автореферат диссертации по филологии, специальность ВАК РФ 10.02.14
диссертация на тему: Растительный код в новогреческом фольклоре

Полный текст автореферата диссертации по теме "Растительный код в новогреческом фольклоре"

На правах рукописи

СИДНЕВА СВЕТЛАНА АЛЕКСАНДРОВНА

РАСТИТЕЛЬНЫЙ КОД В НОВОГРЕЧЕСКОМ ФОЛЬКЛОРЕ

Специальность 10 02 14 - классическая филология, византийская и новогреческая филология

АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени кандидата филологических наук

Москва 2008

003449684

Работа выполнена на кафедре византийской и новогреческой филологии Московского государственного университета имени М В Ломоносова

Научный руководитель доцент, кандидат филологических наук

I И И Ковалева

Официальные оппонешы

кандидат филологических наук

Михалис Пацис, Институт языкознания РАН

доктор филологических паук Ирина Александровна Седакова, Институт славяноведения РАН

Ведущая организация'

Санкт-Петербургский Государственный университет, кафедра общего языкознания

Защита состоится «28» октября 2008 г в 14 часов на заседании Диссертационного Совета Д 501 001 82 при Московском государственном университете по адресу 119991 Москва, Ленинские горы, МГУ, 1 учебный корпус, филологический факультет

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Московского государственного университета

Автореферат разослан «_»_2008 г

Ученый секретарь диссертационного совета, кандидат филологических наук

Савельева О М

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Данная работа посвящена растительному коду традиционной греческой культуры, который является объектом настоящего исследования

Предмет диссертации — мифопоэтичсские представления о растениях (травах, цветах, деревьях и кустарниках) с особым вниманием к их функциям и символике в новогреческом фольклоре Вегетативный код, прочитываемый в различных жанрах устного народного творчества (сказках, песнях, легендах, быличках), можно реконструировать лишь в широком контексте традиционной культуры, и этот принцип последовательно проводится в данной работе

Источники настоящей работы делятся на несколько групп

• языковые источники толковые, диалектные, фразеологические, ботанические и др словари, глоссарии к греческим текстам,

• фольклорные тексты разных жанров, как опубликованные, так и неопубликованные (рукописи греческих архивов и записи автора данной работы, сделанные во время полевых исследований в 2003-2006 годах),

• этнографические источники (описания обрядов и магических актов, в которых растение используется как инструмент и объект ритуальных действий)

Особую ценность для нашей работы имеет «Словарь народных названий растений Греции», под редакцией Мильяракиса и Хелдраиха', в котором приведено большое количество различных наименований растении и установлены их соответствия с латинскими, а также указана зона распространения того или иного фитонима

Большинство опубликованных сборников новогреческого фольклора относятся к Х1Х-ХХ векам, так как это период активной фиксации фольклорного материала в Греции и в других европейских странах Однако

' Мц/£т>р Хих-гршх в Ас§1ко тют бгщш&оу оуоцатшу тшу фишу 141; ЕУ аЗш; А0г|Уа, Аср01 ТоЯл8г|, 1980- 254 2

необходимо учитывать, что тексты, полученные от информанта в данный конкретный момент, могли бытовать в обществе задолго до этого Кроме того, тексты могли быть извлечены из письменных источников более раннего периода, восходящего ко времени падения Константинополя2

Один из первых сборников греческих народных песен, на который опирались многие исследователи новогреческого фольклора, составлен французским ученым К Форьелем Сборник был впервые опубликован в 1824-25 гг в Париже под заголовком «Chants populaires de la Grcce» В нашей работе использовалось переиздание 1999 года3 под редакцией Алексиса Политиса

В 1843 году в Петербурге греческий ученый Г Евлампиос4 печатает и переводит на русский язык собрание новогреческих песен и сказку «Живая вода» («То üOávaio vepó») Автор снабжает сборник подробными комментариями, в которых поясняет, какой обряд могла сопровождать та или иная песня, и отмечает важность отдельных признаков и свойств для создания символического статуса растения Например, в описании похоронного обряда с использованием живых растений, которыми устилался гроб молодого человека, он считает релевантным сочетания их цветов

Самое первое крупное издание сказок тоже принадлежит зарубежному исследователю - датчанину И Пио5 (70-е гг XIX в )

В 70-80-е гг XIX в Н Политис публикует обширное собрание новогреческих преданий, поговорок, пословиц, песен и вводит термин <Лаоураср(а» Сборники Политиса6, переиздававшиеся впоследствии несколько раз, являются одним из наиболее ценных источников по новогреческому фольклору, также как и основанное в 1909 периодическое

"Р Битон, например, датирует первый текст новогреческой народной песни 1460 годом См Beatón Rodertck Folk poetry of Modern Greeee Cambridge University press, 1980 Pl

3 Фсорк/ £ EXXriviKci йчцопка TpayouSia НракХсю, Псгегяютг]роушкг<; ек5обгц тп? Kpiiiq^, 1999 - 353 с В настоящей работе использовано издание Ev/a/imoi; Г О Apapavtoi; r|toi tct ро8а тг^ avayewriOEioriq

ЕХАойо? ПгтроилоХп 1843, A9r|va, даатияюап N KapaPta, 1973 - 180 о

5 Рю J, Conté populaires grecs Copenhague, Adr -Fred Host and Fils Edileurs, 1879 - 260 p

SB настоящей работе использованы сборники rioíivjgN Партрю! ксн tapaSocrei^тои £M.r|viKou Xaou, т А',

В A0r|va, ГаквЯарюи, 1904 - 1345 а Он же Парабооек; AOiiva, Ака6г|рш, 1965 -710 о Он же ЕкАоусн

ало та трауочбю той EM.r|vucou Лаои AOriva, П Лсош|, 1932 -326 о

издание «Народная культура» («Aaoypacpí«»)

В 1940-е годы XX в выходит книга Д Лукопулоса «Новогреческая мифология - животные - растения»7, в которой греческий фольклорист собрал ряд этиологических мифов, в основном этолинекого или критского происхождения, рассказывающих о возникновении некоторых растений или объясняющих их свойства в связи с каким-либо легендарным событием Лукопулос поместил тексты под определенными рубриками благословенные и проклятые растения, священные растения, история растений

В 50-е годы XX в издаются новые сборники сказок под редакцией английского ученого Р Довкинса8

В 1976 году выходит сборник легенд и преданий Крита, опубликованный А Э Стивактакисом9 Этот сборник может быть использован не только как фольклорный, но и как этнографический источник, поскольку содержит описания обрядов, сопровождающих сбор оливок

Из книг современных греческих фольклористов стоит особо отметить сборники сказок К Кафандариса10 и X Хатзидаки-Капсомену", снабженные комментарием собирателей, глоссарием, указателями Из новых изданий новогреческих песен укажем сборник критских песен под редакцией С А Апостолакиса12, и сборники похоронных плачей или «песен Харона», изданные Г Сонье13 и С Кугеасом14

В данной работе были использованы также публикации текстов,

I AovKonon/oq А , Nf:or,}./.r]YKq pufto/.oyia - Qúa - фита Aüi]va, ХилАоуос ярое ñiaoooiv w<{)f:}.i^<uv [hfiXiov, 1940 Z 183-230

%D<mkmsR Modern Greek Tolktales Oxford, Clarendon Press, 1953 -491 p Он же More Greek folktales Oxford, Clarendon Press, 1955 — 128 p

у

1тфактак1]д A Eftfi ©piAoi кш жарабоаец тп? Крг)тг)<; AOiiva, 1цпР"юта|сг1^ 1976 - 143o

l0Kíiipavtupi¡<; К, FXlr|viKa Xaika лараръОю О Фгууара?, т A' A0r|vct, Ойиаашс, 1998 -715а Он же ЬИ-гртка Хтка irapapuOia To<t>i8o5rvxpo т В' A0r|va, Обиосшд 1998 -606о

II XaxCi]ríiKt¡ - Кащщ№\ ov X То ví:or/J.r]viKO Лглко juapapuGi 0raoa/.oviK7), OiAxiXoyncr) екбоар tídv KEipcvaiv ГМ riipaaoy? ои, 2003 -558 а

]14жоото/акг11;Z A Piliiikü бпропка xpayouSia irji; Кр^ттщ A0(iva, I vcoor], 1993 -614 a

"Simmer G EXXriviKa 6г|ропка TpayouSia Ta MOipoXoyia A0r|va NfípcXt] 1999 -588 a

"KovyingI TpayouSm rou Катю Koapou MoipoXoyia trie pccar|vtaicr|<; Mavr|¡; A0r]va, To PoSaiao 2000 -157

a

происходящих из греческих общин разных стран Основными источниками по фольклору греков Южной Италии послужили труд А Мергьяну «Фольклор Южной Италии»15 и сборник Дж Каракаузи, Р Таиби16

Из наиболее важных этнографических источников следует назвать работы Г Мегаса, в частности, книгу «Греческие праздники и традиции народных культов»17, а также сборники Дж Эббота18, А Несторос-Кирьакиду19 и Д Лукатоса20, в которых содержатся сведения об использовании растений в праздничных обрядах, об их апотропеических, профилактических и продуцирующих свойствах

При написании диссертации использовались архивные данные -рукописные материалы архива при отделении фольклористики Салоникского Университета имени Аристотеля (АААП021), а также полевые записи автора данной работы, сделанные в период с 2003 по 2006 гг в деревне Полидендро (Северная Греция, Фракия) и в греческой общине в селении Бова Марина (Италия, Калабрия)

История изучения растительного кода и роли растении непосредственно в новогреческой традиционной культуре представлена сравнительно небольшим количеством исследований отечественных и зарубежных авторов, при этом стоит отметить, что работы на греческом языке остаются часто за рамками широкого научного оборота Актуальность настоящей работы, таким образом, заключается во введении в научный оборот источников и работ на новогреческом языке, неизвестных российской науке Кроме того, это первый опыт комплексного лингвокультурного анализа фитонимов в новогреческом фольклоре

"Mipyiavou A B, AaoypmpiKa Ttiq Kara ItaXia; A0r|va, Ivantoirto tou ßißXiou M KapSapnaa, 1989 -449 a ^Caracausi G Rossi Taibi G Testi neogreci di Calabria Palermo, Istituto Siciliano dl studi bizantini e neoellenici, 1994 -492 p

l7A/¿ya?r EM.nviKEC YiopiEC Kai rOipa Tti; sMr|viicr|c Jarrpnac AOriva, 05uaaeac, 1992 -261 o

I

Abbot G F Makedoman Tolklore Chicago, Argonaut Inc Publishers, 1969 — 372 p "Kvpiaxidov - Nsoropot; A Oi 8(aS£Ka juivcq A0r|va, MaM.iapr|<; Ilai8na,!982 -159 o

20 AovKaxoc A , Ta Ka^oKaiptva A0r|va, «DiXXwiotii, 1992 - 176 a

2lAaoYpa<|>iKa Apx«a tou navtmcTrr)fiiou Apiaioirtri 0raaa>.ovtKr|(;

Цель настоящей работы - обозначить круг растении, имеющих особое значение в новогреческой народной культуре и исследовать их символику и основные функции, в связи с чем ставятся следующие задачи

• определить основные мифопоэтическис представления о растениях в народной культуре греков,

• проанализировать, что составляет своеобразие новогреческой ММ в ракурсе фитосимволов (продемонстрировать, как в ней сочетается влияние каиАнои христианской традиции и античного мировоззрения),

• исследовать новогреческие фольклорные сюжеты, в которых особую роль играют растительные образы, выделить основные мотивы, связанные с растениями, рассмотреть особенности их реализации в разных фольклорных жанрах и проследить их связь с мифологическими представлениями, характерными для народной греческой культуры,

• проанализировать влияние народных мифологических представлений на использование растении в обряде, народной медицине и магии

Естественно, задачи выработки полного индекса «растительных мотивов» новогреческого фольклора и составления полного тезауруса фитосимволов новогреческой народной культуры едва ли решаются в рамках одной работы, но классификация имеющихся данных может стать основой для дальнейших исследований в данном направлении, что составляет практическую значимость настоящей диссертации

Методологической основой является систематизация различных контекстов греческой народной культуры, в которых упоминаются растения, и применение к греческому материалу подходов, разработанных в последние годы в рамках структурно-семантических и этнолингвистических исследовании, что составляет новизну данной научной работы

Принимая идею континуитета греческой культуры, интересно проследить, как одни и тс же растительные образы сохраняли свое

значение или, напротив, теряли или изменяли его со временем, обогащались новыми символическими смыслами В работе рассматриваются общие мотивы новогреческой и античной (языческой) традиции, а также новогреческой и византийской (христианской) традиции в их взаимодействии Кроме того, в сопоставительных целях привлекается материал, принадлежащий балканской и, шире, средиземноморской (европейской) культуре, частью которой является греческая

Апробация работы. Основные положения диссертации были изложены на научных конференциях «Индоевропейское языкознание и классическая филология» (СПб 2004-2008), на ежегодных конференциях «Ломоносовские чтения» (Москва МГУ им М В Ломоносова) в 2003-2006 годах, на Балканских чтениях - VIII «В поисках «западного» на Балканах» в Институте славяноведения РАН в 2005 году, на IX Международном конгрессе по изучению стран Юго-Восточной Европы в Тиране в 2004 г, на III Европейском Конгрессе Европейской Комиссии по изучению новогреческого языка и культуры в Бухаресте в 2006 году, на конференции «Античность и современность» в Белграде в 2006 и 2007 годах

Структура работы. Диссертация состоит из Введения, четырех глав, заключения, библиографии и двух приложений Первая глава рассматривает представления о растениях, их символику и функции в новогреческой народной культуре Во второй главе исследуются основные мотивы, связанные с растениями, в разных жанрах новогреческого фольклора Третья глава посвящена использованию растений в обрядовой практике на основе представлений о них и их символики в новогреческой народной культуре Четвертая глава посвящена анализу того, как отображается в фольклорных источниках применение растений в народной медицине и магии

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ И ВЫВОДЫ

ИССЛЕДОВАНИЯ Во Введении определяется предмет и объект исследования, сформулированы основные цели и задачи работы, описаны ее источники, представлены базовые понятия (код, модель мира (ММ), картина мира (КМ)), дан обзор и анализ работ отечественных и зарубежных авторов, посвященных изучаемой проблематике

В частности, как теорепшко-методоюгическое основание настоящего исследования используются труды Ф де Соссюра, К Лсви-Строса и других европейских и отечественных ученых, идущих в русле тенденции, заложенных структурной антропологией и теорией знака

Понятие кода вообще и метод структурно-семантического анализа заимствованы из лингвистики и связаны с исследованиями Ф де Соссюра в области теории знака Идея о коллективном и конвенциональном существовании языка, заявленная у Соссюра, привела к разработке понятия кода, то есть совокупности правил или ограничении, регулирующих функционирование речевой деятельности

Французский антрополог К Лсви-Строс применил понятие кода и метод структурно-семантического анализа к изучению мифов22 Код мифа обозначен Лсви-Стросом как «система функций, определенных мифом для присущих ему особенностей»23 Леви-Строс выделяет в мифе суть, «арматуру», некий набор особенностей, инвариантных для небольшого числа начальных мифов, и сообщение, то есть содержание мифа Сообщение может быть передано различными кодами, варьирующимися от мифа к мифу

Особое значение для наст оящей работы имеют труды В Н Топорова, изучавшего роль знаковых систем в мифологии, Т В Цивьян, писавшей об особенностях балканского мировоззрения, исследования московской

~Леви-Стрм К Структурная антропология Структура мифов, гл XI М , «Наука» 1985 С 183-208

^Лчл-Строс К Мифологики Сырое и приготовленное. М , «Университетская книга», 2000 С 189

этнолингвистической школы, возглавляемой Н И Толстым и занимающейся изучением кодов, «языков» славянской традиции

Выше речь шла о модели мира в связи с анализом растительного кода в фольклоре По классическому определению, данному В Н Топоровым, ММ - это «сокращенное и упрощенное отображение всей суммы представлений о мире в данной традиции, взятых в их системном и операционном аспекте»24 Содержание ММ, по замечанию Т В Цивьян25, предельно космологизированно и направлено на описание основных параметров вселенной - пространственно-временных, причинных, этических, семантических, персонажных Универсальные знаковые системы ММ передаются в разных кодах, основой которых могут быть различные фрагменты мира Так возникают астральный, вегетативный, зооморфный, антропоморфный, гастрономический, одористический, числовой, музыкальный, цветовой и прочие коды

Аналогичным образом понимают коды традиционной культуры и описывают механизм их действия Н И Толстой и С М Толстая Они определяют код как «вторичную знаковую систему, использующую разные формальные и материальные средства для кодирования одного и того же содержания, сводимого в целом к «картине мира», к мировоззрению данного социума »26

Во Введении дан обзор работ других отечественных и зарубежных авторов, которые рассматривают непосредственно отдельные аспекты растительного кода народной культуры и, уже - новогреческой народной культуры Например, в исследованиях Т А Агапкиной предпринята попытка выделить ряд дифференцирующих признаков, которые могли быть использованы для описания любого растительного образа В статье,

^Топоров В Н Модель мира / Мифы народов мира, т 2 М , «Советская энциклопедия», 1994 С 161-163

"Цчвьяп ТВ, Лингвистические основы балканской модели мира М , «Наука» 1990 С 5

гьТоАстой НИ Тоютия С А/, О словаре «Славянские древности» / Славянские древности т 1 М , «Международные отношения» 1995 С 5-14

посвященной образу осины", Т А Агапкдна выделяет следующие рубрики для описания этого фитосимвола языковой образ (название растения) и фразеология (использование растительного образа в устойчивых выражениях), миф о происхождении растения и этиология его отдельных свойств, отношение растения к основному мифу о мировом древе, связь растения с потусторонней локализацией, с персонажами народной демонологии, с человеком, применение растения в различных хозяйственных, календарных, окказиональных обрядах, магии и народной медицине, фольклорный образ растений В настоящей работе мы отчасти опираемся на предложенную Т А Агапкиной классификацию, полагая ее наиболее удобной «матрицей» для описания функции растительного образа в традиционной культуре

Общим чертам балканской народной культуры, в том числе связанным с вегетативным кодом, посвящены работы В В Усачевои «Мифология растении в болгарских народных песнях»28 и некоторые фрагменты И А Седаковои «Балканские мотивы в языке и культуре болгар»29

Опубликовано немало работ на греческом языке, которые содержат богатый фактический материал по исследуемой проблеме, но не дают его системного описания Кроме того, в работах греческих исследователей часто игнорируется христианская образность растений и проводятся слишком прямые и однозначные параллели с античной мифологиеи, при том что, по справедливому замечанию О Е Этингоф, занимавшейся изучением византийского (sic1) искусства, древние языческие символы уже к XI веку «утратили свой первоначальный смысл, и образам придавалось значение в строгом соответствии с христианской догматикой»30 Однако, в

II А<апмчш Т Л , Символика деревьев в традиционной культуре славян осина (опыт системного описания) / Кодови словенских култура Београд, Clio, 1996 С 7-22

~*\'сачсва В В Мифология растений в болгарских народных песнях // Balkano-Balto-Slavica Симпозиум по структуре текста Предварительные материалы и тезисы М , Ин-т славяноведения и балканистики, 1979 С 104-106

21 Седиуова НА Балканские мотивы в языке и культуре болгар М , «Индрик», 2007 -428 с

III Эппшгоф О Е Образ Богоматери Очерки византийской иконографии X1-X1II веков М , «Прогресс-1 радиция», 2000 С 120

диссертации не отрицается и наличие древних дохристианских пластов в новогреческой народной культуре, тем более что это противоречило бы избранному методу исследования

В первом главе «Растения в новогреческом модели мира» исследуется мифология растений в новогреческой традиционной культуре и место растении в новогреческой народной ММ

В новогреческой народной мифологии находит отображение представление об одной из наиболее архаических универсальных космогонических моделей - мировом древе со всеми присущими ему признаками и свойствами

Растительный образ в народной традиции может воплощать собой идею мироустройства Так, в новогреческих быличках встречается образ древа, которое буквально «держит землю» («кратаы тг| уг|»)3' Согласно преданию, ствол этого древа из года в год пытаются спилить обитающие под землей каликандзары32 Однако накануне Рождества они поднимаются на поверхность земли, а дерево, почти готовое рухнуть, обновляется С одной стороны, локализация этого древа соотносится с Нижним Миром (Катсо Коарос), являющимся постоянным местом обитания каликандзаров, низших демонических существ, миром мертвых С другой стороны, древо таким способом связано с землей, ее недрами, сопоставляемыми в традиционной культуре с материнским рождающим лоном (ср в русском народном фольклоре «мать сыра земля») Можно также предположить, что в данном случае речь идет о древе, растущем корнями вверх и ветвями

^Mi-yaqГА , EXArivnce^ -/юрта; Kai eOipa тп? Хшкгщ Xatpciaq AOrjvn, Обиааьсц, 1992 I 40-42 См также ilohvjgNr napaSoact? A0r]va, Акавтцш 1965 А', о 621-623, В', а 1242

12Персонажи балканской народной демонологии, мифоюгические персонажи, появляющиеся в период с Рождества по Крещение По всей видимости, связаны с древнегреческими традициями праздника Антестерий, на третий день которого, согласно поверью, из Аида выходит на свег души умерших Ряд исследователи считает каликандзаров трансформацией таких античных мифологических образов, как Пан ечтнры В новогреческой народной мифологии К часто описываются как уродпивые антропоморфные существа, покрытые шерстью, с козлиными ногами и рогами Некоторые К нося г железные сапоги па своих козлиных ногах, к чему восходит предполагаемая этимология их наименования Иногда они предстают в виде черных кошек ходящих на задних лапах К могут стать деги, рожденные на Рождество и зачагые, соответственно, во время Великого поста, а также дети, умершие до крещения (Поноиарчеи^о К А, Каликандзары в новогреческой мифозошческой традиции [Электронный ресурс] / К А Пономарченко -Электрон дан - Б м и д - Режим доступа htlp //www rulhenia ru^foIklore/folklorelaboratory/Ponoirnrih him свободный)

вниз33, то есть об образе, который воплощает собой идею зеркального отображения, строгой симметрии верхнего и нижнего мира

Способность древа, держащего мир, к постоянному обновлению -признак древа жита, которое является вариантом мирового древа

Держащее землю древо в новогреческом фольклоре часто называется иначе - колонной мира, мировым столпом (о опЛод тои коарои) Мироустройство в новогреческом традиционном сознании мыслится, таким образом, подобным архитектурному сооружению

«Архитсктоническии» подход чувствуется и в образе древа, описанного в новогреческих песнях религиозного характера, которые очевидно испытывают влияние книжной или изобразительной церковной традиции Дерево в новогреческих народных песнях подобного рода как бы представляет модель христианского мира, иерархию священных лиц на кроне - Христос, на листьях и ветвях - ангелы или пророки, апостолы, у корней - Богородица (ср с сюжетом иконы «Иесеево древо» или с программой росписи византийского храма в куполе - Христос-Пантократор и т д)

В народных песнях греков Южной Италии священные персонажи не просто располагаются на древе, а уподобляются разным его частям Христос - самому древу, апостолы - листьям, ангелы - ветвям

Важнейшим аспектом мифологии мирового древа вообще является его связь с чеювеком, в частности с человеческим телом, о чем свидетельствуют фольклорные и мифологические сюжеты о превращении человека в дерево Любопытным представляется то, что этому механизму подчинен даже Бого-человек Все это соответствует христианской

"Ср описание МД в «Атхарваведа» «С неба корень тянется вннз, с земли он тянется вверх» или «вечной смоковницы» в Катха-упанишада «наверху корень, внизу - ветви, это вечная смоковница», или березы из русского народного заговора «на море на Океане, на острове Кургане стоит белая береза, вниз ветвями, вверх кореньями» (Топоров // И Древо мировое / Мифы народов мира М , «Советская энциклопедия», 1994 С 400)

религиозной традиции Христос сравнивается с Arbor Vitae (Древом Жизни), с виноградной лозой34

Наиболее «классическая» и архаическая модель мирового древа, парадигматически заданная скандинавской мифологией (Иггдрасиль) и не подвергшаяся христианизации, представлена в новогреческих волшебных сказках В исследуемых текстах присутствует образ дерева, находящегося в некоем удаленном от мира героя локусе На вершине дерева сидит птица, которая держит искомый волшебный предмет, или сама является целью поисков, либо помогает герою выбраться из Подземного царства У корней дерева располагается дракон (змея) Птица неотделима от небесного пространства В большинстве случаев это орел, то есть образ, наделенный различными символическими смыслами, имеющий отношение к высшим божественным силам35 Змея традиционно причисляется к хтоническим мифологическим персонажам Таким образом, древо как бы осуществляет связь с нижним и верхним миром, выполняя присущую мировому древу медиативную функцию

Растение в новогреческих народных представлениях может само принадлежать разным уровням мирового деления низу (ад, нижний мир, подеодный мир, подвал), верху (рай, небо, гора, луна), произрастать в «сакральном» топосе, вроде рая, «священных городов» (Иерусалим, Константинополь, Рим и т д ), проклятых местах или маркировать границу разных миров (например «своего» - «чужого»)

Мифопоэтическое сознание, соотнося растения с определенными пространствами, наделяет их положительной, отрицательной, а нередко амбивалентной символикой Растения, произрастающие или приносимые из священных мест, обладают позитивными свойствами, и, наоборот, растения, происходящие из ада, Нижнего мира, проклятых заброшенных мест оказывают вредоносное воздействие

"Ин 15, I

35 Ср в античной мифоюгии орел - птица «отца богов и людей» Зевса, высшего бога олимпийского пантеона

Особое внимание в данной работе уделено рассмотрению фольклорных мотивов, связывающих растения с библеискими или ветхозаветными персонажами или сюжетами Важную роль данные сюжеты и персонажи играют в легендах о происхождении растений, а также нередко служат мотивировкой народных названий растении Так, например травянистое растение с белыми, цветами, носящее в народной традиции название тт]д Паусху1'а<; 5акрш (букв «слезы Богородицы», Теиспиш ро1шт Ь) по народному преданию36, выросло из слез Богоматери, когда та оплакивала Христа В данном случае фитоним отражает не только «субстанцию», из которой произошло растение, но и «разворачивает» миф, указывая, из чьих слез выросло растение

Любопытный случаи - легенды, в которых повествуется не о происхождении растения, а об изменении его названия Критское предание37 повествует о то аСшуиро или то аСо'лфито, которое раньше называлось то ауюсрито или то ауюуиро Это дерево, которое позволило Иуде повеситься на своих ветвях, в то время как другие растения отвергали великого грешника С тех пор оно обрело неприятный запах, хотя до этого благоухало, и даже животные его избегают, а если кто-то из животных пожует его веточки, то у этого животного испортится молоко Растение меняет не только название, но и свойства, перестает быть «святым растением» (то оуюершо) В данном предании речь на самом деле идет о растении Апа^ПБ йзеЫа (анагирис зловонный) Стоит отметить соотношение вегетативного и одористического кодов в предании Растение, обладающее некогда приятным запахом, становится при контакте с отрицательным персонажем зловонным По всей видимости, именно дурной запах является основой для предания, соотносящей растение с повесившимся Иудой Кроме того, дурной запах растения породил новогреческую поговорку «Мг|у ютец тоу олч'/уиро» [букв «не

чЛото1гоо/о£ А МеоеХХ^укг] риОоХоую - ¡¡ыа - фита, А0г|™, ЕиХХоуо? яро? бюбооту м<рЕ> щсот (ЗфХкот, 1940 I 213

^Ехфакткцс А £ди 0риХо1 ка1 ларабосек; тгу; Крг)тг)с; ААфч», £рирУ1Сотак:г|, 1976 2 29-34

тронь анагирос», что могло бы соответствовать русской поговорке «не буди лиха, пока оно тихо»]

Итак, растение в новогреческой народной традиции дает идею мироустройства в целом, связано с мифологическими и священными персонажами, человеком, само принадлежит разным уровням мирового деления, маркирует их границы или соединяет их Кроме того, на формирование символического образа растений в культуре греческого народа влияние оказывают как древние языческие представления, так и средневековая христианская «книжная» традиция, причем со второй можно отыскать относительно большее число параллелей, нежели, например, с античной

Во второй главе «Функции и символика растений в новогреческом фольклоре. Основные мотивы, связанные с растениями» объектом исследования становятся наиболее частые мотивы, коррелирующие с растениями в новогреческом фольклоре

В данной главе рассматриваются такие повествовательные жанры, как волшебные сказки (та рау1Ка ларариОкх), былички и этиологические легенды (01 ларабооек;, 01 ОриХсц), а также поэтические произведения баллады (01 ларсЛоу&;), песни любовно-свадебной тематики, застольные песни, свадебные заплачки (тои уацои, тои аттохоиретшцои) и похоронные плачи (та цофоХоуш, трауоиБш тои Ката» Коарои)

При помощи растительных образов в новогреческом фольклоре описывают следующие типы отношении человек и потусторонний мир, человек и человек Отсюда возникают такие сюжетные построения как растение и МП (мифологическии персонаж), растение и человек, растение - медиатор между миром человека и потусторонним миром, являющиеся общими многих фольклорных произведений

В сказках представлен самый обширный набор растительных мотивов Связь МП и растения в этом жанре, по сути, сводятся к таким функциям как локус или ипостась МП

• Встреча героя и МП у растения

• Растение как постоянное место обитания МП

• «Растительное» имя МП

• Чудесное рождение МП из растения

• Превращение МП в растение или растения в МП

• Посмертная метаморфоза Растение на месте погребения

Растение, являясь медиатором между «своим» и «чужим» миром,

выполняет следующие функции

• Растение-мост (герои попадают по дереву, вьющемуся растению и т д на небо, в Нижний Мир, в любое место, куда не пожелают)

• Растение-ключ (при помощи растения, часто золотой или серебряной

38

ветки , отпирают замки '.>г сокровищниц, дверей, ведущих в Подземный Мир и прочее)

Связь «растение - человек» в сказках проявляется следующим образом

• Параллелизм эмоционального или физического состояния человека и растительного образа

• Связь жизни растения и человека гибель растения приводит к

39

смерти человека

В быличках и преданиях присутствуют те же мотивы связи МП и растения, что и а сказках, но отсутствует мотив чудесного рождения, реже встречается мотив превращения растения в МП В этиологических легендах о возникновении растений и приобретении ими характерных свойств обнаруживается минимальное количество отсылок к классической традиции Наиболее очевидно отражен такой аспект как «человеческая» жизнь растений (в частности, мотив мученичества растений, находящий параллель в византийской народной литературе, например в «Плодослове»)

В народных балладах фактически отсутствуют мотивы

Ср античный миф о золотой ветви Энея 19 Существуют сказочные сюжеты, в которых фактически повторяется миф о Метеагре

непосредственно превращения персонажей в растения и наоборот (чаще встречается мотив вырастающего на могиле растения) Акцент смещается на взаимосвязь человека и растения

Мотив растения на могиле характерен для баллад о несчастных влюбленных, трагически или геройски погибших братьях и сестрах На могиле братьев, сестер в большинстве случаев вырастает одно растение Таким образом, как бы реализуется метафора происхождения «от одного корня» («ало цю р(£а») кровных родственников Ауареоа ата 5ио роиуа Между двух гор

5ио аберфю ауса Оаррсуа40, два брата похоронено, кь'ауаргоа ата цугцаата'уа и между их могил кАтща (ритеррЕУО лоза выросла

Ксмд сшфъ>а коккшз, Зреет на ней виноград красный,

¡да то крааь (раррша, но вино - яд,

кГоае<; цауои^е? т'ашауе, Сколько бы матушек его ни пили, карркх ла18( 5су коата ни одна не родит ребенка

В обрядовом фольклоре (свадебные песни и плачи) основными функциями растительных образов является поэтическая метафоризация (сравнение участников обряда с растениями) и обозначение разных этапов обряда мотив растения с белыми цветами как символ непорочности, мотив золотого растения как знак перехода Свадебные заплачки и причитания обнаруживают ряд общих мотивов, которые интерпретируются в зависимости от ситуации по-разному

• мотив срезанного растения (утрата девичьей чести, невинности в свадебной символике, утрата жизни в похоронной)

• мотив украденного растения (переход из одной семьи в другую, переход в иной мир)

• мотив пересадки (аналогично предыдущему)

Неоднородное распределение мотивов по фольклорным произведениям,

Паука; А , Няырштка бгщопка трауоибга АОруа, 1950 I 393

очевидно, определяется спецификой жанра В сказке, обнаруживающей наибольшую близость к мифу (и в частности, к этиологическому или космологическому мифу) в полной мере представлены разного рода мотивы метаморфоз, связи с потусторонним миром В жанрах, ориентированных на отображение бытовой, повседневной жизни народа, более пристальное внимание уделяется, соответственно, мотивам, отображающим связь «человек - растение» Кроме того, в сказке в реализации того или иного мотива обнаруживается больше параллелей с античной традицией, тогда как другие жанры скорее ориентированы на средневековую традицию

В третьей главе «Растения в календарных обрядах» исследуется влияние на народный календарь церковной традиции и дохристианских представлений в сфере вегетативных образов Первое проявляется в том, что большинство аграрных обрядов приурочено к празднику, посвященному какому-либо святому Работы, приходящиеся на день праздника этого святого, приводят к тому, что народная этимология трансформирует его имя или дает ему эпитет, связанный с определенными аграрными работами или растениями, например Н Пауау(а Мсаоалортааа (Богородица Половины Посевов), ПоХгкт7гортааа (Богородица Всех Посевов), ¡юауут)!; 2джоХяуо<; (Иоанн Смоквослов), Трйфсоуш; ПоЬжсхр7то<; (Трифон Многоплодный), ГкЬруод 17гор1арг|д (Георгий Сеятель)

Кроме того, в данной главе рассматриваются обряды, направленные на обеспечение плодородия (продуцирующие обряды) или безопасности (апотропейные обряды) посевов или плодовых культур Особенно любопытны обрядовые игры с имитацией смерти и воскресения героя, типа Дзамала, Калогери и др Если в осеннем обряде такого рода символически воспроизводился сев и всходы зерна, то весенний обряд можно сопоставить со многими мифологическими сюжетами об умирающем и воскресающем боге плодородия

В данной главе выделяются несколько основных обрядовых действий, производимых с растениями и нашедших отражение в фольклорных текстах

- символический сев (смесь плодов и зерен, зернышки граната, мак)

- сжигание рождественского полена (груша, дикая вишня, кипарис, дуб)

- приготовление ритуальных блюд (смесь плодов, зерен)

- хлестанье (ветви лавра, оливы, мирта)

- украшение растениями дома, сакральных мест (различные цветы, базилик)

- освящение растений в церкви (плоды, виноград, базилик, ветви вечнозеленых растений)

Мотивировкой для применения того или иного растения в календарном обряде и для формирования его символического образа становятся некоторые внешние признаки или свойства растения, за которыми традиционное сознание закрепляет определенный семантический статус (плодовое растение, вечнозеленое, с сильным запахом, с шипами и т д) Например, накануне Рождества на Кипре и во Фракии в камин помешается полено от дерева с шипами (груша или дикая вишня)41 Это делается в апотропеических целях, так как растения с шипами, по народным представлениям, способны отгонять нечистую силу В рождественский камин может помещаться поленце хвойного дерева или дубовое поленце Хвойные деревья наделяются апотропеической функцией из-за своего аромата, дуб традиционно связан с позитивной символикой

Четвертая глава «Растения в народной медицине и магии» посвящена применению растений в ритуалах, направленных на избавление от болезней, снятие порчи, «присушивание», а также в гаданиях В этой главе демонстрируется, как мотивация использования того или растения в качестве лечебного или магического средства зависит от представлений, из которых складывается картина мира в новогреческой народной культуре Применение растений в народной медицине и магии опирается на

41ЛЛ)'ас Г ЕХЛфчкп; уюрто; кш е01ца тг)? Хшкгк Хатрешс А0г|уа Ойтоагад, 1992 I 45-46

отмеченные в предыдущих главах связи растения и мифологические персонажи, растения и человек

Символика растении играет немаловажную роль в народных гаданиях и приметах Многие гадания приурочивались к определенным дням, совпадающим с календарными праздниками, когда, согласно народным поверьям растения приобретали особую силу Например, девушки оставляли в купальскую ночь венок из свежих ветвей оливы или мирта Если он оставался свежим, это указывало на скорое и удачное замужество, если увядал, это был знак того, что девушке предстоит жить в старых девах Интересный обряд, также приуроченный ко дню Иоанна Крестителя, отмечен на о Лесбос отвар из трав, который должен был способствовать красоте и благополучию, выставляли «под звезды и красную розу»42 Роза должна была быть непременно красной По мнению К А Климовой, красный цвет в данном случае соотнесен с огнем, солнцем, что увеличивает магическую силу отвара, выставленного под ночным и дневным светилами На Новый год гадали по листьям оливы, обращаясь к св Василию, которому посвящен в греческой традиции первый день года «Ат) Всшш], Васп/аа,/5глу: тцон (рауьрсоае/уш тошцу тг|У 1огши\\/иу р'ауала»43[Святой Василии, Василии, / укажи и открои (яви)/ любит ли меня Юлия]

Учитывая то, что растение часто связано с миром демонических существ, оно может являться и оберегом от них, тогда основной функцией растения в народной магии становится апотропейная Наиболее сильными апотропейными свойствами в новогреческом фольклоре наделяется рута (о (тапунуос), что отражено в выражении «е^оркюрёуод рс тоу итггр/ауо» (букв «изгнанный при помощи руты»)

Связь человека и растения наиболее очевидна в лечебных заговорах, которые построены на аналогии жизненных процессов происходящее с

^KuitiaKibou-Nimopoq Л , Ol бшбгка Hnveg A(I]]vü Mci/Ampi]; Пшопа 1982 £81

^Тижро; Л , Н yoviavr) Кчтфос, London, Clarendon Press, 1963 I 26

растением символизирует происходящее с болезнью человека, у растения будто бы заимствуется то, что «недостает» человеку и т д

Приведем отрывок из заговора на прибавление молока для кормящей женщины «Од ¿хЕ1 У&Ха 11 отжкх ча'уул К1 г| Хсхота /Пс аУ01у£1 I] тжш у'смнсоиу 01 ф^еус^ тсо Ри^ю тиг]»44 [Сколько молока у смоквы, пусть столько же будет у роженицы /Как открылась смоква, пусть также откроются и вены ее груди] Белый сок, выделяемый плодом смоквы, сравнивался с молоком женщины На Крите считййось, что нельзя топить печку дровами из смоквы и вообще рубить ее во время кормления ребенка, иначе не будет молока у кормящей матери

С особым воздействием человека на растения связаны некоторые традиции и запреты, сопровождающие сбор лекарственных трав например, запрет собирать травы во время месячных

Использование человеком растения для исцеления недугов может лежать в основе народного названия растения Так, растение получает наименование от болезни, против которой оно применяется (фготогйохортоу, одно из народных наименований мандрагоры, которое переводится как «трава-фистула», лечит фистулу) Однако, называние растений по принципу их использования нередко приводит к «переворачиванию» мотивировки, то есть растение, согласно объяснению самого носителя народной культуры, используется против той или иной болезни, потому что имеет название, сходное с ней

Таким образом, использование растений в народной медицине и магии обусловлено как их признаками, свойствами, так и символикой или рядом мифопоэтических представлений, сложившихся о них издревле, сохраненных традицией и обогащенных христианской образностью

Фрауксш Еп К Н б11Ц(й5г|(; щтр1Ю1 ТТ15 Крг]тг1; Авг|уа, 1978 Ъ 58

Заключение.

Растения, безусловно, занимают важное место в традиционной культуре греков, доказательством чему служит большое количество сюжетных построении, связанных с ними, в новогреческом фольклоре Растительные мотивы, с одной стороны, имеют типологический, универсальный характер и присущи многим традиционным культурам мира, но, с другой стороны, они получают своеобразное воплощение, обусловленное принадлежностью к христианской культуре, к Балканам и несут следы античной культуры

Символика и функции растительных образов во многих произведениях новогреческого фольклора совпадают, но все же наблюдается неоднородное распределение мотивов, связанных с растениями, в зависимости от жанровой специфики фольклорного текста

Ряд мотивов (пересадка, срезание растений, увядшее растение), являющихся общими для песен, сопровождающих переходные обряды (свадебные заплачки, похоронные плачи), могут получать двойственную интерпретацию, в зависимости от того, в какой именно ситуации исполняется пссня

Издавна сложившийся и унаследованный комплекс народных представлений о растениях, становятся решающими при их использовании в календарных обрядах и магических практиках Важную роль играют признаки растений, приобретающие в народной культуре особый семантический и символический статус

В заключении диссертации представлен список, отображающий «инвентарный набор» растительного кода в новогреческом фольклоре С одной стороны, упоминаются родовые понятия, которые могли бы составить ядро целого семантического поля дерево (то Зеутро), куст (о Ослруос), цветок (то ^огАоиЗО, трава (то Роюто, то хортарО С другой стороны, может быть приведено и конкретное видовое наименование растения Среди деревьев и кустарников особо значимыми оказываются дуб (г) [к^сачЗкх, о бргк;), платан (о nka.xa.voq), тополь (греки различают два вида г| 1етжа - «белый тополь» и

то карбиа - «черный тополь»), смоковница (г] аиких), олива (г| сАла), лавровое дерево (г| басрут]), миртовое дерево (г] риртга), миндальное дерево (г) ациубалла), сосна (то яетЗко), кипарис (то кшгаргасп), лимонное дерево (г) Аецоукх), апельсиновое дерево (г| лортоксЛкх), померанцевое дерево (г) уераут^кх), орешник (г) карибкх), виноградная лоза (г| ацлеХод), олеандр ( г| ткробафУТ)), ежевика (о Ратод)

Значимым может оказаться растение в целом или его часть (плод, ветка, корень, ствол, лист, шипы) Если исследовать, например, такие образы, как яблоня (г) цт)>да), гранатовое дерево (г| робкх) и айва (г| кибсоуш), в новогреческой народной традиции более значимыми оказываются именно плоды этих деревьев (то цг|ло, то ро51, то кибам), чем растение в целом Общей продуцирующей символикой часто наделяются различные сыпучие плоды и семена орехи, бобы, горох, рис, маковые зерна

Среди цветов особый семиотический статус приобретают роза (то трктафиМ-о), гвоздика (то уаройфсЛХо), фиалка (т] рюАа), мак (г| лгагароиуа), рута (о алг!уауо(;)

В «травяной лавке» новогреческого фольклора с наибольшим числом разнообразных функций и значений соотнесен, безусловно, базилик (о рао1>лко^). В народных травниках часто упоминаются под разными названиями ориган (г| р{уауг|), шалфей (г) фаакоцЛкх), лекарственная ромашка (то хацоцг)^) На основе сходства главного дифференцирующего признака (запах) сходной с базиликом символикой обладают мята и майоран Почти мистическим ореолом окружена мандрагора, имеющая множество разнообразных народных названий, отражающих разные стороны восприятия этого растительного образа в новогреческой народной культуре

Особо следует выделить «чудесные» растения, упоминаемые, главным образом в новогреческих волшебных сказках, растения, для которых иногда довольно трудным или невозможным становится отыскать аналог в действительности Это разного рода «змеиные», «бычьи» деревья, которые

являются, в своем роде, универсалиями и связаны с мировым древом, отображая его основные свойства45

Необходимо заметить, что растительные символы в «языке» традиционной культуры могут вступать в отношения, присущие единицам обычного языка в определенном контексте образуется синонимическая связь растительных образов, причем базируется эта связь часто на основе общности признаков растений Так, например, ветви оливы, лаврового дерева и мирта, используемые для украшения церкви во время Вербного (Пальмового) Воскресенья и последующих пасхальных празднеств, уравниваются в значении, а иногда даже объединяются под общим названием та Р<хих (буквально «ветви финиковой пальмы») Лимонное, апельсиновое и померанцевое деревце очень часто выполняют одинаковую функцию, являясь символом молодой девушки, невесты, однако преимущественно в данной функции используется образ лимонного деревца

Работа имеет также два приложения В Приложении I содержится краткий индекс базовых мотивов, связанных с растениями в новогреческом фольклоре В Приложении II представлены материалы для словаря наиболее важных для греческой народной культуры растений и очерчены основные для создания их символического статуса признаки и свойства Основные положения диссертации отражены в следующих публикациях:

1 Сиднева С А Растительный код новогреческих свадебных песен // Вестник МГУ им М В Ломоносова Вып 1 М , изд-во Моек ун-та, 2007 С 105-114

2 Сиднева С А Растения в новогреческих календарных обрядах Языческое и христианское // Материалы XIV Международной научной конференции студентов, аспирантов и молодых ученых «Ломоносов»

45 В античной традиции нам знакомо растение «моли», способное разрушать колдовские чары Цирцеи (Одиссея Песнь X,290-306)

М, МГУ им МВ Ломоносова 11-14 апреля 2007 г С 219-221

3 Сиднева С А Принципы образования фитонимов в новогреческой народной культуре // Индоевропейское языкознание и классическая филология - XII. Материалы чтений, посвященных памяти профессора ИМ Тройского СПб , «Наука», 2008 С 383-386

4 Сиднева С А Мотив «золотого растения» в мифологической и фольклорной традиции // Индоевропейское языкознание и классическая филология - VIII Материалы чтений, посвященных памяти профессора ИМ Тройского СПб , «Наука», 2004 С 234-242

5 Сиднева С А Растительные образы в греческих народных заговорах // Индоевропейское языкознание и классическая филология - IX СПб, «Наука», 2005 С 248-257

6 Сиднева С А Растения и религиозные образы в греческом фольклоре // Scripta mediterránea Вопросы классической филологии - XIV М, «МАКС-пресс», 2006 С 129-139

7 Сиднева С А Растительные коды в балканской народной сказке // Доклады Российских ученых IX конгресс по изучению стран Юго-Восточной Европы (Тирана 30 08-03 09 2004) СПб , «Наука», 2004 С 312-320

8 Сиднева С А Фитосимволы в новогреческих народных песнях расставания // Электронный вестник Центра переподготовки и повышения квалификации по филологии и лингвострановедению -2006 Вып 2 Электрон журн Режим доступа http //evcppk ru/flles/pdf/l 56 pdf, свободный

9 Сиднева С А «Чудесные» травы в античности и в новогреческом фольклоре // Антика и савремени свет Београд, 2006 С 23-24

10 Сиднева САН 5r|¡.m:ior]c opoXoyía xcov (piraóv // Пракикн тои Г' EupomiKoú ZuvcSpíou N£osMj|vikcóv Xttouómv xrjq Бирсолаиа^ Etaipíaq NeoeMxiviKcóv InouScóv (EENE), Воикоирг.ап, 2-4 Iouvíou 2006 I 565569

Типография МГУ 119991, ГСП-1, Ленинские горы, д 1,стр 15 Заказ № 2373 Тираж 100 экз

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата филологических наук Сиднева, Светлана Александровна

Введение

Глава I Растения в новогреческой модели мира

1.1. Мировое древо

1.2. Растения и потусторонняя локализация. «Райские» и «адские» растения

1.3. Растения и персонажи «народной библии»

Глава П Функции и символика растений в новогреческом фольклоре. Основные мотивы, связанные с растениями

2.1. Растения в сказках

2.2. Растения в былинках, легендах и преданиях

2.3. Растения в народных балладах и мифологических песнях Харона

2.4. Растения в обрядовом фольклоре

2.4.1. Растения в свадебных песнях

2.4.2. Символика растений в свадебных причитаниях и похоронных плачах

Глава П1 Растения в календарных обрядах

3.1. Растения и народные названия месяцев

3.2. Растения как инструмент и объект обрядовых практик

Глава IV Растения в народной медицине и магии

4.1 .Растения в народной медицине

4.2. Растения в магии

Введение диссертации2008 год, автореферат по филологии, Сиднева, Светлана Александровна

Данная работа посвящена одному из важнейших элементов, составляющих картину мира новогреческого фольклора, - растениям. Понятие «картина мира», актуализированное в последнее время в связи с исследованиями в области языков традиционной культуры, подразумевает набор основных представлений о мире, сложившихся в рамках определенной культурной традиции. Близким по значению к понятию «картина мира» (КМ) является понятие «модель мира» (ММ). По замечанию Т.В. Цивьян1, иногда эти термины противопоставлены как «форма» и «содержание», где ММ представлена в виде некоего каркаса, заполненного содержанием (=КМ).

Об особом месте растений в традиционной КМ свидетельствует большое количество фольклорных текстов, в которых используются растительные образы. Основные этапы человеческой жизни часто описываются теми же словами, которые обозначают основные этапы вегетативного цикла: рост, созревание, увядание. Растения широко применяются в обрядах, иногда заменяя собой человека и, наоборот, человек может «разыгрывать», символически изображать жизнь растения в обрядовых играх.

Предметом диссертации являются мифопоэтические представления о растениях (травах, цветах, деревьях и кустарниках) с особым вниманием к их функциям и символике в новогреческом фольклоре. Вегетативный код, являющийся объектом работы и прочитываемый в различных жанрах устного народного творчества (сказках, песнях, легендах, быличках), можно реконструировать лишь в широком контексте традиционной культуры, и этот принцип последовательно проводится в данной работе.

Понятие кода вообще и метод структурно-семантического анализа заимствованы из лингвистики и связаны с исследованиями Ф. де Соссюра в

1 Цивьян Т.В., Модель мира и се роль в создании авантекста [Электронный ресурс] / Т. В. Цивьян. - Электр, дан. — [Б. м., б. и., б. д.]. — Режим доступа: .http://www.ruthenia.rii/(~о1к!огеДаvian2.htm. свободный. области теории знака. Знак, по определению Ф. де Соссюра, представляет собой ассоциативное единство означающего (акустический образ слова) и означаемого (понятия). Идея о коллективном и конвенциональном существовании языка привела к разработке понятия кода, то есть совокупности правил или ограничений, регулирующих функционирование речевой деятельности.

Французский антрополог К. Леви-Строс применил понятие кода и метод структурно-семантического анализа к изучению мифов2. Его исследования касались, прежде всего, особенностей мифопоэтического мышления, характерного для архаических обществ. Важные аспекты, отмеченные французским ученым, сводятся к так называемой «логике бриколажа», то есть к логике «окольного пути», «отскакивания», «отражения», к использованию «иных» средств для выражения определенного понятия или для достижения определенной цели. Абстрактные смыслы передаются при помощи конкретно-чувственных образов, метафоризируются. Источником чувственных образов и метафор становится окружающая действительность, постигаемая органами чувств. Леви-Стросс выделяет несколько базовых кодов, на основе которых строятся более сложные системы: визуальный, одористический, слуховой, осязательный. Чувственные данные представлены в виде бинарных оппозиций типа «сухой-мокрый», «шумный-тихий», вычленяемых из фрагментов мифа, и играют роль знаков некой кодовой системы (мифемы), которая коррелирует со сходными системами, трансформируясь в них.

Код мифа обозначен Леви-Стросом как «система функций, определенных мифом для присущих ему особенностей»3. Леви-Строс выделяет в мифе суть, «арматуру», некий набор особенностей, инвариантных для небольшого числа начальных мифов, и сообщение, то есть содержание мифа. Сообщение может быть передано различными кодами, варьирующимися от мифа к мифу.

1 Леви-Строс К., Структурная антропология. Структура мифов, гл. XI. М., «Наука», 1985. С. 183-208.

3 Он же: Мифологики. Сырое и приготовленное. М., «Университетская книга», 2000. С. 189.

Понятия, разработанные в многочисленных трудах французского ученого, посвященных структуре мифа и особенностям мифологического мышления, применяются при анализе не только мифологического, но и фольклорного материала.

В качестве теоретико-методологического основания настоящего исследования также был использован ряд работ отечественных ученых, идущих в русле тенденций, заложенных структурной антропологией и теорией знака. Особое значение для настоящей работы имеют труды В.Н. Топорова, изучавшего роль знаковых систем в мифологии, Т.В. Цивьян, писавшей об особенностях балканского мировоззрения, исследования московской этнолингвистической школы, возглавляемой Н.И. Толстым и занимающейся изучением кодов, «языков» славянской традиции.

Упомянутые выше понятия КМ и ММ непосредственно связаны с понятием кода. По классическому определению, данному В.Н. Топоровым, ММ - это «сокращенное и упрощенное отображение всей суммы представлений о мире в данной традиции, взятых в их системном и операционном аспекте»4. Содержание ММ, по замечанию Т.В. Цивьян5, предельно космологизированно и направлено на описание основных параметров вселенной - пространственно-временных, причинных, этических, семантических, персонажных. Исследование ММ построено на базе разработанных К. Леви-Стросом бинарных оппозиций. Например, для описания пространственных отношений используется оппозиция «верх — низ», «далекий - близкий»; для временных - «день - ночь», «зима - лето». Универсальные знаковые системы ММ передаются в разных кодах, основой которых могут быть различные фрагменты мира. Так возникают астральный, вегетативный, зооморфный, антропоморфный, гастрономический, одористический, числовой, музыкальный, цветовой и прочие коды. Но поскольку, в конечном итоге, объект описания один — мир с точки зрения

4Топоров В.Н., Модель мира/ Мифы народов мира, т 2. М., «Советская энциклопедия», 1994. С. 161-163.

5Цивьян Т.В,, Лингвистические основы балканской модели мира. М., «Наука», 1990. С 5. одного и то же субъекта восприятия мира - человека, такое «содержательное единство означает возможность перехода от одного кода к другому» б.

Аналогичным образом понимают коды традиционной культуры и описывают механизм их действия Н.И. Толстой и С.М. Толстая. Они определяют код как «вторичную знаковую систему, использующую разные формальные и материальные средства для кодирования одного и того же содержания, сводимого в целом к «картине мира», к мировоззрению данного социума.» . Любая культура «представляет собой иерархическую систему различных кодов». Н.И. Толстой и С.М. Толстая выделяют следующий набор разнообразных кодов, характеризующих отношения человека и мира: космогонический, растительный, ономастический, энтомологический и т.д. Примечательно, что вегетативный (растительный) код присутствует во всех списках. Н.И. Толстой и С.М. Толстая говорят о возможности перевода одного кода на другой по принципу перевода с языка на язык при учете их общего содержательного плана, служащего для них как бы метаязыком.

Обращаясь к понятию собственно растительного кода, следует отметить, что примеры кодирования представлений о мире при помощи растительных образов привлекаются довольно часто. В.Н. Топоров в статье, посвященной ММ, обращается к мировому древу как к универсальному образу, посредством которого можно отобразить «параметры вселенского пространства и правила ориентации в нем, временные, числовые, этиологические, этические, генеалогические и иные параметры»8.

Мировое древо (МД) описывает структуру мира, его деление на верхний, нижний и средний уровни. Оно может быть медиатором между разными уровнями мира, может задавать иерархии, имеющие этический характер для персонажей, расположенных в разных местах относительно него. Например, у корней древа располагаются хтонические, злые или низшие силы, на вершине - божественные, добрые, высшие и т.д. В.Н. Топоров отмечает

6Цивьян Т.В., Лингвистические основы балканской модели мира. М., «Наука», 1990. С. 6.

1 Толстой НИ., Толстая С.М., О словаре «Славянские древности»/ Славянские древности, т.1. М., «Международные отношения», 1995. С. 5-14.

8 Топоров В.Н., Модель мира/ Мифы народов мира, т. 2. М., «Советская энциклопедия», 1994. С. 161-163. б также, что образ МД относится к универсальным символам, которые можно найти в любой традиционной культуре.

Ряд исследований В.Н. Топорова9 посвящен непосредственно растительному коду: важная роль растений в мифопоэтических представлениях разных народов объясняется наличием «особого растительного («вегетативного») кода», позволяющего задействовать растения во многих классификационных системах. Материалом исследования В.Н. Топорова становятся, прежде всего, мифы, в которых присутствуют сюжеты, связанные с растительными образами, и обрядовый фольклор. В.Н. Топоров выделяет распространенные мифологические мотивы, в которых отобразилась связь растения и человека, растения и мифологического существа и т.п. Среди подобных мотивов упоминаются мотивы превращений в растения или, напротив, «воплощения» растений в антропоморфные образы, возникновения растений из крови, слез, спермы человека, божества, мифологического персонажа, мотив «висения» (= «распятия») на дереве. В.Н. Топоров также уделяет внимание основным символическим значениям, которые присущи растительным образам: процветание, возрождение, плодородие, жизненная сила или, напротив, смерть, увядание, упадок. В его трудах рассматриваются не только общие значения растительных образов, но и отдельные растительные образы, присутствующие во многих культурах и обладающие различной или сходной символикой: береза, боярышник, виноград, гранат, дуб, смоковница, яблоня и другие. По сути, В.Н. Топоров предлагает основы для описания и классификации основных функций растений в мифопоэтических представлениях.

В плане изучения растительного кода как одного из способов проявления своеобразия той или иной культурной традиции, фольклора, важны исследования Т.В. Цивьян, которые ориентированы на специфику

9 Топоров В.Н., Заметки о растительном коде основного мифа // Балканский лингвистический сборник. М., «Наука», 1977. С 196-207.Он же: Растения/ Мифы народов мира, т 2. М., «Советская энциклопедия», 1994. С.368-371. балканской культуры, а также исследования этнолингвистической школы, уделяющие внимание особенностям славянской культуры.

Т.В. Цивьян в уже упомянутой работе «Лингвистические основы балканской модели мира»10 говорит о соответствии фитосимволов разным ячейкам архетипической ММ или одной ячейки - разным растениям. Особую значимость приобретают растения, используемые в быту или культурной деятельности человека, то есть растения, идущие в пищу, используемые для изготовления различных предметов быта, для построек сооружений, включая сакральные. Ряд растений употребляется в ритуальной или магической практике. Все это дает возможность классификации растений как сакральных или используемых в быту. Далее «надстраивается» теория, объясняющая, почему именно эти растения употребляются в той или иной сфере: этиологические мифы о растениях. Однако в ММ могут встраиваться и несуществующие растения (в греческой традиции можно назвать, например, «железную траву», «разрыв-траву»/ «агберохорто» или «блестящую траву»/ «ХацшботЗаа»). ММ, таким образом, не является зеркальным отображением реальности.

Если говорить о народной культуре отдельного региона, естественно, что «инвентарный набор» растительного кода часто основан именно на растениях данного региона. По словам Т.В. Цивьян, «в каждой традиции выделяется одно или несколько репрезентативных растений», которые «как бы аккумулируют и основные функции, и основные сюжеты и мотивы, преходя таким образом границы своего кода, и обязательно формируют особый круг текстов (еще один переход на языковой уровень)»11. Одной из задач настоящей работы является отбор фитосимволов, репрезентативных именно для новогреческой культуры.

Славянские» исследования анализируют действие растительного кода на славянском материале. В частности, в словаре «Славянские

10 Цивьян Т.В., Лингвистические основы балканской модели мира. М., «Наука», 1990. С.46

11 Там же. древности» растительным образам посвящено большое число рубрик, в которых описаны функции, символика и семантика этих значимых элементов народной культуры.

Далее можно назвать ряд работ, посвященных отдельным аспектам проблемы растительного кода традиционной культуры.

Тендерной символике растений посвящена статья Н.И. Толстого «Мужские» и «женские» деревья и дни в славянских народных представлениях»13. Механизмы уподобления растений антропоморфным существам в сюжетах, повествующих о «жизни» и «мучениях» растений, исследуются в его же работе "Vita herbae et vita rei в славянской народной традиции"14.

Применение культурных растений в магии и праздничных обрядах анализируется в работах Т.А. Агапкиной. Кроме того, исследовательницей предпринята попытка выделить ряд дифференцирующих признаков, которые могли быть использованы для описания любого растительного образа. В статье, посвященной образу осины15, Т.А. Агапкина выделяет следующие рубрики для описания этого фитосимвола: языковой образ (название растения) и фразеология (использование растительного образа в устойчивых выражениях), миф о происхождении растения и этиология его отдельных свойств, отношение растения к основному мифу о мировом древе, связь растения с потусторонней локализацией, с персонажами народной демонологии, с человеком, применение растения в различных хозяйственных, календарных, окказиональных обрядах, магии и народной медицине, фольклорный образ растений. В настоящей работе мы отчасти опираемся на предложенную Т.А. Агапкиной классификацию, полагая ее

12 Славянские древности: этнолингвист. слов./ гл. ред. И.Н. Толстой. - М., «Международные отношения» , 1995-2004.-Зт.

13Толстой Н. И., «Мужские» и «женские» деревья и дни в славянских народных представлениях / Толстой Н.И. Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М., «Индрик», 1994. С. 333-340. и Толстой Н. И., Vita herbae et vita rei в славянской народной традиции / Славянский и балканский фольклор. М., «Наука», 1994. С.139-167.

15Агапкина Т. А., Символика деревьев в традиционной культуре славян: осина (опыт системного описания) / Кодови словенских култура. Београд, Clio, 1996. С.7-22. 9 наиболее удобной «матрицей» для описания функций растений в традиционной культуре.

Общие черты балканской народной культуры, в том числе связанные с вегетативным кодом, исследованы в работе В.В. Усачевой «Мифология растений в болгарских народных песнях»16 и в некоторых фрагментах

17 книги И.А. Седаковой «Балканские мотивы в языке и культуре болгар» .

Сборник «Признаковое пространство культуры» посвящен семиотизации признака растений, в частности лексика и символика растений в славянской народной культуре рассмотрена в статье

В.Б. Колосовой «Цвет как признак, формирующий символический образ 18 растений» . Предметом исследования ученого являются принципы языковой номинации и культурных функций растений, отражение объективных признаков дикорастущих травянистых растений в их названиях и роль этих признаков в формировании их семиотического статуса и символического образа в традиционной культуре восточных славян. Взаимосвязь признака растения и его семантического и символического образа наглядно представлена в статье А.Б. Ипполитовой «Символика цвета в русских простонародных травниках XVIII века»19. Для настоящего исследования особое значение имеет тот факт, что многие славянские травники составлены на основе переводных греческих, вплоть до наличия в них «непонятных», а точнее непереведенных обозначений, относящихся к растениям, встречающимся только в Греции.

Связи растений с религиозной образностью в фольклоре посвящена книга A.B. Часовниковой «Христианские образы растительного мира в народной

16Усачева В.В., Мифология растений в болгарских народных песнях // Ва1капо-ВаИо-51аука. Симпозиум по структуре текста. Предварительные материалы и тезисы. М., Ин-т славяноведения и балканистики, 1979. С. 104-106.

17 Ссдакова И.А., Балканские мотивы в языке и культуре болгар. М., «Индрик», 2007. - 428 с.

18

Колосова В. Б., Цвет как признак, формирующий символический образ растений //Признаковое пространство культуры. М., «Индрик», 2002. С. 254-266.

Ипполитова А. Б., Символика цвета в русских простонародных травниках XVIII века // Признаковое пространство культуры. М., «Индрик», 2002. С. 267-301. культуре» . Данная работа также очень важна для настоящего исследования, если учесть существенное влияние христианской культуры на новогреческий фольклор. Исследовательница демонстрирует, прежде всего, как религиозная образность отражается в народном фитониме (названии растения).

История изучения растительного кода или, точнее, роли растений непосредственно в новогреческой традиционной культуре представлена сравнительно небольшим количеством исследований отечественных и зарубежных авторов21.

В книге «Пословицы и предания греческого народа»22 Н. Политис, один из основателей и наиболее выдающихся представителей греческой фольклористики, посвящает несколько страниц анализу такого образа, как «красная яблоня», который встречается в народных плачах по Константинополю и в свадебных песнях. «Красная яблоня» предстает в песнях первого типа как обозначение некоего места, пункта, до которого, восстав из мертвых, последний византийский император Константин прогонит турок. В свадебных песнях жених клянется любить невесту и не разлучаться с ней, пока турки не будут изгнаны до «Красной Яблони». Достойно внимания то, что для интерпретации этого образа Политис привлекает данные турецкой и валашской фразеологии. По его свидетельству, турки «красным яблоком» называют большой и укрепленный город, а валашское выражение "pan la meru ro§u" [до красной яблони] обозначает «до какого-либо удаленного места, очень далеко». Кроме того, Политис ссылается на византийские пророчества, где вместо красной яблони, упоминается «единое древо» («¡iovo5ev5pov»).

Специально растительным образам посвящена работа греческого исследователя Э.И. Эммануила «Цветы и деревья. Мифология, история,

20 Часовникова A.B., Христианские образы растительного мира в народной культуре. М., «Индрик», 2003. -246 с.

21Конечно, следует оговорить тот факт, что из обзора исследований исключены работы, посвященные античной и византийской культуре, которых немало. Мы ограничиваемся исследованиями, касающихся именно новогреческого фольклора.

22 rioXirtjgN., Flapoijaiai Kai napaSöaeig тои eXXt|vikoü Xaoü, т. А', В'. A0r|va, SaKeXXapiou, 1904. - 1305 a. фольклор» , где рассматривается представление о том или ином растении в диахронном срезе: в античной или восточной мифологии, в христианских преданиях, в фольклоре разных народов. Однако греческий материал больше представлен в виде древнегреческой мифологии, отсылок к новогреческому фольклору мало.

А.Д. Папамихаил24 объектом своего исследования делает применение растений в греческих народных обрядах, связанных с рождением и плодородием. Большая часть работы посвящена такому растительному образу, как мандрагора. Тем не менее, некоторые заключения достаточно сомнительны, например, утверждение, что мифологическая трава «моли» и «запретный плод» могут быть идентичны мандрагоре.

Духам деревьев, злобным или благотворным, посвящена статья 3. Ксиротириса в сборнике «Традиции, обычаи и верования нашего народа»25. 3. Ксиротирис исследует мотивировку основных запретов, связанных с деревьями: запрет отдыхать в тени дерева, запрет рубить или наносить какой-либо вред дереву. Кроме того, он подробно описывает распространенный (особенно в северной Греции) обряд «величания», «освящения» деревьев или обряд «замыкания» болезни в дереве, что дает возможность отнести эту работу и к разряду этнографических источников. Фольклорные тексты разных жанров, посвященные деревьям, анализируются в работе А X. Русунидиса «Деревья в греческом фольклоре

26

Кипра» . В книге А X. Русунидиса представлены наиболее важные для греческой традиции дендросимволы: миндальное дерево, гранат, яблоня, олива, смоковница. Греческий исследователь выделяет несколько рубрик для их описания: дерево в античной традиции, христианская символика, дерево в разных жанрах новогреческого фольклора: в народных песнях,

23 E/u/uavou>}/. Е/лц. /., AouXoü5ia каг 5ev5pa. MuOoA.oyia, icrropia, Xaoypaipia. A0f|va, EuAAoyoq лрод 5ia5ocnv софЕ>лцюу ßißMcüv, 1960. - 78 а.

24 Papamichael Anna J., Birth and plant symbolism, Athens, Asklipiou, 1975. - 372 p.

25

EvpoTijpqg Z, 1ак1юцёуа каг иуюцёуа 5ev5pa / Н0т| - 60гца каг So^aateq тог) Xaoü jxaq, т В'. A0f|va, ФгХгллбтп,

1987. X. 34-77.

26

PovaoüviS^q А X., AevSpa air|v eW.riviKq Xaoypatpia це ei5ikt| ava<pop& атт]у КгЗяро, т. A' AeuKcoaia, Кёутро ercicminoviKcov epeuvcbv КгЗярог), 1988.-207 о. сказках, поговорках, пословицах, загадках.

К использованию растений в народной медицине обращается Э. С. Анасис в работе «Лечебные травы Греции»27, однако названая работа носит более описательный, нежели исследовательский характер, что дает возможность отнести ее и к разряду источников. X. Хадзидаки - Капсомену

28 в одной из своих статей рассматривает применение растений в народной медицине и магии, объясняя, на основе каких признаков используется то или иное растение в качестве лекарственного средства. Той же проблемой занимался другой греческий исследователь, X. Пассалис29. Он отмечает зависимость свойств растений от времени сбора, приуроченного часто к религиозным праздникам, от состояния человека, собирающего травы (девственность, месячные), внешних признаков, исследует числовую символику растений. Исследования обоих ученых посвящены, прежде всего, травянистым растениям.

Из не греческих исследований особый интерес представляет работа А. Каттабьяни «Гербарий: мифы, легенды и символы цветов и растений»30, часть которой посвящена символике растений в народной культуре греков Южной Италии. Итальянский ученый говорит о том, какое влияние оказывает на символику растений данной области католическая традиция.

В отечественной науке проблема вегетативного кода в новогреческом фольклоре едва затронута. В работах на русском языке можно найти отсылки к растительным образам новогреческого фольклора, но весьма немногочисленные. Так, Т.В. Цивьян31 для объяснения алгоритма перевода одного кода на другой в разных балканских традициях, привлекает материалы новогреческого и сербского фольклора. Т.В. Цивьян, с одной стороны, исследует новогреческие песни, в которых присутствует мотив

27Aváo7]g Е. Z„ Та (рарцакегшка pótava -trig EXXáSaq. A0f|va, Мйкрт|с, 1959. - 190 ст.

2SXartjiráKtj - Kay/cojjsvov X., TuvaiKefa; xpiiaeu; (3oxávwv: ото цетаадио тгц; ОераяЕгткт^ кои xriq nayeíaq /

Фариакегткй raí аршцсшкй (putá. Z' Tpir^epo epyaaíaq Kúnpoq. ПарсАцт, 21-25 Mapxíou, 1997. Е. 164-178.

29

ПааааХцд ХараАарлод А'., Хрг|оец tcúv (pmcbv сттг| ХаТкт] (iayiKf| Эераяеитжг) тои £?Ar|vikoú яарабоашкой ло/атшцотЗ / Фарцакегшкй кси аршцапка фита. Z' Три'щеро epyaoíaq Kúrcpoq. Пара)Лрл, 21-25 Мартюи, 1997. S. 179-199.

30 Cattabiani A., Florario:miti, leggende е simboli di fiori e pianta. Milano, Mondatori., 1996. - 124 p.

31 Цивьян Т.Е., Лингвистические основы балканской модели мира. М. «Наука», 1990. С.6.

13 сад Харона» : Харон сажает сад, в котором лимонные деревья=девушки, кипарисы=юноши, розы=дети, ограда=старики. С другой стороны, она обращается к сходному мотиву сербских песен, где дом из людей строит самовила33: столбы=юноши, перила=девушки, окна=дети. Новогреческий вегетативно-антропоморфный код обращается в южнославянский предметно-антропоморфный.

Значение растений в картине мира греческих песен о чужбине рассматривается в дипломной работе О. А. Бакулевой «Картина мира в греческих песнях о чужбине» (2002 г.), где растения представлены в виде одной из наиболее важных составляющих традиционной КМ греков. Растительной символике свадебного обряда посвящена одна из глав дипломной работы К.А. Пономарченко «Лексика, символика и структура свадебного обряда в области Мани» (2001 г.).

Источники настоящей работы делятся на несколько групп:

• языковые источники: толковые, диалектные, фразеологические, ботанические и др. словари, глоссарии к греческим текстам,

• фольклорные тексты разных жанров, как опубликованные, так и неопубликованные (рукописи греческих архивов и записи автора данной работы, сделанные во время полевых исследований в 2003-2006 годах),

• этнографические источники (описания обрядов и магических актов, в которых растение используется как инструмент и объект ритуальных действий).

Фольклорные источники.

Что касается жанрового состава источников данной группы - это греческие народные сказки, песни, предания, паремии, заговоры, загадки, в которых фитосимволы и растительная лексика имеют наибольшее

32Харон в новогреческом фольклоре является властителем царства мертвых, Нижнего Мира, предстает как одно из антропоморфных воплощений смерти.

33Самовила (или вила) - женский мифологический персонаж у южных славян, во многом схожий с восточнославянской русалкой. значение. Особое внимание уделено мифам о растениях (например, мифам этиологического характера, повествующим о происхождении растений или объясняющим их отдельные свойства). Среди новогреческих народных песен рассматриваются, прежде всего, песни, посвященные переходным обрядам, колядки. Учитывая ограниченный объем данной работы, мы старались выбрать именно те жанры песен, в которых растения встречаются чаще и играют существенную роль.

Большинство опубликованных сборников относятся к XIX-XX веку, так как это период активной фиксации фольклорного материала в Греции и других европейских странах. Однако необходимо учитывать, что тексты, полученные от информанта в данный конкретный момент, могли бытовать в обществе задолго до этого. Кроме того, тексты могли быть извлечены из письменных источников более раннего периода, восходящего ко времени падения Константинополя34.

Первые систематизированные собрания новогреческого фольклора принадлежат зарубежным исследователям. Один из первых сборников греческих народных песен, на который опирались многие исследователи новогреческого фольклора, составлен французским ученым К. Форьелем. Сборник был впервые издан в 1824-25 гг. в Париже под заголовком «Chants populaires de la Grèce». Он состоит из двух томов с вводной статьей от составителя, греческие тексты снабжены параллельным французским переводом. В данной работе использовалось переиздание 1999 года35, дополненное неизданными до этого текстами из венецианского и триестского архивов и 23 французскими переводами новогреческих песен без соответствий оригиналам, а также тремя арванитскими песнями. Издатель сборника и составитель комментариев -Алексис Политис.

Битон, например, датирует первый текст новогреческой народной песни 1460 годом. См. Beaton Roderick, Folk poetry of Modern Greece. Cambridge, University press, 1980. P.l.

35 <PcopitX EM.r|viKd Згщотисй трауоибш. НракХею, Пау£лютццоУ1ак£<; екбобек; тг|<; Крг|тц<;, 1999. - 353 а.

Вскоре после форьелевского собрания выходит сборник итальянского

Ч (л ученого Н. Томмазео (1842 г.). Наряду с итальянскими песнями в этом сборнике опубликованы некоторые греческие фольклорные тексты.

В 1843 году в Петербурге греческий ученый Г. Евлампиос печатает и переводит на русский язык собрание новогреческих песен и сказку «Живая вода» («То aGávccxo vepó»). Автор снабжает сборник подробными комментариями, в которых поясняет, какой обряд могла сопровождать та или иная песня, и отмечает важность отдельных признаков и свойств для создания символического статуса растения. Например, в описании похоронного обряда с использованием живых цветов, которыми устилался гроб молодого человека, он отмечает важность сочетания цветов растений.

Собирание сказок начинается чуть позже, чем собирание песен. Самое первое крупное издание сказок тоже принадлежит зарубежному исследователю - датчанину И. Пио38 (70-е rr.XIX в.). Сборник сказок И. Пио особенно ценен тем, что датский ученый издает греческие тексты и придерживается метода стенографической записи, сохраняя все особенности диалектов народной речи. Сказки распределены по регионам (Эпир - 25 сказок, Астипалея - 11, Тинос - 5, Сирое - 6). В предисловии автор сборника указывает свои источники и делает краткие описания особенностей диалектов.

В 70-80-е гг. XIX столетия Н. Политис издает обширное собрание новогреческих преданий, поговорок, пословиц, песен и вводит термин «Àaoypacpia». Примечательно, что Н. Политис в своем собрании преданий выделяет отдельную рубрику, под которой собраны фольклорные тексты, посвященные растениям. Сборники Политиса39, переиздававшиеся впоследствии несколько раз, являются одним из наиболее ценных

36 Tommaseo N., Canti popolari toscani, corsici, ¡llyrici, greci,, t. III. Venezia, 1842. - 188 p.

37

В настоящей работе использовано издание EdM/jtuoç Г., О A^âpavioç r|ioi та роба tr|ç avayewT|0£îot|ç EX^âSoç. ПетроОтгоХт) 1843, ABfïva, ava-rimcoori N. Kapaßia, 1973. - 180 о.

38 Pio J. Contes populaires grecs. Copenhague, Adr.-Fred Host and Fils Editeurs, 1879. -260 p.

39B настоящей работе использованы сборники: IJoXiujçN., Паролей kai лараЗоасц; тоъ sààt]vikoù Xaoú, т. А', В'. A0f|va, ЕакеМ-apíoi), 1904. - 1345 а. Он же: ITapaSôoEiç. AGf|va, Ака5г|ц(а, 1965. - 710 о. Он же: EicXoyaí arcó та tpayoúSia тои EXXtivikoú Aaoú. ABfjva, П. Aecovfj, 1932. - 326 а.

16 источников по новогреческому фольклору. Н. Политис создает специальную комиссию по сбору и публикации фольклорных текстов. С 1909 года и до нашего времени выходит основанное Н. Политисом периодическое издание «Народная культура» («Лаоураср1а»), в котором печатаются фольклорные тексты (в данной работе были использованы несколько выпусков).

В 1918 году создается Фольклорный Архив при Афинском университете. В 1927 году С. Кирьякидис открывает Собрание Фольклорного отдела Салоникского Университета (1д)А,А,оуг| той Ааоурскргко'и Еясибаатт^рюи той ПаУЕлгстщюг) ©еаааА^исгц;).

В 1940-е годы XX в. выходит книга Д. Лукопулоса «Новогреческая мифология - животные - растения»40, где греческий фольклорист собрал ряд этиологических мифов, в основном этолийского или критского происхождения, рассказывающих о возникновении некоторых растений или объясняющих их свойства в связи с каким-либо легендарным событием. Лукопулос поместил тексты под определенными рубриками: благословенные и проклятые растения, священные растения, история растений. Разделение на проклятые и благословенные растения сделано в соответствии с народными религиозными представлениями, поскольку большая часть текстов, объединенных под этими заголовками, связана с библейскими или новозаветными персонажами и событиями, интерпретированными особым образом в народной новогреческой культуре. Под рубрикой «история растений» собраны этиологические мифы.

В 50-е годы XX в. издаются новые сборники сказок под редакцией английского ученого Р. Довкинса41.

В 1976 году выходит сборник легенд и преданий Крита, изданный mAovkottovAo(; A., NeoeM.r|VKri nuOoXoyia - - <pur&. A0f|va, ZuXXoyog Tipoq SidSooiv axpeMncov pipXicov, 1940. E. 183-230.

41

Dawkins R„ Modern Greek Folktales. Oxford, Clarendon Press, 1953. -491 p. Oh oice: More Greek folktales. Oxford, Clarendon Press, 1955. - 128 p.

А. Э. Стивактакисом42. Этот сборник может быть использован не только как фольклорный, но и как этнографический источник, поскольку содержит описания обрядов, сопровождающих сбор оливок.

Из книг, принадлежащих современным греческим фольклористам, стоит особо отметить сборники сказок К. Кафандариса43 и X. Хатзидаки-Капсомену44, снабженные комментарием собирателей, глоссарием, указателями. В предисловии к своему сборнику К. Кафандарис указывает источники (архивы и предыдущие публикации разного времени) и хронологию текстов, вошедших в данный сборник. Так, самые ранние тексты он датирует 1823 годом, а наиболее поздние - 1983-м. Из новых изданий новогреческих песен укажем сборник критских песен под редакцией С.А. Апостолакиса45, в котором собрано свыше 700 песен разного типа (источники - более ранние издания, неопубликованные тексты из различных архивов), и сборники похоронных плачей или «песен Харона», изданные Г. Сонье46 и С. Кугеасом47.

В данной работе были использованы также публикации текстов, происходящих из греческих общин разных стран. Основными источниками по фольклору греков Южной Италии послужили труд А. Мергьяну «Фольклор Южной Италии»48 и сборник Дж. Каракаузи, Р. Таиби49, который является наиболее полным изданием калабрийских фольклорных текстов и содержит большое количество народных песен, сказок, пословиц и поговорок, любопытные интерпретации библейских текстов, одно письмо, написанное на греко-калабрийском диалекте, переводы и т.п.

42 zif!aKTáKi¡g A. Efxfx., OpúXoi Kai itapaSóaeic tt|5 Kpf|Tr|<;. A0r|va, Z|ir|pvio)TáKr|<;, 1976. - 143 a.

43Ka(paviápr)5 K. EM.r|viKá XaíKá napanüGia. O Oeyyapác, t.A'. A0í|va, 05uaasac, 1998. - 715 a. On oice\ EM.Tyviicá XaíKá jiapanúQia. To Oi5ó8evxpo, x.B'. A0f|va, OSuaaéaq, 1998.-606 a.

44X<xtQ]ió.k\] - Kaif/ojptévou X., To veoeW.iivikó ?.ai"KÓ itapa^úOi. ©eaaaXovíicri, OiXoXoyiKií £KÖoar| icov Kei|iévwv r.M. napáaoytou, 2003. - 558 a.

45AxcxnokáK>i<;I.A., PiCínra: Sr^oiiKá xpayoúSia ir|<; Kpf|ir|<;. A0f|va, Tvcbari, 1993. - 614 a.

46Saunier G., E>J.r|viKá 5r]poriKá zpayoúdia. Ta MoipoXóyia. AO^va, NctpcAr], 1999. -588 a.

47KooycagTpayoúSia rou Kárco Kóa^ou. MoipoXóyia rrj«; |¿£aar|viaKT|<; Mávr|<;. Aöiiva, To PoSataó. 2000. - 157 a.

4SMspyiavov A. B., AaoypatpiKá iT|q Káxco IiaWac. AOiíva, Ivgiiioúio tou ßißXiou M. KapSa^iiaa, 1989. - 449 a.

49

Caracausi G., Rossi Taibi G,. Testi neogreci di Calabria. Palermo, Istituto Siciliano di studi bizantini e neoellenici, 1994. -492 p.

Этнографические источники.

Из этнографических материалов были отобраны описания обрядов, в которых используются растения. При этом растения в обряде могут использоваться как «инструмент», средство для достижения какой-либо цели (апотропеическая, продуцирующая функции), но могут становиться целью обрядового действия (например, некоторые земледельческие обряды, направленные на повышение урожая, связанные с севом и жатвой).

Описания этнографического характера встречаются в источниках, принадлежащих периоду, предшествующему развитию фольклористики и этнографии как наук. Например, известны описания жизни греков под турецким владычеством, сделанные зарубежными путешественниками и представленные в жанре «путевых записок». В настоящей работе использована книга П. А. Ги «Литературное путешествие по Греции50» (1771 г.), в которой описан обряд гадания с использованием различных трав и цветов, приуроченный к купальским празднествам.

Из наиболее важных источников по календарным обрядам греков следует назвать работы Г. Мегаса, в частности, сведения об использовании растений в праздничных обрядах, об их апотропеических, профилактических и продуцирующих свойствах можно найти в труде «Греческие праздники и традиции народных культов»51. Из источников по календарным обрядам греков особую ценность представляют сборники Дж. Эббота52, А. Несторос-Кирьакиду53, Д. Лукатоса54.

Языковыми источниками работы послужили новогреческие словари разных типов: этимологические55, диалектные56, тематические. Особую

S0Giiys P.A., Voyage littéraire de la Grece, ou lettres sur les grecs, anciens et modernes, avec un parallele de leurs moeurs. T. I - II. Paris, Chez la Veuve Duchesne, 1776. - 540 p.

S}Mêyaçr., EXXriviKéç yioptéç kcu éGijia iriç eWjivikiïç Xatpstaç. A9f|va, Oôvaaéaç, 1992.-261 a.

52

Abbot G.F., Makedonien Folklore. Chicago, Argonaut Inc. Publishers, 1969. — 372 p.

S3KvpiaKiëov - NétnopoçA., Oi бшбвка |if|V£ç. A9f|va, MaXXiâpriç Пш5в(а,1982. - 159 a.

54 AovkûtoçA., Ta tcaloraipivá. AOrjva, ФЛшлотт], 1992. - 176 a.

55M^afiTtiviœiijç Г., AeÇikô xqç véaç EXItivikîîç yX&aaaç,. A9f|va, Kcvrpo Ar.£iKoIoyiaç, 1998. - 2064 c. KovXàpiiç !■> То jieyáXo етицоХоуисб XeÇikô ttiç veoeXXîiviktîç y^œaaaç. ©EaaaXovÍKT], MaWaâpriç FlcuSeia, 1993,- 1039 a. ценность для нашей работы имеет «Словарь народных названий растений сп

Греции», под редакцией Мильяракиса и Хелдрайха , в котором приведено большое количество различных наименований растений и установлены их соответствия с латинскими, а также указана зона распространения того или иного фитонима.

Архивные источники работы - рукописные материалы архива при отделении фольклористики Салоникского Университета имени Аристотеля (АААП0), а также полевые записи автора данной работы, сделанные в период с 2003 по 2006 гг.

В целом, по сравнению с исследованиями в области «растительных кодов» славянской традиционной культуры, данная проблема применительно к новогреческой традиционной культуре остается мало изученной. Опубликовано много работ на греческом языке, которые содержат богатый фактический материал по исследуемой проблеме, но не дают его системного описания. Кроме того, в работах греческих исследователей часто игнорируется христианская образность растений и проводятся слишком прямые и однозначные параллели с античной мифологией, при том что, по справедливому замечанию О. Е. Этингоф, занимавшейся изучением византийского (sic!) искусства, древние языческие символы уже к XI веку «утратили свой первоначальный смысл, и образам придавалось значение в строгом соответствии с христианской догматикой»58. Однако, в диссертации не отрицается и наличие древних дохристианских пластов в новогреческой народной культуре, тем более что это противоречило бы избранному методу исследования. Общие мотивы античной и новогреческой культур являются типологическими мотивами, которые присутствуют во многих других культурных

56 Kapavacnäfftjg А., IatopiKÖv äx^iköv tcüv iSitonarav xrjg К си: ш 1тсШа<;. A0r|va, Ака5гщ(а AOrjvcbv, 1992. -495 а.

57 МцХтракщ Envp., XeXvrpäix О. Ae^ikö tcdv 5г|цы5шу ovohütgüv tcov cpimov тг^ Е>Ла5ад. A8r|va, Acpoi ToM5r|, 1980- 2541.

58 Этингоф O.E., Образ Богоматери. Очерки византийской иконографии XI-XIII веков. М., «Прогресс-Традиция», 2000. - 120 с. традициях, не имевших ничего общего или мало общего с античным наследием. Особенно наглядно это демонстрирует концепт мирового древа, занимающий одну из наиболее важных ячеек универсальной ММ. В качестве мирового древа в различных культурах предстают разные растения: скандинавский ясень, индийский лотос или «вечная смоковница» Катха-упанишад и т. д. «Инвентарный набор» растительного кода, характерного для отдельно взятой традиции, естественно, зависит от особенностей местной флоры.

Таким образом, новизна и актуальность настоящей работы заключаются во введении в научный оборот источников и работ на новогреческом языке, неизвестных российской науке. Кроме того, это первый опыт комплексного лингвокультурного анализа фитонимов в новогреческом фольклоре.

Основными методами работы являются структурно-описательный в сочетании с сопоставительным. Принимая идею континуитета греческой культуры, интересно проследить, как одни и те же растительные образы сохраняли свое значение или, напротив, теряли или изменяли его со временем, обогащались новыми символическими смыслами. В работе рассматриваются общие мотивы новогреческой и античной/ византийской (христианской) традиции в их взаимодействии. Привлекается также материал, принадлежащий балканской и, шире, средиземноморской (европейской) традиции, частью которой является греческая.

Цель настоящей работы — рассмотреть новогреческую народную культуру в ракурсе фитосимволов, обозначить круг растений, имеющих особое значение в новогреческой народной культуре и исследовать их символику и основные функции, в связи с чем ставятся следующие задачи:

• определить основные мифопоэтические представления о растениях в народной культуре греков,

• проанализировать, что составляет своеобразие новогреческой ММ в целом на примере растительной символики (продемонстрировать, как в ней сочетается влияние христианского и архаического мировоззрений),

• исследовать новогреческие фольклорные сюжеты, в которых особую роль играют растительные образы, выделить основные мотивы, связанные с растениями, рассмотреть особенности их реализации в разных фольклорных жанрах и проследить их связь с мифологическими представлениями, характерными для народной греческой культуры,

• проанализировать влияние народных мифологических представлений на применение растений в обряде, народной медицине и магии.

Естественно, задачи выработки полного индекса «растительных мотивов» новогреческого фольклора и составления полного тезауруса фитосимволов новогреческой народной культуры едва ли решаются в рамках одной работы, но классификация имеющихся данных может стать основой для дальнейших исследований в данном направлении, что составляет практическую значимость настоящей диссертации.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Растительный код в новогреческом фольклоре"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Подводя итоги, стоит отметить, что растения, безусловно, занимают важное место в традиционной культуре греков, доказательством чему служит большое количество мотивов, связанных с растениями, в новогреческом фольклоре. «Растительные мотивы» новогреческого фольклора, с одной стороны, имеют типологический, универсальный характер и присущи многим традиционным культурам мира, но, с другой стороны, они получают своеобразное воплощение, обусловленное принадлежностью к христианской культуре, к Балканам и т.д.

Само мироустройство мыслится в новогреческой народной культуре в виде древа, что соответствует архаической и универсальной космогонической модели - Arbor Mundi, Мировому Древу.

Классический» образ Мирового Древа представлен, главным образом, в сказках (деревья с драконом у корней и птицей на вершине) и в предании о древе, держащем мир. При этом стоит отметить, что на новогреческие представления о ММ сильное влияние оказывает христианское мировоззрение, книжная церковная средневековая традиция. Достаточно проанализировать взаимодействие персонажного и растительного кодов в новогреческих народных песнях, в которых дерево - Христос, листья -апостолы и т.д. Поствизантийская модель мира, христианская образность сказывается и во многих других аспектах, связанных с растительными образами: этиологические легенды о творении растений библейскими или евангельскими персонажами, использование их имен для формирования народных названий растений.

Растение может не только воплощать мироустройство, но и принадлежать разным сегментам, на которые традиционное сознание делит мир: низу (ад, нижний мир, подводный мир, подвал), верху (рай, небо, гора, луна), середине (мир людей), «свое» пространство (пространство человека), «чужое пространство» (место обитания мифологических персонажей, демонических существ) и т.д.

Растение часто предстает как локус МП или его фитоморфная ипостась.

Растения могут осуществлять связь между «тем» и «этим» светом. В новогреческом фольклоре отображены такие универсальные функции растений, как «растение-ключ» и «растение-мост».

Для традиционной культуры характерно отождествление человека, его судьбы и жизнедеятельности с растением, что отражается в распространенных фольклорных мотивах превращения человека в растение, происхождения человека от растения и наоборот, а также в их взаимозаменяемости в обряде. Для некоторых жанров именно эта связь является наиболее существенной, по сравнению с отношением растение — МП.

Растительный образ может символизировать различные этапы человеческой жизни, стать индикатором его состояния, эмоционального или физического. Не случайно растение играет важную роль в обрядовом фольклоре, в особенности в сюжетах, имеющих отношение к переходу (свадьба и похороны). Так, в новогреческих свадебных песнях растительный код имеет чрезвычайно важную функцию и описывает отношения между его двумя главными участниками: невестой и женихом или стороной невесты и стороной жениха. Существенное значение при отнесении к той или иной группе имеют признаки растений, формирующие символический и семантический статус самих растений. В первом случае упоминаются, в основном, плодовые культурные растениями, вьющиеся растения, белые или золотые растения. Растительные образы в отношении невесты символизируют разные этапы прохождения последней свадебного обряда. Во втором случае речь идет о диких, неплодоносящих или крупных, крепких и широких растениях. Распределение фитосимволов по разным группам может зависеть от тендерной символики, присущей растениям в народных мифопоэтических представления, то есть растительные образы оказываются дополнительно распределенными по разным полюсам бинарной оппозиции «женский/мужской». Причем наделение растений символикой пола обусловлено не только грамматическим родом слова, обозначающего данную ботаническую единицу, но определенным значением признаков растений (плодовое -неплодоносящее, культурное - дикое и т.д.).

Тождество переходных обрядов также довольно удобно демонстрируется при помощи фитосимволов. В свадебных песнях и плачах встречается много общих мотивов. В зависимости от того, в какой именно ситуации исполняется песня, растительные образы и мотивы, в которых они упоминаются, получают различную интерпретацию.

Символика и функции растительных образов во многих жанрах совпадают, но все же наблюдается неоднородное распределение мотивов, связанных с растениями в зависимости от жанровой специфики фольклорного текста. Необходимо заметить, что книжная церковная средневековая традиция находит большее отражение в легендах и песнях, тогда как в сказках сохраняется связь с древними пластами мифологии.

Растения играют важную роль в календарных обрядах, народной медицине и магии. Новогреческий народный календарь особенно наглядно демонстрирует совокупность архаичных и христианских мотивов в символике растений. В народной медицине и магии для выбора того или иного растения решающим становится издавна сложившийся и унаследованный комплекс представлений о данном растении. На создание определенного символического и семантического статуса растений может влиять ряд внешних признаков или их свойства.

Что касается инвентарного набора, составляющего растительный код, в новогреческом фольклоре, с одной стороны, упоминаются общие понятия, которые могли бы составить ядро целого семантического поля: дерево (то беутро), куст (о Эарлю^), цветок (то А.ог)Х,о,и5г), трава (то (Зотауо, то %ортарг). с другой стороны, может быть приведено и конкретное наименование фитосимвола.

Среди деревьев и кустарников особо значимыми оказываются дуб (г| (ЗеХтиБих, о бркс;), платан (о яХ,аталю<;), тополь (греки различают два вида: г| А,етЗка - «белый тополь» и то карша - «черный тополь»), смоковница (г| сгикш), олива (г| еАла), лавровое дерево (г| 5афуг|), миртовое дерево (г| циртга), миндальное дерево (г| ациубаАла), сосна (то тсейко), кипарис (то китсарикл), лимонное дерево (г| А-ецоуга), апельсиновое дерево (г| 7гортока?и(х), померанцевое дерево (г| уграут^кх), орешник (г| карибга), виноградная лоза (г| арлеАхх;), олеандр (г| тикробафУГ|), ежевика (о Ратос;).

Значимым может оказаться растение в целом или его часть (плод, ветка, корень, ствол, лист, шипы). Если исследовать, например, такие образы, как яблоня (г| рх|А,ш), гранатовое дерево (г| робкх) и айва (г| кибата), в новогреческой народной традиции более значимыми оказываются именно плоды этих деревьев (то рх|?10, то робг, то кибом), чем растение в целом. Общей продуцирующей символикой часто наделяются различные сыпучие плоды и семена: орехи, бобы, горох, рис, маковые зерна.

Среди цветов особый семиотический статус приобретают роза (то тркхутафиМ-о), гвоздика (то уаротЗфаАЛо), фиалка (г| РюА-а), мак (г| яажхротЗуа), рута (о алт|уауо(;). Как уже было сказано выше, символическим значением могут наделяться отдельные части растений, в частности цветки тех или иных деревьев (например, цветок граната, апельсинового, лимонного или померанцевого дерева, миндальный цвет), плоды (орех). Примечательно, что греческий язык использует в таком случае слово «то ауОос;», тогда как для обозначения цветка как целого растения, а не как части употребляется слово «то ^оиА-отЗбг».

В «травяной лавке» новогреческого фольклора с наибольшим числом разнообразных функций и значений соотнесен, безусловно, базилик (о распАдкод). В народных травниках часто упоминаются под разными названиями ориган (г| р(уауг|), шалфей (г| фаокорлТаа), лекарственная ромашка (то хс^ои^1)- На основе сходства основного дифференцирующего признака (запах) сходной с базиликом символикой обладают мята и майоран.

Почти мистическим ореолом окружена мандрагора, имеющая множество разнообразных народных названий, отражающих разные стороны восприятия этого растительного образа в новогреческой народной культуре. Особо следует выделить «чудесные» растения, упоминаемые, главным образом в новогреческих волшебных сказках, растения, для которых иногда довольно трудным или невозможным становится отыскать аналог в действительности. Это разного рода «змеиные», «бычьи» деревья, «железная трава», «блестящая трава», «трава бессмертия», которые являются, в своем роде, универсалиями и связаны с мировым древом, отображая его основные свойства. В античной традиции нам знакомо растение «моли», способное разрушать колдовские чары Цирцеи (Одиссея. Песнь X,290-306).

Необходимо заметить, что в определенном контексте образуется синонимическая связь растительных образов, причем базируется эта связь часто на основе общности признаков растений. Так, например, ветви оливы, лаврового дерева и мирта, используемые для украшения церкви во время Вербного (Пальмового) Воскресенья и последующих пасхальных празднеств, уравниваются в значении, а иногда даже объединяются под общим названием та (Зага (буквально «ветви финиковой пальмы»). Лимонное, апельсиновое и померанцевое деревце очень часто выполняют одинаковую функцию, являясь символом молодой девушки, невесты, однако преимущественно в данной функции используется образ лимонного деревца.

Конечно, инвентарный набор новогреческого вегетативного кода может быть гораздо шире. В настоящей работе, повторим, выявлены только наиболее цитируемые растительные образы и проанализирована их роль в символическом языке новогреческой народной культуры.

Список научной литературыСиднева, Светлана Александровна, диссертация по теме "Классическая филология, византийская и новогреческая филология"

1. Византийские легенды / Отв. ред. Д. С. Лихачев; сост. и пер. с греч. C.B. Полякова. СПб., «Наука» 2004. 302 с.

2. Караджич Вук Стефанович, Сербские народные песни и сказки / Пер. с сербского Ю. Смирнова. М., «Художественная литература», 1987.-511 с.

3. Снорри С., Младшая Эдда. Спб., «Наука», 2005. 137 с.

4. Филатова М.С., Легенды Крыма. Симферополь, «Бизнес-информ», 2000.-317 с.

5. Abbot G.F., Makedonian Folklore. Chicago, Argonaut Inc. Publishers, 1969.-372 p.

6. Amato A., I Greci di Terra d'Otranto. Lecce, Casarano, 1997. 336 p.

7. Dawkins R.M., Modem Greek Folktales. Oxford, Clarendon press, 1953. -491 p.

8. Он же: M. More Greek folktales. Oxford, Clarendon press, 1955. 128 P

9. Figlieri G., V. Ivo milo to grico, Jannina, Пал/е7иатгцло Iœawivœv, 2001. 160 p.

10. Guys P.A., Voyage littéraire de la Grece, ou lettres sur les grecs, anciens et modernes, avec un parallele de leurs moeurs. T. I II. Paris, Chez la Veuve Duchese, 1776.-540 p.

11. Yl.Petropoulos V.D., La comparaison dans la chanson populaire grecque. Athenes, Centre National de la Recherche Scientifique, 1954. 167 p.

12. Pió J., Contes populaires grecs. Copenhague, Fred Host and Fils Editeurs, 1879.-260.

13. Pitrè G., Usi e costumi, credenze e pregiudizi del popolo Siciliano, vol.III. Firenze, Barbero, 1939.-251 p.

14. Rossi Taibi G., Caracausi G., Testi neogreci di Calabria, Palermo, Istituto Siciliano di studi bizantini e neoellenici, 1959. 492 p.

15. Saunier G., EAArjviKd ÔripoxiKà xpayoùÔia. Ta MoipoA,óyia. A0r|va, NecpéÀT), 1999.-588 a.

16. Tommaseo N., Canti popolari toscani, corsici, illyrici, greci. T.III. Venezia, 1842. 188 p.

17. AnocFtoXâKrjç E.A., PiÇixnca 5r)poxiKá xpayoùôia xrjç Kpr|xr|ç. AGrjva, rvóoTi, 1993.-614 a.

18. Aapâxrjç I7.A., TpayoúSia xr|ç Ayiaç napaGK8t>f|Ç Aeoßoi). Aöfjva, KôÔpoç, 1972. 72 o.

19. Arj^aKoyiávrj r. 77., Ta ovópaxa xœv Mr|vcov icaxá xiç À,aïKéç ;capaÔÔG£iç / Aôoi3A,coxri Mávr|. Ape07roÀ,r|, x.A', 1996.

20. AovKaç M., BuÇavxivoxoupKiKf| iGxopía/ eiG. px(p. g%. B. KapaA,f|ç. A0r|va, Kaváicr), 1997. 693 g.

21. EvXàiÀTzioç r., O Apâpavxoç fjxoi xa pôôa xr|ç avayewqOeioriç EA,À,àÔoç. n8xpoÚ7roA,T. 1843, AOrjva, avaxÚTUcoori N. Kapaßia, 1973. 180 a.

22. Efj.iiavovrjX E. I., AouÀ,oi3Ôia Kai ôévôpa. Mu9oA,oyía, iGxopia, À,aoypacpia. A0f|va, LùÀÀoyoç 7rpoç ôiàôoGiv cocpeXípcov ßißAicov, 1960. 78 a.

23. Qr\pag Z. Та трауогЗбга tod IIovtod. ©еаааАхткт., MaAXiapr|<; ITaiSsia, 1988.- 173 а.

24. Кааацд K., 64 auGsvTiKd 7capa|iD0ia and tt| Mavr). A0r|va, I%a)p, 1993. -168 a.

25. KaxaaXiSaq Г. N., Дгцютгка трауойбга атсо xr\ Рорею 'Нлшро. AGf|va, Gutenberg, 2001. 607 a.

26. S. Ka(pavxapr.q K., EMa|viKa Хагка жхрард30га. О Феууарбк;. A0f|va, OSuaasa<;, 1998. -715 a.

27. Он же: EAA,r|viKa ^aiKa 7capa|iD0ia. To Ф18о5еутро. A0r|va, OSuaaeag, 1998. -606 a.

28. Kovysag X., TpayouSia tod Катсо KoajioD. MoipoA,oyia тгц; |i£aar|viaKf|<; Mavrig. AGiiva, To Робакю, 2000. 157 a.

29. Кои/лад N.B., О Ааукаба«;. 1атор(а-Ааоураф(а. QeaaaA,oviicr|, Exaipeia MaKeSoviKcbv Ijtou5g)v, 1968. 135 a.

30. Крекобкт Агцл. A., ©ералж>тшх фита атг| @ракг| // ЕТ'Хл)|атгоаю Хаоураф1а<; tod popeioshasikod хрЬрои. H шторпсг), ap%aioA,oyiKr| Kai 1аоураф1КТ. epsuva yia тг| 0ракг|. Практгка. Institute for Balkan Studies, ©eaaaloviKii, 1991.1. 193-201.

31. Kpiaprjg А., Шлргц; at>Hoyf| крг|тгксЬу 5t||j,cd5g)v aajidxcDv. A0r|va, 1920.

32. Крокод Г.,Та тсарарлЗОих тгц; 0ракг|д. A0r|va, Neoi Акр(тед, 1996. 234 а.

33. KvpiaKÎôov Néaxopoç A., Oi ôcûôekcx |if|v£ç. A0f|va, MaXliâpriç Ilaiôeia, 1982.- 159 a.

34. Он же: Лаоурафшх це^еттцхата. A0r|va, EA,Xt|vikó Aoyoxe%vikó Kai IcTopiKÓ Apxeío (E.A.I.A.), 1989. 271 g.

35. Aá¡u7tpog Z., MovroSíai ка( ôpfjvoi ekí xr|v aÀ,à)g8i щç K(ovGTavTivou7tô?iecoç. A0r|va, vol. V, 1908. E. 190-269.

36. AowônovXoç A., NeosAXr|VKf| |iu0oÀ,oyia Çoba - фихй. A0f|va, EùXAoyoç 7ipoç ôiàôoaiv юфеАлцоуу ßißX,ia>v, 1940. S.183-230.

37. Aovjcámg A., Ta KaÀ.oKaipivà. A0r|va, OiA,1717iótt|, 1992. 176 о.

38. Он же: XpiGxouyswiáxiKa каг xrov eopxœv, A0f|va, OiÀ,i7i7i:ôxr|, 1984. -188 а.

39. Méyaç Г., EÀ,À,r|viK8ç yiopxéç Kai éOifia xr|ç À,aïKT|ç ^axpsiaç. A0r|va, OÔDGGéaç, 1992.-261 g.

40. Mspyiavov A. В., Лаоурафшз, xr|ç Káxco IxaÀÀaç. AGf|va, Ivgxixoúxo xod ßißXioi) M. Kap6a(iíxGa, 1989. 449 g.

41. Mrjvàç К., Aaücá 7iapa|iii30ia каг 7rapajxû0àôeç xou Aco0eKavf|Gou. Pôôoç, riav87iiGxr|(iio Aiyaiou, 1999. 374 g.

42. MTtovcr^TtoûKrjç A. A., AuOevxucéç iGxopisç ттарафисшт' фапюц^соу arcó xt|v nivôa. A0r|va, 1983.

43. Svporfiprjç Z., lGKico|i8va Kai Dv|/C0|ieva ôévôpa / H0r|, s0ifia каг ôoÇaGÎsç xo\) Xaox) |iaç, x B'. A0f|va, Oi?U7C7ióxr|, 1987. S. 34-77.

44. OiKovôjUoç Prjyaç Г. A., ZkuxOod ?iaïKÔç 7roA,ma|iôç. T. B'. A0f|va, Exaipeia MaKEÔoviKcov Xjtouôœv 1962. 245 g.

45. ПатЕращд M., ©ераяеихгкгд yr|xeieç xr|ç AvaxoÀ.ncr|Ç Kpf|xr|ç // Пракхгкй Aie0voi3ç Euvsôpiou AaÏKf(ç IaxpiKT|ç, Pé0ufivo, lGxopncr| каг Лаоураф1КГ| Exaipeia РеОтЗцуои, 2000. S. 439-499.

46. IIsTpÔTrovXoçГ., Exoi^eía ypaiKàvucr|ç яо1т|от.<;. AGfjva, 2000. -108 o.

47. ПоХщд NT., EK^oyaí anó xa xpayoùôia xo\> eXÀr|viKoù Xaov. AGiyva, П. Aecovii, 1932.-326 g.

48. Он же: ITapaôÔGeiç;. A0r|va, АкабгцЛа, 1965. 710 g.38 .Он же: Парогрлес; каг ттараббаец тои e^TiviKou A,aoi3, т. А', В'. AOfjva, £aKsA,A,apiou, 1904. 1345 а.

49. Прорцд А., Та uij/copeva 5ev5pa тгцд 0еаааАла<; (Ааоурафгкт) pe^exri). Мг| екб. Та apxsia tod АП0 589.

50. ЕакеХХарюд A.A., Та гажргака, г|тог уесоураф(а, iGTopia каг уХ&оаа тт\q vf|aou КгЗтгрог) ало tcov ар^аготатсоу xpovtöv №УРХ crr|pepov, т. В': Н ev КгЗтгрф yA,G)C7Ga, A0f|vai, 1891 (avaT. AeuKeoaia 1991). 229 a.

51. ЕтацоЬХг\-Еараухг\ E., Ало та фита ттц; ©ракгц;. // 0ракгка 20, A0r|va, 0ракгко KsvTpo, 1944. £.1-72

52. Ехфактакцд А., Е. Н Крг|тг| тгц; л:ара5ост)<;. A9f|va, Ирт^ругсотактц;, 1998. 143 £.

53. Тешрод А., Н ^covtavf) Кготрод, London, Clarendom press, 1963. 123 g.

54. TsppagZ., Ol гажргака; yr|0eie<;. КлЗл:ро<;. AeuKCOGia, 1967. £.481.

55. Фраукакг Ev. К., H 8г||ш)5г|<; угатрпсг| тгц; Kpf|tti<;. AGfjva, 1978. 269 g.

56. Она же: £upßoA,f| ста Аяоурафгка xrjg Kpf|Tr|<;. AGrjva, тяшоурафиса IcoawoD Г. ГкотЗфа, 1949.- 192 £.

57. ФсоргеХ S. EM,r|viKa бгцятка трауотЗбих. НракА.ею, navs7iiGTTijioviaKeq екбоаек; тгц; Kpf|Tri<;, 1999. -353 g.

58. Хах^хащ-Кац/со/лёуои X., То veoeAXryvucö Ашко 7шрарл301. 08GGaA,oviicr|, Г. М. ПарааоуАли, 2003. -558 g.

59. Хоьрбакщ А., Крепка Ашка 7capapi30ia, НракХею, Кеутро Крг|тгкг1<; aoyotexviaq, 1994 167 g.1.. Античные источники.

60. Аполлодор, Мифологическая библиотека / Пер. с древнегр. В. Г. Боруховича. М., «Астрель», 2004. 352 с.

61. Вергилий, Буколики. Георгики. Энеида/ Пер. с лат. М. П. Гаспарова. М., «Художественная литература», 1979 г. 550 с.

62. Гесиод, Полное собрание текстов / Пер. с древнегр. В.В. Вересаева, О.П. Цыбенко. М., «Лабиринт», 2001.-256 с.

63. Гомер, Одиссея / Пер. В.А. Жуковского. М., «Художественная литература», 1986. 270 с.

64. Овидий Публий Назон, Наука любви. Лекарство от любви. Метаморфозы/ Перевод с лат. М.П. Гаспарова. М., «Эксмо», 2006. 352 с.

65. Homer, Odyssea, in 2 vol. London, Harvard University Press, 1995. 481, 467 p.

66. Ovidius Publius Naso, Metamorphoses, in 2 vol. London, Harvard University press, 1994. 467, 500 p.

67. Plutarchus, Pelopidas et Marcellus / Vitae parallelae, 5 v. London, Harvard University press, 1995. P. 435-531.

68. Vergilius P. Maro, Aeneis. Петербург, 1915.1.I. Словари.

69. Kapavaaxaariq A., IoiopiKov A,g£,ikov tcov i8ico|kxtcov trig Катю ГгаАдад. A0f|va, Акабгцла AOtivcov, 1992. 495 a.

70. KovXdprjg /., To |ieyaA,o етицоА-оугко Is^iko xr|g veoeAAr|viKii<; ylcoaaag. 0естстаАхткт|, MaAAaapr|<; Паг8в1а, 1993. 1039 ст.

71. МцХтраю-jg Ежь p., XeXvxpdix ©., Ag^iko tcov 8r||icfl5a)v ovo|iaTC0v tcov (pDxcbv тт|д EMa5ag. A0f|va, Acpoi ТоШл, 1980- 254 S.

72. M%afjLmvi(bxr\q Г., Ag£,iko тг|д vsag EA,A,r)viKf|g уАхостстад. A0r|va, Kevipo Ae^iKo^oyiag, 1998. 2064 ст.

73. Liddell H. G. Scott R., A. Greec-English lexicon. Oxford, Clarendon press, 1996.-2448 p.

74. Мифы народов мира: энциклопедия: в 2 т. / редкол.: С.А. Токарев (гл. ред.) и др. М., «Советская энциклопедия», 1994. 2 т.

75. Славянские древности: этнолигвистический словарь / Отв. ред. И.Н. Толстой. М., «Международные отношения» , 1995-2004. 3 т.

76. Хориков И.П., Малев М.Г., Новогреческо-русский словарь. М., «Культура и традиции», 1993. 855 с.1.. Исследовательские работы.

77. Агапкина Т.А., Весенние (масленичные) магические практики, посвященные культурным растениям // Фольклор: проблемы сохранения, изучения, пропаганды. Всесоюзная научно-практическая конференция. Тезисы докладов. М., 1988. С. 160-162.

78. Она же: Южнославянские поверья и обряды, связанные с плодовыми деревьями, в общеславянской перспективе // Славянский и балканский фольклор. Верования. Текст. Ритуал. М., «Индрик», 1994. С. 84-110.

79. Она же: Эпитет в белорусских лечебных заговорах // Признаковое пространство культуры. М., «Индрик», 2002. С. 301-337.

80. Она же: Символика деревьев в традиционной культуре славян: осина (опыт системного описания) // Кодови словенских култура. Београд, Clio, 1996. С. 7-22.

81. Афанасьев А. Н., Поэтические воззрения славян на природу. М., «Индрик», 1994.-463 с.

82. Белова О. В., О греческих заимствованиях в средневековых славянских «естественнонаучных» текстах // Балканские чтения-4. Тезисы и материалы симпозиума. М., Институт славяноведения РАН, 1997. С. 6467.

83. Она же: Народная библия: Восточнославянские этиологические легенды. М., «Индрик», 2004. 575 с.

84. Березович Е.Л., Демонический топос в призме русской народной языковой традиции // Признаковое пространство культуры. М., «Индрик» 2002. С. 103-127.

85. Виноградова Л.Н., Толстая С.М., К проблеме идентификации и сравнения персонажей славянской мифологии // Славянский и балканский фольклор. М., «Индрик», 1994. С. 16-44.

86. Виноградова Л.Н., Цветочное имя русалки: Славянские поверья о цветении растений // Языковая и этнокультурная история Восточной

87. Европы. М., «Индрик», 1995. С. 231-259.

88. Геннеп ван А., Обряды перехода/ Пер. Ю.В. Ивановой, JI.B. Покровской. М., «Восточная литература», 1999. 198 с.

89. Грейвс Р., Мифы Древней Греции. Екатеринбург, «У-Фактория», 2005. 1008 с.

90. Елоева Ф.А., Понтийский диалект в синхронии и диахронии. Филологический факультет СПбГУ 2004. 234 с.

91. Зеленин Д.К., Избранные труды. Статьи по духовной культуре 19341954. М., "Индрик", 2004. С. 145-175.

92. Ипатова H.A., Оборотничество как свойство сказочных персонажей // Славянский и балканский фольклор. М., «Индрик», 1994. С. 240-250.

93. Ь.Ипполитова А. Б., Символика цвета в русских простонародных травниках XVIII века // Признаковое пространство культуры. М., «Индрик», 2002. С. 267-301.

94. Кагаров Е.Г., Культ фетишей, растений и животных в Древней Греции. СПб, Сенатская типогр., 1913. 326 с.

95. Климова К.А., Нереиды в традиционной культуре Греции // Доклады Российских ученых. IX конгресс по изучению стран Юго-Восточной Европы (Тирана 30.08-03.09.2004). Спб, «Наука», 2004. С. 164-183.

96. Колосова В. Б., Цвет как признак, формирующий символический образ растений // Признаковое пространство культуры. М., «Индрик», 2002. С. 254-266.

97. Костюхин Е.А., Лекции по русскому фольклору. М., «Дрофа», 2004. -336 с.21 .Леви-Стросс К., В травяной лавке мифов // "Мировое древо". Международный журнал по теории и истории мировой культуры. 1/1992. М., РГГУ, 1992. С. 14-19.

98. Он же: Структурная антропология. Структура мифов (гл. XI) Пер. с франц. В.В.Иванова. М., «Наука», 1985. С. 183-208.

99. Он же: Мифологики. Сырое и приготовленное. М., «Университетскаякнига», 2000.- 189 с.

100. Пономарченко К.А., Из материалов по этнолигвистической программе МДАБЯ с островов Родос и Карпатос (Южная Греция) / ИСД 7, М., РАН, 2001. С. 182-198.

101. Она же: Каликандзары в новогреческой мифологической традиции / Электронный ресурс. / К.А. Пономарченко. Электрон, дан. - [Б. м., б. изд., б. д.] - Режим доступа: http://www. ruthenia.ru/folklorelaboratory/Ponomarch.htm, свободный.

102. Плотникова A.A., Этнолигвистическая биография Южной Славии. М., «Индрик», 2004. 767 с.

103. Потебня А. А., Слово и миф. М., «Правда», 1989. 624 с.

104. Пропп В. Я., Сказка. Эпос. Песня. М., «Лабиринт», 2001. 368 с.

105. Пропп В. Я., Русская сказка. М., «Лабиринт», 2005. 384 с.

106. Самодурова З.Г., Естественнонаучные знания / Культура Византии. Вторая половина VII-VII в. М., «Наука», 1989. С. 296-334.

107. Седакова И.А., Балканские мотивы в языке и культуре болгар. М., «Индрик», 2007. 428 с.

108. Сиднева С.А., Мотив «золотого растения» в мифологической и фольклорной традиции // Индоевропейское языкознание и классическая филология VIII. Материалы чтений, посвященных памяти профессора И.М. Тройского. СПб, «Наука», 2004. С. 234-242.

109. Она же: Растительные образы в греческих народных заговорах // Индоевропейское языкознание и классическая филология IX. СПб, «Наука», 2005. С.248-257.

110. Она же: Растения и религиозные образы в греческом фольклоре // Scripta mediterránea. Вопросы классической филологии XIV. М., МАКС-пресс, 2006. С.129-139.

111. Она же: Принципы образования фитонимов в новогреческой народной культуре // Индоевропейское языкознание и классическая филология -XII. Материалы чтений, посвященных памяти профессора И.М.

112. Тройского. СПб., «Наука», 2008. С. 383-386.

113. Она же: Растительный код новогреческих свадебных песен // Вестник МГУ им. М.В. Ломоносова. Вып.1. М.: Изд-во Моск. ун-та, 2007. С. 105-114.

114. Она же: Растения в новогреческих календарных обрядах. Языческое и христианское // Материалы XIV Международной научной конференции студентов, аспирантов и молодых ученых «Ломоносов». Москва, МГУ им. М.В. Ломоносова 11-14 апреля 2007 г. С. 219-221.

115. Она же: Растительные коды в балканской народной сказке // Доклады Российских ученых. IX конгресс по изучению стран Юго-Восточной Европы (Тирана 30.08-03.09.2004). Спб., Наука, 2004. С. 312-120.

116. Она же: «Чудесные» травы в античности и в новогреческом фольклоре // Антика и савремени свет. Београд, 2006. С. 23-24.

117. Стеблева И.В., Очерки турецкой мифологии, М., «Восточная литература» РАН, 2002. 102 с.

118. Толстая С.М., Категория признака в символическом языке культуры // Признаковое пространство культуры. М., «Индрик»,2002. С. 7-20.

119. Толстой Н.И., Толстая С.М., О словаре «Славянские древности» // Славянские древности. Этнолингвистический словарь под редакцией Н.И. Толстого. М., «Международные отношения», 1995. С. 5-14.

120. Толстой Н. И., Vita herbae et vita rei в славянской народной традиции // Славянский и балканский фольклор. М., «Наука», 1994. С. 139-167.

121. Он же: Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М., «Индрик»,1995. 509 с.

122. Он же: «Мужские» и «женские» деревья и дни в славянских народныхпредставлениях / Толстой Н.И. Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М., «Индрик», 1994. С. 333340.

123. Топоров В.Н., Заметки о растительном коде основного мифа // Балканский лингвистический сборник. Под ред. Цивьян Т. В. М., «Наука», 1977. С 196-207

124. Он же: Растения / Мифы народов мира, т 2. М., «Советская энциклопедия», 1994. С. 368-371.

125. Он же: Модель мира/ Мифы народов мира, т 2. М., «Советская энциклопедия», 1994. С. 161-163.

126. Узенева Е. С., Соотношение хрононима и легенды (прездник святого Трифона) // Славянский и балканский фольклор. М., «Индрик», 2006. С. 501-520.

127. Усачева В.В., Мифология растений в болгарских народных песнях // Balkano-Balto-Slavica. Симпозиум по структуре текста. Предварительные материалы и тезисы / Ред. кол.: В.В. Иванов, Т.В. Цивьян. М.: Ин-т славяноведения и балканистики, 1979. С. 104-106.

128. Она же: Этноботанический этюд: базилик Ocimum basilicum L. / Studia slavica. Языкознание. Литературоведение. История. История науки. К 80-летию С.Б. Бернштейна. М., Институт славяноведения и балканистики АН СССР, 1991. С.9 2-99.

129. Фрезер Дж., Фольклор в Ветхом Завете. М., 1990. 542 с.

130. Он же: Золотая ветвь. М., «Аст», 1998. 782 с.

131. Часовиикова A.B., Христианские образы растительного мира в народной культуре. М., «Индрик», 2003. -246 с.

132. Чернухин Е., Греческие молитвы, заклинания и заговоры из Большой Каракубы. Донецк, «Норд-пресс», 2005. 246 с.

133. Цивьян Т.В., Лингвистические основы балканской модели мира. М., «Наука», 1990.-207 с.

134. Она же: Мотив суда/спора цветов в балканском фольклоре иодористический код" в античной традиции // Античная балканистика. М., «Наука», 1987. С. 124 -128.

135. Она же: Модель мира и ее роль в создании (аван)текста Электронный ресурс. / Т.В. Цивьян- Электрон, дан. [Б. м., б. и., б. д.]. - Режим доступа: http://www.ruthenia.ru/folklore/tcivian2.htm. свободный.

136. Она же: Птицы-«курьеры». Мотив связи верхнего и нижнего мира в балканской перспективе / Доклады российских ученых. IX конгресс по изучению стран Юго-Восточной Европы. СПб., «Наука»,2004. С. 363366.

137. Элиаде М., Миф о вечном возвращении. М., «Ладомир», 2000. 414 с.

138. Он же: Священное и мирское / Пер. с фр. Гарбовского H.K. М., Издательство Московского Университета, 1994. 144 с.

139. Этингоф O.E. Образ Богоматери. Очерки византийской иконографии XI-XIII веков. М., «Прогресс-Традиция», 2000. 312 с.

140. Beaton Roderick, Folk poetry of Modern Greece. Cambridge University press, 1980.-229 p.

141. Cattabiani A. Florario:miti, leggende e simboli di fiori e pianta. Milano, Mondatori., 1996. 124 p.

142. Papamichael Anna J., Birth and plant symbolism, Athens, Asklepios, 1975. -372 p.

143. Rzymowska Luiza, Piersi fiolkami pachn^ce. Kwiaty w mitach i j?zyku dawnej Grecji// J^zyk aKultura. 2001. T. 16. S. 51-66.

144. Aváarjg E., Та фарцакеихшх ßoxava хт.д EMá5o<;, ovojiaaía, laxopía. T.A' A0r|va, Макрщ, 1976.- 190 a.

145. Iooáwov Г., ПарарЗОга той ХаотЗ цад. A0f|va, Ep|if|<;, 1973. 374 а.

146. Он же: Та бгцютшх трауотЗбга цад. AOfjva, Тахрброцод, 1966. 523 а.

147. Ко,рожахакщ К., О Tiayiawog gtt. Aixaíaxa тои opxaíKoúí zr\q A5piavoÚ7i;o>.r|c // Пракхгкй xou В <juji7ióaiou xr|<; А,аоураф(а<;. 15рица (icA-cxcóv Xepaovfiaou xou Aí|iou, ©eaaaA-ovíicri, 1976. 187.- 195.

148. Kay/œpévoç E. Г., Агщопко xpayoi35i. AOrpva, 1996. 388 о.

149. Aovicázog A. X, Eiaaycayf| gtt|v £À,À,r|viKf| Xaoypaçia. A6r|va, МорсрсотшЗ iÔp. E0vikt|ç Tpa7isÇriç, 1977. 269 a.

150. ПааааХщ XapâXa/uitoç N., XpfjGeiç icov çdicûv air| Ашкг| jiayiKT| 0spa^sDiiKf| ток еХАтрлкотЗ ларабоагакотЗ тгоАлтгаротЗ // Фарцакеитгкй Kai арсоцатшх фгжх. Z' Трггщеро epyaaiaç Kwrpoç. ПараА-ípvi, 21-25 Mapxíoi), 1997. E. 179-199.

151. Prjyàxoç Г., H iaipiKf| ато бтщохгко xpayoúSi. A0r|va, Aia%poviKéç Екбоаец, 2003.

152. Povcrovviôrjç A X., Aévôpa <xrr|v EÀXr|vikii А,аоураф(а pe eiôikiî avacpopá axr)v Клшро, X. A' AeuKCOGÍa, Kévxpo E7iiaTr|fj.oviKG>v epsuvwv Кширог», 1988.-207 a.

153. Pcopaioç K., Kovxá auç piÇeç. A0r|va, Eaxía, 1980. 488 a

154. Pco/uaioç К., H Kókkivt) Мцкш. A0r|va, 1979. 123 а.

155. Xivzvsßa X., A. H 5r|pcûôr|ç opoXoyia xcov фитсоу // Практшх тои Г' ЕиролшкотЗ luvEÖplou Nsosà,àt|vikcûv Ijrouöcbv tt|ç EupcD7rai'raiç Exaipiaç NeoeÀÀr|viKCûv Ijiouôcbv (EENE), Воикоирёатг, 2-4 Iouviou 2006. S. 565569.

156. XzapovXrj-Xapávtri E., IIpoaÀ,f|\j/£iç каг ÔEiaôaipovieç tt|ç ©pmcriç // Лаофраср1а 14, 1952.1. 169-200.

157. XazCrjráKrj Kay/copévov X, PuvaiKEÎEÇ %pf|aeiç ßoxavcov: ато psxaí%pio tt|ç 0£pa7C£dtikf|ç каг tt|ç payeiaç // Фарракеитгт каг ароэратгка фит<х. Z' Трггщ£ро Epyaaiaç Ki37ipoç. ПараА-ípvi, 21-25 Мартюи, 1997. Е. 164-178.

158. Xpvoiva EX., Та A,ouA,oi3öia ота кХадха rr|ç Çcor|ç. A0r|va, AaTépoç, 1994. -270 a.