2-х тт. М., 1998.

314. Трофимов Е.А. Художественное мышление Ф.М. Достоевского и традиции древнехристианской мистики // Достоевский и современность. Новгород, 1994. С. 237-239.

315. Тупеев М.А. Идея почвы и образ Христа в русской литературе XIX века (Ап. Григорьев Ф.И. Тютчев - Ф.М. Достоевский) // Диссертация на соискание ученой степени кандидата филологических наук. Магнитогорск, 2004.

316. Федоренко Б.Ф. Математически о сближении параллельных, о Боге // Достоевский: дополнение к комментарию / Под ред. Т.А. Касаткиной. М., 2005. С. 615-630.

317. Федоров Н.Ф. Собр. соч. В 4 тт. М., 1995.

318. Федотов Т.П. Святые Древней Руси. М., 1990.

319. Федотов Г.П. Древо на камне // Живое предание. Православие в современности. Париж, 1937. С. 110-119.

320. Фетисенко O.JI. К истории восприятия Пушкинской речи: (Достоевский в неизданной переписке К.Н. Леонтьева и Т.И. Филиппова) // Достоевский. Материалы и исследования. СПб., 2001. Т. 16. С. 330-342.

321. Фетисенко О.Л. «.А плод его любы» (Еще раз о споре К. Леонтьева с Достоевским) христианстве // Достоевский и современность. Великий Новгород, 2004. С. 248-254.

322. Фетисенко О.Л. Окрест Оптиной (Достоевский и спор о «сентиментальном христианстве» в пометах К.Н. Леонтьева на книге «Преподобного нашего Аввы Дорофея душеполезные поучения.») // Достоевский. Материалы и исследования. СПб., 2005. Т. 17. С. 330-342.

323. Филарет (Гумилевекий), архиеп. История русской церкви. В 5-и тт. М., 1847-1848.

324. Филарет (Гумилевский), архиеп. Историческое учение об отцах церкви. В 3-х тт. СПб., 1859.

325. Филарет (Гумилевский), архиеп. Православное догматическое богословие. В 2-х чч. Чернигов, 1865.

326. Флорес Jlonec Х.Л. Христианство Ф.М. Достоевского // Диссертация на соискание ученой степени кандидата филологических наук. Москва, 1994.

327. Флоренский 77. Троице-Сергиева лавра и Россия // Житие Сергия Радонежского. М., 1991. С. 273-286.

328. Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Париж, 1937.

329. Фокин П.Е. Жест молчания в поэме Ивана Карамазова «Великий инквизитор» из романа Ф.М. Достоевского «Братья Карамазовы» // Достоевский и своременность. Новгород, 2004. С. 255-264.

330. Фокин П.Е. Самоубийство Кириллова: поэтика мистического // Достоевский и современность. Старая Русса, 2002. С. 212-221.

331. Фокин П.Е. К истории создания «поэмы» Ивана Карамазова «Великий инквизитор» // Достоевский и мировая культура. СПб., 2006. № 21. С. 21-31.

332. Фуделъ С.И. Наследство Достоевского / Собр. соч. в 3-х тт. М., 1998. Т. 3. С. 7-176.

333. Халацинъска-Вертеляк X. Евангелие от святого Иоанна и эпизод романа «Братья Карамазовы» // Достоевский и мировая культура. СПб., 2000. № 15. С. 112-122.

334. Хоружий С.С. К феноменологии аскезы. М., 1998.

335. Хоружий С.С. Опыты из русской духовной традиции. М., 2005.

336. Хоружий С.С. «Братья Карамазовы» в призме исихатской антропологии // Достоевский и мировая культура. М., 2009. № 25. С. 13-56.

337. Христианство. Энциклопедический словарь. В 3-х тт. М., 1993-1995.

338. Чижевский Д.И. Достоевский-психолог // О Достоевском / Сб. статей под ред. А.Л. Бема. Прага, 1933. Сб. 2. С. 51-72.

339. Шестов Л. Достоевский и Ницше (Философия трагедии). Берлин., 1922.

340. Штейнберг А.З. Система свободы Ф.М. Достоевского. Париж, 1980.

341. Шулъц О. Светлый, жизнерадостный Достоевский. Петрозаводск, 1999.

342. Щенников Г.К. Праведничество в миру (Алеша Карамазов) // Ф.М. Достоевский и национальная культура. Сб. 2. С. 88-116.

343. Щенников Г.К. Целостность Достоевского. Екатеринбург, 2001.

344. Эгреберг Э. Ф.М. Достоевский в поисках положительно прекрасного человека. «Село Степанчиково» и «Идиот» // Евангельский текст в русской литературе XVIII-XX веков. Цитата, реминисценция, сюжет, мотив, жанр. Петрозаводск, 1998, Сб. 2. С. 385-390.

345. Экземплярский В.И. Старчество // Дар ученичества. М., 1993. С. 139-227.

346. Энгелъгардт В.М. Идеологический роман Достоевского // Достоевский. Статьи и материалы / Под ред. А.С. Долинина. Сб. 2. JI.-M., 1924. С. 71-105.

347. Этов В. По образцу и подобию. «Записки из Мертвого дома» и символ веры Ф.М. Достоевского (Опыт преодоления собственного догматизма) // Достоевский и мировая культура. СПб., 1993. № 1.4. 1. С. 145-180.

348. Якубович И.Д Поэтика ветхозаветной цитаты и аллюзии у Достоевского: бытование и контекст //Достоевский. Материалы и исследования. СПб., 2005. Т. 17. С. 42-60.

349. Янышев И.Л. Православно-христианское учение о нравственности. М., 1887.

350. Bortnes J. The Function of Hagiography in Dostoevskij's Novels // Critical Essays on Dostoevsky. Boston, 1986. Pp. 188-193

351. Cunningham D.S. «The Brothers Karamazov» as trinitarian theology // Dostoevsky and the Christian Tradition. Cambridge, 2001. Pp. 134-155.

352. Hudspith S. Dostoevsky and the Idea of Russianess. London-New York, 2004.

353. Egeberg E. How Should We Then Read The Idiofl II Cultural discontinuity and reconstruction, the Byzanto-Slav heritage and the creation of a Russian national literature in the nineteenth century. Oslo, 1997. Pp. 163-169.

354. Eikeland К. Functions of Hagiographic Discourse in the Life of Father Zosima // Celebrating creativity, essays in honour of Jostein Bortnes. Bergen, 1997. Pp. 151162.

355. Johae A. Towards an iconography of Dostoevsky's "Crime and Punishment" // Dostoevsky and the Christian Tradition. Cambridge, 2001. Pp. 173-188.

356. Jones M. The Death and Resurrection of Orthodoxy in the Works of Dostoevskii // Cultural discontinuity and reconstruction, the Byzanto-Slav heritage and the creation of a Russian national literature in the nineteenth century. Oslo, 1997. Pp. 143-167.

357. Jones M, Dostoevskii and religion // The Cambridge Companion to Dostoevskii. Cambridge, 2002. Pp. 148-174.

358. Jones M. Dostoevsky and the Dynamics of Religious Experience. London, 2005.

359. Kjetsaa G. The Suppressed Chapter in The Devils II Cultural discontinuity and reconstruction, the Byzanto-Slav heritage and the creation of a Russian national literature in the nineteenth century. Oslo, 1997. Pp. 184-189.

360. Knapp L. The annihilation of Inertia. Dostoevsky and Metaphysics. Evanston, 1996.

361. Kostalevsky M. Dostoevsky and Soloviev. The Art of Integral Vision. New Haven-London, 1997.

362. Linner S. Portrait of a Saint: Moral Ideal and/or Psychological Truth // Critical

363. Essays on Dostoevsky. Boston, 1986. Pp. 194-204.

364. Miller R.F. Dostoevskii's Parables: Paradox and Plot 11 Cultural discontinuity and reconstruction, the Byzanto-Slav heritage and the creation of a Russian national literature in the nineteenth century. Oslo, 1997. Pp. 168-184.

365. Miller R.F. Dostoevsky's Unfinished Journey. New Haven-London, 2007.

366. Ollivier S. Dostoevskii's The Landlady and The Icon of the Mother of God // Cultural discontinuity and reconstruction, the Byzanto-Slav heritage and the creation of a Russian national literature in the nineteenth century. Oslo, 1997. Pp. 202-216.

367. Morch A.J. Dostoevskii's Krotkaia: A Sucrificial Suicide // Cultural discontinuity and reconstruction, the Byzanto-Slav heritage and the creation of a Russian national literature in the nineteenth century. Oslo, 1997. Pp. 227-236.

368. Ollivier S. Icons in Dostoevsky's works // Dostoevsky and the Christian Tradition. Cambridge, 2001. Pp. 51-68.

369. Pattison G., Thompson D.O. Reading Dostoevsky religiously I I Dostoevsky and the Christian Tradition. Cambridge, 2001. Pp. 1-28.

370. Perlina N. Rethinking Adolescence // Cultural discontinuity and reconstruction, the Byzanto-Slav heritage and the creation of a Russian national literature in the nineteenth century. Oslo, 1997. Pp. 216-226.

371. Pyman A. Dostoevsky in the prism of the orthodox semiosphere // Dostoevsky and the Christian Tradition. Cambridge, 2001. Pp. 103-115.

372. Russel H.M.W. Beyond the will: Humiliation as Christian necessity in "Crime and Punishment" // Dostoevsky and the Christian Tradition. Cambridge, 2001. Pp. 226-236.

373. Thompson D.O. Motifs of Compassion in Dostoevskii's Novels // Cultural discontinuity and reconstruction, the Byzanto-Slav heritage and the creation of a Russian national literature in the nineteenth century. Oslo, 1997. Pp. 185-201.

374. Thompson D.O. Problems of the biblical word in Dostoevsky's poetics // Dostoevsky and the Christian Tradition. Cambridge, 2001. Pp. 69-99.

375. Wigzell F. Dostoevskii and the Russian folk heritage // The Cambridge Companion to Dostoevskii. Cambridge, 2002. Pp. 21-46.

376. Zernov N. Three Russian Prophets. Khomiakov, Dostoevsky, Soloviev. London, 1944.

377. Ziolkowski E. Reading and incarnation in Dostoevsky // Dostoevsky and the Christian Tradition. Cambridge, 2001. Pp. 156-170.

378. Ziolkowski M. Dostoevsky and the kenotic tradition // Dostoevsky and the Christian Tradition. Cambridge, 2001. Pp. 31-40.