автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.01
диссертация на тему: Проблема теоретического и практического разума в структуре мировоззрения

Полный текст автореферата диссертации по теме "Проблема теоретического и практического разума в структуре мировоззрения"

На правах рукописи

Бобков Александр Николаевич

ПРОБЛЕМА ТЕОРЕТИЧЕСКОГО Ж ПРАКТИЧЕСКОГО РАЗУМА В СТРУКТУРЕ МИРОВОЗЗРЕНИЯ

Специальность 09.00.01 — Онтология и теория познания

АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук

Москва 2005

Работа " выполнена на кафедре философии Московского государственного университета сервиса.

Научные консультанты:

Академик РАН, доктор философских наук, профессор Гусейнов A.A. доктор философских наук, профессор Попов Б.Н.

Официальные-оппоненты:

доктор философских наук, профессор Волкогонова Ольга Дмитриевна доктор философских наук, профессор Ретюнских Лариса Тимофеевна доктор философских наук, профессор Окладной Владимир Анатольевич

Ведущая организация — Российский государственный

торгово-экономический университет

Защита состоится 22 декабря 2005 г. в 14.00. на заседании диссертационного совета до философским наукам (Д.212.150.04) при Московском государственном университете сервиса по адресу: 141221, Московская обл., Пушкинский район, пос. Черкизово, ул. Главная, 99.

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Московского государственного университета сервиса.

Автореферат разослан «22» ноября 2005 г. '

Ученый секретарь диссертационного совета доктор философских наук, професс ^.С.Анисимов

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы диссертационного исследования. Россия в XX веке пережила уже два социальных переворота, две революции, радикально менявшие не только ее социально-политические, но и ее духовные, мировоззренческие основы. Причем, вторая революция еще не завершена, и в настоящее время наше общество находится еще в состоянии перехода от старого к новому, как в социально-политической, так и в духовной сферах. Прежние господствующие идеи утратили свой авторитет, новые еще не утвердились окончательно и встречают значительную оппозицию как со стороны старых идей, так и со стороны многих новейших.

В российском общественном сознании сегодня идет серьезная борьба старых и новых взглядов, концепций, программ, борьба не только академическая, но и мировоззренческая. И, как сами участники этой борьбы, так и наблюдатели и исследователи ее остро нуждаются в четком понимании природы и логики этих духовных процессов, в адекватной теоретической системе координат — системе самых общих понятий, способных определить и выразить ее сущность и специфику, а также помочь соотнести ее с тем, что уже имело место в истории ранее, в том числе и в истории нашей страны.

Между тем, предельно общий социально-философский понятийный аппарат, вчера еще казавшийся многим «единственно научным», сегодня уже в значительной мере утратил в научной среде, в силу как объективных, так и субъективных причин, доверие к себе и духовный авторитет, а многие возрожденные вновь или заимствованные извне методологические подходы, так и не стали общепризнанными.

В этих новых условиях особенно актуальными становятся любые теоретические усилия по взвешенному критическому осмыслению социально-философской традиции и современного методологического новаторства, попытки углубленной переоценки некоторых вчерашних «незыблемых истин», не склоняющиеся в то же время и к противоположной крайности методологического релятивизма и субъективизма. Современный социально-философский анализ должен обрести, конечно, новую парадигму, но при этом должна быть сохранена и преемственность, причем, не только с традицией прошлого века, но и с духовными и интеллектуальными ценностями, прошедшими через всю человеческую историю.

В первом и самом общем приближении суть и ядро современной мировоззренческой борьбы в России можно бы было определить как борьбу между марксистским, господствовавшим в России еще вчера, и либеральным, господствующим на современном Западе сегодня, мировоззрениями. Первое из них в настоящее время большинством аналитиков признается «проигравшим», а второе сегодня многими уже воспринимается в качестве «единственного и окончательного победителя»1.

Между тем, более углубленный подход к мировоззренческим проблемам позволяет заметить, что оба этих взгляда на мир и человека в нем во многих существенных чертах родственны и одинаково противостоят на некотором, более фундаментальном, уровне другому подходу к бытию и сознанию, отвергающему как марксизм, так и современный либерализм. И это порождает мировоззренческий конфликт не менее, а, может быть, и более напряженный, чем борьба между либерализмом и марксизмом. Во всяком случае, именно этот конфликт выходит на первый план в российском общественном сознании сегодня, после уже отшумевших марксистско-либеральных дискуссий периода перестройки. Понимание этого, более фундаментального, мировоззренческого противостояния уже получило свое отражение и в современной западной литературе, например, в работах С. Хантингтона2.

На эту же проблему обращают сегодня внимание и многие отечественные ученые. «Мало зафиксировать, — пишет, в частности, известный российский востоковед Л.С. Васильев, — что развитие ряда стран современного Востока идет весьма своеобразно, во всяком случае никак не классическим путем к капитализму. Нужно теперь говорить и о том, что по меньшей мере часть развивающегося мира просто не хочет, а то и не может идти в том направлении, какое ранее считалось едва ли не обязательным для всех. Но почему же так? И как все это понимать?! ... Почему в Иране цвет грамотной молодежи, студенты, так охотно помогли своим муллам установить в стране режим средневековой теократии?......

Если принять во внимание, — продолжает он, - что конец XX в. ... резко изменил господствующие тенденции в развивающемся мире,

1 См.: Фукуяма Ф. Конец истории? // Вопросы философии, 1990. № 3.

2 См.: Хантингтон С. Столкновение цивилизаций? // Полис. 1994. № 1 и др.

практически покончил с существовавшим там прежде комплексом неполноценности и сильно ограничил западное влияние на соответствующие страны, которое сводится ныне прежде всего к революции в сфере материального потребления, в некоторой степени к восприятию массовой культуры, но практически почти не затрагивает фундаментальные стороны жизни, мировоззрения и традиций, основанных на религии, то станет очевидным, что многие из проблем современного Востока тесно связаны именно с фундаментальной традицией, мировоззрением, влиянием религии и культуры, с мощным воздействием цивилизаций, в русле которых веками и тысячелетиями рождались, вызревали и существовали страны и народы Востока»1.

Таким образом, избранная тема диссертационного исследования, при всей ее традиционности и непреходящем характере интереса к ней во все времена человеческой истории, отличается в то же время и острой теоретической актуальностью в условиях нынешнего напряженного поиска в отечественном обществознании новой фундаментальной социально-философской парадигмы.

Вместе с тем, тема эта обладает и большой социально-политической значимостью, усиливаемой и особенностями исторического перехода, переживаемого в настоящее время как российским обществом, так и всем мировым сообществом в целом. С уходом из центра всемирно-исторической арены марксизма мировоззренческая борьба на ней не только не прекратилась, но, видимо, уже и разгорается с новой силой. В этих условиях исследование глубинных причин и форм развития мировоззрения в человеческой истории приобретает и несомненную социально-политическую значимость.

Степень научной разработанности проблемы. Термин «мировоззрение» возник сравнительно недавно — в XVIII веке в среде немецких ученых, а в конце XIX века он быстро завоевал популярность, причем, особенно широкую — в России. Известный историк философии В.В. Соколов считает даже его специфически «немецко-русским словом» . Возникновение в общественном сознании этого нового предельно широкого научного понятия именно в данную историческую эпоху отнюдь не случайно. Однако внимания этому интересному феномену в отечественной литературе уделено явно недостаточно.

1 Васильев Л.С. История Востока: В 2-х т. Т. 1. М., 1994. С. 24-25,45.

2 Соколов В.В. Историческое введение в философию. М., 2004. С. 7.

В самом деле, разве не наводит на весьма глубокие размышления тот факт, что древнейшего и богатейшего по смыслу слова «философия» в конце XIX века, века расцвета классической немецкой философии, оказывается уже недостаточно и получает все большее признание термин «мировоззрение», без которого сегодня уже не обходится ни один философ, особенно, в том, самом трудном для него случае, когда ему приходится начинать объяснение того, что же такое философия.

С конца XIX века философы уже стали явственно ощущать, что определять их дисциплину только как особую науку явно недостаточно, ведь она по своему содержанию и методам оказалась уже столь непохожа на то, что стали называть наукой в эту эпоху, — эпоху полного торжества позитивизма и эмпиризма во всех сферах человеческой мысли. Да и сами ученые того времени уже перестали воспринимать философию как настоящую, полноценную науку, а слово «метафизика» после И. Канта и О. Конта сделалось в их среде уже чуть ли не бранным словом. Но, особенно сильно подорвал их доверие к философии как к науке один из величайших философов всех времен -Г.В.Ф. Гегель, упорно настаивавший на том, что его учение есть наука и только наука. Однако, разительное противоречие его метода с тем, что считалось образцами научности в эту эпоху, не позволяло большинству ученых признать учение Гегеля в качестве именно научного.

В то же время, и сама наука со временем подверглась определенной дискредитации, причем, - как изнутри, так и извне. Изнутри она была дискредитирована особенно сильно в результате пионерской работы Т. Куна1, показавшего вдруг во многом иррациональный характер ее развития, определяемого не столько логикой ее собственных предметов и задач, сколько вненаучными, и даже полностью ненаучными, факторами.

До самой же крайней степени дискредитации наука была доведена в работах американского философа науки П. Фейерабенда, пришедшего в результате своих исследований, развивавших подход Т. Куна, к выводу, что наука полностью иррациональна, не отличается от мифа и религии и является одной из форм идеологии. «Таким образом, — писал П. Фейерабенд, - наука гораздо ближе к мифу, чем

1 См.: Кун Т. Структура научных революций. М., 1975.

готова допустить философия науки. Это одна из многих форм мышления, разработанных людьми, и не обязательно самая лучшая. Она ослепляет только тех, кто уже принял решение в пользу определенной идеологии или вообще не задумывается о преимуществах и ограничениях науки. Поскольку принятие или непринятие той или иной идеологии следует предоставлять самому индивиду, постольку отсюда следует, что отделение государства от церкви должно быть дополнено отделением государства от науки - этого наиболее современного, наиболее агрессивного и наиболее догматического религиозного института. Такое отделение - наш единственный шанс достичь того гуманизма, на который мы способны, но которого никогда не достигали»1.

В этом, несомненно, крайнем, подходе ярко проявляется, впрочем, понимание того факта, что наука не заключает в себе всех ценностей человеческого сознания и не способна не только заменить собою все иные формы сознания, но и быть их единственной основой. Наука - только часть или сторона некоторой более обширной и многогранной духовной сферы, которой не стоит «молиться» на науку и ожидать от нее ответов на все, волнующие ее вопросы. В последнее время в западной литературе все чаще стали появляться работы, отмечающие уже и утрату современной наукой своей мировоззренческой значимости2.

Постепенный процесс осознания всех этих фактов и выводов и является, по мнению автора, основной глубинной причиной, потребовавшей введения и утверждения для обозначения этой, более широкой и многогранной, духовной сферы термина «мировоззрение». Наука есть только часть или сторона мировоззрения, но не само оно.

Поэтому-то и философию стали определять, и определяют, как правило, до сих пор, как особую форму, или тип, или уровень мировоззрения. Однако, как же все-таки относится философия к науке? Наиболее распространенным ответом на этот вопрос является тот, который объявляет философию научной формой мировоззрения, квалифицируя тем самым все другие формы мировоззрения как ненаучные и, следовательно, в силу неоспоримого господства до сих пор сциен-

1 Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. М., 1986. С. 450.

2 См., напр.: Люббе Г. Наука и религия после Просвещения: об утрате культурной значимости научных представлений о мире // Наука в культуре. М., 1998.

тизма в современном западном общественном сознании, как в чем-то ущербные или отсталые, в разной степени неприемлемые для современного сознания. Анализу и решению возникающих при таком подходе проблем и посвящено основное содержание нашей работы.

Здесь же необходимо отметить, что очерченные выше проблемы глубоко исследовались не только классиками мировой науки и философии, но и современными отечественными учеными и философами.

В частности, исследование проблемы взаимоотношения мировоззрения и философии представлены в отечественной науке в трудах П.В. Алексеева, Н.М. Бережного; Ф.И. Гиренка, A.B. Гулыги, В.Д. Диденко; Г.Л. Зальцмана, Ф.Ф. Зелинского, А.Ф. Зотова, Ф.Х. Кессиди, В.В. Кортунова, В.Г. Кузнецова, А.Д. Кузнецовой, В.Н. Кузнецова, А.Ф. Лосева, М.Г. Макарова, A.C. Мигунова, В.В. Миронова, К.Х. Момджяна, Б.Н. Попова, К.А. Сергеева, Я.А. Слинина, В.В. Соколова, Э.Ю. Соловьева, Е.Ф. Солопова, B.C. Степина, А.Н. Чанышева1 и других ученых.

1 См.: Алексеев П.В. Социальная философия. М., 2004; Бережной Н.М. Человек и его потребности. М., 2000; Гиренок Ф.И. Ускользающее бытие. М., 1994; Гу-лыга A.B. Немецкая классическая философия. М., 1986; Диденко В.Д. Духовная реальность и искусство: Эстетика преображения. М., 2005; Диденко В.Д., Кор-тунов В.В. Восхождение к непостижимому: Иррационально-мистическое в национальных художественных культурах. М., 1998; Зальцман Г.Л. Современное миропонимание. СПб., 2004; Зелинский Ф.Ф. История античной культуры. СПб., 1995; Зотов А.Ф. Современная западная философия. М., 2001; Кессиди Ф.Х. Сократ. М., 1976; Кузнецов В.Г., Кузнецова А.Д., Миронов В.В, Момджян К.Х. Философия: Учебник. М., 2004; Кузнецов В.Н. Немецкая классическая философия второй половины XVIII - начала XIX века: Учебное пособие для университетов. М., 1989; Лосев А.Ф. История античной философии в конспективном изложении. М., 1989; Макаров М.Г. Развитие понятий и предмета философии в истории ее учений. Л., 1982; Мигунов A.C. Философия наивности. М., 2001; Попов Б.Н. Интеллектуальность и незащищенность философии // Наука и образование. 2003. № 2; Попов Б.Н. Методологический статус Другого в философии М.М. Бахтина // Вестник Московского университета. Сер. 7, Философия. 2003. № 4; Сергеев К.А., Слинин Я.А. Природа и разум. Античная парадигма. Л., 1991; Соколов В.В. Историческое введение в философию. М., 2004; Соловьев Э.Ю. И. Кант: Взаимодополнительность морали и права. М., 1992; Соловьев Э.Ю. Знание, вера и нравственность // Наука и нравственность. М., 1971; Солопов Е.Ф. Философия. М., 2004; Степин B.C. Философская антропология и философия науки. М., 1992; Чанышев А.Н. Курс лекций по древней и

Проблема отношений мировоззрения и науки исследовалась в работах Б.В. Бирюкова, П.П. Гайденко, Ю.Н. Давыдова, С.Г. Кара-Мурзы, Н.И. Кузнецовой, В.А. Лекторского, С.Т. Мелюхина,

B.В. Миронова, H.H. Моисеева, Ю.Б. Молчанова, Г.Я. Мякишева,

A.C. Надточаева, В.А. Окладного, В.Я. Перминова, И.Д. Рожанского, Г.И. Рузавина, Г.А. Смирнова, Е.Ф. Солопова, B.C. Степина, И.Т. Фролова1 и других ученых.

Проблемы взаимоотношения мировоззрения и религии разрабатывались в работах Е.И. Аринина, С.Н. Булгакова, Л.С. Васильева,

C.B. Девятовой, В.Г. Галушко, Б.С. Ерасова, Д.Е. Еремеева, Ф.Ф. Зелинского, В.Р. Кабо, H.A. Капочкиной, Л.П. Карсавина, Ю.А. Киме-лева, К.В. Кислюка, Н Е. Кравцовой, М.С. Кудрявцева, В.М. Кудря-шова, О.Н. Кучера, А. Меня, Л.Н. Митрохина, В.Ф. Мустафина,

B.Н. Сагатовского, A.B. Солдатова, С. Филатова, Д. Фурмана,

C.Л. Франка, А.Е. Чайковского, А.Н. Швечикова, М.М. Шевченко, Г.А. Югая2 и других ученых и мыслителей.

средневековой философии. М., 1991; Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии. М., 1981; Чанышев А.Н. Философия древнего мира! М., 2001 и др.

1 См.: Гайденко П.П. Эволюция понятия науки. Становление и развитие первых научных программ. М., 1980; Гайденко П.П. Эволюция понятия науки (XVII-XVIII вв.). М, 1987; Гайденко П.П., Смирнов Г.А. Западноевропейская наука в средние века. М., 1989; Давыдов Ю.Н. Картины мира и типы рациональности // Вебер М. Избранные произведения. М., 1991; Кара-Мурза С.Г. Наука и кризис цивилизации // Вопросы философии. 1990. № 9; Кузнецова Н.И. Наука в ее истории (методологические проблемы). М., 1982; Лекторский В.А. Субъект, объект, познание. М., 1980; Моисеев H.H. Восхождение к разуму. М., 1993; Моисеев H.H. Расставание с простотой. М., 1998; Надточаев A.C. Философия и наука в эпоху античности. М., 1990; Окладной В.А. Возникновение и соперничество научных теорий. Свердловск. 1990; Рожанский И.Д. Античная наука. М., 1980; Рожанский И.Д. История естествознания в эпоху эллинизма и Римской импс-

: рии. М., 1988; Рожанский И.Д. Развитие естествознания в эпоху античности, ч М., 1979; Солопов Е.Ф. Концепции современного естествознания. М., 2003;

Степин B.C. Теоретическое знание. М., 2000; Философские проблемы естество; знания: Учебное пособие для аспирантов и студентов философского и естественных факультетов университетов / под ред. С.Т. Мелюхина. М., 1985 и др.

2 См.: Аринин Е.И. Философия религии. Принципы сущностного анализа: Монография. Архангельск. 1998; Булгаков С.Н. Два града: Исследование о приро-

; де общественных идеалов. Т.1-2. М., 1911; Булгаков С.Н. Православие. Очерки учения православной церкви. М., 1991; Васильев Л.С. История религий Восто-

Проблемы взаимоотношений мировоззрения и морали (нравственности) получили глубокую разработку в трудах Р.Г. Апресяна, A.A. Гусейнова, О.Г. Дробницкого, Е.Л. Дубко, Ф.Х. Кессиди, П.А. Кропоткина, А.Ф. Лосева, Л.В. Максимова, Б.Н. Попова, A.B. Разина, Л.Н. Столовича, A.A. Столярова, А.И. Титаренко, М. Черникова, А.Н. Швечикова, В.Н. Шердакова1 и других ученых и философов.

ка. М., 1988; Девятова С.В. Современное христианство и наука. М., 1994; Ера-сов Б.С. Культура, религия и цивилизация на Востоке. Очерки общей теории. М., 1990; Еремеев Д.Е. Ислам: образ жизни и стиль мышления. М., 1990; Зелинский Ф.Ф. Древнегреческая религия. Киев, 1994; Зелинский Ф.Ф. Религия эллинизма. М., 1994; Кабо В.Р. Происхождение религии: история проблемы. Канберра. 2002; Карсавин Л.П. Монашество в средние века. М., 1992; Кимелев Ю.А. Современная западная философия религии. М., 1989; Кислюк К.В., Кучер О.Н. Религиоведение: Учебное пособие для высших учебных заведений. Ростов-на-Дону, 2003; Мень А. История религии. В 6-ти т. М., 1992; Религиоведение: Учебное пособие / Научный редактор А.В. Солдатов. СПб., 2003; Чайковский А.Е., Капочкина Н.А., Кудрявцев М.С. История религий. Нижний Новгород. 2001; Филатов С., Фурман Д. Религия и политика в массовом сознании // Социс. 1992. № 7; Франк СЛ. Духовная жизнь общества. М., 1992; Югай Г.А. Арийство и семитизм евразийских народов. М., 2004 и др.

1 См.: Гусейнов А.А., Апресян Р.Г. Этика. М., 2000; Гусейнов А.А., Иррлитц Г. Краткая история этики. М., 1987; Гусейнов А.А. Золотое правило нравственности. М., 1988; Гусейнов А.А. Мораль и разум. Доклад на симпозиуме «Научные и вненаучные формы мышления» (Москва, 4-9 апреля 1995 г.) // http://www. philosophy.ru/iphras/library/ruspaper; Дробницкий О.Г. Понятие морали. М., 1974; История этических учений / под общ. ред. А.А. Гусейнова. М., 2003; Кессиди Ф.Х. Сократ. М., 1976; Кропоткин П.А. Анархия. М., 2002; Лосев А.Ф. Этика как наука // Человек, 1995, № 2; Максимов Л.В. Проблема обоснования морали: Логико-когнитивные аспекты. М., 1991; Попов Б.Н. Философия воспитания. М., 2000; Разин А.В. О возможности научного обоснования морали // Вестник МГУ. Сер. 7. Фил ос. 2001, № 1; Столович Л.Н. Красота. Добро. Истина. М., 1994; Столяров А.А. Свобода воли как проблема европейского морального сознания. М., 1999; Титаренко А.И. Предмет этики: Основания обсуждения и перспективы исследования // Вопросы философии. 1982. № 2; Черников М. Концепты «правда» и «истина» в русской культуре: проблема корреляции // Полис. 1999. № 5; Шердаков В.Н. Об исходных посылках и цели историко-этического исследования // Методологические вопросы истории этики. Вильнюс. 1985; Этика: новые старые проблемы / Отв. ред. Р.Г. Апресян. М., 1999 и др.

Наконец, проблемы развития мировоззрения и взаимоотношения его различных форм и типов в ходе исторического движения общества исследовались в трудах В.П. Алексеева, B.C. Барулина, H.A. Бердяева, С.Н. Булгакова, JI.C. Васильева, М.И. Воейкова, И.А. Гобозова,

A.Б. Гофмана, П.К. Гречко, JI.E. Гринина, JI.H Гумилева, Н.Я. Данилевского, C.B. Девятовой, Г.В. Драча, Б.С. Ерасова, Л.С. Ильинской,

B.Л. Иноземцева, Л.П. Карсавина, В.И. Купцова, К.Н. Леонтьева, А.Ф. Лосева, Е.М. Мелетинского, К.Х. Момджяна, А.И. Немировско-го, B.C. Нерсесянца, А.Б. Рановича, C.B. Санникова, Ю.И. Семенова, Е.М. Сергейчика, A.B. Солдатова, Ц. Сорокина, A.A. Тахо-Годи,

C.А. Токарева, В.И. Уколовой, Е.М. Штаерман1 и других ученых.

1 См.: Алексеев В.П. Становление человечества. М., 1984; Барулин B.C. Социальная философия. М., 2002; Бердяев H.A. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990; Бердяев H.A. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989; Булгаков С.Н. Философия хозяйства. M., 1990; Васильев Л.С. История Востока: В 2-х т. М., 1994; Воейков М.И. Экономический детерминизм К. Маркса и русские интерпретации // http://vAvw.philosophy.ru/iphras/library/rnarx/' marx21.html; Гобозов И.А. Философия политики. М., 1998; Гофман А.Б. Семь лекций по истории социологии. М., 2001; Гречко П.К. Концептуальные модели истории. М., 1995; Гринин Л.Е. Философия, социология и теория истории. Волгоград, 2000; Гумилев Л.Н. Этногенез и биосфера земли. Л., 1989; Данилевский Н.Я.Россия и Европа. М., 1991; Девятова C.B., Купцов В.И. Развитие естествознания в контексте мировой истории. Оренбург. 1997; Драч Г.В. Рождение античной философии и начало антропологической проблематики. М., 2003; Ера-сов Б.С. Культура, религия и цивилизация на Востоке. Очерки общей теории. М., 1990; Иноземцев В.Л. Две концепции исторического развития: марксизм и постиндустриализм // Философские исследования. 1997. № 3; Карсавин Л.П. Философия истории. СПб., 1993; Леонтьев К.Н. Избранное. М., 1993; Лосев А. Ф. Античная философия истории. М., 1977; Лосев А.Ф. История античной эстетики (тт. 1-8). М., 1968-1994; Момджян К.Х. Введение в социальную философию. М., 1997; Немировский А.И., Ильинская Л.С., Уколова В.И. Античность: история и культура (1-2 тт.). М., 1994; Нерсесянц B.C. Политические учения Древней Греции. М., 1979; Ранович А.Б. Первоисточники по истории раннего христианства. Античные критики христианства. М., 1990; Религиоведение: Учебное пособие / Научный редактор A.B. Солдатов. СПб., 2003; Санников C.B. Двадцать веков христианства, в 2-х т. Одесса-СПб., 2001, 2002; Семенов Ю.И. Философия истории. (Общая теория, основные проблемы, идеи и концепции от древности до наших дней). М., 2003; Сорокин П.А. Человек. Цивилизации. Общество. М., 1992; Сорокин П.А. Социальная и культурная динамика. М., 2000; Сравнительное изучение цивилизаций. Хрестоматия / Сост. B.C.

Таким образом, отечественной наукой проделана огромная работа по осмыслению и переосмыслению многих проблем, поставленных в данном исследовании, и автор в поисках своих решений опирается на результаты не только мировой, но и, во многом, отечественной научной и философской мысли.

Объектом предлагаемого диссертационного исследования является феномен мировоззрения, рассматриваемый как сложно организованное духовное единство, включающее в себя все содержание индивидуального и общественного сознания.

Предметом исследования является наиболее общая, глубинная, структура мировоззрения, рассматриваемая как в статике (во взаимоотношении различных форм, типов и уровней индивидуального и общественного сознания), так и в динамике (изменение мировоззрения и его различных форм и типов в ходе исторического развития общества).

Цель настоящей работы состоит в том, чтобы обосновать и развить понимание мировоззрения как сложного противоречивого единства теоретического и практического разума, исследовать взаимоотношение их различных форм и объяснить на этой основе смену исторических форм мировоззрения.

Достижение этой цели потребовало решения следующих исследовательских задач.

1. Осуществить теоретико-методологический анализ основных современных подходов к пониманию феномена мировоззрения и выявить их недостатки.

2. Сформулировать и обосновать положение о фундаментальном значении для адекватного понимания сущности мировоззрения четкого различения между теоретическим и практическим разумом, впервые отчетливо выраженного И. Кантом, и показать необходимость применения этого различения в ходе анализа различных форм индивидуального и общественного сознания.

3. Исследовать на этой основе проблему взаимоотношений науки и религии и показать необоснованность претензий как той, так и дру-

Ерасов. М., 1998; Тахо-Годи. А.А. Греческая мифология. М., 1989; Токарев С.А. Религия в истории народов мира. М., 1986; Токарев С.А., Мелетинский Е.М. Мифология // Мифы народов мира. Энциклопедия. В 2-х т. Минск.

гой формы сознания на вытеснение своей соперницы из сферы мировоззрения и замены ее собой. Обосновать адекватное понимание отношений науки и религии.

4. Исследовать проблему взаимоотношений религии и морали, определить исторические и логические аспекты ее решения.

5. Исследовать на этой основе проблему обоснования морали и показать, что это обоснование принципиально отличается от научного, теоретического обоснования. Обосновать положение о том, что критерий научной истинности и моральности, нравственности, онтологически противоположны.

6. Исследовать и показать на этой основе общее и специфическое в основных современных системах нравственности, исторически вытекающих из специфики современных мировых религий.

7. Исследовать понятия материализма и идеализма применительно к характеристике не только теоретического, но и практического сознания, а также к характеристике мировоззрения в целом.

8. Критически исследовать основные положения концепции исторического материализма, касающиеся объяснения специфики различных исторических форм мировоззрения и причин их изменения и развития.

9. Исследовать проблему причины и характера исторической смены основных форм мировоззрения - мифологической, религиозной и научной - и предложить обоснованный вариант ее решения.

Наиболее общей методологией данного исследования является диалектика, требующая в анализе предмета производить его деление прежде всего не по случайным и внешним основаниям, а по принципу «своего другого», то есть по собственной логической противоположности сторон в самом предмете. Только такое деление дает полное логическое исчерпывание понятия предмета с рассматриваемой нами стороны. Диалектика также требует рассматривать предмет в его развитии, понимаемом не как простую смену чего-то одного чем-то другим, а как самопреобразование самого предмета, в ходе которого исходная основа сохраняется, но принимает другую определенность, оставаясь в тоже время всегда противоречивой и способной к дальнейшим преобразованиям. Наконец, диалектический метод требует понимать развитие предмета не только как прямолинейное движение вперед, но и как возврат в основу и углубление ее многосторонней

определенности, как саморазвивающееся усложнение его структуры.

Применительно к анализу конкретного фактического и концеп-. туального материала автором принимается и используется также и системный подход, структурно-функциональный анализ, исторический и другие частнонаучные методы.

Научная новизна исследования и выводов, к которым пришел автор, заключается в следующем.

• Обосновано положение о том, что общим недостатком почти всех существующих ныне подходов к пониманию мировоззрения являются две особенности. Во-первых, — это неразличение или нечеткое различение большинством современных авторов, исследующих этот вопрос, теоретического и практического аспектов мировоззрения. А, во-вторых, - это распространенное стремление умалить в рамках мировоззрения значение практического разума, представить его как некоторую форму или разновидность теоретического разума и подчинить его последнему.

• Обосновано и развито положение о противоположности продуктов теоретического и практического разума в индивидуальном и общественном сознании в рамках единого мировоззрения. Сформулированы четкие противоположные критерии истинности - ценности - таких продуктов.

• Показана суть противоречия между Наукой и Идеологией в рамках единого мировоззрения и выяснены отношения между ними. Обоснованы границы, в рамках которых наука и идеология могут обоснованно претендовать на взаимную критику учений друг друга.

• Обосновано положение о том, что религия не случайным, а самым существенным образом связана с моралью, нравственностью, и исследован логический и исторический характер этой связи.

• Вскрыта причина неудачи теоретического разума в его попытках своими средствами обосновать мораль. Показана принципиальная разница в обосновании теоретических и практических основоположений разума и указан критерий моральной истинности нравственных аксиом.

• Обосновано положение о необходимости понимания материализма и идеализма как двух наиболее общих типов мировоззрения не только в теоретическом, но и в практическом смыслах. Показано, что практический материализм совпадает с безнравственностью, а прак-

тический идеализм - с нравственностью как таковой.

• Обосновано положение о том, что причиной, движущей силой, общественного развития являются человеческие потребности, причем, не только материальные — низшие, - но и духовные - высшие. На этой основе показана ведущая роль изменений в мировоззрении, особенно, в его практической составляющей, в процессах общественного исторического развития.

• Обосновано новое понимание основных исторических механизмов и этапов развития мировоззрения - на примере западной цивилизации, — новое представление о порядке смены в этой истории господства его основных форм - Мифологии, Религии и Науки.

Положения, выносимые на защиту:

— Общим недостатком почти всех существующих ныне подходов к пониманию мировоззрения являются, по мнению автора, две особенности. Во-первых, это неразличение или нечеткое различение большинством современных авторов, исследующих этот вопрос, теоретического и практического аспектов мировоззрения. А, во-вторых, это распространенное стремление умалить значение практического разума, представить его как некоторую форму или разновидность теоретического разума и подчинить его последнему. Такая позиция уже получила в современной философской литературе название сциентизма и именно ее в первую очередь автор считает бесперспективной и неправильной. Однако и антисциентизм является, по мнению автора, бесперспективной позицией, а решение указанного противоречия ему видится на пути детального диалектического анализа действительных отношений между теоретической и практической формами человеческого разума и его продуктами, как они представлены исторически в индивидуальном и общественном сознании.

— Человеческие идеи, составляющие содержание мировоззрения, имеют отношение как к вещам, к природе, так и к самим людям. Однако эти идеи бывают двух родов: идеи о сущем — теоретические идеи, - и идеи о должном - практические идеи. Первого рода идеи стремятся просто отразить мир таким, каков он есть сам по себе, безотносительно к человеческим желаниям и потребностям; и оставить его таким, как он есть. Этого рода идеи развивает в обществе Наука, понимаемая в самом широком смысле как особая форма сознания. Второго рода идеи — идеи о должном — развивает в обществе

некоторая другая, противоположная Науке, форма сознания, не имеющая пока общепринятого названия. Более всего из уже существующих терминов ей подходит название Идеологии как особой формы сознания, противоположной Науке. В ее идеях должного мир предстает не таким, каков он есть безотносительно к нашим желаниям, а таким, каким он должен быть именно с точки зрения этих желаний. В них, следовательно, человеческие желания, воля, служат критерием оценки мира - плохой он или хороший, - тогда как в Науке, наоборот, сам мир служит критерием оценки наших идей о нем -истинны они или ложны. При этом важно понимать, подчеркивает автор, что ни наука не может быть судьей идеологии, ни идеология -науки. В философии после И. Канта и Г.В.Ф. Гегеля эти две противоположные формы сознания получили название теоретического и практического разума.

— С этой точки зрения Наука есть теория сущего, раскрывающая нам причины того, почему мир таков, каким мы его находим. Идеология же есть доктрина должного, раскрывающая человеку высший смысл его жизни - то, ради чего и, следовательно, как он должен жить в мире и в человеческом обществе. Наука объясняет нам, почему и как живет человек, но из этого знания невозможно вывести суждений о том, зачем, ради какой конечной цели должен жить человек и какими средствами, каким образом жизни, он может этой цели достигнуть. Последнее и раскрывает нам идеология, ранней исторической формой которой и является религия. Поскольку в религиозных учениях, как они исторически сложились к настоящему времени, содержатся в том числе и чисто научные, теоретические, положения — утверждения об эмпирическом существовании-несуществовании чего-либо или кого-либо, — постольку наука имеет право критиковать эти учения и оспаривать их. Но, поскольку она не имеет возможности своими средствами разработать свою собственную — научную — доктрину смысла человеческой жизни, постольку наука должна: подчиняться идеологии и служить ей. >

— Наука адресована только нашему интеллекту, идеологическое же учение адресовано и нашей воле. Идеология отвечает в наиболее общей форме на вопросы: «что есть Добро?» и «что есть Зло?». Она образовывает и воспитывает не наш ум, но нашу волю, делая ее истинно человеческой. Наука же отвечает только на вопросы «что

есть?» и «чего не существует?» — она только просвещает наш ум. Поэтому никакое научное знание не способно заменить идеологию. Критерий истинности научных утверждений лежит во внешней действительности. Критерий истинности идеологических и религиозных заповедей лежит в самой нашей воле, которая от природы, априори, знает, чувствует, что есть добро, и что есть зло, то есть подчинена нравственному закону. Религия не создает нравственности, но только осознает ее, формулирует и выражает в исторически конкретной форме.

— Нравственный характер нашей воли состоит в ее стремлении и тяготении к самоотрицающему, «служительному» отношению к миру, в поиске смысла жизни, высшей и самой возвышенной формой выражения которого на определенном историческом этапе и является религия. Она выражает нравственность в форме божественных заповедей, которые наша воля и признает своими именно потому, что они и действительно — ее собственные, изначально заложенные в ней и противостоящие эгоизму как низшему, естественному, антирелигиозному отношению к миру. В религии она просто узнает самое себя. Однако, совершается этот процесс не одномоментно, а в ходе длительного и противоречивого развития, составляющего содержание человеческой истории. Кроме того, у каждого исторического народа этот процесс протекает по-своему.

— Исторически религия не случайным, а самым существенным образом связана с моралью, которой сциентизм, начиная с эпохи Просвещения, пытается дать «естественное», безрелигиозное, обоснование. При этом недостаток большинства авторов, исследующих проблему обоснования морали с этой позиции, заключается, по мнению автора, в том, что не устанавливается или вообще не осознается принципиальная разница между суждениями о сущем и суждениями о должном. И те, и другие могут иметь дедуктивное, аналитическое, обоснование, называемое доказательством, в ходе которого демонстрируется логическое следование одних, менее общих, положений из других, более общих. И те, и другие также, в качестве высших основоположений, или аксиом, могут приниматься и без доказательства, но не без основания. Однако, следует обращать внимание и на то, что именно при этом обосновывается. В аксиомах о сущем обосновывается их истинность, то есть соответствие объективному положению

дел во внешней действительности. В аксиомах же о должном обосновывается не их истинность, а нечто другое, чему, к сожалению, в русском языке нет устоявшегося названия. Наиболее подходящее слово здесь — нравственность, понимаемое однако не как обозначение некоторой совокупности норм, регулирующих поведение людей в обществе, а как особое свойство самих этих норм и выражающих их общих суждений. Нравственность или безнравственность таких суждений определяется по их одобрению или неодобрению нашей, разумной, волей. В остальном дедукция, логика, и в области морали действует точно так же, как и в области суждений о сущем.

— Материализм, как и идеализм, может быть как теоретическим, так и практическим. Теоретическим материализмом является попытка объяснения всех наблюдаемых явлений так называемыми естественными причинами, то есть причинами, не предполагающими в действующем природном начале никакого разума, сознания, мышления, воли и, следовательно, - никакого стремления к каким-либо заранее поставленным целям. Классический пример такого объяснения — философия Демокрита, согласно которой, ничего не существует, кроме атомов и пустоты. Теоретический идеализм, напротив, утверждает, что атомы, вещество вообще, — это только материя для некоторого космического духовного начала, которое из этой материи формирует наш мир, согласно своему разуму и своей воле. Таковы материализм и идеализм теоретические, объясняющие. Но они могут быть также и практическими. Если теоретический материализм состоит в том, что люди просто объясняют все определенным образом, то практический материализм состоит в том, что люди ведут себя определенным образом, а именно: стремятся только к материальным благам — пище, одежде, богатству, физической безопасности, телесным наслаждениям и т.д., считая всё идеальное фикцией, выдумкой и обманом или заблуждением. Практический материализм, как правило, эгоистичен, ибо для физического удовольствия необходим непосредственный контакт вещи, доставляющей физическое удовольствие, с моим и только моим физическим телом. Практический идеализм, напротив, состоит в том, что люди предпочитают некоторые возвышенные, идеал ъные цели, то есть стремятся, например, к добру, истине, справедливости, прекрасному и т.д., считая физические блага и наслаждения чем-то второстепенным и подчиненным благам идеаль-

ным, духовным. Практический идеализм, как правило, неэгоистичен, и даже жертвен, так как идеалист стремится к тому, что считает чем-то более высоким, чем он сам, и служит этому высшему. Идеалист сам себя рассматривает как средство, для этого высшего, а не как самоцель. Высшее наслаждение, радость, такой человек получает только от созерцания воплощения этого высшего в реальности или от осознания того, что он своими усилиями способствовал такому воплощению или приблизил его. В этом смысле практический идеализм совпадает с нравственностью вообще. Практический материализм безнравственен.

— Наиболее общей причиной, движущей силой, общественного развития являются человеческие потребности, понимаемые как противоречие между должным, потребным, и сущим, наличным; причем, должны приниматься во внимание потребности не только материальные — низшие, но и духовные — высшие. Человечество стремится сделать свой мир не только материально богатым и комфортным, но и миром справедливым, гуманным и духовно возвышенным, превосходящим во всех отношениях мир животных. Не только потребности в пище, одежде, жилище и т.д. движут развитием общества, но и потребности в знании истины, в воплощении добра и справедливости, разумной свободы личности, ее гуманности и духовности. Они также являются причиной развития как общественных отношений, так и самих производительных сил.

— В каждую историческую эпоху мировоззрение общества представляет собой некоторое противоречивое единство всего знае-мого о мире и человеке в нем — теоретическая сторона мировоззрения; и всего желаемого по отношению к ним — его практическая сторона. Первое есть Наука, второе - Идеология данного общества. Поскольку общество есть в определенной степени воплощение его собственных желаний, его идеологии, то и наука об этом обществе есть наука не только о его физике, «анатомии и физиологии», но и о его идеологии; однако, наука об идеологии сама по себе не есть идеология, а есть наука, поскольку наука есть только знаемое интеллектом, тогда как идеология есть исповедуемое волей. Так, например, «Философия права» Гегеля, в которой исследуются также и мораль, и нравственность, и политика, есть систематическое научное отражение идеологии современного ему европейского общества, но оно не явля-

ется идеологическим учением, каким являлись в то время, например, европейский социализм или либерализм. Но, поскольку разум человеческий все-таки един, и интеллект не представляет собой чего-то отдельного от воли, то и простое познание обществом самого себя приводит все-таки к дальнейшему развитию позиции и его воли. Так, в частности, капитализм после Маркса — уже не тот капитализм, которым он был до него. Рефлексия общественного самосознания приводит к развитию всего мировоззрения.

— Первой, изначальной исторической формой мировоззрения является мифология, в которой, с одной стороны, теоретический и практический разум еще не рефлексированы и не определены друг другом, ибо мифология еще не в состоянии отличить представления о желаемом от представлений о действительном, представления о должном — от представлений о сущем и т.д., постоянно смешивает эти противоположные формы и выдает одно в форме другого; и в которой, с другой стороны, сознание еще не способно различить формы единичного, особенного и всеобщего и потому выражает свои продукты в форме только единичного, чувственно конкретного, в форме конкретной истории «вот этого» мира, устроенного «вот тем-то», «тогда-то», и «вот так-то», но имеющего при этом не чисто эмпирическое только, но и символическое значение, значение отсылающего к особенному и всеобщему смыслам.

— Первый шаг к развитию, к развитию этого мифологического сознания был сделан в Древней Греции. У представителей милетской школы натурфилософов впервые происходит и осознание отличия теоретической истинности от практической желаемости. Этот принципиальнейший акт рефлексии, по меньшей мере, столь же важен, сколь и различные формулировки первоначала, традиционно принимаемые за начало философии. Именно осознанием самого научного отношения к действительности в его отличии от его противо-» положности в Древней Греции впервые и было положено начало раз-5 витию Науки как таковой. Вершины это сознание достигает у Ари-.' стотеля. В то же время на Востоке теоретическое отношение к дейст-1 вительности оказалось в большей степени, как в Китае, или в мень-. шей, как в Индии, заглушённым развитием практического, этического, разума.

— Развитие античного мировоззрения происходило в условиях.

ведущей роли, господства, именно теоретического сознания, на основе которого греки пытались создать и свою практическую доктрину (эпикуреизм и стоицизм), которая оказалась принципиально эгоистической и, следовательно, безнравственной. Само же теоретическое сознание греков страдало принципиальной умозрительностью, то есть не имело установки на обращение за подтверждением своих умозрений к голосу самой природы, и потому закономерно пришло к самоотрицанию в скептицизме. Сменившее затем античное мировоззрение христианство пыталось, наоборот, создать науку на основе нравственных догматов христианства. Однако главное содержание средневекового мировоззрения находится не в сфере теоретического разума, чьи завоевания в эту эпоху были почти полностью утрачены, а в сфере нравственного сознания. Средневековое мировоззрение развивалось главным образом не в университетах, а в монастырях, в энцикликах католических пап и в дебатах духовных лидеров на Вселенских Соборах. Именно там, по мнению автора, а не в ученических штудиях средневековых схоластов следует искать основное духовное, мировоззренческое содержание той эпохи.

— Средневековое мировоззрение, как и античное, пришло к закономерному самоотрицанию на своей собственной, морально-нравственной, почве, превратившись в нечто безнравственное в лице своих высших, церковных, институтов (монастырей, святейшей инквизиции) и иерархов - католических пап, превратившихся в «князей мира сего», политиков и политиканов. Эпоха же Возрождения-Реформации-Просвещения производит отрицание отрицания и вырабатывает принципы некоторого примирения теоретического и практического разума, а в рамках последнего — материальных и духовных потребностей человека, которые в современном сознании уже сосуществуют в некотором различенном и автономном, но единстве. При этом либеральное мировоззрение, которое ближе к антично-языческому, склоняется к признанию верховенства, господства, теоретического, созерцающего, сознания над морально-нравственным, а различные версии социалистического мировоззрения, включая и марксистское, склоняются, и в этом они ближе к средневековой христианской эпохе, к господству морально-нравственного сознания над теоретическим. Стремление же абсолютизировать то или другое начало и подчинить одну форму другой в современном философском

сознании выражается в сциентизме или антисциентизме. Наиболее чистым выражением первой позиции является позитивистское учение О. Конта, который, правда, к концу жизни дополнил его и сочиненной им самим религией, и вообще позитивизма как сугубо сциентистского, однобокого, мировоззрения. Наиболее чистым выражением антисциентизма являются разного рода религиозно-мистические учения, отвергающие интеллект и науку.

Теоретическое и практическое значение работы заключается в том, что ее положения, материалы и выводы могут быть использованы в ходе дальнейших углубленных исследований поднятых в этой работе проблем; в преподавании философских и исторических дисциплин; а также и при разработке принципов современной политики в области культуры и межкультурных отношений.

Апробация работы. Многие концептуальные положения диссертации нашли практическое применение при составлении действующих тематических планов и учебных программ, преподаваемых диссертантом курсов философии, социологии, политологии, логики, а также при определении приоритетных аспектов проведения практических и семинарских занятий по другим учебным дисциплинам гуманитарного и социально-экономического цикла, преподавание которых осуществляется кафедрой гуманитарных и социально-экономических наук Московского государственного университета технологии и управления (на которой с 1982 г. трудится диссертант). Основные концептуальные положения, идеи и фрагменты диссертационного исследования были представлены на двенадцати научных конференциях. В 1987 году диссертант принял участие в работе VIII Международного Конгресса по логике, методологии и философии науки. В 1998 году он участвовал в работе Международной конференции «Технологии власти и управления в современном государстве», проводившейся в Институте Государственного Управления и Социальных Исследований МГУ им. М.В. Ломоносова. Работа в целом была обсуждена и рекомендована к защите на заседании кафедры философии Московского государственного университета сервиса. Основные материалы, положения и выводы диссертации нашли отражение в научных публикациях автора.

Структура диссертации. Работа состоит из введения, четырех глав, разделенных на параграфы, заключения и списка литературы.

СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во Введении обосновывается актуальность избранной темы, определяются цель и задачи исследования, раскрываются научная новизна и практическая значимость диссертационной работы.

Первая глава «Понятие мировоззрения в современной науке (постановка проблемы)» носит постановочный характер. В ней анализируются основные современные подходы к пониманию мировоззрения. Рассматриваются и анализируются точки зрения Б. Рассела, X. Ортеги-и-Гассета, А.Г. Спиркина, В.В. Соколова и А.Н. Чанышева и др., которые сопоставляются в то же время с классическими философскими подходами (И. Канта, Г.В.Ф. Гегеля и др.).

Результаты своего анализа автор формулирует следующим образом. Большинство авторов согласны, что есть особый круг вопросов, ответы на которые, во-первых, «нельзя найти в лаборатории», а, во-вторых, они совершенно необходимы человеку как существу мыслящему, строящему свою жизнь на основе мышления, теории. Ответ на эти вопросы и составляет то, что называется мировоззрением. При этом одни авторы прямо перечисляют эти вопросы (Б. Рассел, X. Ортега-и-Гассет), а другие ограничиваются указанием на то, что это вопросы «о мире в целом и о месте человека в нем» (А.Г. Спир-кин, А.Н. Чанышев). Некоторые ученые (А.Н. Чанышев) утверждают, что есть один, основной вопрос мировоззрения.

Большинство авторов признают, что существуют несколько конкурирующих подходов, способов, методов поиска ответа на мировоззренческие вопросы. При этом одни из этих методов признаются более, а другие менее удовлетворительными. Наиболее удовлетворительным большинством авторов считается метод философии; некоторые из них — А.Г. Спиркин, А.Н. Чанышев, - считают его даже единственно верным. Наименее удовлетворительным чаще всего признаются методы религии, мифологии, искусства и простого, житейского, здравого смысла. А.Н. Чанышев житейский здравый смысл вообще не признает в качестве мировоззренческой системы, которую в него привносят только философия или религия.

Некоторые авторы (Б. Рассел) считают, что на мировоззренческие вопросы вообще невозможно получить ответы, но, поскольку

потребность в них все же неустранима и «мучительна», следует утолять ее с помощью философии, но не религии, не забывая при этом, все же, что это «не настоящее» удовлетворение, которое, по Расселу, способна дать только позитивная наука. Другие авторы (X. Ортега-и-Гассет), признавая, что полноценный ответ на мировоззренческие вопросы до сих пор не получен, призывают, тем не менее, более оптимистично смотреть на возможности философии; а, кроме того, они не считают и ответ религии абсолютно неудовлетворительным.

Существенным недостатком почти всех существующих ныне подходов к пониманию мировоззрения являются, по мнению автора, две особенности. Во-первых, большинство авторов неразличают или различают недостаточно четко теоретический и практический аспекты мировоззрения; а, во-вторых, им также свойственно стремление представить практический разум как некоторую форму или разновидность теоретического разума и подчинить его последнему.

Повод к такому, сциентистскому подходу, хотя, именно поводу но не основание, дал в новое время, что парадоксально, сам И. Кант, впервые глубоко исследовавший отношения между теоретическим и практическим разумом. В его популярных лекциях по логике1, в которых он затрагивал также и понимание философии и морали, содержалось следующее знаменитое рассуждение.

«К философии, — писал Кант, — по школьному понятию относятся две вещи: во-первых, достаточный запас рациональных знаний; во-вторых^ систематическая связь этих знаний, или соединение их в идее целого. ... Что же касается философии по мировому понятию (in sensu cosmico), то ее можно назвать также наукой о высшей максиме применения нашего разума, поскольку под максимой разумеется внутренний принцип выбора между различными целями.

Ибо и в последнем значении философия есть наука об отношении всякого знания и всякого применения разума к конечной цели человеческого разума, которой, как высшей, подчинены все другие цели и в которой они должны образовать единство.

Сферу философии в этом всемирно-гражданском значении можно подвести под следующие вопросы: 1. Что я могу знать? 2. Что я должен делать? 3. На что я смею надеяться? 4. Что такое человек? На

1 См.: Кант И. Логика. Пособие к лекциям 1800 // Кант И. Трактаты и письма. М., 1980.

первый вопрос, - говорит И. Кант, - отвечает метафизика, на второй — мораль, на третий — религия и на четвертый — антропология. Но в сущности, — добавляет он, - все это можно было бы свести к антропологии, ибо три первых вопроса относятся к последнему»1.

В «Критике чистого разума», где Кант в заключительных главах повторяет это рассуждение2, последнего утверждения - утверждения, что все вопросы можно свести к одному — четвертому, у него уже нет, ибо оно противоречит самой сути его системы. Однако многие авторы, опираясь на его «Логику», а не на его подлинную философскую систему, изложенную в «Критиках», стали уже понимать дело так, что все мировоззренческие вопросы сводятся к вопросам чисто научным, теоретическим, что только наука, теоретический разум, может и должна давать ответы на все мировоззренческие вопросы. Но это и есть сциентизм, первым разрушителем которого и был сам И. Кант.

В то же время, по мнению автора, и антисциентизм является неадекватной позицией. Разрешение противоречия между двумя основными формами сознания автор предлагает искать на пути детального анализа действительных отношений между теоретической и практической формами человеческого разума и его продуктами, как они представлены исторически в человеческом сознании.

Вторая глава «Мировоззрение и сознание» посвящена всестороннему исследованию основных форм индивидуального и общественного сознания и их взаимоотношений в поле категорий теоретического и практического разума. Главное внимание уделяется выяснению отношений к научному, теоретическому разуму трех основных форм разума практического — права, религии и морали (нравственности), а также всех этих форм между собой.

Анализируя в первом параграфе второй главы («Теоретическое и практическое сознание как противоположные формы отношения сознания к бытию») эти две основные формы человеческого разума, автор отмечает, что человеческие идеи, составляющие содержание сознания,; имеют отношение как к вещам, к природе, так и к самим людям. Однако, эти идеи, о чем часто забывают сторонники

1 Кант И. Логика. Пособие к лекциям 1800 // Кант И. Трактаты и письма. М., 1980. С. 332.

2 См. Кант И. Критика чистого разума. СПб. 1993. С. 449.

сциентизма и исторического материализма1, бывают двух родов — идеи о сущем, теоретические идеи, и идеи о должном, практические идеи. Первого рода идеи стремятся просто отразить мир таким, каков он есть сам по себе, безотносительно к человеческим желаниям и потребностям. Этого рода идеи развивает в обществе наука, понимаемая в самом широком смысле. Второго рода идеи — идеи о должном — развивает в обществе идеология, или религия, понимаемая также в самом широком смысле слова.

Право, наряду с моралью и религией, является содержанием и продуктом именно практического, а не теоретического разума. Анализируя в связи с этим идущую от К. Маркса точку зрения о существовании так называемого базиса, или совокупности «материальных» производственных отношений, якобы существующих вне сознания и принципиально отличных от правовых норм, регулирующих отношения собственности, автор показывает, что отличить эти два вида отношений на самом деле невозможно - это одни и те же отношения. Право не перестает быть правом и не становится чем-то «материальным» оттого, что оно регулирует «материальные», вещественные, экономические процессы.

В то же время, автор показывает, что в этой сфере действительно имеют место процессы, описываемые Марксом с помощью понятий базиса и надстройки. Надо обратить внимание на то, замечает автор, как создается право. Оно может формироваться двумя путями — «сверху» и «снизу». Сверху его создают те, кто в обществе специально «поставлен» для этого — короли, президенты, министры, депутаты и т.д. Это всегда писаное или «озвученное», провозглашенное и провозглашаемое право, имеющее своих конкретных авторов - тех, кто обдумал, сформулировал и одобрил все эти нормы в качестве законов. Так, мы говорим: «брежневская Конституция», «сталинская Конституция» или в Америке — Конституция «отцов-основателей», «Закон Шермана» и т.д.

Однако, «внизу», в самом обществе молчаливо «пишется» неко-

1 Так, например, К. Маркс пишет: «Способ, каким существует сознание и каким нечто существует для него, это — знание» (Маркс К., Энгельс Ф. Собр.соч. в 50 томах. М., 1955-1981. Т. 42. С. 165). Однако, знание — не единственная форма сознания.

торое другое «право», по которому реально живут люди. Так, например, в нашей сегодняшней российской Конституции нет многих норм, регулирующих множество переходных, часто быстротекущих, процессов, а в реальном, низовом, фактически действующем, «праве» в России все это есть. В основном, это асоциальные нормы. Однако в этом низовом праве может зародиться и нечто такое, что, не вписываясь в нормы существующего официального права, вместе с тем несет в себе и некоторые новые такие нормы, которые со временем должны стать или становятся и официальными государственными нормами. Так, в частности, «снизу» развивалось христианство в языческом Риме, долго преследуемое властями и обществом, но, в конце концов, победившее и ставшее официальным. При этом христианство не надо понимать только как некое писание (Евангелие) или воззрение — это был, и является, прежде всего, особенно после первых апостолов, Кодекс особого поведения людей, которые объединялись для этого в особые общины и вели в них свою, особую жизнь.

Тем же путем возникал и капитализм в феодальной Европе, первоначально — в городских средневековых коммунах. Точно так же возникли в свое время либерализм, социализм, фашизм и т.д. Все это не просто «воззрения», а некоторые новые модели, уставы, устройства общественной жизни и взаимоотношения людей, которые сразу же реализовывались на практике — сначала в сравнительно узком кругу людей - единомышленников, единоверцев, а впоследствии и в целом государстве.

Нечто подобное, очевидно, и подразумевает К. Маркс, различая стихийные «производственные отношения» и их официальное, юридическое выражение в законах страны, ее Конституции, ее официальной морали, официальной религии и т.д. «Производственные отношения» Маркса - это реальные, фактические отношения, которые складываются в общественной экономической жизни, под напором самой жизни и невзирая на то, что пишется в «верхах» в официальных законах. Так, в частности, знаменитое «первоначальное накопление капитала», отделение народных масс от земли, так хорошо описанное самим Марксом1, протекало именно вопреки всем законам «.божеским и человеческим», официально признанным в средневековом феодаль-

1 Маркс К. Капитал. Критика политической экономии. М., 1969. Т. 1. С. 725773.

ном обществе.

Однако, можно ли говорить, что эта «живая» Конституция, «базис», в чем-то более «материальна», чем «бумажная», писаная «надстройка»? Очевидно, нет. И то, и другое есть продукт сознания людей, выстраивающих свои отношения в данных конкретных условиях их жизни. Их можно отличать как «живое», «новое» и «реальное» от «мертвого», «отжившего» и «надуманного», но не как материальное от идеального. Реальные производственные отношения не более материальны, чем их официальное юридическое выражение. Их природа одна и та же. Базис от надстройки по природе ничем не отличается. И то, и другое существует только в сознании или посредством сознания — вовсе не в «бытии», если уж отделять человеческое бытие от человеческого сознания.

Во втором параграфе второй главы («Наука и религия как противоположные формы разумного отношения к действительности») автор анализирует исторические и логические предпосылки и развитие конфликта между наукой и религией. Теоретический разум направлен на познание сущего и ищет причины явлений. Найденные причины объясняют ему, как обстоит дело в действительности, и потому теоретический разум занят исключительно объяснениями; его цель — все объяснить. Напротив, практический разум направлен на утверждение должного, желаемого, и ищет средства реализации этого должного как цели. Теоретический разум движется в рамках категорий причины и следствия. Практический разум - в рамках категорий цели и средства. Первый ищет причины, второй — средства. Причины (явлений) открываются, цели обретаются, средства — изобретаются1.

Учение, сообщающее о найденных причинах, есть научная теория, которая может быть истинной или ложной. Она ложна в том случае, если указывает не на те причины, которыми явления порождаются на самом деле. Учение, излагающее цели и найденные средства, есть доктрина. Она ложна в том случае, если указываемые ею средства на самом деле не ведут к достижению желаемой цели. Так,

1 У Аристотеля в его «Этике» практический разум так и называется «изобретательностью» (а также и «рассудительностью»). См. Аристотель. Сочинения в 4-х томах. М., 1983. Т. 4. С. 172-190.

например, физиология человека - это наука, теория; а медицина - это учение о средствах излечения от тех или иных болезней.

Можно иметь верное, истинное, «научное», объяснение той или иной болезни и одновременно - неверную доктрину лечения или не иметь никакой; и, наоборот, можно уметь правильно лечить заболевание при неправильном понимании его причин или даже при отсутствии какого бы то ни было понимания этих причин, так, например, лечат многие знахари. Следовательно, правильные доктрины, в принципе, независимы от истинных теорий.

Чем больше и лучше мы знаем о причинах, которые правят миром вещей, тем более мы способны использовать их в качестве средств для наших целей, тем более мы могущественны, властны над вещами. Однако из этого вовсе не следует, что люди должны ждать, пока наука создаст полную теорию какой-нибудь сферы применения их практического разума и только после этого переходить к поиску подходящих средств для обеспечения их потребностей и целей. Наоборот, люди с самого начала их существования в этом мире вынуждены были действовать, не сообразуясь ни с какими теориями, которых у них в те времена ещё и не было, и не могло быть. Они опирались только на опыт и закрепляли в сознании и культуре всё, что так или иначе способствовало достижению их целей или казалось им способствующим. Доктрины, таким образом, старше теорий и «убедительнее» их в силу их «доказанности» самой практикой, самой жизнью и историей. Не случайно в древности более старшее учение считалось и более авторитетным,; у греков, например, Орфей ставился выше Гомера и поздних мудрецов - оно выдержало «проверку временем».

В научной теории исходными являются факты, которые требуют объяснения. В простейшем случае факты не обсуждаются - они даны. Однако в более сложных случаях и факты могут быть установлены неправильно. В доктринах, в отличие от теорий, заданы не факты как то, что существует независимо от нашего желания, а цели как то, что желаемо. В простейших случаях цели также не обсуждаются -они даны. Так, например, в медицине ясно, что следует стремиться к телесному здоровью и всячески устранять болезни и боли; следует всеми средствами продлевать человеку жизнь и спасать его от смерти; в военном искусстве цель - победа и т.д. Однако в более сложных

случаях и определение цели может представлять собой сложнейшую проблему.

Прежде всего, у человека, в отличие от животных, возможны противоречия между потребностями его тела и потребностями его духа. Не всё то, что есть благо для человеческого тела, есть благо и для его духа. Животному достаточно сытости, покоя, тепла, безопасности и здоровья. Человек же может пожертвовать всем этим ради чего-то более ценного для него и обречь самого себя на невзгоды и физические лишения, ощущая при этом себя счастливым.

Более того, видимо, следует признать, что такое поведение не только возможно для человека, но и необходимо для него. Человек с ограниченными, чисто животными, потребностями — не человек. И окружающие его люди, и, главное, он сам презирают чисто животное существование и стремятся его хоть как-то очеловечить, возвысить. Последнее означает - найти в жизни что-то более высокое, более ценное, чем сама животная жизнь. Найти человеческий смысл жизни.

Человек, следовательно, разумен не только тем, что он способен более эффективно и изощренно удовлетворять свои животные потребности, но и, главным образом, тем, что он наделен более высокими потребностями, не сводящимися к животным и делающими его чем-то более высоким, чем животное. Человек не просто знает и умеет больше животного, но он еще и хочет иного и большего — более высокого, чего животное хотеть не может. Сущность человека, таким образом, не столько в его интеллекте, сколько в его хотении, в разумной воле, которым он от рождения отличается от животных. «Дух, — говорит Гегель, - собственно говоря, есть способность возвыситься над природой»1.

Таким образом, любая доктрина, принимающая и провозглашающая такие чисто человеческие, «сверхживотные», ценности и предлагающая средства к их достижению, очевидно, и может быть названа религией, в самом широком смысле этого слова. В таком смысле религией является любое учение, поднимающее человека над животным, объясняющее ему зачем, а не почему, он живет и дающее ему тем самым чисто человеческий смысл жизни.

С этой точки зрения, вся история человечества может быть представлена как движение от первоначальной «животной религии»,

1 Гегель Г.В.Ф. Философия религии. В 2-х тт. Т. 1. М., 1976. С. 417.

с которой человек выходит из лона природы, ко все более и более «человеческой», отрицающей первоначальную животную. При этом мы должны четко отличать в этой истории: а) историю приращения и развития знания о сущем, в том числе и о богах, духах и т.д.; и б) историю развития представлений о должном — отличать развитие науки от развития религии.

В частности, сказания древних о жизни, деяниях и изречениях их богов и пророков - Зевса, Яхве, Моисея, Христа, Мухаммеда и т.д. — это не религия в собственном смысле слова, а древняя наука - история. Это - наука, потому что она говорит нам о том, что есть (было). Поэтому ложность или истинность этих рассказов должна устанавливаться чисто научными методами. Религией же в этих преданиях является только то, чему учили людей Зевс, Яхве, Моисей, Христос, Мухаммед и т.д. - вообще все боги, пророки и мудрецы, вроде Конфуция и Будды. Их законы, заповеди, моральные принципы, то есть учения о должном, истинность которых научным методам неподсудна, — только это и есть религия.

Начало отстаиваемому автором подходу к пониманию сущности религии и ее отличия от науки впервые было положено Б. Спинозой (1632-1677), которого многие с тех пор считают подлинным основателем, «отцом религиоведения». Однако, несмотря на столь высокую оценку теории Спинозы, суть его подхода к объяснению религии осмыслена, по мнению автора, все еще недостаточно. Об этом свидетельствует, например, и то, что в двух самых современных отечественных учебных пособиях по религиоведению1 Спиноза вообще даже не упомянут. Поэтому автор далее кратко анализирует суть теории религии Б. Спинозы и показывает особенности его решения вопроса о соотношении науки и религии.

В третьем параграфе второй главы («Религия как учение нравственности») анализируется проблема соотношения религии и морали. При этом автором приводятся аргументы, опровергающие древнейшую теорию, выводящую религию из чувства страха и зависимости человека от природы и из боязни переступить традицию. «Первых на свете богов создал страх», — утверждал еще в 1-ом веке

1 См.: Кислюк К.В., Кучер О.Н. Религиоведение: Учебное пособие для высших учебных заведений. Ростов-на-Дону., 2003; Религиоведение: Учебное пособие / Научный редактор A.B. Солдатов. СПб., 2003.

нашей эры римский поэт Стаций. «Страх перед невидимой силой, -вторил ему Т. Гоббс, — придуманный умом или воображаемый на основе выдумок, допущенных государством, называется религией, не допущенных — суеверием»1.

Однако, можем ли мы отнести эти слова, например, к Христу? Разве он из страха перед «сверхъестественным наказанием» или перед «голодом, страданием, смертью» создал и проповедовал свое учение? Не правильнее ли утверждать как раз обратное, — что он преодолел все эти страхи и сознательно пошел на страдания и смерть из любви к людям? Все его ученики, кроме Иуды, ставшие после распятия своего Учителя апостолами христианской веры, также повторили его подвиг - все они были распяты или казнены другими способами за свою проповедническую деятельность. Да и сам Иуда, согласно преданию, повесился, не выдержав нравственных мук, причиняемых ему голосом его собственной совести. Затем во времена массовых гонений на христиан в римской империи многие простые верующие также отдали свои жизни за свою веру и т.д. Не правильнее ли, поэтому, было бы утверждать, что, наоборот, преодоление страха — корень религиозной веры? Ведь, все то же самое, как мы знаем, повторилось затем и в случае с возникновением исламской религии. Разве из страха Мухаммед и его «воины Аллаха» завоевали и обратили в свою веру чуть ли не половину мира? И где тут в обоих случаях «боязнь переступить традиции»? Разве не крайне революционными для своего времени были оба этих учения?

По мнению автора, наиболее адекватное понимание сущности и происхождения религии достигается в ходе анализа врожденных установок и поведения человеческой воли. А именно, в одном случае человек рассматривает себя самого как цель всего сущего и творящегося в мире, в том числе, - и своих собственных усилий, a bee окружающее его он рассматривает как средство, существующее исключительно для этой цели, для самого этого человека. С такой точки зре-ния'добро и благо — это то, что служит пользе данного человека.

. Однако человек может встать и на противоположную позицию, с которой он, наоборот, именно себя самого рассматривает уже как средство, а целью для себя полагает нечто или некоего другого, которому он, поэтому, и должен служить. С этой точки зрения добро и

1 Гоббс Т. Левиафан ... // Сочинения. В 2-х тт. М., 1991. Т. 2. С. 43.

благо уже не то, что служит пользе самого данного человека, а то, что служит пользе некоторого другого, которому и сам данный человек тоже - слуга. Когда человек, например, ухаживает за детьми, престарелыми, слабыми, больными, когда он бескорыстно помогает своим друзьям, соратникам, единоверцам, соплеменникам и т.д., когда он спасает с риском для собственной жизни тонущего в воде человека или даже кошку, воробья, и даже когда он просто с любовью трудится - возделывает сад, поле, кормит животных и чистит их стойла, лечит их и т.д., - когда, наконец, он ищет истину ради самой истины или выступает против могущественной и торжествующей лжи или несправедливости, когда он пишет для потомков правдивую хронику своего времени, сочиняет прекрасную симфонию или, наконец, бросается со связкой гранат под танк, идущий уничтожать лежащий за его спиной город, - во всех этих случаях человек находится именно в таком отношении к миру, именно на такой позиции, с которой он жертвует своими силами, своим благополучием, своим покоем или даже самой своей жизнью в интересах чего-то или кого-то другого, которого (которое) он ставит выше своих собственных интересов или даже выше самого своего существования. Человек именно его - это высшее — считает своей целью, а себя самого рассматривает всего лишь как средство, которое должно служить этой цели.

Таким образом, человек в его волевом отношении к миру может стоять на двух противоположных и противоречащих друг другу позициях - позиции эгоистической, паразитической и эксплуататорской по отношению к нему, и позиции жертвенной, нравственной, «слу-жительной». Эту вторую позицию мы и называем обычно собственно чувством долга.

То, что заставляет нас осуждать первое отношение воли к миру и восхищаться вторым, собственно, и называется совестью.

С этой точки зрения становится почти очевидным, что религия — это, прежде всего, некоторое предельное выражение того, что называется доброй волей и нравственностью. Тайна религии заключается в ответе на вопрос, почему наша воля выбирает не зло, а добро; почему она стремится служить не себе самой, а чему-то другому; почему она ищет высший смысл э/сизни, а не удовлетворяется самой жизнью. Религия, таким образом, не случайным, а самым существенным образом связана с человеческой волей. И,

следовательно, противоречие между наукой и религией проходит вовсе не по линии «истина-заблуждение» и не по линии «знание-вера», а по линии «интеллект-воля».

Самый минимум религии - это отказ от природной, естественной, злой воли, отказ от изначального эгоистически-потребительского отношения к миру, осуждение такой позиции и переход воли на позицию служения добру. Минимум религии — это отказ от «естественной» жизни для самого себя и поиск того, ради чего (другого) должен жить человек; это - тоска по высшему, «сверхъестественному», смыслу жизни, возникающая в результате отрицания и осуждения жизни для самого себя и отказа от такой жизни. Человек не должен жить для самого себя! Выражением такой позиции воли, ее развитием и оформлением и является, по существу, религия1.

Вера в существование и вера в должное — это две разных веры. Первая есть вера научная, теоретическая, вера ума, подлежащая эмпирической проверке; а вторая - вера моральная, нравственная, вера воли (часто говорят «сердца»), которая называется также и убеждением и которая эмпирической проверке не подлежит.

Однако, если вера в существование чего-либо или кого-либо, например, в существование Бога, оказывается каким-нибудь существенным образом связанной с такой, моральной, верой, то она перестает быть чисто научным вопросом, потому что становится уже частью самой нравственности, которая науке, теоретическому разуму, принципиально неподсудна. «Сын Божий распят, - писал римлянин Тертуллиан, — мы не стыдимся этого, потому что этого надо стыдиться. И умер Сын Божий — это вполне вероятно, ибо абсурдно. И после смерти воскрес — это достоверно, ибо невозможно»2. «Мы не нуждаемся, — добавлял он, — ни в любопытстве после Иисуса Христа, ни в изысканиях после Евангелия»3. Все это означает просто одко - во-

1 Строго говоря, злая, эгоистическая воля тоже может быть оформлена человеческим разумом в продуманное учение и, следовательно, тоже может стать религией, однако, подобные учения не принято называть этим словом, хотя формально они тоже — религия, а не наука. Например, экономическое учение А.' Смита, во многом, является именно такой религией.

2 Тертуллиан. О плоти Христа // Тертуллиан. Апология. М., 2004. С. 322.

3 Тертуллиан. Об отводе дела против еретиков // Тертуллиан. Апология. М., 2004. С. 361.

просы нравственности не подлежат ведению науки и не могут быть научным образом ни доказаны, ни опровергнуты. Принявший христианскую нравственность, веру, принимает и Христа, и разубедить его в нем уже невозможно. Чуть-чуть поправляя Ф.М. Достоевского, это можно было бы выразить и так: «Если бога нет, то (было бы) все позволено».

В четвертом параграфе второй главы («Проблема обоснования морали») автор анализирует проблему обоснования морали, В отечественной литературе одно из наиболее обстоятельных и продуманных исследований этой проблемы содержится в монографии Л.В. Максимова «Проблема обоснования морали»1.

Недостаток большинства авторов, исследующих эту проблему, заключается, по мнению автора, в том, что не подчеркивается или не осознается принципиальная разница между суждениями о сущем и суждениями о должном. В аксиомах о сущем обосновывается их истинность, то есть соответствие объективному положению дел во внешней действительности. В аксиомах же о должном обосновывается не их истинность, а их «нравственность». Последнюю, подчеркивает автор, следует понимать как соответствие содержания морального суждения нравственному критерию, хранящемуся в самой разумной воле человека, в его душе и совести. Именно в этом смысле Тер-туллиан в свое время, призывая римлян принять учение Христа, восклицал: «Прислушайтесь же к душе своей - христианке по самой своей природе!».

Природа и свидетельство нашей души, воли, - вот последнее основание для приятия или неприятия тех или иных моральных принципов. Критерий оценки высших моральных суждений находится не вне нашей души, а в ней самой, точнее, - она сама, а не внешний мир, является таким критерием. То, что ей нравится — хорошо (нравственно), то, что ей не нравится - плохо (безнравственно). Первое есть добро, второе - зло.

Таким образом, в обосновании высших суждений о должном, то есть моральных аксиом, обосновывается не их теоретическая истинность или ложность, а их моральная истинность — «нравственность» или безнравственность. В остальном дедукция в области морали дей-

1 Максимов Л.В. Проблема обоснования морали: Логико-когнитивные аспекты. М., 1991.

ствует точно так же, как и в области суждений о сущем.

В пятом параграфе второй главы («Исторические формы нравственности и мировые религии») дан сопоставительный анализ четырех мировых религий, обосновывающих четыре основные системы нравственности. Все четыре религии отрицают как неистинную жизнь для самого себя. Однако, в качестве Цели, или высшего смысла жизни человека, только три из этих четырех религий указывают служение Богу. Буддизм же предлагает иную цель, а именно -достижение вечного покоя, «погружения в нирвану», избавления от всяких желаний, то есть, по существу, полное самоотрицание - самоумерщвление — самой воли к жизни. Если иудаизм, христианство и ислам отрицают в той или иной форме только злую, эгоистическую, волю, убеждая ее стать доброй, то буддизм отрицает волю как таковую, не видя в ней ничего, кроме зла; в западной философской традиции эту позицию развивал только А. Шопенгауэр.

Далее анализируются системы нравственности иудаизма, ислама и христианства и показывается логика исторического развития последних двух как отрицания первой, являющейся в то же время их основой. Специфику и историческое значение иудаистской религии автор предлагает видеть не только и не столько в монотеизме последней, сколько в обожествлении нравственности.

Древние народы до евреев много всего приписывали своим богам, но больше всего они почитали их все же за полезные, утилитарные услуги, оказанные ими людям. В частности, греки, например, почитали своих богов за то, что они подарили им огонь (Прометей), научили их охоте и земледелию (Артемида, Деметра), бытовым ремеслам (Афина, Гефест), воинскому искусству (Apec), музыке и врачеванию (Аполлон, Асклепий), мудрости и справедливости (Афина), колдовству (Геката), торговле и скотоводству (Гермес) и т.д. Отношение древних к своим многочисленным богам было вполне утилитарным и эгоистическим. При этом богам у них не только не ставилось в особую заслугу дарование людям также и законов и нравственности, но и сами боги древних — египетские, шумерские, греческие и др. (у римлян не было собственной мифологии) — являли людям пример, можно сказать, вопиющей безнравственности. «Все, что есть у людей бесчестного и позорного, приписали богам Гомер и Гесиод:

воровство, прелюбодеяние и взаимный обман ...»1, - сокрушался уже в VI в. до н.э., то есть задолго до знакомства греков с иудаизмом, древнегреческий философ Ксенофан.

И только евреи впервые получили от своего бога одну только нравственность и ничего, кроме нравственности. Правда, в их священном писании бог дал им и множество чрезвычайно конкретных, можно даже сказать мелочных предписаний, затрагивающих буквально все сферы человеческого быта - от способов приготовления пищи до правил личной гигиены и приёмов изготовления одежды, жилища, причёсок и т.д., но и всё это дано им было не в форме утилитарно полезного, но в форме нравственно предписанного. Это было не даром, но заповедью. Почти весь быт евреев тем самым был превращен в религиозно-нравственное служение воле божьей. В этом, конечно, таилась и та опасность, что сам их быт мог сделаться религией.

Таким образом, заключает автор, именно в этом — в обожествление нравственности, — а не только во введении монотеизма следует видеть истинное достижение древних евреев. «Бог есть одна только нравственность, и одна только нравственность и есть бог» — вот чем впервые обогатили евреи сознание древнего мира. Они, конечно, не изобрели нравственности, но они впервые обожествили её. Можно сказать и так: они впервые поняли, что бог есть нравственность.

В третьей главе («История и мировоззрение. Критический анализ концепции исторического материализма») содержится анализ одной из наиболее признанных и наиболее популярных, особенно, у историков теорий исторического развития общества - исторического материализма К. Маркса и Ф. Энгельса.

В первом параграфе третьей главы («Материализм и идеализм как формы теоретического и практического разума») детально анализируются понятия материализма и идеализма применительно к установкам не только теоретического, но и практического разума. Показывается, вопреки попытке Ф. Энгельса это отрицать, что материализм и идеализм понимаются, и должны пониматься, не только в теоретическом, но и в практическом смысле. При этом практический идеализм совпадает с нравственностью вообще. Практический материализм безнравственен.

1 Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. М., 1989. С. 171.

Во втором параграфе третьей главы («О материальных и духовных источниках общественного развития») анализируется наиболее популярная версия исторического материализма, согласно которой движущей силой общественного развития, в том числе и развития мировоззрения той или иной эпохи, являются производительные силы. На многочисленных исторических фактах показывается, что это утверждение не соответствует действительному ходу исторических событий. Таким образом мы видим, заключает автор, что, с одной стороны, революционное развитие производительных сил при капитализме на Западе не вызывает никаких переворотов в экономических отношениях собственности; а, с другой стороны, мы видим, что переход от рабовладельческих отношений к феодальным, от капиталистических отношений к социалистическим (и обратно) происходит в истории без всякого давления со стороны материальных производительных сил и не сопровождается в обязательном порядке их ускоренным развитием.

С другой стороны, Маркс выстраивает исторические эпохи в порядке их все большей прогрессивности: рабовладельческий строй, феодальный и буржуазный. Это деление, замечает автор, хорошо согласуется с теорией Гегеля, но плохо - с теорией самого Маркса. В самом деле, античные мораль и право допускали рабство, феодальные мораль и право допускали только крепостничество, а буржуазные мораль и право объявляют уже всех людей юридически полностью свободными. Это, действительно, прогресс, но прогресс не экономический, а правовой и нравственный, моральный.

Этот вывод, говорит автор, не означает, конечно, что производительные силы не играют вообще никакой роли в общественном развитии, напротив, — они составляют важнейшую часть самого этого развития, но, в то же время, из вышеизложенного следует, что они не играют той роли, которая приписывается им теорией К. Маркса. Производительные силы не могут быть приняты в качестве причины, объясняющей нам смену как экономических отношений, так и всех прочих общественных отношений а также и изменений, происходящих в различных формах общественного сознания. Более того, само развитие производительных сил, как оно наблюдается в истории, представляется достаточно загадочным и потому само оно нуждается в объяснении. ;

Наиболее вероятной причиной как этого развития, так и всех прочих общественных изменений является, по мнению автора, прогресс в общественном сознании самом по себе, и особенно в сфере его практического разума, приводящий при определенных условиях, в том числе, и к социальным революциям. Глубинные причины всех социальных изменений, разумнее всего, видимо, искать в конечном счете в мировоззренческих сдвигах и переворотах в практическом сознании общества, а не наоборот. Далее автор детально обосновывает этот вывод, в том числе и с помощью фактов, почерпнутых из истории как западных, так и восточных обществ.

Человеческие потребности, как мы знаем, не сводятся только к потребностям материальным. Почти с самого начала своей истории — и чем дальше, тем больше — люди производят не только пищу, одежду и жилища, но также и оружие и всю военную инфраструктуру — дороги, крепости, полигоны, а также мастерские, заводы и т.д.; производят общественные здания — тюрьмы, парламенты, резиденции и т.д.; производят предметы культа - храмы, церковную утварь, иконы и т.д.; они производят пирамиды, обелиски и различные другие ритуальные и мемориальные предметы и сооружения; производят также игрушки, украшения и косметику, а также и предметы неутилитарного искусства — картины, скульптуры, музыкальные инструменты, театры и т.д.; производят спортивные сооружения, предметы и машины; производят научные сооружения, приборы и инструменты — обсерватории, космические корабли и т.д.; производят книги, пластинки, видеозаписи и различное оборудование ко всему этому и т.д. Всё это - тоже материальное производство, в том смысле, что все это требует добычи и переработки материального сырья, использование материальных инструментов, орудий и т.д. В то же время всё это и не материальное производство, поскольку оно обслуживает потребности политики, права, религии, морали, искусства, науки и т.д., а не чисто физиологические потребности людей.

Марксисты, подчеркивает автор, не чувствуют разницы в определениях: «жить за счет материального производства» и «жить для материального производства». Последнее определение возникает впервые в Западной Европе только в результате Возрождения и Просвещения. Античный человек жил для государства, средневековый человек жил для Бога и церкви и только че-

ловек просвещённый, человек Нового времени начинает жить для себя самого, для удовлетворения своих, прежде всего, материальных потребностей и интересов; во всяком случае он перемещает их в центр своих многообразных интересов. Распространение этого нового европейского - атеистического, материалистического -мировоззрения составляет сущность исторической эпохи, в которой мы сегодня и живём и которая ещё не окончена. К. Маркс и Ф. Энгельс в своём объяснении истории распространяют сущность этой нашей нынешней эпохи на всю прежнюю историю, которая, естественно, с такой точки зрения понята быть не может.

Автор подчёркивает, таким образом, ту точку зрения, что именно человеческие потребности и интересы, притом, не только материальные, но и духовные, и являются той «независимой переменной», той активной первопричиной, которая в конечном счёте движет развитием общества и его производительных сил в том числе, а не наоборот.

В третьем параграфе третьей главы («Материализм и идеализм в мировоззрении К. Маркса») анализируется соответствие мировоззрения самих авторов исторического материализма их учению. Что касается, в частности, этического учения самих К. Маркса и Ф. Энгельса, высшей ценностью в котором провозглашается борьба против капитализма как бесчеловечного, бездуховного и несправедливого общественного строя, за освобождение человечества от всякого угнетения и построение бесклассового общества — это этическое учение, отмечает автор, конечно же, — ид еалистическое, хотя оно и атеистическое, отрицающее бога. В этом смысле Маркс ничем не отличается от Будды, хотя их этические идеалы и сильно различаются. Его мировоззрение, следовательно, представляет собой особое соединение теоретического материализма с практическим — этическим — идеализмом, в котором одно из другого не следует.

В четвертой главе («Основные этапы развития мировоззрения и его основные исторические формы») автор анализирует исходную историческую форму мировоззрения - мифологию — и обосновывает свое понимание логики ее исторического развития в рамках западной цивилизации.

Первый шаг к развитию, к саморефлексии, этого мифологического сознания был сделан в Древней Греции, начало чему положили

представители милетской школы натурфилософов (Фалес, Анакси-мандр, Анаксимен и, впоследствии, Гекатей, Гераклит и др.). Ими были сформулированы понятия о всеобщем и особенном. У них же впервые происходит и осознание отличия теоретической истинности от практической желаемости. Тем самым, в Древней Греции впервые было положено начало развитию Науки как таковой. В то же время, это явление оказалось и уникальным в своем роде — нигде больше такой ясности самосознания теоретический разум так и не достиг; в Китае и Индии преобразование мифологического сознания началось с самоосознания разума практического в форме этических и правовых доктрин, а не науки.

Развитие античного мировоззрения, занявшее от начала до конца примерно 1200 лет, происходило в условиях ведущей роли - господства — именно теоретического сознания и закончилось его самоотрицанием в скептицизме.

Сменившее античное мировоззрение христианство пыталось, наоборот, создать науку на основе нравственных догматов. Однако, главное содержание средневекового мировоззрения, по мнению автора, следует искать не в научных достижениях, а в сфере нравственного сознания. Средневековое мировоззрение, как и античное, пришло к самоотрицанию на своей собственной, морально-нравственной, почве, превратившись в своих социально-политических проявлениях в нечто безнравственное.

Эпоха же Возрождения-Реформации-Просвещения производит отрицание отрицания и вырабатывает принципы некоторого примирения теоретического и практического разума, а в рамках последнего — материальных и духовных потребностей человека, которые в современном сознании уже сосуществуют в некотором различенном и автономном, но единстве. Современное мировоззрение, таким образом, следует рассматривать как наиболее сложное, наиболее богатое, можно сказать, духовно «бинокулярное», включающее в себя особенности обеих своих исторических форм - античной и средневековой -и их достижений.

Таким образом, автор выделяет следующие основные исторические этапы развития западного мировоззрения: 1) начальный мифологический этап; 2) этап господства теоретического разума (античное мировоззрение); 3) этап господства практического разума (средневе-

ковое христианские мировоззрение) и 4) современный этап осознанного и примиренного противоречия между практическим и теоретическим разумом, что не исключает развития на этой основе новых, но уже более конкретных противоречий.

В Заключении работы подводятся итоги исследования, формулируются его основные выводы и намечаются перспективные направления дальнейших исследований.

Основное содержание диссертации отражено в следующих работах автора:

1. История западной идеологии: Хронологическое пособие. — М.: Тульский полиграфист, 2004. - 52 п.л. (в соавторстве с JI.M. Пронским), лично автором — 26 п.л.

2. Проблема теоретического и практического разума в структуре мировоззрения: Монография. — М.: Проспект, 2005. - 208 е., - 19 п.л.

3. Современные подходы к пониманию мировоззрения // Философские науки. — М.: Гуманитарий, 2005, № 3. С. 133-148. — 0,75. п.л.

4. Общая теория систем и диалектика единого и множественного //Философия и общество. — М., 2005, № 4. - 0,75 п.л. (в печати).

5.0 формах практического сознания в социальной философии К. Маркса //Известия Российского государственного педагогического университета им. А.И.Герцена. — СПб., 2005, Выпуск 6. - 0,75 п.л. (в печати).

6.0 двух значениях терминов «материализм» и «идеализм» //Известия Тульского государственного университета. Серия «Философия». Выпуск 2. - Тула, 2004. - С. 30-35 - 0,25 п.л.

7.Нравственность и религия. // Высшее образование в России-М., 2005,№ 5. -С. 127-130 - 0,25 п.л.

8. В чём заключается первый шаг от мифологии к науке? //Известия Тульского государственного университета. Серия «Философия». Выпуск 3. — Тула, 2005. — С. 45-51. — 0,25 п.л.

9. Материализм и идеализм как теория и практическое учение. // Вестник научных трудов Российского торгово-экономического университета. — М., 2005. - 0,75 п.л. (в печати).

10.Доктрина высшего смысла бытия. //Наука и религия. - М., 2005, № 8. - С. 8 -9.- 0,25 п.л.

11.0 соотношении науки и морали. //Этическая мысль. Российская Академия наук. Институт философии. Выпуск 4. - М., 2005. - С.

242-257.- 1,0 п.л.

12.Политические механизмы как средство существования и формирования социальных субъектов // Труды IX Международной научно-практической конференции. Секция «Социально-экономические проблемы современности». Выпуск 8. Т. III, 13-14 мая. - М.: МГТА, 2003. - С.51 -54 - 0,3 п.л.

13.Рынок как системный инструмент социально-экономической эволюции. // Труды X Международной научно-практической конференции. Выпуск № 9. Т. 2, 27-28 мая. - М.: МГУТУ, 2004. - С 24-26.

- 0,2 п.л.

14.Мировоззренческая компонента в современном образовательном процессе. //Научные труды XI Международной российско-итальянской научно-методической конференции. Выпуск XI. Т. 1, 2223 мая. - М.: МГУТУ, 2005. - 0,25 п.л.

15.Социальное равновесие - следствие неравномерного развития всякой социальной системы. //Труды X Международной научно-практической конференции. Выпуск 9. T.II, 27-28 мая. - М.: МГУТУ, 2004. - С. 28-30. - 0,4 п.л.

16.Социология. Часть 2: Учебно-практическое пособие для студентов всех специальностей и всех форм обучения. - М., МГТА, 2002.

- 4,5 п.л. (в соавторстве), лично автором - 2,25 п.л.

17.«Скрытые» выводы в работе Й. Шумпетера «Теория экономического развития» И Материалы VIII Международной научно-практической конференции «Актуальные проблемы развития пищевой промышленности и стандартизации пищевых продуктов». Выпуск 7. Том III., 2002.- С.31 -33 - 0,2 п.л.

18.Социология. Часть 1: Учебно-практическое пособие для студентов всех специальностей и всех форм обучения. — М.: МГТА, 2001.

- 4,0 п.л. (в соавторстве), лично автором — 2,0 п.л.

19.Философская специфика виртуальной реально-сти.//Материалы VII научно-практической конференции. Секция «Социально-экономические аспекты АПК». Выпуск 6. Т. 2. - М.: МГТА, 2001. -С.85-86.- 0,1 п.л.

20.Политология. Часть 2: Учебно-практическое пособие. — М.: МГТА, 2001. - 4,0 п.л. (в соавторстве), лично автором - 1,0 п.л.

21.Политология. Часть 1: Учебно-практическое пособие. - М.: МГТА, 2000. - 4,0 п.л. (в соавторстве), лично автором - 0.5 п.л.

22.Новая философия управления как основа эффективной деятельности современного управляющего-лидера (тезисы доклада) // Материалы научно-практической конференции «Пищевая промышленность на рубеже третьего тысячелетия». — М.: МГТА, 2000. — С. 14-16.-0,1 п.л.

23.Управление собственностью как основная потребность в формировании нового социального субъекта.//Материалы VI Международной научно-методической конференции 27-28 марта. - М.: МГТА, 2000. - С. 207-210. - 0,2 п.л.

24.Национальные ценности — универсальный элемент всех идеологических обращений. //Материалы VI Международной научно-методической конференции 27-28 марта. — М.: МГТА, 2000. - С. 210212. -0,2 п.л.

25.Ментальность как элемент экономического преобразования общества (тезисы доклада) //Материалы V научно-методической конференции. 30-31 марта. - М.: МГЗИПП, 1999. - С 68-69. - 0,2 п.л.

26.К вопросу о новых субъектах экономической деятельности современной России. // Материалы V научно-методической конференции 30-31 марта. - М.: МГЗИПП, 1999, - С. 69-71. - 0,3 п.л.

27.Конкурентоспособность и образование. //Тезисы международной научно-технической конференции «Приоритетные технологии в пищевой промышленности. Секция 4 «Экономика и социальные аспекты в АПК». Выпуск 3. - М.; МГЗИПП, 1998. - С.53-54.- 0,1 п.л.

28.Политология. Часть 2: Учебно-методическое пособие. - М.: Издательство (РИО) МГЗИПП, 1998. — 2,0 п.л. (в соавторстве), лично автором - 0, 25 п.л.

29.Политология. Часть 1: Учебно-методическое пособие. - М.: Издательство (РИО) МГЗИПП, 1997. - 2,0 п.л. (в соавторстве), лично автором — 0,25 п.л.

30.Возможности политической «технологии» социального прогресса в условиях современной России.//Материалы научной конференции 22-23 мая 1997г. Секция № 6 «Современные проблемы гуманитарных и социально-экономических наук». Выпуск 4— М.: МГЗИПП, 1977.-С; 17-18.-0,1 п.л.

31 .Социология. Часть 2: Учебно-методическое пособие. - М.: Издательство (РИО) МГЗИПП, 1996. - 6,5 п.л. (в соавторстве), лично автором — 3,5 п.л.

32.Социология. Часть 1: Учебно-методическое пособие. - М.: Издательство (РИО) МГЗИПП, 1994. - 4 п.л. (в соавторстве), лично автором — 2,0 п.л.

33.Политология: Учебно-методическое пособие. — М.: Издательство (РИО) МГЗИПП, 1993. - 2,5 п.л. (в соавторстве), лично автором - 0,75 п.л.

34.Взгляды Р. Михельса и М. Острогорского на проблему политической партии // Материалы научно-методической конференции. М.: МГЗИПП, 1992. - С. 34-35. - 0,2 п.л.

Бобков Александр Николаевич

ПРОБЛЕМА ТЕОРЕТИЧЕСКОГО И ПРАКТИЧЕСКОГО РАЗУМА В СТРУКТУРЕ МИРОВОЗЗРЕНИЯ

■АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук

Отпечатано с оригинал-макета автора Лицензия ИД № 04205 от 06.03.2001 г.

Сдано в производство 17.11.2005 Тираж 100 экз.

Объем 3,0 п.л. Формат 60x84/16 Изд. №310 Заказ 310

Государственное образовательное учреждение высшего профессионального образования «Московский государственный университет сервиса» 141221, Московская обл., Пушкинский р-он, пос. Черкизово,

ул. Главная, 99

© ГОУВПО «МГУС», 2005

\

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора философских наук Бобков, Александр Николаевич

ВВЕДЕНИЕ.

ГЛАВА 1. Понятие мировоззрения в современной науке (постановка проблемы).

1.1. Скептическая трактовка мировоззрения.

1.2. Сциентистская трактовка мировоззрения.

1.3. Эклектическая трактовка мировоззрения.

1.4. Основные недостатки современных трактовок мировоззрения.

ГЛАВА 2. Мировоззрение и сознание.

2.1. Теоретическое и практическое сознание как противоположные формы отношения сознания к бытию.

2.2. Наука и религия как противоположные формы разумного отношения к действительности.

2.3. Религия как учение нравственности

2.4. Проблема обоснования морали.

2.5. Исторические формы нравственности и мировые религии.

ГЛАВА 3. История и мировоззрение. Анализ концепции исторического материализма

3.1. Материализм и идеализм как формы теоретического и практического разума

3.2. О материальных и духовных источниках общественного развития.

3.3. Материализм и идеализм в мировоззрении К. Маркса.

ГЛАВА 4. Основные этапы развития мировоззрения и его основные исторические формы.

4.1. Развитие взглядов на историческую смену форм мировоззрения

4.2. Мифология как исходная мировоззренческая форма синкретического единства теоретического и практического разума.

4.3. Античное мировоззрение как господство форм теоретического разума.

4.4. Средневековое мировоззрение как господство форм практического разума.

Введение диссертации2005 год, автореферат по философии, Бобков, Александр Николаевич

Актуальность темы диссертационного исследования. Россия в XX веке пережила уже два социальных переворота, две революции, радикально менявшие не только ее социально-политические, но и ее духовные, мировоззренческие основы. Причем, вторая революция еще не завершена, и в настоящее время наше общество находится еще в состоянии перехода от старого к новому, как в социально-политической, так и в духовной сферах. Прежние господствующие идеи утратили свой авторитет, новые еще не утвердились оконча

Л тельно и встречают значительную оппозицию как со стороны старых идей, так и со стороны многих новейших, которые, правда, часто оказываются идеями позавчерашними, казалось бы, давно уже забытыми.

В российском общественном сознании сегодня идет серьезная борьба старых и новых взглядов, концепций, программ, борьба не только академическая, но и мировоззренческая. И, как сами участники этой борьбы, так и наблюдатели и исследователи ее остро нуждаются в четком понимании природы и логики этих духовных процессов, в адекватной теоретической системе координат — системе самых общих понятий (категорий), способных определить и

• выразить ее сущность и специфику, а также помочь соотнести ее с тем, что уже имело место в истории ранее, в том числе и в истории нашей страны.

Между тем, предельно общий социально-философский понятийный аппарат, вчера еще казавшийся многим «единственно научным», сегодня уже в значительной мере утратил в научной среде, в силу как объективных, так и субъективных причин, доверие к себе и духовный престиж, а многие возрожденные вновь или заимствованные извне «самоновейшие» методологические подходы, так и не стали общепризнанными, хотя и стали уже весьма популярными в наиболее активных интеллектуальных кругах нынешнего переходного периода.

В этих новых условиях, поэтому, особенно актуальными становятся любые теоретические усилия по взвешенному критическому осмыслению социально-философской традиции и современного методологического новаторства, попытки углубленной переоценки некоторых вчерашних «незыблемых истин», не склоняющиеся в то же время и к противоположной крайности методологического релятивизма и субъективизма. Современный социально-философский анализ должен обрести, конечно, новую парадигму, но при этом должна быть сохранена и преемственность, причем, не только с традицией прошлого века, но и с духовными и интеллектуальными ценностями, прошедшими через всю человеческую историю.

В первом и самом общем приближении суть и ядро современной мировоззренческой борьбы в России можно бы было определить как борьбу между марксистским (господствовавшим в России еще вчера) и либеральным (господствующим на современном Западе сегодня) мировоззрениями. Первое из них в настоящее время большинством аналитиков признается «проигравшим», а второе многими уже воспринимается в качестве «единственного и окончательного победителя»1.

Между тем, более углубленный подход к мировоззренческим проблемам позволяет заметить, что оба этих взгляда на мир и человека в нем во многих существенных чертах — «близнецы-братья» и одинаково противостоят на некотором, более фундаментальном, уровне другому подходу к бытию и сознанию, отвергающему как марксизм, так и современный либерализм. И это порождает мировоззренческий конфликт не менее, а, может быть, и более напряженный, чем борьба между либерализмом и марксизмом. Во всяком случае, именно этот конфликт выходит (или вышел уже) на первый план в российском общественном сознании сегодня, после отшумевших уже марксистско-либеральных баталий периода перестройки. Понимание этого, более фундаментального, мировоззренческого противостояния уже получило свое отражение и в современной западной литературе, например, в работах С. Хантингтона1.

На эту же проблему обращают сегодня внимание и многие отечественные ученые. «Мало зафиксировать, — пишет, в частности, известный российский востоковед Л.С. Васильев, — что развитие ряда стран современного Востока идет весьма своеобразно, во всяком случае никак не классическим путем к капитализму. Нужно теперь говорить и о том, что по меньшей мере часть развивающегося мира просто не хочет, а то и не может идти в том направлении, какое ранее считалось едва ли не обязательным для всех. Но почему же так? И как все это понимать?! . Почему в Иране цвет грамотной молодежи, студенты, так охотно помогли своим муллам установить в стране режим средневековой теократии?.Если принять во внимание, — продолжает он, — что конец XX в. . резко изменил господствующие тенденции в развивающемся мире, практически покончил с существовавшим там прежде комплексом неполноценности и сильно ограничил западное влияние на соответствующие страны, которое сводится ныне прежде всего к революции в сфере материального потребления, в некоторой степени к восприятию массовой культуры, но практически почти не затрагивает фундаментальные стороны жизни, мировоззрения и традиций, основанных на религии, то станет очевидным, что многие из проблем современного Востока тесно связаны именно с фундаментальной традицией, мировоззрением, влиянием религии и культуры, с мощным воздействием цивилизаций, в русле которых веками и тысячелетиями рождались, вызревали и существовали страны и народы Востока»2.

Таким образом, избранная тема диссертационного исследования, при всей ее традиционности и непреходящем характере интереса к ней во все вре

См.: Хантингтон С. Столкновение цивилизаций? // Полис. 1994. № 1 и др.

2 Васильев Л.С. История Востока: В 2-х т. Т. 1. М., 1994. С. 24-25, 45. мена человеческой истории, отличается в то же время и острой теоретической актуальностью в условиях нынешнего напряженного поиска в отечественном обществознании новой фундаментальной социально-философской парадигмы.

Вместе с тем, тема эта обладает и большой социально-политической значимостью, усиливаемой и особенностями исторического перехода, переживаемого в настоящее время как российским обществом, так и всем мировым сообществом в целом. С уходом из центра всемирно-исторической арены марксизма мировоззренческая борьба на ней не только не прекратилась, но, видимо, уже и разгорается с новой силой. В этих условиях исследование глубинных 4 причин и форм развития мировоззрения в человеческой истории приобретает и несомненную социально-политическую значимость.

Степень научной разработанности проблемы. Термин «мировоззрение» возник сравнительно недавно — в XVIII веке в среде немецких ученых, а в конце XIX века он быстро завоевал популярность, причем, особенно широкую — в России. Известный историк философии В.В. Соколов считает даже его специфически «немецко-русским словом»1. Возникновение в общественном сознании этого нового предельно широкого научного понятия именно в данную историческую эпоху отнюдь не случайно. Однако внимания этому инте* ресному феномену в отечественной литературе уделено явно недостаточно. В самом деле, разве не наводит на весьма глубокие размышления тот факт, что древнейшего и богатейшего по смыслу слова «философия» в конце XIX века (века расцвета классической немецкой философии!) оказывается уже недостаточно и и получает все большее признание термин «мировоззрение», без которого сегодня уже не обходится ни один философ, особенно, в том, самом трудном для него случае, когда ему приходится начинать объяснение того, что же такое философия.

1 Соколов В.В. Историческое введение в философию. М., 2004. С. 7.

С конца XIX века философы уже стали явственно ощущать, что определять их дисциплину только как особую науку явно недостаточно, ведь она по своему содержанию и методам оказалась уже столь непохожа на то, что стали называть наукой в эту эпоху, — эпоху полного торжества позитивизма и эмпиризма во всех сферах человеческой мысли. Да и сами ученые того времени уже перестали воспринимать философию как настоящую, полноценную науку, а слово «метафизика» после И. Канта и О. Конта сделалось в их среде уже чуть ли не бранным словом. Но, особенно сильно подорвал их доверие к философии как к науке один из величайших философов всех времен Г.В.Ф. Гегель, упорно настаивавший на том, что его учение есть наука и только наука. Подавляющее же большинство ученых, между тем, не считало (и не считает до сих пор), что его учение имеет хоть какое-то отношение к настоящей науке. Для них Гегель полностью ненаучен.

Однако, с другой стороны, и сама (позитивная) наука со временем подверглась определенной дискредитации, причем, — как изнутри, так и извне. Изнутри она была дискредитирована особенно сильно в результате пионерской работы Т. Куна1, показавшего вдруг во многом иррациональный характер ее развития, определяемого не столько логикой ее собственных предметов и задач, сколько вненаучными факторами.

До самой же крайней степени дискредитации наука была доведена в работах американского философа науки П. Фейерабенда, пришедшего в результате своих исследований (развивавших подход Т. Куна) к выводу, что наука полностью иррациональна, не отличается от мифа и религии и является одной из форм идеологии. «Таким образом, — писал П. Фейерабенд, — наука гораздо ближе к мифу, чем готова допустить философия науки. Это одна из многих форм мышления, разработанных людьми, и не обязательно самая лучшая. Она ослепляет только тех, кто уже принял решение в пользу определенной идеологии или вообще не задумывается о преимуществах и ограничениях науки. Поскольку принятие или непринятие той или иной идеологии следует предоставлять самому индивиду, постольку отсюда следует, что отделение государства от церкви должно быть дополнено отделением государства от науки — этого наиболее современного, наиболее агрессивного и наиболее догматического религиозного института. Такое отделение —- наш единственный шанс достичь того гуманизма, на который мы способны, но которого никогда не достигали»1.

В этом (несомненно, крайнем) подходе ярко проявляется, впрочем, понимание того факта, что наука не заключает в себе всех ценностей человеческого сознания и не способна не только заменить собою все иные формы сознания, но и быть их единственной основой. Наука — только часть или сторона некоторой более обширной и многогранной духовной сферы, которой не стоит «молиться» на науку и ожидать от нее ответов на все, волнующие ее вопросы. В последнее время в западной литературе все чаще стали появляться работы, отмечающие уже и утрату современной наукой своей мировоззренческой значимости2.

Осознание всех этих фактов и является, по мнению автора, основной глубинной причиной, потребовавшей введения для обозначения этой, более широкой и многогранной, духовной сферы термина «мировоззрение». Наука есть только часть или сторона мировоззрения, но не само оно.

Поэтому-то и философию стали определять (и определяют, как правило, до сих пор) как особую форму, или тип, или уровень мировоззрения. Однако, как же все-таки относится философия к науке? Наиболее распространенным ответом на этот вопрос является тот, который объявляет философию научной формой (или типом, или видом, или уровнем) мировоззрения, квалифицируя

1 Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. М., 1986. С. 450.

2 См., напр.: Люббе Г. Наука и религия после Просвещения: об утрате культурной значимости научных представлений о мире // Наука в культуре. М., 1998. тем самым все другие формы (или типы, или виды, или уровни) мировоззрения

Ш как ненаучные и, следовательно, в силу неоспоримого господства до сих пор сциентизма в современном западном общественном сознании, как в чем-то ущербные или отсталые, в разной степени неприемлемые для современного сознания. Анализу и решению возникающих при таком подходе проблем и посвящено основное содержание нашей работы.

Здесь же необходимо отметить, что очерченные выше проблемы глубоко исследовались не только классиками мировой науки и философии, но и современными отечественными учеными и философами.

В частности, исследование проблемы взаимоотношения мировоззрения и философии представлены в отечественной науке в трудах П.В. Алексеева, Н.М. Бережного; Ф.И. Гиренка, A.B. Гулыги, В.Д. Диденко; Г.Л. Зальцмана, Ф.Ф. Зелинского, А.Ф. Зотова, Ф.Х. Кессиди, В.В. Кортунова, В.Г. Кузнецова, А.Д! Кузнецовой, В.Н. Кузнецова, А.Ф. Лосева, М.Г. Макарова, A.C. Мигунова, В.В. Миронова, К.Х. Момджяна, Б.Н. Попова, К.А. Сергеева, Я.А. Слинина, В.В. Соколова, Э.Ю. Соловьева, Е.Ф. Солопова, B.C. Степина, А.Н. Чанышева' и других ученых.

1 См.: Алексеев П.В. Социальная философия. М., 2004; Бережной Н.М. Человек и его потребности. М., 2000; Гиренок Ф.И. Ускользающее бытие. М., 1994; Гулыга A.B. Немецкая классическая философия. М., 1986; Диденко В.Д. Духовная реальность и искусство: Эстетика преображения. М., 2005; Диденко В.Д., Кортунов В.В. Восхождение к непостижимому: Иррационально-мистическое в национальных художественных культурах. М., 1998; Зальцман Г.Л. Современное миропонимание. СПб., 2004; Зелинский Ф.Ф. История античной культуры. СПб., 1995; Зотов А.Ф. Современная западная философия. М., 2001; Кессиди Ф.Х. Сократ. М., 1976; Кузнецов В.Г., Кузнецова А.Д., Миронов В.В, Момджян К.Х. Философия: Учебник. М., 2004; Кузнецов В.Н. Немецкая классическая философия второй половины XVIII - начала XIX века: Учебное пособие для университетов. М., 1989; Лосев А.Ф. История,античной философии в конспективном изложении. М., 1989; Макаров М.Г. Развитие понятий и предмета философии в истории ее учений. Л., 1982; Мигунов A.C. Философия наивности. М., 2001; Попов Б.Н. Интеллектуальность и незащищенность философии // Наука и образование. 2003. № 2; Попов Б.Н. Методологический статус Другого в философии М.М. Бахтина // Вестник Московского университета. Сер. 7, Философия. 2003. № 4; Сергеев К.А., Слинин Я.А. При* рода и разум. Античная парадигма. Л., 1991; Соколов В.В. Историческое введение в философию. М., 2004; Соловьев Э.Ю. И. Кант: Взаимодополнительность морали и права. М., 1992; Соловьев Э.Ю. Знание, вера и нравственность // Наука и нравственность. М., 1971; Солопов

Проблема отношений мировоззрения и науки исследовалась в работах » Б.В. Бирюкова, П.П. Гайденко, Ю.Н. Давыдова, С.Г. Кара-Мурзы, Н.И. Кузнецовой, В.А. Лекторского, С.Т. Мелюхина, В.В. Миронова, H.H. Моисеева, Ю.Б. Молчанова, Г.Я. Мякишева, A.C. Надточаева, В.А. Окладного, В.Я. Перминова, И.Д. Рожанского, Г.И. Рузавииа, Г.А. Смирнова, Е.Ф. Солопова, B.C. Степина, И.Т. Фролова1 и других ученых.

Проблемы взаимоотношения мировоззрения и религии разрабатывались в работах Е.И. Аринина, С.Н. Булгакова, Л.С. Васильева, C.B. Девятовой, В.Г. Галушко, B.C. Ерасова, Д.Е. Еремеева, Ф.Ф. Зелинского, В.Р. Кабо, H.A. Капоч

0L киной, Л.П. Карсавина, Ю.А. Кимелева, К.В. Кислюка, Н.Е. Кравцовой, М.С. Кудрявцева, В.М. Кудряшова, О.Н. Кучера, А. Меня, Л.Н. Митрохина, В.Ф. Мустафина, В.Н. Сагатовского, A.B. Солдатова, С. Филатова, Д. Фурмана, С.Л. Франка, А.Е. Чайковского, А.Н. Швечикова, М.М. Шевченко, Г.А. Югая2 и других ученых и мыслителей.

Е.Ф. Философия. М., 2004; Степин B.C. Философская антропология и философия науки. M., 1992; Чанышев А.Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. M., 1991; Чаны-шев А.Н. Курс лекций по древней философии. М., 1981; Чанышев А.Н. Философия древнего мира. М., 2001 и др.

1 См.: Гайденко П.П. Эволюция понятия науки. Становление и развитие первых научных t программ. М., 1980; Гайденко П.П. Эволюция понятия науки (XVII-XVIII вв.). М., 1987; Гайденко П.П., Смирнов Г.А. Западноевропейская наука в средние века. М., 1989; Давыдов Ю.Н. Картины мира и типы рациональности // Вебер М. Избранные произведения. М., 1991; Кара-Мурза С.Г. Наука и кризис цивилизации // Вопросы философии. 1990. № 9; Кузнецова Н.И. Наука в ее истории (методологические проблемы). М., 1982; Лекторский В.А. Субъект, объект, познание. М., 1980; Моисеев H.H. Восхождение к разуму. М., 1993; Моисеев H.H. Расставание с простотой. М., 1998; Надточаев A.C. Философия и наука в эпоху античности. М., 1990; Окладной В.А. Возникновение и соперничество научных теорий. Свердловск. 1990; Рожанский И.Д. Античная наука. М., 1980; Рожанский И.Д. История естествознания в эпоху эллинизма и Римской империи. М., 1988; Рожанский И.Д. Развитие естествознания в эпоху античности. М., 1979; Солопов Е.Ф. Концепции современного естествознания. М., 2003; Степин B.C. Теоретическое знание. М., 2000; Философские проблемы естествознания: Учебное пособие для аспирантов и студентов философского и естественных факультетов университетов / под ред. С.Т. Мелюхина. М., 1985 и др.

2 См.: Аринин Е.И. Философия религии. Принципы сущностного анализа: Монография. Архангельск. 1998; Булгаков С.Н. Два града: Исследование о природе общественных идеалов.

Т. 1-2. М., 1911; Булгаков С.Н. Православие. Очерки учения православной церкви. М., 1991;

Васильев JI.C. История религий Востока. М., 1988; Девятова C.B. Современное христианство и наука. М., 1994; Ерасов Б.С. Культура, религия и цивилизация на Востоке. Очерки общей

Проблемы взаимоотношений мировоззрения и морали (нравственности) получили глубокую разработку в трудах Р.Г. Апресяна, A.A. Гусейнова, О.Г. Дробницкого, ЕЛ Дубко, Ф.Х. Кессиди, П.А. Кропоткина, А.Ф. Лосева, JI.B. Максимова, Б.Н. Попова, A.B. Разина, JI.H. Столовича, A.A. Столярова, А.И. Титаренко, М. Черникова, А.Н. Швечикова, В.Н. Шердакова1 и других ученых и философов.

Наконец, проблемы развития мировоззрения и взаимоотношения его различных форм и типов в ходе исторического движения общества исследовались в трудах В.П. Алексеева, B.C. Барулина, H.A. Бердяева, С.Н. Булгакова, JI.C.

Васильева, М.И. Воейкова, И.А. Гобозова, А.Б. Гофмана, П.К. Гречко, JI.E. Гринина, JI.H Гумилева, Н.Я. Данилевского, C.B. Девятовой, Г.В. Драча, Б.С. Ерасова, JI.C. Ильинской, B.JI. Иноземцева, Л.П. Карсавина, В.И. Купцова, К.Н. теории. М., 1990; Еремеев Д.Е. Ислам: образ жизни и стиль мышления. М., 1990; Зелинский Ф.Ф. Древнегреческая религия. Киев, 1994; Зелинский Ф.Ф. Религия эллинизма. М., 1994; Кабо В.Р. Происхождение религии: история проблемы. Канберра. 2002; Карсавин Л.П. Монашество в средние века. М., 1992; Кимелев Ю.А. Современная западная философия религии. М., 1989; Кислюк К.В., Кучер О.Н. Религиоведение: Учебное пособие для высших учебных заведений. Ростов-на-Дону, 2003; Мень А. История религии. В б-ти т. М., 1992; Религиоведение: Учебное пособие / Научный редактор A.B. Солдатов. СПб., 2003; Чайковский А.Е., Капочкина H.A., Кудрявцев М.С. История религий. Нижний Новгород. 2001; Филатов ^ С., Фурман Д. Религия и политика в массовом сознании // Социс. 1992. № 7; Франк C.JI. Духовная жизнь общества. М., 1992; Югай Г.А. Арийство и семитизм евразийских народов. М., 2004 и др.

1 См.: Гусейнов A.A., Апресян Р.Г. Этика. М., 2000; Гусейнов A.A., Иррлитц Г. Краткая история этики. М., 1987; Гусейнов A.A. Золотое правило нравственности. М., 1988; Гусейнов A.A. Мораль и разум. Доклад на симпозиуме «Научные и вненаучные формы мышления» (Москва, 4-9 апреля 1995 г.) // http://www. philosophy.ru/iphras/library/ruspaper; Дробницкий О.Г. Понятие морали. М., 1974; История этических учений / под общ. ред. A.A. Гусейнова. М., 2003; Кессиди Ф.Х. Сократ. М., 1976; Кропоткин П.А. Анархия. М., 2002; Лосев А.Ф. Этика как наука // Человек, 1995, № 2; Максимов Л.В. Проблема обоснования морали: Логико-когнитивные аспекты. М., 1991; Попов Б.Н. Другой в современной философии М., Нью-Лист, 2000; Разин A.B. О возможности научного обоснования морали // Вестник МГУ. Сер. 7. Филос. 2001, № 1; Столович Л.Н. Красота. Добро. Истина. М., 1994; Столяров A.A. Свобода воли как проблема европейского морального сознания. М., 1999; Титаренко А.И. Предмет этики: Основания обсуждения и перспективы исследования // Вопросы философии. 1982. № 2; Черников М. Концепты «правда» и «истина» в русской культуре: проблема корреляции // ► Полис. 1999. № 5; Шердаков В.Н. Об исходных посылках и цели историко-этического исследования // Методологические вопросы истории этики. Вильнюс. 1985; Этика: новые старые проблемы / Отв. ред. Р.Г. Апресян. М., 1999 и др.

Леонтьева, А.Ф. Лосева, Е.М. Мелетинского, К.Х. Момджяна, А.И. Немиров-• ского, B.C. Нерсесянца, А.Б. Рановича, C.B. Санникова, Ю.И. Семенова, Е.М. Сергейчика, A.B. Солдатова, П. Сорокина, A.A. Тахо-Годи, С.А. Токарева, В.И. Уколовой, Е.М. Штаерман1 и других ученых.

Таким образом, отечественной наукой проделана огромная работа по осмыслению и переосмыслению многих проблем, поставленных в данном исследовании, и автор в поисках своих решений опирается на результаты не только мировой, но и, во многом, отечественной научной и философской мысли.

Объектом предлагаемого диссертационного исследования является фе-^ номен мировоззрения, рассматриваемый как сложно организованное духовное

1 См.: Алексеев В.П. Становление человечества. М., 1984; Барулин B.C. Социальная философия. М., 2002; Бердяев H.A. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990; Бердяев H.A. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989; Булгаков С.Н. Философия хозяйства. М., 1990; Васильев JT.C. История Востока: В 2-х т. М., 1994; Воейков М.И. Экономический детерминизм К. Маркса и русские интерпретации // http://www.philosophy.ru/iplii-as/library/marx/ marx21.html; Гобозов И.А. Философия политики. М., 1998; Гофман А.Б. Семь лекций по истории социологии. М., 2001; Гречко П.К. Концептуальные модели истории. М., 1995; Гринин JT.E. Философия, социология и теория истории. Волгоград, 2000; Гумилев JT.H. Этногенез и биосфера земли. JT., 1989; Данилевский Н.Я.Россия и Европа. М., 1991; Девятова C.B., Купцов В.И. Развитие естествознания в контексте мировой истории. Оренбург. 1997; Драч Г.В.

Рождение античной философии и начало антропологической проблематики. М., 2003; Ерасов

Б.С. Культура, религия и цивилизация на Востоке. Очерки общей теории. М., 1990; Иноземцев B.JL Две концепции исторического развития: марксизм и постиндустриализм // Философские исследования. 1997. № 3; Карсавин Л.П. Философия истории. СПб., 1993; Леонтьев К.Н. Избранное. М., 1993; Лосев А. Ф. Античная философия истории. М., 1977; Лосев А.Ф. История античной эстетики (тт. 1-8). М., 1968-1994; Момджян К.Х. Введение в социальную философию. М., 1997; Немировский А.И., Ильинская Л.С., Уколова В.И. Античность: история и культура (1-2 тт.). М., 1994; Нерсесянц B.C. Политические учения Древней Греции. М., 1979; Ранович А.Б. Первоисточники по истории раннего христианства. Античные критики христианства. М., 1990; Религиоведение: Учебное пособие / Научный редактор A.B. Солдате®. СПб., 2003; Санников C.B. Двадцать веков христианства, в 2-х т. Одесса-СПб., 2001, 2002; Семенов Ю.И. Философия истории. (Общая теория, основные проблемы, идеи и концепции от древности до наших дней). М., 2003; Сорокин П.А. Человек. Цивилизации. Общество. М., 1992; Сорокин П.А. Социальная и культурная динамика. М., 2000; Сравнительное изучение цивилизаций. Хрестоматия / Сост. B.C. Ерасов. М., 1998; Тахо-Годи. A.A. Греческая мифология. М., 1989; Токарев С.А. Религия в истории народов мира. М., 1986; Токарев

С.А., Мелетинский Е.М. Мифология // Мифы народов мира. Энциклопедия. В 2-х т. Минск

Смоленск. 1994; Штаерман Е.М. Социальные основы религии Древнего Рима. М., 1987 и др. единство, включающее в себя все содержание индивидуального и обществен* ного сознания.

Предметом исследования является наиболее общая (глубинная) структура мировоззрения, рассматриваемая как в статике (взаимоотношение различных форм, типов и уровней индивидуального и общественного сознания), так и в динамике (изменение мировоззрения и его различных форм и типов в ходе исторического развития общества).

Цель настоящей работы состоит в том, чтобы обосновать и развить понимание мировоззрения как сложного противоречивого единства теоретиче-* ского и практического разума, исследовать взаимоотношение их различных форм и объяснить на этой основе смену исторических форм мировоззрения.

Достижение этой цели потребовало решения следующих исследовательских задач.

1. Осуществить теоретико-методологический анализ основных современных подходов к пониманию феномена мировоззрения и выявить их недостатки.

2. Сформулировать и обосновать положение о фундаментальном значении для адекватного понимания сущности мировоззрения четкого различения между теоретическим и практическим разумом (впервые отчетливо выраженного И. Кантом) и показать необходимость применения этого различения в ходе анализа различных форм индивидуального и общественного сознания.

3. Исследовать на этой основе проблему взаимоотношений науки и религии и показать необоснованность претензий как той, так и другой формы сознания на вытеснение своей соперницы из сферы мировоззрения и замены ее собой. Обосновать адекватное понимание отношений науки и религии.

4. Исследовать проблему взаимоотношений религии и морали, определить исторические и логические аспекты ее решения.

5. Исследовать на этой основе проблему обоснования морали и показать, что это обоснование принципиально отличается от научного, теоретического обоснования. Обосновать положение о том, что критерий научной истинности и моральности (нравственности) онтологически противоположны.

6. Исследовать и показать на этой основе общее и специфическое в основных современных системах нравственности, исторически вытекающих из специфики современных мировых религий.

7. Исследовать понятия материализма и идеализма применительно к характеристике не только к теоретического, но и практического сознания, а также к характеристике мировоззрения в целом.

8. Критически исследовать основные положения концепции исторического материализма, касающиеся объяснения специфики различных исторических форм мировоззрения и причин их изменения и развития.

9. Исследовать проблему причины и характера исторической смены основных форм мировоззрения (мифологической, религиозной и научной) и предложить обоснованный вариант ее решения.

Наиболее общей методологией данного исследования является диалектика, требующая в анализе предмета производить его деление прежде всего не по случайным и внешним основаниям, а по принципу «своего другого», то есть по собственной логической противоположности сторон в самом предмете. Только такое деление дает полное логическое исчерпывание понятия предмета с рассматриваемой нами стороны. Диалектика также требует рассматривать предмет в его развитии, понимаемом не как простую смену чего-то одного чем-то другим, а как преобразование самого предмета, в ходе которого исходная основа сохраняется, но принимает другую определенность, оставаясь в тоже время всегда противоречивой и способной к дальнейшим преобразованиям. Наконец, диалектический метод требует понимать развитие предмета не только как прямолинейное движение вперед, но и как возврат в основу и углубление ее многосторонней определенности (как саморазвивающееся усложнение его структуры).

Применительно к анализу конкретного фактического и концептуального материала автором принимается и используется также и системный подход, структурно-функциональный анализ, исторический и другие частнонаучные методы.

На решение сформулированных задач направлена вся структура данного диссертационного исследования, в каждой из глав которого решается своя группа исследовательских задач. Работа состоит из введения, четырех глав, подразделенных на параграфы, заключения и списка литературы.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Проблема теоретического и практического разума в структуре мировоззрения"

Цель настоящей работы состояла в том, чтобы обосновать оригинальный авторский подход к пониманию сущности, строения и развития мировоззрения, позволяющий дать адекватное объяснение многим социально-духовным феноменам, не поддающимся объяснению с позиции устоявшихся традиционных подходов. Сформулируем в заключение кратко основные положения и выводы нашего исследования.

Общим недостатком почти всех существующих ныне подходов к пониманию мировоззрения являются, по нашему мнению, две особенности. Во-первых, — это неразличение (или нечеткое различение) большинством современных авторов, исследующих этот вопрос, теоретического и практического аспектов мировоззрения. А, во-вторых, — это распространенное стремление умалить значение практического разума, представить его как некоторую форму или разновидность теоретического разума и подчинить его последнему. Такая позиция уже получила в современной философской литературе название сциентизма и именно ее в первую очередь мы считаем бесперспективной и неправильной. Однако, и антисциентизм является, по нашему мнению, бесперспективной позицией, а решение указанного противоречия лежит на пути детального диалектического анализа действительных отношений между теоретической и практической формами человеческого разума и его продуктами, как они представлены исторически в индивидуальном и общественном сознании.

Человеческие идеи, составляющие содержание мировоззрения, имеют отношение как к вещам (природе), так и к самим людям. Однако, эти идеи (о чем часто забывают сторонники сциентизма) бывают двух родов — идеи о сущем (теоретические идеи) и идеи о должном (практические идеи). Первого рода идеи стремятся просто отразить мир таким, каков он есть сам по себе (безотносительно к человеческим желаниям и потребностям) и оставить его таким, как он есть. Этого рода идеи развивает в обществе Наука (в самом широком смысле как особая форма сознания). Второго рода идеи — идеи о должном — развивает в обществе некоторая другая, противоположная Науке, форма сознания, не имеющая пока общепринятого названия. Более всего из уже существующих терминов ей подходит название Идеологии (а также и Религии, но рассматриваемой тоже предельно широко — как особой формы сознания, противоположной Науке). В ее идеях должного мир предстает не таким, каков он есть безотносительно к нашим желаниям, а таким, каким он должен быть именно с точки зрения этих желаний. В них, следовательно, человеческие желания (воля) служат критерием оценки мира (плохой он или хороший), тогда как в Науке, наоборот, сам мир служит критерием оценки наших идей о нем (истинны они или ложны). В философии после И. Канта и Г.В.Ф. Гегеля эти противоположные формы сознания получили название теоретического и практического разума.

С этой точки зрения Наука есть теория сущего, раскрывающая нам причины того, почему мир таков, каким мы его находим. Религия же (в широком смысле) есть доктрина должного, раскрывающая человеку высший смысл его жизни — то, ради чего и, следовательно, как он должен жить в мире и в человеческом обществе. Наука объясняет нам, почему и как живет человек, но из этого знания никак нельзя «выколупать» знание о том, зачем, ради какой (конечной) цели должен жить человек и какими средствами (каким образом жизни) он может этой цели достигнуть. Последнее и раскрывает нам Религия. Поскольку в религиозных учениях, как они исторически сложились к настоящему времени, содержатся в том числе и чисто научные положения (утверждения об эмпирическом существовании-несуществовании чего-либо или кого-либо), постольку наука имеет право критиковать эти учения и оспаривать их. Но, поскольку она не имеет возможности своими средствами разработать свою собственную — научную — доктрину смысла человеческой жизни, постольку наука должна подчиняться Религии (в широком смысле) и служить ей.

Наука адресована только нашему интеллекту; религиозное же учение адресовано и нашей воле. Религия отвечает в наиболее общей форме на вопросы: «что есть Добро?» и «что есть Зло?». Она образовывает и воспитывает не наш ум, но нашу волю, делая ее истинно человеческой. Наука же отвечает только на вопросы «что есть?» и «чего не существует?» — она только просвещает наш ум. Поэтому никакое научное знание не способно заменить религию. Критерий истинности научных утверждений лежит во внешней действительности. Критерий истинности религиозных заповедей лежит в самой нашей воле, которая от природы (априори) знает (чувствует), что есть добро, и что есть зло (подчинена нравственному закону). Религия не создает нравственности, но только осознает ее, формулирует и выражает. Нравственный характер нашей воли состоит в ее стремлении и тяготении к самоотрицающему, «слу-жительному» отношению к миру, в поиске смысла жизни, высшей и самой возвышенной формой выражения которого и является религия. Она выражает нравственность в форме божественных заповедей, которые наша воля и признает своими именно потому, что они и действительно — ее собственные (изначально заложенные в ней и противостоящие эгоизму как низшему, естественному, антирелигиозному отношению к миру). В религии она просто узнает самое себя. Однако, совершается этот процесс не одномоментно, а в ходе длительного и противоречивого развития, составляющего содержание человеческой истории. Кроме того, у каждого исторического народа этот процесс протекает по-своему.

Религия не случайным, а самым существенным образом связана с моралью, которой сциентизм, начиная с эпохи Просвещения, пытается дать «естественное» (безрелигиозное) обоснование. При этом недостаток большинства авторов, исследующих проблему обоснования морали с этой позиции, заключается, по нашему мнению, в том, что не устанавливается (или вообще не осознается) принципиальная разница между суждениями о сущем и суждениями о должном. И те, и другие могут иметь дедуктивное (аналитическое) обоснование (называемое доказательством), в ходе которого демонстрируется логическое следование одних (менее общих) положений из других (более общих). И те, и другие также (в качестве высших основоположений, или аксиом) могут приниматься и без доказательства (но не без основания). Однако, следует обращать внимание и на то, что именно при этом обосновывается. В аксиомах о сущем обосновывается их истинность, то есть соответствие объективному положению дел во внешней действительности. В аксиомах же о должном обосновывается не их истинность, а нечто другое, чему, к сожалению, в русском языке (мы подозреваем, что и во всех прочих) нет устоявшегося названия. Наиболее подходящее слово здесь — нравственность, понимаемое однако не как обозначение некоторой совокупности норм, регулирующих поведение людей в обществе, а как особое свойство самих этих норм (и выражающих их общих суждений). Нравственность или безнравственность таких суждений определяется по их одобрению или неодобрению нашей (разумной) волей. Одобрение нашей души (разумной воли) — вот последнее основание для приятия или неприятия тех или иных высших моральных принципов. Критерий оценки моральных аксиом находится не вне нашей души, а в ней самой, точнее, — она сама и является таким критерием. То, что ей нравится — хорошо (нравственно), то, что ей не нравится — плохо (безнравственно). Первое есть добро, второе — зло. Таким образом, в обосновании высших суждений о должном (моральных аксиом) обосновывается не их (теоретическая) истинность или ложность, а их моральная истинность — «нравственность» или безнравственность. В остальном дедукция (логика) и в области морали действует точно так же, как и в области суждений о сущем.

Материализм, как и идеализм, может быть как теоретическим, так и практическим. Теоретическим материализмом является попытка объяснения всех наблюдаемых явлений так называемыми естественными причинами, то есть причинами, не предполагающими в действующем начале никакого разума, сознания, мышления, воли и, следовательно, — никакого стремления к каким-либо заранее поставленным г^елям. Классический пример такого объяснения — философия Демокрита, согласно которой, ничего не существует, кроме атомов и пустоты. Теоретический идеализм, напротив, утверждает, что атомы (вещество вообще) — это только материя для некоторого космического духовного начала, которое из этой материи формирует наш мир, согласно своему разуму и своей воле. Таковы материализм и идеализм теоретические, объясняющие. Но они могут быть также и практическими. Если теоретический материализм состоит в том, что люди просто объясняют все определенным образом, то практический материализм состоит в том, что люди ведут себя определенным образом, а именно: стремятся только к материальным благам — пище, одежде, богатству, физической безопасности, телесным наслаждениям и т.д., считая все идеальное фикцией, выдумкой и обманом (или заблуждением). Практический материализм, как правило, эгоистичен, ибо для физического удовольствия необходим непосредственный контакт вещи, доставляющей физическое удовольствие, с моим и только моим физическим телом. Практический идеализм, напротив, состоит в том, что люди предпочитают некоторые возвышенные, идеальные цели, то есть стремятся, например, к добру, истине, справедливости, прекрасному и т.д., считая физические блага и наслаждения чем-то второстепенным и подчиненным благам идеальным, духовным. Практический идеализм, как правило, неэгоистичен, и даже жертвен, так как идеалист стремится к тому, что считает чем-то более высоким, чем он сам, и служит этому высшему. Идеалист сам себя рассматривает как средство, для этого высшего, а не как самоцель. Высшее наслаждение (радость) такой человек получает только от созерцания воплощения этого высшего в реальности или от осознания того, что он своими усилиями способствовал такому воплощению или приблизил его. В этом смысле практический идеализм совпадает с нравственностью вообще. Практический материализм безнравственен. Что же касается, в частности, этического учения самого «законченного» материалиста К. Маркса, высшей ценностью в учении которого провозглашается борьба против капитализма как бесчеловечного, бездуховного и несправедливого общественного строя, за освобождение человечества от всякого угнетения и построение бесклассового общества — это этическое учение, конечно же, — идеалистическое, хотя оно и атеистическое (отрицающее бога). Идеалистическими этическими учениями являются также и все мировые религии, среди которых также есть и атеистические (конфуцианство, буддизм). В этом смысле Маркс ничем не отличается от Будды (хотя их этические идеалы и сильно различаются). Мировоззрение Маркса, следовательно, представляет собой специфическое соединение теоретического материализма с практическим (этическим) идеализмом, в котором одно не следует из другого.

Причиной (движущей силой) общественного развития (в том числе и развития так называемых производительных сил) являются человеческие потребности, причем, не только и не столько материальные (низшие), но и духовные (высшие). Человечество стремится сделать свой мир не только материально богатым и комфортным, но и миром справедливым, гуманным и духовно возвышенным, превосходящим во всех отношениях мир животных. Не только потребности в пище, одежде, жилище и т.д. движут развитием общества, но и потребности в знании истины, в воплощении добра и справедливости, разумной свободы личности, ее гуманности и духовности являются причиной развития как общественных отношений, так и самих производительных сил.

В каждую историческую эпоху мировоззрение общества представляет собой некоторое противоречивое единство всего знаемого о мире и человеке в нем (теоретическая сторона мировоззрения) и всего желаемого по отношению к ним (его практическая сторона). Первое есть Наука, второе — Идеология (Религия) данного общества. Поскольку общество есть в определенной степени воплощение его собственных желаний (его Религии), то и наука об этом обществе есть наука не только о его физике («анатомии и физиологии»), но и о его Религии (Идеологии), однако, наука об Идеологии сама по себе не есть Идеология, а есть Наука, поскольку Наука есть только знаемое (интеллектом), тогда как Идеология (Религия) есть исповедуемое (волей). Так, например, «Философия права» Гегеля есть систематическое научное отражение Идеологии современного ему европейского общества, но не есть идеологическое учение, каким являлся, например, в его время европейский социализм. Но, поскольку разум человеческий все-таки един и интеллект не представляет собой чего-то отдельного от воли, то и познание обществом самого себя приводит к дальнейшему развитию позиции и его воли. Так, например, капитализм после Маркса — уже не тот капитализм, которым он был до него. Рефлексия общественного самосознания приводит к развитию всего мировоззрения.

Первой, изначальной формой мировоззрения является мифология, в которой, с одной стороны, теоретический и практический разум еще не рефлек-сированы и не определены друг другом (мифология еще не в состоянии отличить представления о желаемом от представлений о действительном, постоянно смешивает эти противоположные формы и выдает одно в форме другого); и в которой, с другой стороны, сознание еще не способно различить формы единичного («вот этого»), особенного («вот такого») и всеобщего («любого, всякого») и потому выражает свои продукты в форме только единичного, чувственно конкретного (в форме конкретной истории «вот этого» мира, устроенного «вот тем-то», «тогда-то» и «вот так-то»), но имеющего при этом не чисто эмпирическое только, но и символическое значение (значение отсылающего к особенному и всеобщему смыслам).

Первый шаг к развитию (к саморефлексии) этого мифологического сознания был сделан в Древней Греции, начало которому положили представители милетской школы натурфилософов (Фалес, Анаксимандр, Анаксимен и, впоследствии, Гекатей, Гераклит и др.). Ими были сформулированы понятия о всеобщем (в форме прежде всего чувственно всеобщего — геометрические аксиомы; и затем в форме понятийно всеобщего — Логос Гераклита) и особенном (в форме четырех особых материй — воды, воздуха, земли и огня). У них же впервые происходит и осознание отличия теоретической истинности от практической желаемости. Тем самым, в Древней Греции впервые было положено начало развитию Науки как таковой (вершины это сознание достигает у Аристотеля). В то же время, это явление оказалось и уникальным в своем роде — нигде больше такой ясности самосознания теоретический разум так и не достиг (в Китае и Индии преобразование мифологического сознания началось с самоосознания разума практического в форме этических и правовых доктрин, а не науки).

Развитие античного мировоззрения (занявшее от начала до конца примерно 1200 лет) происходило в условиях ведущей роли (господства) именно теоретического сознания, на основе которого греки пытались создать и свою практическую доктрину (эпикуреизм и стоицизм), которая оказалась принципиально эгоистической и, следовательно, безнравственной. Само же теоретическое сознание греков страдало принципиальной умозрительностью (не имело установки на обращение за подтверждением умозрений к голосу самой природы) и потому пришло к самоотрицанию в скептицизме. Сменившее затем античное мировоззрение христианство пыталось, наоборот, создать науку на основе нравственных догматов (схоластика). Однако, главное содержание средневекового мировоззрения находится не в сфере теоретического разума (чьи завоевания в эту эпоху были почти полностью утрачены), а в сфере нравственного сознания. Средневековое мировоззрение развивалось не в университетах, а в монастырях, в энциклнках католических пап и в дебатах духовных лидеров на Вселенских Соборах. Именно там, по нашему мнению, а не в ученических штудиях средневековых схоластов следует искать основное духовное содержание мировоззрения той эпохи.

Средневековое мировоззрение, как и античное, пришло к самоотрицанию на своей собственной (морально-нравственной) почве, превратившись в нечто безнравственное в лице своих высших (церковных) институтов (монастырей, инквизиции) и иерархов — католических пап, превратившихся в «князей мира сего» (политиков и политиканов). Эпоха же Возрождения-Реформации-Просвещения производит отрицание отрицания и вырабатывает принципы некоторого примирения теоретического и практического разума (а в рамках последнего — материальных и духовных потребностей человека), которые в современном сознании уже сосуществуют в некотором различенном и автономном, но единстве. При этом либеральное мировоззрение (которое ближе к антично-языческому) склоняется к признанию верховенства (господства) теоретического (созерцающего) сознания над морально-нравственным, а различные версии социалистического мировоззрения (включая и марксистское) склоняются (и в этом они ближе к средневековой христианской эпохе) к господству морально-нравственного сознания над теоретическим. Стремление абсолютизировать то или другое начало и подчинить одну форму другой в современном философском сознании выражается в сциентизме или антисциентизме.

Таким образом, мы выделяем следующие основные исторические этапы развития западного мировоззрения: 1) начальный мифологический этап; 2) этап господства теоретического разума (античное мировоззрение); 3) этап господства практического разума (средневековое христианские мировоззрение) и 4) современный этап осознанного и примиренного противоречия между практическим и теоретическим разумом (что не исключает развития на этой основе новых, но более конкретных противоречий).

Список научной литературыБобков, Александр Николаевич, диссертация по теме "Онтология и теория познания"

1. Алексеев В.П. Становление человечества. М., 1984.

2. Алексеев П.В. Социальная философия. М., 2004.

3. Аман А.-Г. Повседневная жизнь первых христиан. 95-197. М., 2003.

4. Американские просветители. Избранные произведения. М., 1969.

5. Античная литература / под ред. A.A. Тахо-Годи. М., 1973.

6. Антология мировой политической мысли. В 5-ти т. М., 1997.

7. Антология мировой философии. В 4-х т. М., 1969. Т. 1, ч. 1.

8. Аринин Е.И. Философия религии. Принципы сущностного анализа: Монография. Архангельск. 1998.

9. Аристотель. Метафизика. Сочинения в 4-х т. Т. 1. М., 1976.

10. Аристотель. Политика. Сочинения в 4-х тт. Т. 4. М., 1983.

11. Арон Р. Избранное: Введение в философию истории. М.-СПб., 2000.

12. Арон Р. Этапы развития социологической мысли. М., 1993. l!3. Барулин B.C. Социальная философия: Учебник. М., 2002.

13. Бентам И. Введение в основания нравственности и законодательства. М., 1998.

14. Бердяев H.A. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990.

15. Бердяев H.A. Самопознание. М., 1990.

16. Бердяев H.A. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989.

17. Бережной Н.М. Человек и его потребности. М., 2000.

18. Берк Э. Размышления о революции во Франции. М., 1994.

19. Беркли Д. Сочинения. М., 1978.

20. Бернал Д. Наука в истории общества. М., 1956.2223,2425,2629,3031,32,33,34,35,36,37,38,39,40,41.42,43,44,

21. Библиотека всемирной литературы. Т. 1. Поэзия и проза Древнего Востока. М., 1973.

22. Бицилли П.М. Элементы средневековой культуры. СПб., 1995.

23. Боден Ж. Метод легкого познания истории. М., 2000.

24. Бродель Ф. Динамика капитализма. Смоленск, 1993.

25. Булгаков С.Н. Два града: Исследование о природе общественных идеалов. Т. 1-2. М., 1911.

26. Булгаков С.Н. Православие. Очерки учения православной церкви. М., 1991.

27. Булгаков С.Н. Философия хозяйства. М., 1990. Бэкон Ф. Сочинения. В 2-х т. Т. 2. М., 1978.

28. Ван дер Варден Б. Пробуждающаяся наука. 4.1. Математика Древнего Египта, Вавилона и Греции. М, 1959.

29. Ван-дер-Варден Б. Пробуждающаяся наука. 4.2. Рождение астрономии. М., 1991.

30. Вико Дж. Основания новой науки об общей природе наций. М.-Киев, 1994.

31. Вольтер. Философия истории. СПб., 1968.

32. Всемирная галерея. Древний Восток. СПб., 1994.

33. Всемирная галерея. Древняя Греция. СПб., 1995.

34. Всемирная история: Хроника важнейших событий / К. Твист. М., 2004.

35. Гайденко П.П. Эволюция понятия науки (ХУП-ХУШ вв.). М., 1987.

36. Гайденко П.П. Эволюция понятия науки. Становление и развитие первых научных программ. М., 1980.45