автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Религиозная философия Майстера Экхарта

Полный текст автореферата диссертации по теме "Религиозная философия Майстера Экхарта"

005002482

На правах рукописи

Реутин Михаил Юрьевич

РЕЛИГИОЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ МАЙСТЕРА ЭКХАРТА

Специальность 09.00.03 - История философии

17 НОЯ 2011

Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук

Москва 2011

005002482

Работа выполнена в Институте высших гуманитарных исследований федерального государственного бюджетного образовательного учреждения высшего профессионального образования «Российский государственный гуманитарный университет» (РГГУ)

Официальные оппоненты: доктор философских наук

Вдовина Галина Владимировна

доктор философских наук, профессор Римский Виктор Павлович

доктор философских наук, профессор Шмонин Дмитрий Викторович

Ведущая организация: федеральное государственное автономно

образовательное учреждение высшего профессионального образования "На ционапьный исследовательский университет "Высшая школа экономики"

Защита состоится «21» декабря 2011 года в 14 часов на заседании Совета Д 212.198.05 по защите докторских и кандидатских диссертаций при Феде ральном государственном бюджетном образовательном учреждении высшег профессионального образования «Российский государственный гуманитар ный университет» (РГГУ) по адресу: 125993, ГСП-3, г. Москва, Миусская пл. д. 6, ауд. 206.

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке Российског государственного гуманитарного университета. Текст автореферата разме щен на сайте http://vak.ed.gov.ru/ru/dissertation/ (раздел Объявления о защите)

Автореферат разослан « -/ » 2011 г.

Ученый секретарь диссертационного совета кандидат философских наук

И.С. Киселева

Общая характеристика диссертационной работы

Как бы ни относиться к мистическому опыту самому по себе, вплоть до полного отрицания его достоверности, отрицать объективную значимость его логической, формальной структуры все же нельзя. Если для иных и не ценен опыт «unió mystica», то во всяком случае ценно его описание в системе наличных понятий, ибо в недрах этого опыта таится огромный эвристический потенциал. Высвобождение такого потенциала и является главной задачей настоящей работы.

Предметом диссертации являются собственно философские построения Экхарта. Разведение богословского и философского пластов, спаянных в рамках его единого творчества, осуществляется в работе на основе известного аристотелевского разграничения ассерторических и аподиктических утверждений. Предполагается, что некоторое общее место-клише (например, Ин. 1,13: «Кто не от крови, ни от похоти плоти, ни от хотения мужа, но от Бога родился»), движется в церковной культуре в качестве бездоказательного, ассерторического утверждения, вновь и вновь давая возможность тому или иному мыслителю заняться его доказательным, аподиктическим обоснованием и, соответственно, переопределением. Такие обоснования, когда не просто констатируется какой-либо факт, но указывается его логическая необходимость, так что богослов выступает в роли философа и на основе ассерторического суждения им генерируется некоторая логическая цепочка, - именно такие обоснования заслуживают интереса к себе... Не предлагаемые в готовом виде результаты доказательств, часто сформулированные в виде цитат из текстов Библии или Отцов, образов мифопоэтического ряда, а рациональные авторские доказательства, подводимые под эти результаты post factum, являются предметом диссертационного исследования. Собранные из разных текстов и совмещенные друг с другом цепочки логических построений (силлогизмов, гипотез, теорем, дефиниций), объединенных единством тематики, фундирующих бездоказательные ассерторические утверждения, прописные библейские истины, называются нами «учение», по аналогии с «Lehre», «doc-

trine» и «teaching» немецкого, французского и английского экхартоведения, с тем же - несколько необычным для современного терминологического обихода - лексическим наполнением: учение о тетраграмме, форме, знаке и т.д.

Указанный подход к наследию Экхарта реализуется главным образом на текстовом материале, собранном в десятитомном Штутгартском собрании его латино- и немецкоязычных произведений55. Экхартовские сочинения цитируются также по ряду старых, наиболее авторитетных изданий, главные из которых - издания Фр. Пфайффера56 и Г. Денифле57. Однако объектом исследования, его источниковедческой базой являются не только тексты Экхарта, но также тексты его адептов, в частности констанцкого доминиканца Г. Сузо, составившего «сумму» теологии своего учителя58. Исчерпывающая полнота подборки экхартовских произведений, их сравнительный и взаимодополняющий анализ, соотнесение латинской и немецкой частей наследия Экхарта, обеспечивают научную обоснованность результатов исследования и составляют в своей совокупности критерий их достоверности.

Методологические принципы работы некогда были заложены и отчасти реализованы в докторской диссертации известного русского философа и богослова В.Н. Лосского «Отрицательное богословие у Мейстера Экхарта»59.

1) Реагируя на ожесточенную полемику, развернувшуюся в первые десятилетия XX в. между немецкой (X. Денифле, X. Эбелинг) и французской (Э. Жильсон, Г. Тьери) школами неотомизма относительно общего характера богословской доктрины рейнского мистика, В.Н. Лосский отказался от толкования этой доктрины как дурной компиляции и как методично разверну-

55 Meister Eckhart. Die deutschen Werke. 5 Bd. / hrsg. von J. Quint u.a. Stuttgart: W. Kohlhammer, 1936-2003. Idem. Die lateinischen Werke. 5 Bd. / hrsg. von J. Koch u.a. Stuttgart: W. Kohlhammer, 1936-2007.

56 Deutsche Mystiker des 14, Jahrhunderts. 2 Bd. / hrsg. von Fr. Pfeiffer. Leipzig: Göschen'sche Verlagsbuchhandlung, 1845-1857. Bd. 2.

57 Acten zum Processe Meister Eckeharts / hrsg. von Denffle H. // Archiv für Litteratur- und Kirchengeschichte des Mittelalters. Berlin: Weidmannsche Buchhandlung, 1886. Bd. 2. S. 627-640.

58 Seuse Heinrich. Das Buch der Wahrheit / Heinrich Seuse; hrsg. von L. Sturlese, R. Blumrich. Hamburg: F. Meiner, 1993.

59 Lossky V.N. Théologie négative et connaissance de Dieu chez Maître Eckhart. Paris: Librairie Philosophique J. Vrin, 1960.

той, непротиворечивой системы. Лосский констатировал особое, так сказать рассредоточенное строение доктрины Иоанна Экхарта, занятого анализом концепций предшественников (Дионисия, Маймонида, Авиценны, Аверро-эса, Альберта, Фомы) и выражением собственного мнения в заданных ими автономных понятийных и терминологических системах. - Если бы не тотальное и очень целенаправленное переопределение этих концепций в ходе их заинтересованного осмысления и воспроизведения, то экхартовскую доктрину, действительно, следовало бы назвать компиляцией. - На этот подход В.Н. Лосского обратил внимание Э. Жильсон в предисловии к посмертному изданию диссертации, и этот подход, уже на уровне поэтики текста, развил В.Н. Топоров в статье: «Мейстер Экхарт-художник и "ареопагитическое" наследство»60. Констатировав своеобразное строение доктрины И. Экхарта, ни Лосский, ни Топоров, однако, не растолковали его — ни его генезиса в исторической перспективе европейской культуры, ни объединяющей его сверхзадачи, позволяющей говорить о цельности и о единстве доктрины. В порядке развития теории экхартовского «многоголосья», творчество Экхарта рассматривается в диссертации в контексте позднесредневековой рецепции платоновского диалога, в первую очередь «Парменида»: с опорой на идеи Р. Клибански, очерком вех этой рецепции («Corpus Dionysiacum», через Прокла, толковавшего «Парменид», переводы Вильгельма де Мёрбеке), с указанием явных текстовых перекличек. Таким образом в работе разрабатывается концепция «полифонии», наблюдаемой в методике одновременного выдвижения сепаратных и взаимно дополнительных гипотез о Боге и мире.

2) Уникальность положения В.Н. Лосского в контексте французской культуры первых десятилетий XX в. состояла в том, что он не только вошел в число ближайших последователей Э. Жильсона, став автором ведущего периодического издания неотомизма «Archives d' Histoire Doctrinal et Littéraire

60 Топоров В.Н. Мейстер Экхарт-художник и «ареопагитическое» наследство // Символ. Журнал христианской культуры, основанный Славянской библиотекой в Париже. Париж-Москва: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2007. Вып. 51. С. 119-160.

du Moyen Age», но и остался верен взрастившей его, прежде всего в лице Л.П. Карсавина, русской религиозной философии. В этой двоякой принадлежности В.Н. Лосского укоренен его проект «неопатристического синтеза», впоследствии реализованный прот. Г. Флоровским. Приступая к написанию докторской диссертации на классическую для неотомизма тему - в эти годы об Экхарте писали М. Грабман, Й. Квинт, Й. Кох и др., - В.Н. Лосский применил методологические разработки «парижской школы» русских философов-эмигрантов, связанных с богословием «энергий» Гр. Паламы, что сразу вывело его исследование за пределы ряда работ на аналогичную тему. Право применить такие разработки дало глубокое сходство, принципиальный изоморфизм рейнской мистики и афонского исихазма 1-ой пол. XIV в., занятых (кроме во многом похожих психосоматических практик) построением эмана-ционных доктрин на началах диалектики и по существу представлявших собой западно- и восточно-европейскую ветви христианского неоплатонизма средних веков. При написании «Отрицательное богословие у Мейстера Эк-харта» и знаменитой гл. 5 ч. II «Жизни и трудов святителя Григория Паламы» В.Н. Лосский и прот. И. Мейендорф черпали из единого фонда понятий, концепций, идей, совместно разработанных, в процессе интеллектуального взаимообмена, представителями «парижского» богословия.

Перейти к детальному сопоставлению экхартовской теории «духовных совершенств» и паламитской теории «энергий» (в этих конкретно-исторических обличьях выступало учение о смысловой эманации в ее противопоставлении эманации натуральной) В.Н. Лосскому помешала кончина. Интуитивно угаданное родство двух этих теорий, о котором философ писал на страницах своей диссертации, позволило ему выбрать правильный угол зрения и угадать общую тенденцию многообразных и сложных выкладок Эк-харта, что давало ему огромное преимущество перед его западноевропейскими коллегами и что, по признанию самих этих коллег, сделало его диссертацию одной из лучших работ о немецкой мистике позднего Средневековья. Но перспективный план исследований (при том, что уже на подготовительном

этапе он обнаружил исключительную продуктивность) еще не есть исследование как таковое. - В предлагаемой к защите диссертации продолжается и эта линия творчества В.Н. Лосского. Представляя собой второстепенный сюжет диссертации, сопоставление доктрин Экхарта и Панамы осуществлено в подборе нескольких десятков параллельных мест из текстов того и другого. Аналогичные экхартовским выкладки Гр. Паламы собраны в примечаниях к основному тексту, помеченных знаком « * ». В дальнейшем эта подборка стала фактографической базой при написании монографии «"Христианский неоплатонизм" XIV века. Опыт сравнительного изучения богословских доктрин Иоанна Экхарта и Григория Паламы». М.: РГГУ, 2012. («Библиотека журнала "Arbor mundi"»)

Итак, научная новизна диссертации «Религиозная философия Май-стера Экхарта» состоит в выдвижении, обосновании двух: историко-философской и компаративистской, исследовательских перспектив: 1) Эк-харт - Прокл - Платон, 2) Экхарт - Гр. Палама. Именно такие перспективы и предполагаемые ими алгоритмы анализа дают возможность понять и рационально реконструировать философское учение Экхарта - во всей его спонтанности и системности, провокационной антиномичности и логической непротиворечивости. В этой реконструкции состоит цель диссертации.

Цель диссертации обуславливает решаемые в ней основные задачи: рассмотреть доктрину Экхарта в ее цельности, взаимосвязи ее разнообразных аспектов и областей, входящие в нее учение о богопознании (положительный, отрицательный и серединный методы), Боге и мире, эманациях Божьих, знаке, экстазе. К задачам диссертационного исследования относится также анализ поэтики немецкоязычных произведений Экхарта - как в ее производ-ности от философских построений (риторика), так и за пределами такой про-изводности (художественная образность).

В процессе решения указанных задач на защиту выдвигаются следующие основные положения:

1. Поколению доминиканских схоластов, пришедшему на смену поколению Фомы Аквинского, был свойствен пристальный интерес к наследию Платона и позднеантичных неоплатоников (Б. Мак Гинн). В западной философии рубежа XIII - XIV вв. была накоплена масса восходящих к «Пармени-ду» языковых средств (термины, понятия, образы, сложные конструкции, аналитические методики), которыми активно воспользовался и которые систематизировал Экхарт в процессе своего философствования.

2. Курируя женские доминиканские монастыри Южной Германии - с их аскетическими, молитвенными и экстатическими практиками, укорененными в магическом, стихийно-пантеистическом мироощущении, - Экхарт развил концепцию смысловой (formaliter) эманации, которую противопоставил пантеистической концепции эманации сущностной / натуральной (natu-raliter).

3. Экхарт выстроил полифоническую философскую доктрину, представляющую собой сложное равновесие автономных гипотез о Боге и мире. В своей совокупности эти гипотезы отражали его опыт причастности-непричастности Бога сотворенному миру («totus intus, totus foris»). Условная («если,... то...») структура была присуща мысли и других представителям экхартовского поколения, в том числе Дитриху Фрайбергскому (К. Флаш).

4. Эманационное учение Экхарта о форме («внутренней атрибутивной аналогии», «духовных совершенствах») в целом и в частностях чрезвычайно близко учению об «энергиях» византийского богослова, ярчайшего представителя восточно-европейского неоплатонизма Гр. Паламы (1296 - 1359).

Разведение аподиктических и ассерторических утверждений не только помогает сконструировать предмет, но и равным образом позволяет обосновать актуальность исследования богословских доктрин - в том числе и доктрины, выстроенной Экхартом, - для современной философии и для гуманитарной науки, в целом. Можно допустить, что с точки зрения последнего, богословие занято построением «пустых (т.е. бессодержательных) понятий» («Бог», «богородица», «ангел»). Но эти «пустые понятия» обладают в

качестве понятий своеобразной и сложной ментальной структурой: ценной самой по себе, независимо от содержательного наполнения. Она-то и могла бы стать предметом анализа - способным (в силу очевидной инаковости и укорененности в опыте, инаковом по отношению к нашему) обогатить современное научное знание, предложить ему, этому знанию, неординарные решения его же текущих проблем. Другими словами, не разделяя ни смыслов, ни базовых ценностей писания и предания, постулируемое исследование готово принять эти смыслы и ценности как культурный продукт, - и оно условно принимает их с тем, чтобы сосредоточиться не на них как таковых (описываемых в ассерторических утверждениях), а на работе над ними (проводимой посредством утверждений аподиктических), т.е. на чистом методе. Не принимая и не оспаривая внутренней аксиоматики изучаемого объекта, исследователь заостряет внимание на манипуляциях, производимых средневековым автором с каждым из входящих в эту аксиоматику топосов. В манипуляциях с топосами, а не в самих унаследованных топосах, состоит основная и привлекающая внимание ценность.

В отечественной науке наследию Экхарта уделялось до настоящего времени мало внимания61. Поскольку влияние Экхарта на философию последующих веков («новое благочестие», богословие Николая Кузанского, немецкая классическая философия Нового времени, философия М. Хайдегге-ра, Э. Фромма) было огромно, изучение его наследия является одной из насущных задач отечественной науки.

Отсюда становится очевидно теоретическое и практическое значение диссертации. Ее результаты могут иметь существенное значение для прояснения ключевых моментов в европейской философии позднего Средневековья, а также для выявления типологических параллелей в развитии философской мысли на православном Востоке и католическом Западе. Она вносит вклад в осмысление малоизученной в отечественной научной литературе

61 См. однако: Хорьков М.Л. Майстер Экхарт. Введение в философию великого рейнского мистика. М.: Наука, 2003.

проблемы «христианского неоплатонизма» Средних веков и существенно расширяет проблемное поле историко-философских исследований в области средневековой философии. Намеченные в диссертации подходы, собранный и систематизированный в ней материал и полученные результаты могут использоваться при разработке учебных курсов по истории философии, философии религии, философской теологии и феноменологии религии.

Диссертационное исследование прошло длительную апробацию; его результаты опубликованы в монографиях: «Учение о форме у Майстера Эк-харта», «Мистическое богословие Майстера Экхарта. Традиция Платоновского "Парменида" в эпоху позднего Средневековья», «"Христианский неоплатонизм" XIV века. Опыт сравнительного изучения богословских доктрин Иоанна Экхарта и Григория Паламы», в 10 статьях в журналах из Перечня ведущих рецензируемых научных журналов и изданий, в которых должны быть представлены основные научные результаты диссертации на соискание ученой степени доктора наук, и в 13 статьях в прочих изданиях. Различные части диссертации неоднократно обсуждались на заседаниях Института высших гуманитарных исследований при Российском государственном гуманитарном университете (ИВГИ РГГУ), семинарах в Институте всеобщей истории РАН, «Центре античной и Средневековой философии и науки» и «Институте синергийной антропологии» (Институт философии РАН), а также на коллоквиумах в Библиотеке «Герцога Августа» (Германия, Нижняя Саксония, Вольфенбюттель). Основные положения диссертации были представлены, в виде докладов, на научных конференциях, в частности на XIII Лотмановских чтениях (М., РГГУ, 12. 2005).

Структура диссертации определена поставленными задачами, порядком их решения. Диссертация состоит из введения, девяти глав, составляющих три части работы, заключения и списка литературы.

и

Основное содержание диссертационной работы

Во «Введении» обосновывается выбор темы, ее научная актуальность и новизна, формулируются цели исследования и его задачи, характеризуются основные теоретические и методологические принципы, дается краткий обзор работ по соответствующей проблематике, оговариваются принципы подбора источников. В двух разделах «Введения» творчество Экхарта рассматривается в двух взаимодополнительных контекстах: синхроническом - контексте современной Экхарту культурной, религиозной жизни Германии, и в диахроническом - контексте платоновской традиции в философии и теологии Средневековья.

Первая часть диссертации называется «Методы богопознания Май-стера Экхарта». Прежде чем вплотную перейти к своим метафизическим построениям, Экхарт задается вопросом: можно ли вообще рассуждать о Боге средствами естественного языка и в какой мере такие рассуждения - при условии, что они возможны - будут соответствовать действительному положению дел «in divinis»? Забота о соответствии слова с недоступной для нас реальностью в Боге проходит красной чертой через все экхартовское творчество. Говоря в терминах современной логики, речь идет о соотнесении «смысла» и «значения» имени: тем, как нами берется данная вещь, и тем, что эта вещь представляет сама по себе. Говоря в терминах фомистской логики, в которых работал Экхарт, речь идет о «соответствии» нашего «способа разумения» вещи и ее «способа существования»62.

В своих трудах, как латинских трактатах, так и немецких проповедях, философ установил троякое соотношение между обоими способами и, соответственно, три метода богопознания. В пределах первого, положительного, метода, именуемого у средневековых схоластов «via positiva», утверждается, «что все, что можно сказать о Боге, есть Бог». В пределах второго, отрицательного, метода, названного «via negativa», предполагается обратное: «Все,

62 Thomas Aquinas. Summa theologiae. I, q. 13, art. 12, ad 3.

что можно сказать о Боге, - это не Бог»63. В рамках же среднего между ними, сочетающего их «пути превосходства», «via eminentiae», выдвигается требование: «отложить то и другое, а что останется кроме того, то Богом и будет»64. По существу, Мастер одновременно выстраивал три гипотезы о «неведомом Боге». Логичные и непротиворечивые внутри себя самое, гипотезы противостояли друг другу и едва ли могли сочетаться друг с другом. Вместе с тем, они отнюдь не были только введением к метафизике Экхарта. Гипотезы следовали из самой этой метафизики, ведь ответ на вопрос: можно или нельзя говорить о Боге и как именно о Боге следует говорить, вытекал из того, как конструировать трансцендентный объект, какие свойства ему приписать и как соотносить его с миром сотворенных вещей.

Первая глава первой части «Положительный метод» посвящена ка-тафазе в творчестве Экхарта.

Будучи низшим среди методов богопознания, положительное богословие строилось на отождествлении человеческого «способа разумения» Бога и его «способа существования». Бог есть N, где N является предикатом, произвольно выбранным в соответствии с предметами, явлениями зримого мира: Благость, Мудрость, Любовь, Господин и пр., - так можно формализовать любое определение Бога, сделанное в пределах положительного метода. Положительное богословие Экхарт основывал, прежде всего, на гл. 51 ч. I «Путеводителя растерянных» Моше бен Маймона, где обсуждается приложимость пяти разновидностей дефиниций по отношению к Богу65.

Вместе с рабби Моисеем Экхарт отклоняет возможность как полного, так и частичного определения Бога, основываясь при этом на § 5 «Книги о причинах», где говорится: «Первая причина превышает всякое свидетельство

63 Meister Eckhart. Predigt 95 a. DWIV. S. 187, 131-135.

64 Idem. Predigt 63. DW III. S. 78, 5-6.

65 Idem. Expositio Libri Exodi. P. 37. LW II. S. 43, 10-44, 4.

[о Ней]»66. Равным образом для Экхарта неприемлем и третий способ построения дефиниций, поскольку у Бога, в отличие от сотворенных вещей, нет ничего случайно приложенного, акциденций, ведь все, что есть при Боге и в Боге, является Богом. Как будто, иначе обстоят дела с четвертой разновидностью определений «по отношению к иному». Но и здесь, по общему мнению Маймонида и Экхарта, не приходится говорить о каком бы то ни было соотнесении по той причине, что все так или иначе соотносимое необходимо должно принадлежать единому виду или хотя бы единому роду, Бог же не относится ни к тому, ни к другому.

Остается пятый способ наименования «в соответствии со сделанным делом». Сюда относятся все те имена, о которых Маймонид говорил, что они образованы от глаголов, т.е. слов, обозначающих действия. Это и есть положительное богословие. Строя его в качестве предварительной и предшествующей другим способам рассуждения речевой практики, Экхарт основывался не только на изречениях Маймонида, но и на высказываниях Дионисия о том, что Бог познается не непосредственным образом в Его естестве, а опосредованно, по творениям, как по произведениям познается художник. Экхарт знал и учитывал мнение Фомы, полагавшего, что имена указывают не на сущность, но на ее исхождения, и делятся в соответствии с исхождениями, которые означают. Поскольку же божественных исхождений в область сотворенного мира может быть сколь угодно много, постольку Богу в полной мере соответствует только «многоименное», «всеизреченное» имя, к выработке которого стремится положительный метод: «Потому, "имя высшее всякого имени", Фил. 2, не неизреченно, но всеизреченно»67.

Обоснование положительного метода рассуждений о Боге связано с анализом понятия «действия». Представленный в трудах Экхарта положительный метод делится на две разновидности. Первая уходит корнями в кре-

66 Die pseudo-aristotelische Schrift „Über das reine Gute", bekannt unter dem Namen Liber de causis / hrsg. von O. Bardenhewer. Freiburg: Herder'sche Verlagsbuchhandlung, 1961. S. 168, 21.

67 Meister Eckhart. Expositio Líbri Exodi. P. 35. LW II. S.41,15-42, 1.

ационное, вторая в эманационное учения о мире. Это совершенно разные вещи: воспевать Бога как наделенного свободной волей Творца или как изливающуюся во внешних обнаружениях Первопричину. Первый образ основан на Библии, прежде всего, Ветхом Завете, второй - на неоплатоновских учениях Поздней античности и Высокого средневековья. Первый построен Маймонидом в «Путеводителе растерянных», второй - Проклом и Дионисием. Первый предполагает волюнтаризм, второй - автоматизм действий. Первый остается по отношению к действиям внешней причиной, второй же - не только ею, но и так или иначе остающимся в действиях их внутренним принципом. В первом случае Бог вполне запределен, скрыт за толщей произвольных деяний, и о нем нельзя судить по его многообразным делам, подлинное значение которых неясно, непостижимо средствами аристотелевской логики. Во втором случае Бог не только вне-, но и внутринаходим, не только запределен, но также и явлен, ведь в формах вещей пусть смутно, но все-таки приоткрываются наличные в разуме Бога идеи. Тем самым устанавливаются не только границы, но и незыблемые основы катафазы. Наконец, в рамках креационизма и эманационизма две разновидности положительного метода, различествуя своими чертами, подвергается критике двоякого рода.

В произведениях Экхарта были сведены две исторически сложившихся разновидности положительного метода. При всем их различии, они имели общую цель: описать запредельного сотворенному миру Бога в терминах сотворенного мира. Первая добивалась этого, основываясь на произвольных деяниях Бога, вторая - поднимаясь от форм тварных вещей к их нетварным идеям. Критика первой разновидности метода положительных утверждений следовала из анализа понятия «произвольности», приравнивавшейся к случайности: из-за случайности действий, в силу их необязательности, невозможно пробиться к причине. Критика второй разновидности проистекала из тезиса о глубоком различии форм и идей. Но в обоих случаях речь шла об отсутствии тождества между горним, умозрительным с одной стороны, и дольним, сотворенным, с другой. Несмотря на различие двух версий положитель-

ного метода, экхартовские рассуждения «за и против» каждой из них слились в общий и, так сказать, усредненный уровень аргументации.

В схоластике Позднего средневековья утвердительный и отрицательный методы существовали в паре с учениями об унивокации (univoca) и эк-вивокации (aequivoca), соответственно. В рамках краткого очерка, не углубляясь в подробности, можно поставить знак равенства между положительным методом и унивокацией, и отрицательным методом и эквивокацией; в пользу такого отождествления не в последнюю очередь свидетельствует тот факт, что вопросы, связанные с обоими методами и двумя способами символизации обсуждались схоластами в одних и тех же разделах их богословских трудов. У Фомы, например, им посвящен вопр. 13, ч. I «Суммы богословия». Учения об унивокации и эквивокации возникли в недрах перипатетической школы и основывались на гл. 1 аристотелевских «Категорий». Первые шаги в развитии положительного и отрицательного методов были сделаны в платоновском «Пармениде» и Проклом: в «Платоновской теологии» и «Толковании на "Парменид" Платона». В пределах теорий унивокации и эквивокации осмыслялись самые общие вопросы постижимости нетварного и запредельного, возможность его описания средствами позитивных и негативных суждений; в рамках же утвердительного и отрицательного методов такая возможность осуществлялась на деле - в ходе построения соответствующих речевых практик. Унивокация и эквивокация имели отношение к теории познания, а положительный и отрицательный методы - к языкознанию и риторике. Первые давали основание вторым, а вторые разворачивались как применение первых. Указанное соотношение возникло лишь в эпоху поздней схоластики.

Несмотря на очевидную ограниченность, правомерность рассуждений о Боге положительным образом логически проистекает из опровержения эквивокации, этой общей основы отрицательного метода. В современном языкознании к эквивокам наиболее близко стоят полные лексические омонимы, то есть разные по значению слова, совпадающие в написании, произношении, грамматическом оформлении, всей системе производных форм. По Аристо-

телю и Фоме, омонимия существует не только в пределах языка. По своей природе омонимично и изобразительное искусство. Изображение является графическим омонимом человека. Пару «человек - изображение» объединяет не глубинное тождество между ее членами, которыми могла бы быть одушевленность, разумность, а тождество внешнее: по очертанию, цвету, размеру. Все дело в качестве общего знаменателя, сущностного или акциденталь-ного, случайным образом совпадающего у членов пары. Эквивокация, впрочем, - недостаточно чистый пример омонимии, ведь у Фомы не сводятся два, но берется одно слово в его одном же значении, сперва приложенном к явлениям сотворенного, а затем несотворенного мира. В двойном приложении к разным уровням бытия значение теряет тождество себе. Теперь это чуждые друг другу значения, хотя они по случайности связаны между собой единой звуковой, графической оболочкой: праведность, мудрость, милосердие Божьи и праведность, мудрость, милосердие человека.

Эквивокация является не чем иным, как логическим обоснованием дуализма, духовного опыта, утверждающего самостоятельность и непроницаемость друг для друга божественной и тварной областей. (Из отрицательного метода этого не следует). Поскольку же дуализм не имеет ничего общего с церковным учением о Боге и творении, он, вернее эквивокация, его зримое и, в отличие от самого опыта, логически определенное обоснование, подвергается в трудах Фомы последовательной критике. Между вещами, пишет он в «Сумме против язычников», о которых говорится лишь в эквивокально, нет соответствия и порядка, ведь между ними нет ничего общего, кроме одного имени, случайно приписанного им. Но в отношениях между Богом и вещами тварного мира нет места случайности, ведь это - отношения между причиной и тем, что обусловлено ею. «Там, где имеется лишь эквивокация, не наблюдается подобия между вещами, а бывает лишь единство имени. Но между

вещами и Богом существует некоторое отношение подобия. Поэтому получается, что [слова] не изрекаются о Боге исключительно по эквивокации»68.

Упомянутый Фомою факт, что «между вещами и Богом существует... отношение подобия», представляет собой твердое основание положительного метода. Однако вслед за утверждением допустимости «via positiva», надо тотчас ввести в нее необходимые ограничения, потому что «Принцип никогда не является тем, что изведено из этого принципа»69. Утверждение положительного метода и его ограничение в обязательном порядке предполагают друг друга.

Вторая глава первой части «Отрицательный метод» посвящена апо-фазе в творчестве Экхарта.

В противоположность положительному, отрицательный метод можно было бы описать как: Бог не есть N, где N представляет собой произвольно выбранный предикат: «не-Бог, не-Дух, не-Лицо, не-Образ»70. Отрицательный метод Экхарта стал развернутым ответом на его призыв «покинуть» (gelâzen) Бога: «Высшее, самое важное, что человек может оставить, это когда он Бога покидает ради Бога»71.

Если положительный метод простирается на область наличного бытия, вещи и их формы, то отрицательный метод простирается на область сверхсущего и в этом смысле несущего, на мир наличных в разуме Бога идей, неописуемый в терминах бытия. Положительный и отрицательный способы суждений о Боге стоят перед одной и той же задачей, стремясь по-своему описать соотношение форм, внутренне свойственных сотворенным вещам, и идей, запредельных тварному миру. Положительный метод обнаруживает здесь соответствие, а в нем свое оправдание. Метод отрицаний, напротив, настаивает на глубоком различии форм и идей, и на их взаимном различии обосновывает себя в качестве метода. Понятые в пределах неоплатоновского

68 Thomas Aquinas. Summa contra Gentiles. I, cap. 33, p. 292.

6 Meister Eckhart. Utrum in deo sit idem esse et intelligere? P. 9. LW V. S. 45, 6-7.

70 Idem. Predigt 83. DW III. S. 448,7-9.

71 Idem. Predigt 12. DW I. S. 196,6-7.

эманационизма «via positiva» и «via negativa» предполагают друг друга. Они находятся в отношении дополнительности, обратной пропорции. В то же время взятые по отдельности, в их одностороннем утверждении своих - положительного и отрицательного - принципов они не соответствуют главной апории переживания Бога, вполне отсутствующего в сотворенном мире и в полную меру присутствующего в нем. Совершенно иначе осмысляются методы утверждений и отрицаний в рамках библейского креационизма, и прежде всего у Маймонида. Они не дополняют, но исключают друг друга.

Отрицательный метод критикует неподобающий характер положительных утверждений. Но положительное утверждение можно толковать и, соответственно, отклонять двумя способами: заменяя предикаты и атрибуты на другие, того же класса и соизмеримые им, - и тогда речь идет о логическом отрицании, или «частном отрицательном суждении», как оно называлось средневековыми логиками; либо заменяя такие предикаты и атрибуты в качестве представителей целого класса на другие, но уже другого, более высокого класса, - и тогда речь идет об абсолютном, или «общем отрицательном суждении». В творчестве Экхарта представлены отрицания обоих видов. «Частные отрицательные суждения» имеют тенденцию разворачиваться вширь, по горизонтали, «общие» - снизу вверх, по вертикали. Ведь существует разница в том, переходить ли от одного понятия к другому в пределах единого класса, или, отрицая понятие, вместе с ним отрицать и весь его класс с тем, чтобы подниматься к новому и новому классу. С «частными отрицательными суждениями» связан некоторый парадокс, возможно, не понятый самим Экхар-том. Прилагая такие отрицания к Богу он уравнивает объем понятия «Бог» со всем, что отрицается, в пределе со всей совокупностью бытия. Если Бог - не Благо, то он - все остальное, в частности Бытие; если же Бог - не Бытие, то он - все остальное, в том числе Благо; поэтому Бог - и Благо и Бытие, а равно Истина, Единое и прочее. В отличие от «частных», «общие отрицательные суждения» обличают неподобающий характер положительных теонимов, их неуместность (incongruum), нерелевантность Богу. Если под релевантностью

понять соответствие полученного результата искомому результату, результата поиска поставленной в запросе задаче, то наше желание видеть Бога милосердным, мудрым, благим очевидно нерелевантно тому, что Он есть, и что мы определяем этими и подобными им именами. Такие имена с разобщенным «смыслом» и «значением» называются эквивоками.

Как было сказано в первой главе, в позднесредневековой схоластике, и у Экхарта в том числе, положительный и отрицательный методы подкреплялись учениями об унивокации и эквивокации, соответственно. Следовательно, критика теории эквивокации служила утверждению положительного метода, критика же унивокации - метода отрицательного.

В «Сумме богословия» унивокация предварительно определяется как общность наименования при общности содержания. Это вводное и не вполне четкое определение Аквинат подкрепляет примером, взятым из аристотелевских «Категорий». Общим наименованием для человека и быка будет «одушевленное существо». Это название по существу приложимо и тому, и другому. В «Сумме против язычников» Фома приводит другую, на первый взгляд, тоже унивокативную пару: дом в разуме строителя и построенный дом. Однако, несмотря на общность названия, оба дома принадлежат к различным уровням бытия, умозрительному и действительному, и потому отражающие их понятия лишены какой бы то ни было общности сущностного содержания72.

«О Боге и о вещах ничего нельзя говорить унивокативно»73, - так звучит основная теорема, доказываемая Фомой в «Сумме богословия», «Сумме против язычников» и трактате «Об истине». «Как бы ни уподоблялось творение Богу, оно все-таки никогда не сумеет добиться того, чтобы что-нибудь было присуще ему в том же смысле, в каком присуще и Богу»74. Это суждение Фома подкрепляет рядом доводов в пользу невозможности унивокатив-

72 Thomas Aquinas. Summa contra Gentiles. I, cap. 32, p. 285.

73 Idem. Summa theologiae. I, q. 13, art. 5.

74 Idem. Quaestiones disputatae de Veritate. Q. 2, art. 11.

ного обозначения Бога и вещей сотворенного мира. Большей частью такие доводы гносеологического порядка и связаны с навыками разума: разводить в Боге сущность и бытие (как он разводит сущность людей: Сократа, Платона, и их человеческое бытие), приписывать Богу и его действиям субъектно-предикативные отношения (чтобы под-лежащее толковать как неоформленный субстрат, а действие - как извне налагаемая форма), именовать Бога выделяющим образом: Мудрость, Милосердие, Благость (словно это не единая домостроительная сила божья в ее обращенности к миру). И если, как сказано, нечто утверждается о вещах в унивокальном смысле, то такое нечто должно быть проще, должно логически предшествовать этим вещам («одушевленное существо» - быку и человеку), но проще Бога нет ничего. Даже чудеса, теофании, не позволяют создать на своей основе релевантных Богу имен. Так Фомой доказывается правомерность эквивокации и отрицательного метода.

Имея в виду приведенные соображения, Экхарт делает следующий шаг: от критики нерелевантности предикатов он поднимается на ступень вверх и приступает к критике самой процедуры предицирования, поняв Бога как сплошное Ничто. Мастер подчеркивает сугубо инструментальный характер местоимения «ничто». Его логика разворачивается следующим образом: 1. Бог есть Нечто; => 2. Бог - иное по отношению к тому, что о нем можно сказать; => 3. В том, что о нем можно сказать, нет ничего, чем он мог бы быть; => 4. Бог есть Ничто. «Бог есть Ничто, и Бог есть Нечто»75. Представлению о Боге как Ничто соответствует в области речевой практики значимое отсутствие речи, молчание. Молчание - это не что иное, как отказ от отрицаний. Отрицания следует избегать не только потому, что оно предполагает предикацию, но и потому, что, закрепляя собой тот или иной образ, всякое суждение, в том числе отрицательное, уже внутренней формой используемых слов

75 Meister Eckhart. Predigt 71. DW III. S. 223, 1-2.

вносит нечто инструментальное в познание Бога. Слово опосредует созерцание.

Третья глава первой части «Путь превосходства» посвящена среднему, объединяющему катафазу и апофазу, методу в творчестве Экхарта.

Экхарт не был удовлетворен ни положительным, ни отрицательным методами. И хотя второй из них был развит им до высокой степени совершенства, он часто переходил к его сокрушительной критике, например, в п. 178 «Толкования на Исход»: «Прежде всего, следует понимать, что "отрицательное суждение не позволяет узнать чего-либо о подлинной сущности вещи, о которой оно изрекается", ни о чем бы то ни было находящемся в ней, поэтому из "отрицаний ничего не следует", с их помощью ничего не познается и ничто не обосновывается в своем бытии»76. Истинность Экхарт связывал только с положительным высказыванием и лишь с положительной формой копулы «быть». Понятие «бытия» было для него взаимообратимо с понятием «истины». Вопрос заключался не столько в корректности логических построений, сколько в адекватности описания опыта «unió mystica» с Тем, Кто, несомненно, есть, хотя Его наличие неописуемо посредством атрибутов и предикатов сотворенных вещей. Но и справедливое отрицание таких предикатов и атрибутов нимало не согласуется с Его несомненным наличием. Перед Экхартом остался единственный выход: оставив соответствующую наличию глагольную связку, перестроить именную часть сказуемого: Бог есть не Бытие, не Благость, не Истина. Бог есть не N.

Особый, серединный между утверждением и отрицанием метод сложился в творчестве Экхарта в зазоре между двумя очевидными для него и взаимоисключающими истинами, которые он сопоставил друг с другом в п. 77-78 «Толкования на Исход». С одной стороны, указывая на Дионисия и Маймонида, он пишет: «"Отрицания по отношению к Богу истинны, утверждения же непригодны"»77, «"Высказывание о Творце посредством отрица-

76 Idem. Expositio Libri Exodi. P. 178. LW II. S. 153, 3-6.

77 Ibidem. P. 78. LW II. S. 81,3-4.

ний верно, а высказывание о Нем с помощью утверждений отчасти эквиво-кально"»78. С другой стороны, Экхарт, казалось бы, противореча себе, настаивает: «Утверждение подобает Богу и Божественному как таковому, отрицание же не подобает, но чуждо Ему»79. Как согласовать такие суждения: отрицание «истинно», «верно», но «чуждо»; утверждение «непригодно», «эквиво-кально» (двусмысленно), но «подобает» Ему?

Как это часто случается, согласовать противоречивые тезисы Экхарта можно лишь путем их диалектического сопряжения. Отрицания «истинны», отводя нерелевантные Богу положительные утверждения, но «чужды» Ему, поскольку «Бог есть чистое и полное бытие»80. Утверждения «непригодны», так как эквивокальны, омонимичны, и вовсе не называют именами человеческих совершенств действительных божественных свойств, но «подобающи» в силу того, что их положительное содержание соответствует наличию Бога.

О принципах среднего метода Экхарт пишет в п. 78 «Толкования на Исход», размышляя над приведенным выше изречением Дионисия об истинности отрицаний и непригодности утверждений в описании Бога. Согласно Экхарту, Ареопагит имел здесь в виду всего лишь «способ обозначения»: «Ибо наш разум воспринимает совершенства, относящиеся к бытию, из творений, где такие совершенства несовершенны, рассеяны и разделены, и сообразно этому способу обозначает. В подобных высказываниях надлежит иметь в виду две вещи, а именно: сами обозначаемые совершенства, скажем, благо-стыню, истину, жизнь, познание и остальные; они истинны и верны. Но также нужно поразмыслить о способе обозначения; в этом смысле они непригодны. Это-то имеет в виду Дионисий»81. Экхарт в сущности перетолковывает излагаемые им мысли греческого богослова, сводя отрицательное качество теонимов к сугубо техническим моментам, к плану выражения, который облекает положительное содержание. Тем самым он развивает принципы сере-

78 Ibidem. Р. 37. LW II. S. 43,6-9.

79 Ibidem. Р. 77. LW II. S. 80,9-11.

80 Meister Eckhart. Expositio Libri Sapientiae. P. 140. LW II. S. 478,7.

81 Ibidem. P. 78. LW II. S. 81,5-12.

динного пути, сложившегося в рамках неоплатоновского эманационизма и полагаемого схоластической традицией XIII-XIV вв. между классическими «via positiva» и «via negativa».

Надо заметить, что Экхарт следовал путями, пройденными Фомою Ак-винским. Анализируя отрицательные суждения о Боге греческого отца Церкви, Фома разложил их на две постоянных оставляющих: «предмет обозначения» (res significata), которым является каждое из совершенств, и «способ обозначения» (modus significandi). Приписывая Богу те или другие наблюдаемые в тварном мире совершенства, нам следует, согласно Фоме, отказаться от способа нашего понимания этих совершенств - хотя бы из-за того, что они связаны с материей, ограничены временем, прилагаются субъектам как предикаты, - и принять их «способом более высоким» (secundum eminentiorem modum). Таким образом, в качестве нерелевантного Фомой критикуется не предмет лежащий в основе положительного содержания имени, но лишь способ его обозначения. Отрицанию же отводится второстепенная роль коррективы утверждений. «Итак, как учит Дионисий, эти имена могут приписываться Богу как в положительном, так и в отрицательном смысле: в положительном - на основании содержания имени, а в отрицательном - в силу способа обозначения»82. По замыслу Фомы, создаваемая им речевая практика должна была объединить в одно целое положительное и отрицательное богословие. Если при первом способе рассуждения «смысл» и «значение» имени отождествляются, при втором - разводятся, то при среднем способе «смысл» и «значение» не отождествляются и не разводятся, но объявляются имеющими друг к другу известное отношение. Поскольку в пределах серединного метода наличие и свойства Бога утверждаются с помощью отрицаний, в снятом, превосходном виде, он получил название «пути превосходства» (via eminentiae). Сам Фома обнаружил его истоки в трудах Дионисия, в «сверх»-номинациях Троицы: «сверхбожественная божественность» и т.д.

82 Thomas Aquinas. Summa contra Gentiles. I, cap. 30, p. 276.

Подобно положительному и отрицательному методам, «путь превосходства» опирается в сочинениях Экхарта на соответствующий ему способ символизации. Речь идет о символизации аналогической. Если в пределах унивокации рассматривается взаимная связь двух однородных вещей, а в пределах эквивокации - разобщенность двух разнородных вещей, то аналогия, объединяя унивокацию и эквивокацию, рассматривает взаимную связь двух разнородных вещей. Но как раз так связаны Бог и тварный мир, и такую взаимосвязь описывает речевая практика «пути превосходства». В своем историческом развитии учение об аналогии миновало две фазы: в творчестве Ареопагита и Фомы Аквинского. К Фоме примыкал Экхарт, но он столь глубоко переосмыслил аналогическую символизацию, отчасти вернув ее к неоплатоновским истокам, что, вероятно, следовало бы говорить о третьей фазе в развитии теории аналогии.

Понятие «аналогии» (analogía), которым оперировала латинская схоластика, много уже разработанного в трактатах и посланиях Ареопагита. Позд-несредневековая аналогия ограничена теорией познания. В «Суммах» Фомы Аквинского она разделена на две разновидности: «аналогию соотношения» и «аналогию свойства», или как их еще называли схоласты, на «внешнюю» и «внутреннюю» атрибутивные аналогии. Первая основана на отношении «многих к единому»: лекарства, мочи и пищи по отношению к здоровью одушевленного существа, от которого они получают название «здоровых», и только его. В «Комментариях на Сентенции» Петра Ломбардского Фома определяет подобную связь как существующую «только в соответствии с обращенностью, но не в соответствии с бытием»83. Второй вид аналогии основан на отношении «одного к другому»: лекарства как причины - к здоровью как следствию; и эта связь определяется как существующая «в соответствии с обращенностью и в соответствии с бытием». Явления имеют «некое бытие, принадлежащее каждому из тех, о ком следует речь, но разным образом в соответствии с большей или меньшей степенью [их] совершенства», - пишет

83 Idem. In quattuor libros Sententiarum I, dist. 19, q. 5, art. 2.

Фома в «Комментариях на Сентенции». При всей своей разнородности, явления обладают «неким» общим для них «бытием», и мера обладания таким бытием прямо пропорциональна «степени [их] совершенства», определяет ее. Так, общностью бытия, связаны между собой лекарство и здоровье одушевленного существа,... истина, благость в Боге и в тварях. Фома замечает, что тут речь идет не о каузальной связи двух отдельных, однородных явлений, что было бы «частной» причинностью, а о связи разнородных явлений, о влиянии выделенного одного на класс ему инородных явлений, примером чему служит влияние Солнца на человеческий род. Такое влияние называется «общей» причинностью84.

Изложенные идеи Фомы произвели сильное воздействие на богословие Экхарта. Они примиряли, по его мнению, взаимоисключающие способы символизации: унивокальную синонимию с эквивокальной омонимией, и путь утверждений с путем отрицаний. Экхарт пришел к парадоксальной мысли, что подобие явлений не предполагает в обязательном порядке их принадлежности к единому роду, и что принадлежность к разным родам вовсе не предполагает их неподобия. Ведь можно в одно и то же время различаться по существу, относясь к разным родам и уровням бытия, и отождествляться не по существу, получая принципы своего строения извне и осуществляя эти принципы на материале, иноприродном по отношению к исходному образцу. Совокупность таких безразличных к тому или иному материалу объективно существующих принципов можно назвать формой. Именно форма, а не причинно-следственные, пусть даже не унивокальные, отношения, представляет собой суть внутренней атрибутивной аналогии. При некотором заострении и известной доводке такое логическое построение может адекватно и, с точки зрения Церкви, корректно выразить опыт экстатического единения с Богом.

84 Мет. Битта Шео1с^ае. I, q. 13, а«. 5.

Экхартовская теория аналогии рассматривается в гл. 3 ч. I диссертации на материале «Проповедей и лекций по Екклесиастику», лекция II, гл. 2485.

Подводя общий итог развития средневекового учения об аналогии, можно сказать, что история эта состоит из попыток все более точно, с помощью имеющихся в наличии понятийных средств, выразить переживание феномена информации. И уже первые наблюдения над словарем экхартовских латинских трудов: formare, conformare, informare и пр., вполне подтверждают такое предположение. Отсюда уясняется внутренняя логика «пути превосходства» и связанной с ним речевой практики. Их логика заключается в том, чтобы, намеренно искажая и разрушая значение слова, перейти от описания формы к описанию идеи и нетварного прообраза вещи. Подобно тому, как наблюдаемый нами предмет парадоксальным и глубоко отличным от себя образом содержится в разуме Бога (ведь принцип не является тем, что изведено из этого принципа), его дефиниция N: «Бог есть движение», парадоксальным способом удерживается в его отрицательной дефиниции не N: «Бог есть движение без движения»86. При этом N относится к зримым формам тварных вещей, а не N - к их умозримым идеям и первопричинам. Прямой, рациональный переход от первых ко вторым невозможен. Правила логического вывода здесь не работают. Тем не менее возможна разнообразная речевая жестикуляция в сторону запредельного и последовательность мановений и отсылок от форм на похожие на них непохожие идеи и логосы.

Вторая часть диссертации называется «Метафизика Майстера Эк-харта». Метафизика Экхарта и лежащая в ее основе теория формы сложились вокруг той же основной интуиции, вокруг которой сложились его учение об аналогии и средний богословский метод, «путь превосходства». Это интуиция причастности сотворенному миру Бога, вполне непричастного сотворенному миру. Формула «totus intus, totus foris» была позаимствована Эк-

85 Meister Eckhart. Sermones et Lectiones super Ecclesiastici. L. II, р. 52-53. LW II. S. 280, 5282,6.

86 Idem. Expositio Libri Sapientiae. P. 129. LW II. S. 466. 9-467,6.

хартом из § 98 прокловских «Начал теологии», и разрабатывалась им не только в пределах учения о познании, но и в рамках учения о бытии.

Первая глава второй части «"Бог" и "Божество"» посвящена экхар-товскому учению о Боге.

Упоминаемая в трактатах и проповедях Экхарта теория «чистого акта» (actus purus) составляет общее достояние схоластической мысли средних веков. Предельное развитие она получила в «Суммах» Фомы. Главным тезисом этой теории является утверждение того факта, что в Боге, в отличие от твар-ных вещей, сущность (substantia) и существование (esse) полностью совпадают и суть одно и то же, что в Боге, стало быть, нет ничего потенциального, что не было бы в то же время реальным и актуальным, что в Нем нет никакой возможности, которая не была бы действительностью. Как правило, теория «чистого акта» обсуждалась средневековыми философами и богословами (в том числе: Иоанном Дамаскиным, Моисеем Маймонидом, Альбертом Великим и Фомою Аквинским) в связи с толкованием Исх 3, 14: «Бог сказал Моисею: Аз есмь Сущий. И сказал: так скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам». «Аз есмь Сущий», в отличие от всех прочих, созданных человеком теонимов, является откровением и единственным самоназванием Бога. Всматриваясь в структуру этого откровения, мы пристально вглядываемся в Бога.

Токование библейского «Ego sum qui sum» («Аз есмь [Тот], Кто есмь») содержится в п. 14-26 экхартовского комментария на Исход. Сначала, основываясь на «Грамматике» Присциана, теолог анализирует каждый из членов тавтологии, а затем обращается к логике их связи внутри фразы. «Аз - местоимение первого лица; различающее местоимение означает чистую субстанцию, чистую, без всего привходящего, без всякого чуждого, субстанцию без качества, без какой бы то ни было формы, без этого либо того»87. Термин «субстанция» Экхарт использует, вслед за Боэцием и Авиценной, чтобы указать, что Бог имеет бытие не как субъект: что свойства, которыми он облада-

87 Idem. Expositio Libri Exodi. P. 14. LWII. S. 20, 3-5.

ет, ничем не отличаются ни от него, ни друг от друга (благость от мудрости и т.д.), что, несмотря на их абстрактность, он ими именно обладает, тогда как все остальные причаствуют им. Пустота местоимения «Аз» соответствует незыблемости и неприкасаемости чистой субстанции. Оно пристало только Тому, Кто подлинно «есть», но не творениям, которые «суть» через Него, будучи сами по себе, как таковые ничем. С этой точки зрения, сочетание «Аз есмь» исполнено глубокого смысла. «Есмь» используется тут не как глагольная связка, но как полнозначный глагол. Будучи полнозначным глаголом, «есмь», в отличие от связки (взятой с предикатом), не приписывает сущности ничего постороннего, но просто утверждает ее бытие, указывая на тождество сущности и бытия: то, что обозначено местоимением «Аз», никак не отличается от того, что обозначено глаголом «есмь». Поэтому, согласно Экхарту, «Аз есмь» может пониматься как подлежащее всего свидетельства Бога о самом себе. Прежде чем перейти к истолкованию тавтологии в качестве целого, Экхарт останавливается на ее правой части, членах «Который» и «есмь». Как опять-таки писал Присциан, «"Который" - это неопределенное слово», «неопределенность же и беспредельность, - подхватывает доминиканский магистр, - пристали лишь Богу»88. Что касается последнего «есмь», то здесь мы, по мнению Экхарта, имеем дело с субстантивированной формой глагола (переданной в греческом переводе как «ёп», а в славянском как «сый», - М.Р.). Итак, «Аз», «есмь», «который» и субстантивированное «есмь» подобают в собственном смысле Богу и только ему.

Экхарту были знакомы комментария на Исх. 3, 14, принадлежащие Иоанну Дамаскину, Маймониду, Альберту Великому и Фоме Аквинскому; выделенные ими смысловые нюансы и тонкости учения о «чистом акте» присутствуют в его трактатах и проповедях. Экхарт не столько развил это учение, сколько свел воедино написанное его предшественниками. Весьма впечатляет сравнение внутри-троичных процессов с кипением светящейся жид-

881Ыс1ет. Р. 14. Ь\У II. 8. 20, 9-10.

кости, приведенное Экхартом в п. 1689. В проп. 78 (РГ.) этот образ поддерживается мотивом совместного светолучения ипостасей («гиозатепЬеИипце»), позаимствованным у Дионисия90.

Учение о «чистом акте» получило свое предельное заострение в экхар-товской концепции «отрицания отрицания». «У Бога, - пишет доминиканский теолог в п.207 «Толкования на Евангелие от Иоанна», - по причине того, что Он является бытием, не может отсутствовать или не хватать бытия, ведь бытие противостоит отсутствию и недостаче. Вот почему Бог не есть какая-либо часть мироздания, но есть нечто, пребывающее вне, или скорей, раньше и выше него. Посему Богу не присуще никакое лишение или отрицание, но Ему, и только Ему, подобает "отрицание отрицания", оно же есть ядро и вершина чистейшего утверждения, согласно сказанному в Исх 3: "Аз есмь [Тот], Кто есмь"»91. Итак, множественность и раздробленность творений является отрицанием божественного единства, а оно, в свою очередь, является отрицанием этого отрицания. Область приложения удвоенного отрицания весьма широка. И хотя Экхарт очерчивает ее всего лишь десятком примеров, она распространяется на огромное множество положительных атрибутов Бога: не не-единого, не не-сущего, не не-мудрого и пр.

В представлении Майстера Экхарта теория «чистого акта» была лишь одной из гипотез о Боге. Имея самостоятельную ценность, она играла роль общего введения к собственно экхартовскому учению о трансцендентном. Это было вполне в духе Экхарта - решительно оборонять истинность правоверного учения и столь же решительно требовать его преодоления: указывая на то, что в Боге сущность тождественна существованию, указывать на несовпадение мыслящего Себя, бездеятельного Божества и обращенного к тварному миру деятельного Бога. «Бог действует, Божество же не действует, у Него нет необходимости действовать, в Нем нет никакого действия, Оно

89 Ibidem. P. 16. LW II. S. 21, 7-22, 1.

90 Idem. Predigt 78 (Pf.). S. 253, 1-5.

91 Idem. Expositio Evangelii secundum Iohannem. P. 207. LW III. S. 175,2-7.

всегда отвергало всякое действие. Бог и Божество различаются действием и бездействием»92. Разводя приравненное к сущности Божество и уравненного с существованием Бога, Экхарт разрушал теорию «чистого акта».

Эта тенденция к разведению сущности и существования обнаружила себя в полной мере в экхартовской диспутации «Тождественны ли в Боге бытие и познание». Здесь определенно, в терминах доминиканской схоластики Экхарт противопоставлял свою «метафизику сущности» фомистской «метафизике существования». Бог - не только существование, но и познание, причем познание, не обоснованное существованием Бога, а обосновывающее его: «Теперь мне не кажется, что Бог познает потому, что существует, но кажется, что Он существует потому, что познает, в том смысле, что Бог - это разум и познание, и само познание есть основа Его бытия»93. Как, согласно аристотелевскому трактату «О душе», зрение лишено всякого цвета, чтобы воспринимать любые цвета, и разум разоблачен от форм телесных вещей, чтобы исследовать вещи, так Бог (Он же есть бытие) свободен от бытия, чтобы содержать бытие в себе в чистоте, избытке и совершенстве - в качестве его источника и первопричины, в качестве мысли о своем бытии. Так разводятся «чистота бытия» (puritas essendi) и «бытие» (esse) Бога, его сущность и существование. Руководствуясь этими соображениями, Экхарт переосмысляет роль слова «быть» в тавтологии Исх 3, 14. Позаимствованное из обиходной речи как связка, оно применялось как полнозначный глагол в рамках теории «чистого акта» и затем возвращается вновь в качество связки, когда Разуму предицируется низшее по отношению к нему Бытие. Поскольку же в Разуме логосы, прообразы разных вещей, находятся в неслиянном единстве, он зачастую получает в сочинениях Экхарта имя «Единое». Выработанное учением о «чистом акте» понятие божественного «бытия» раскрывается у Экхарта «вверх», обосновываясь посредством понятий «разума» и «единого».

92 Idem. Predigt 56 (Pf.). S. 181, 10-13.

93 Idem. Utrum in deo sit idem esse et intelligere? P. 4. LW V. S. 40, 5-7.

Но оно же раскрывается и «вниз», когда Экхарт исследует Бога в его промыслительной обращенности к сотворенному миру. Если тавтологии Исх 3, 14 соответствовала логическая фигура «отрицания отрицания», то концепции Бога как Промысла отвечает фигура «противоположности при посредничестве», позаимствованная Экхартом из «Книги XXIV философов»: «"Бог есть противоположность к ничто при посредничестве сущего". Смысл [этого] заключается в том, что все мироздание относится к Богу так же, как ничто к самому мирозданию, так что мироздание, все сущее, является как бы серединой между Богом и ничто»94. Если тринитарные процессы напоминали Эк-харту кипение и бурление жидкости, то исхождение Бога вовне он сравнивал с ее выплескиванием и пролитием. И это состояние Бога уже не совершенно, а «более чем совершенно» (plusquamperfectum). Речь идет об излиянии благодати. Согласно Экхарту, Бог является сотворенному миру в образах Бытия (по отношению к неодушевленным вещам), Блага (по отношению к воле людей) и Истины (по отношению к их интеллекту), ведь всякое творение причащается Богу строго в меру ее совершенства. Эти способы явления Бога вовне Экхарт закрепил термином «sub ratione»: sub ratione esse, sub ratione bonitatis, sub ratione veritatis.

Вторая глава второй части «Учение о форме» посвящена развитой Экхартом теории смысловой эманации.

Если Богу надлежит обнаружиться вне себя самого, то должно существовать это «вне». Согласно Экхарту, «вне» - это «ничто» (nihil, niht). В соответствии с теории «чистого акта», «Бог есть бытие», но «Кроме бытия и прежде бытия есть только ничто»95. До сих пор «Ничто» рассматривалось как основное отрицательное наименование Бога, когда Бог определялся помимо его отношений с творением. Когда же Бог определялся в его отношениях с тварью, он получал положительное имя «Нечто», открытое для последующих

94 Wem. Expositio Evangelii secundum Iohannem. P. 220. LW III. S. 185, 5-8. Liber viginti

quattuor philosophorum / Cura et studio Fr. Hudry. Turnholti: Brepols, 1997. P. 21,1. Meister Eckhart. Prologus generalis in opus tripartitum. P. 12. LW I. S. 158,1.

конкретизации. Именно это можно сказать и о втором члене приведенной пары, творении. Будет ли оно называться «ничто» или «нечто» зависит от того, возьмется ли оно в паре или вне пары с Богом. «Все творения суть чистое ничто; я не скажу, что они малоценны или вообще являются чем-то, они - чистое ничто. Что не имеет бытия, то и есть ничто. Все творения не имеют бытия, ведь их бытие парит в присутствии Божьем»96. Бог и тварь определяются Экхартом друг относительно друга; взаимно определяясь, они выступают во встречном движении друг к другу из сферы «ничто» в область «нечто». Где «Ничто» Бога - там «ничто» твари; где «Нечто» Бога - там «нечто» твари.

Определениям «ничто» присуще внутреннее противоречие: с одной стороны, того, что отлично от бытия, не существует, а, с другой стороны, необходимо положительное наличие этого не существующего, так как именно в нем предстоит обнаружиться Божеству за пределами себя самое. Эту логическую задачу Экхарт решает, обогащая понятие «ничто» / «нечто» (iht) понятиями «иного» (daz ander), и «зла» (malum) / «отпадения» (defectus).

Учение о форме Экхарт разворачивает главным образом в своей «Книге иносказательных толкований на Бытие» Здесь форма и материя часто выступают под именами «действующего» и «страдательного». При этом действующее понимается как «неизменяемое изменяющее», а страдательное - как «в высшей степени вещественное». В п. 21-26 Экхарт сравнивает то и другое. Действующее и страдательное не относятся к единому роду. Действующее не имеет ровным счетом ничего общего с тем, что претерпевает воздействие, пребывая вне и выше его рода. Далее, действующее, действуя, ничего не испытывает, и его не касается ничто из того, на что направлено действие и что принадлежит страдательному. Действующее само не меняется, а только действует, и действует, уподобляя себе (uniformiter). Действие такого действующего, не остается в том, на что оказано воздействие, как свет, в отличие от тепла, «не пускает корней» и не задерживается в посреднике, если отсутствует светящее тело. Страдательное же, то, что претерпевает воздействие, жаж-

96 Idem. Predigt 4. DW I. S. 69, 8-70, 3.

дет со своей стороны такого воздействия, и чем больше пьет, претерпевает воздействие, тем больше жаждет. Оно - хвала, честь и слава того, что на него действует. В каждом полученном совершенстве оно сетует и жалуется на свою горькую нищету, недостаточность, восхваляя при этом богатство и совершенство стоящего над ним действующего97. Между формой и материей Экхарт устанавливает аналогическую связь. Она явно не унивокальна, поскольку форма и материя принадлежат разным родам, но и не эквивокальна, поскольку, принадлежа к низшему роду, материя организуется вышестоящей формой.

Согласно Экхарту, следует различать уровень идей и уровень форм; первые находятся в разуме Бога, вторые же «импутированы» в вещи: «... что в высшем содержится "всеобщим способом" и "преисполненным силой", то в низшем обретается "способом частным", и "обессиленным"...», - сравнивает Экхарт идеи и формы в п. 180 «Толкования на Евангелие от Иоанна», цитируя «Книгу о причинах»98. Вслед за Фомой, Экхарт зачастую толкует связь идеи и формы на примере строительства дома: тогда как идея дома имеется в разуме архитектора, форма осуществляется в доме, построенном в соответствии с этой идеей. Основным фрагментом о соотношении идей и форм является гл. 4 «Книжицы Истины» Сузо, посмертной апологии и своего рода «суммы» экхартовского богословия. Если, пребывая в Боге, творения не имеют с ним «никакой сущностной разницы» и «суть та же жизнь, сущность и сила и... то же Единое и не меньше», то после «исхода» каждое обзаводится своей «личной формой», сообщающей «ему природную сущность», - «ибо форма дает сущность обособленно и отдельно, как от Божественной сущно-

99

сти, так и от всего прочего» .

В своих схоластических трудах Экхарт стремится проникнуть в самую суть формы. Ею оказывается «действие» (operatio, actio). Не неся в себе ниче-

97 Idem. Liber parabolarum Genesis. P. 21-26. LW I. S. 491, 1-496, 8.

98 Idem. Expositio Evangelii secundum Iohannem. P. 180. LW III. S. 148, 16-149, 8. Liber de causis. § 9. S. 173,18-174, 17.

99 Seuse Heinrich. Das Buch der Wahrheit. S. 12,9-14,19.

го от действующего субстрата, действие представляет собой его чистое и свободное от всякого вещества обнаружение и проявление. «Форма любой составной сущности (т.е. вещи - М.Р.) возвышается над материей и как бы отстоит от нее, ведь она оказывает некое действие, простирающееся на материю, подобно тому, как магнит притягивает железо»100. Действие служит средством, посредничеством между воздействующим и испытывающим воздействие, т.к. целью любого действия является введение формы в материю, и

, 101 оно есть «служитель порождения формы в материи» .

Анализируя понятие «действия», Экхарт выявляет составляющую его совокупность связей и отношений, которую описывает в тезисах о становлении вещей, в п. 143-149 «Толкования на Евангелие от Иоанна»102. Изучая в тезисах действие не со стороны активно действующего, но со стороны пассивно воспринимающего, и именуя действие в новой перспективе «изменением», рейнский Мастер утверждает, что изменение есть путь, ведущий к форме, внутренне причастный ей и уже заранее позволяющий ее ощутить, поскольку единое для действия и изменения движение является «текущей формой». Это движение окачествовано своей конечной целью; его качества заданы формой, к которой оно устремляется. Предварительное изменение вещи, предваряющее возникновение ее новой формы (в активном модусе, действие) от формы, из-за формы и ради формы. Проистекая из формы, действие послано ею вперед. Оно - раньше ее, но позже нее. Позже: потому что, пребывая в Боге в виде предвечной идеи, форма предшествует своему действию. Раньше: потому что, прорастая в материи и создавая вещь, форма предвосхищается приуготовительными изменениями вещи. Экхарт указывает, что изменения, предвосхищающие рождение формы, имеют не сущностный (как бы мы сегодня сказали, количественный), а изменения, последующие рождению формы, сущностный (то есть качественный) характер. Воз-

100 Meister Eckhart. Expositio Evangelii secundum Iohannem. P. 554. LW III. S. 483,4-8.

101 Ibidem. P. 464. LW III. S. 397,4-5.

102 Ibidem. P. 143-149. LW III. S. 120,7-124,4.

никнув в результате зарождения новой формы, вещь обменивает приуготовительные изменения на последующие, эти последние становятся ее естественными проявлениями. «Пример сему мы находим в природе. Когда достигнута сущностная форма, все подготовительные к ней формы и несущностные изменения, отбросив неблагородный вид, возвращаются в облагороженном облике, совершенными - вместо несовершенных. Ибо жар, последующий форме огня, гораздо совершенней жара, предшествующего его форме и подготавливающего к ней»103. Совокупность последующих изменений вещи Эк-харт назвал ее «хабитусом» (habitus).

Согласно Экхарту, Бог общается с человеком иначе, чем с миром неодушевленных вещей. Отношения человека и Бога описаны в сочинениях Экхарта на примере отношений праведника и Праведности, реже, блаженного и Благостыни, святого и Святости, мудреца и Мудрости, правдолюбца и Истины. Первые члены этих пар указывают на подвизающегося на путях спасения христианина, «человека высокого рода» (Лк 19, 12), а вторые - на обнаружения «многоименного» Бога. Размышления о праведнике и Праведности наиболее полно изложены в «Толковании на Евангелие от Иоанна», проп. 6,39 и «Книге Божественного утешения».

Первое, что бросается в глаза при чтении гл. 1 «Книги», - это терминология порождения. Отношения между Праведностью и праведником иллюстрируются посредством цитат из Евангелия: «Отец, во Мне пребывающий и живущий, совершает дела» (ср. Ин 14, 10) и др. Следовательно, тринитарные отношения можно переносить на отношения Бога и человека и описывать последние с помощью первых. Если аналогия предполагала вертикально-иерархическую взаимосвязь принадлежащих к разным бытийным уровням сущностей, то унивокация, а именно о ней здесь следует речь, разворачивается по горизонтали между однородными сущностями: ипостасью и другой ипостасью, разумом Бога и нетварным разумом человека, Праведностью, Благостыней и праведником, блаженным. Всем этим сущностям принадле-

103 Ibidem. Р. 246. LW III. S. 205, 6-9.

жит «единое бытие», «единая жизнь», но они различаются тринитарными

104

свойствами: нерожденностью и «рождением-становлением» .

Наиболее подробно Экхарт останавливается на отношениях Праведности и праведника в п. 14-22 своего комментария на Евангелие от Иоанна и описывает их в пятнадцати тезисах. 1) Праведник как таковой пребывает в самой Праведности, 2) предсуществуя (praeest) в ней, как участвующее в том, в чем оно принимает участие. 3) Праведник есть слово Праведности, через которое она себя выговаривает, обнаруживает. Иначе о ней, кроме нее самой, никто бы не знал. 4) Праведность созидает (format et informât) праведника в соответствии с наличными в ней образцом и идеей, 5) а он отличается от нее только тем, что рождается ею. По своей же природе он - не что иное, как Праведность. 6) Праведник есть сын и произращение Праведности: иной по ипостаси (in persona), хотя и не другой по природе (in natura), и поэтому 7) равный ей и не в чем не меньший нее, как Сын не меньше Отца. 8) Рождая праведника и делая его праведным, Праведность никак не меняется, оставаясь собой, идеей и истоком праведника. 9) Ни он, ни она не подвластны движению и времени; - однажды родившись, он рождается непрерывно и 10) познает все, и прежде всего себя самого, в Праведности, ведь таково свойство нашего разума: все познавать в его начале. 11) Рождающая Праведность совершает свой труд посредством праведности рожденной (mediante iustitia genita), слова, пребывающего [до своего изведения, - М.Р.] в истоках, в рождающей Праведности. 12) Находясь в Праведности, праведник еще не рожден и он не есть рожденная праведность, а есть сама не рожденная Праведность (здесь его жизнь и «начало без начала»), 13) являясь светом для себя самого, сотворенного в качестве человека. В области твари «свет светит во тьме» (Ин 1, 5), в сени «ничто». Ибо 14) праведник сам в себе темен и не сияет, но в Праведности, своем истоке, сияет, потому что в нем светит Праведность. Праведник же сам в себе не способен ее охватить, будучи ниже нее. 15) Пол-

104 Meister Eckhart. Daz buoch der götlichen troestunge. Kap. 1. DW V. S. 9,4-10, 20.

ностью пребывая в каждом праведнике, Праведность полностью пребывает вне него105.

В § 11 Экхарт заменяет диаду «Праведность / праведник», описанную в «Книге утешения», триадой, добавив средний член, «рожденную праведность». Если унивокальные отношения между нерожденной и рожденной Праведностью исследованы в § 6, то отношения между рожденной праведностью и праведником остались в тезисах не проясненными. Однако они толкуются в одном из отрывков гл. 2 «Книги утешения». Тогда как Праведность и рожденная праведность (в отрывке «праведное само по себе») определены как однородные сущности и связаны функцией порождения, рожденная праведность и праведник соотносятся только по смежности, так что праведник, имея «отца на земле», получает свое имя от пребывающей в нем, хотя и инородной ему рожденной праведности. Такому, «темному» в себе (in se ipso) праведнику посвящен § 14. В качестве тела и плоти праведник общается с Праведностью, верней, с рожденной в нем и в нем пребывающей праведностью, аналогическим способом - так что та, согласно § 15, находится полностью в нем и вполне вне него. Иное дело праведник «как таковой» (ut sic) в § 1, 3, 5, 6, 7, 9, 10, «имеющий Отца не созданного и нетварного», праведник в своем существе, «сердцевине души», «искорке» Божьей, тождественный рожденной в нем праведности, инородный себе, человеку. В § 2, 4, 8 и 12 Экхарт изучает способы предсуществования праведника в Боге, пока праведник не рожден в сердце сотворенного человека и не есть рожденная праведность, а есть нерожденная Праведность - Бог. Здесь праведник, будучи замыслом Бога, не сказанным словом, связан с Богом не аналогическим, и даже не соименным, образом, как единосущные ипостаси, но связан с ним более глубоко, так что речь идет уже не о связи, а скорей о единстве разума и того, что он разумеет, мышления и мысли. Наконец, предметом § 13 стала внутренняя динамика праведника, определяемая тем фактом, что тварный как человек, он несет в себе не сотворенную, но богорожденную праведность, и она для него

105 Idem. Expositio Evangelii secundum Iohannem. P. 14-22. LW III. S. 13, 4-19,2.

является «светом»; ему надо пробиться от себя «в себе» к себе «как таковому». Тут завязывается проблема опрощения, аскезы, погружения в себя.

Экхарт был диалектиком par excellence. Как указывал еще В.Н. JIoc-ский, его мистической интуиции причастности непричастной Причины соответствовала в области филофского дискурса диалектика106. Эта интуиция была сформулирована в теореме о различимости - неразличимости (п. 144-145, 154-155 «Толкования на книгу Премудрости») и подобии - неподобии (п. 112-126 «Толкования на Исход») Бога и сотворенного мира.

В метафизике Экхарта нашли отражение знаменитые гипотезы «Пар-менида» Платона о взаимном определении единого и иного. Опираясь на кн. I гл. 12 «Платоновской теологии» Прокла, средневековая наука выделяла в диалоге девять гипотез. Наука Нового времени выделяет лишь восемь. Перечисление этих гипотез с отсылкой к рассмотренным выше тезисам составит общий итог экхартовской философии. Гипотезы «Парменида» делятся на две группы: 1-5 и 6-9, в которых, соответственно, единое полагается либо отрицается. В свою очередь, полагание и отрицание может быть абсолютным, без системных связей с иным, или относительным, с системными связями с ним. Наконец, полагание и отрицание единого в абсолютном и в относительном смысле может рассматриваться с выводами для самого единого или иного. Итак, гипотеза 1: абсолютное полагаение единого с выводами для единого, состоящими в том, что ему подобают только отрицательные атрибуты (137 с - 142 b); у Экхарта отрицательный метод. Гипотеза 2: относительное полагание единого с выводами для единого, состоящими в том, что ему подобают положительные атрибуты (142 b - 155 е); у Экхарта положительный метод. 3: абсолютное и вместе относительное полагание единого в некий момент, когда оно сразу и вдруг переходит из первого состояния во второе, будучи еще несущим, но уже сущим, неподобным подобным, и т.д., - с выводами для единого же, которые состоят в том, что ему подобают противоречивые атрибуты, совмещающие в себе утверждение и отрицание (155 е - 157 b); у Эк-

106 Lossky V.N. Théologie négative et connaissance de Dieu chez Maître Eckhart. P. 37-38.

харта «путь превосходства»: «бытие без бытия» и т.п. Гипотеза 4: относительное полагание единого с выводами для иного, понимаемого как «нечто» (157 b - 159 b); у Экхарта тварь в ее связи с Богом. 5: абсолютное полагание единого с выводами для иного, толкуемого как «ничто» (159 b - 160 b); у Экхарта творение само по себе и помимо его отношений с Богом. Гипотеза 6: относительное отрицание единого (единое - не то или другое иное) с выводами для единого, которые заключаются в том, что единое есть вся совокупность иного (160 b - 163 b); в поздней схоластике и у Экхарта «частные отрицательные суждения». Гипотеза 7: абсолютное отрицание единого с выводами для единого, состоящими в том, что единого нет (163 с - 164 Ь); у Экхарта допущение, что, если Бог не тождествен бытию, то его попросту нет («Общий пролог к Трехчастному труду», п. 12). Гипотеза 8: относительное отрицание единого с выводами для иного, когда иное всякий раз выступает как иное себе и предстает в качестве нетождественного себе и изменчивого множества (164 b - 165 d); у Экхарта «иное» как одна из сторон «ничто» и «нечто». Наконец, гипотеза 9: абсолютное отрицание единого с выводами для иного: «Если нет единого, то ничего нет» (165 е - 166 с); у Экхарта: «Если нет Бога, то нет ничего»107.

Философские построения Экхарта обслуживали духовный опыт «unió mystica». Этот опыт описывался им с помощью ряда гипотез, каждая из которых, непротиворечивая и по-своему истинная, отражала антиномию причастности / непричастности Бога сотворенному миру только в противоречивом единстве с другими гипотезами - как это имело место и в «Пармениде» Платона, где девятка гипотез второй части диалога развивала критику дуализма идеи и вещи, развернутую в его первой части (129 а - 135 d). Так сверхзадача философии Экхарта, обоснование и оправдание опыта «unió mystica» разво-

107 Platon. Parménide / ed. par A. Diès H Platon. Oeuvres completes. Paris: Les belles lettres, 1991. T. 8 / 1. P. 115: «êv el |ar) Ècmv, où&év ècmv». Meister Eckhart. Prologus generalis in opus tripartitum. P. 13: «Si deus non est, nihil est». LW I. S. 158, 9.

рачивается в общую модель его творчества, искусства выдвижения гипотетических суждений о Боге.

Третья глава второй части «Знак. Слово. Речь. Тетраграмма» имеет своим предметом общий символизм экхартовской концепции.

Не добавляя ничего нового к теории формы, экхартовское учение о знаке представляет собой ее обобщение. Вместе с тем это учение является необходимой преамбулой к этике и теории экстаза. В раннем творчестве Эк-харта понятие «знак» было закреплено термином «species», указывавшим на зрительный образ, полученный при созерцании предметов. В зрелый и поздний период на смену ему пришел термин «imago», обозначавший живописное изображение и описывавший отношения между Праведностью и праведником, Отцом и Сыном и пр. Оба термина покрывались немецким термином «bilde», сплошь и рядом замещались друг другом и разъяснялись друг через друга, ведь в обоих случаях речь шла о некоторой реальности, как бы ее ни понимать, выступающей представителем иной реальности: предмета, отношения или явления.

Основная мысль, которую доминиканский теолог стремился донести в Парижской диспутации «Является ли познание ангела... его бытием» до своего оппонента состояла в том, что знака в качестве функции познающего разума не существует, он не должен и не может существовать, вернее, он есть, но его наличие неописуемо в предикатах существования. И это наличие, подобно наличию Бога и разума, можно описать «путем превосходства» - как «чистота бытия», бытие «в силе» (или «виртуальное» бытие), «бытие без бытия»108. Достаточно потрудившись в доказательствах того, что знак не существует и есть «ничто» среди существующего, «не сущее», «не бытие», Мастер перешел в «Трехчастном труде» к положительному определению знака как «нечто», ради простоты называя его наличие все-таки «бытием», однако, не забывая подчеркивать специфику этого бытия, как, скажем, в латинской

108 Idem. Predigt 71. DW III. S. 231, 2. Idem. Utrum in deo sit idem esse et intelligere? P. 5. LW V. S. 42,1-2.

проп. 50: «Нельзя было бы утверждать, что я вижу человека или [какой-то] цвет, если бы образ (species) цвета или даже сам цвет, но в ином бытии (sub alio esse), или, скорей, то же бытие, но другим способом (sub alio modo) не присутствовало в глазу»109. Знаку посвящены п. 23-27 экхартовского «Толкования на Евангелия от Иоанна», примыкающие к рассмотренным выше выкладкам о праведнике и подытоживающие их. Суть того, чему в них учит Мастер, сводится к следующему. Знак, образ (imago) обретает свое бытие не от субъекта, предметного носителя, в котором он закреплен, а от объекта, чьим он является образом, причем не какое-нибудь (к примеру, предметное), но то самое бытие, в силу которого объект представляет собою прообраз. (Теперь это неописуемое в предикатах существования «бытие без бытия» называют «значением» знака.) Экхарта не интересует образ и прообраз, поскольку они - вещи: картина и человек, его занимает образ и прообраз, поскольку они свободны от субстратов: изображение на картине и изображаемое в человеке. Именуя такие образ и прообраз «образ как образ» (in quantum imago est), «прообраз как прообраз» (in quantum exemplar est), мистик детально описывает их связь в немецкой проп. 16, латинской проп. 49. Логика анализа подводит рейнского Мастера к установлению двух разновидностей знака: знака вещи и знака Бога. Если предмет и его образ, в зеркале или на стене, не могут слиться и объединиться вполне по причине того, что имеют каждый свое вещественное естество, то Бог и разум, такого естества не имея и не будучи сделаны из чего-то, могут объединиться в полную меру. Они тождественны, а не раздельно-тождественны, как предмет и его образ.

Будучи обобщением теории формы, учение о знаке, так же как эта теория, разделяется на две части. Первая из них соответствует аналогической символизации и описывает связь Бога с миром неодушевленных вещей, вторая же соответствует соименной символизации, толкуя связь между Богом и человеческим разумом. Троякое членение: Праведность - рожденная праведность - праведник «в себе», соответствует троякому членению: «прообраз

109 Idem. Sermo 50. P. 513. LW IV. S. 430, 1-4.

как прообраз» — «образ как образ» - образ как вещь. Если в предмете прообраз как вещь и «прообраз как прообраз» различествуют, то в Боге, не имеющем субстрата, они совпадают и потому Бог, в отличие от предмета, полностью дается в своем образе. В целом здесь перед нами - все тот же повсеместно прослеживаемый в рассуждениях Экхарта способ: изучать Бога и тварь не порознь, а в паре, когда они, будучи исходно друг для друга «ничем», никак друг для друга не существуя, позже определяются друг относительно друга и становятся друг для друга «Нечто» и «чем-то», обращаясь друг к другу в меру их взаимной явленности, иными словами, Бога «как прообраза» и твари «как образа». Такое общение Бога и творения Экхарт называет их безмолвным «диалогом» (1оси1:ю), в котором слово предельно сближено с действием, так что исходной репликой является каждое из божественных предписаний, а ответной - его исполнение.

Подлинным знаком Бога в тварном мире стала для Экхарта так называемая тетраграмма, Божье имя из четырех букв «]ос!-Ье-\\'а\у-11е», изучению которой он посвятил п. 143-160 «Толкования на Исход». Неизреченное, непроизводное, вечное, не имя, а «описание имени», так как в нем отсутствует огласовка, с неизвестным значением - интересом к нему рейнский мистик обязан «Путеводителю растерянных» Моше бен Маймона (кн. I, гл. 61-63). Соглашаясь с еврейским философом в том, что это имя не получено, в отличие от положительных имен, в результате словотворчества от глагольных корней, обозначающих действия Божьи, а даровано через пророка, Экхарт понимал тетраграмму по-своему, хотя, как водится, открыто не противопоставлял свое понимание толкованию Маймонида и всей еврейской традиции. Тетраграмма, по Экхарту, есть явление Божье, его чистейшая эманация в мире тварных вещей. Если рабби Моисей настаивал на непроизводности тетра-граммы от глаголов ради того, чтобы вывести ее из множества различных омонимов, которыми Бог определяется положительным образом, причем не по его выступлениям вовне, а в соответствии с его произвольными действиями в мире, то Экхарт, учивший о выступлениях Божьих, не допускал произ-

водности тетраграммы от глагольных корней совсем на других основаниях, а именно так же, как не допускал в свою метафизику содетельную и целевую причины, затемняющие процесс формообразования вещей. В силу производ-ности «низшее указывает на естество, очертания, порядок и число высшего, как действие указывает вверх на свою причину», как «вторые звезды» в воздухе, облаках, воде, растениях, на земле указывают на свойство «первых звезд» в небесах. На этом основаны алхимия, геомантия, пиромантия и тайна тетраграммы, каждой из ее букв и означенных ими звуков110. И хотя Экхарт, в соответствии с давней традицией, противопоставляет тетраграмму остальным именам: из 2, 12, 42 букв, «Шаддай», «Адонай», а равно более низким «Сущий», «Милосердный», «Благой», «Щедрый» и «Мудрый», он подводит под них то же эманационное основание, какое подвел под «имя из четырех букв». Последнее выделено лишь чистотой своей производности, по сути же подобно позитивным теонимам. - Таким образом, Экхарт проявил себя как сторонник положительного богословия, которое, впрочем, нельзя отождествлять с рассмотренной выше «via positiva».

Третья часть диссертационного исследования называется «Теория экстаза и поэтика немецких произведений Майстера Экхарта».

Первая глава третьей части «Unio mystica» посвящена учению об экстазе и основам этики Экхарта. Она открывается детальным сравнением эк-хартовских тезисов о мистическом единении Бога и человека с похожими на них «по звучанию» тезисами еретиков из швабского селения Риз (1270-1273). При этом показывается как интерпретация последних через призму теории смысловой эманации (противопоставление naturaliter / formaliter) сводит на нет их еретическое содержание.

То, что в метафизике Экхарта именуется праведник «как таковой» и «образ как образ», в его мистагогии называется «духом», «искоркой», «син-тересис», «крепостцой», «острием разума» и пр. Здесь - средоточие мистического учения Экхарта. В качестве образа Божьего искорка неописуема в пре-

110 Иеш. Expositio Libri Exodi. Р. 152. LW II. S. 136, 1-16.

дикатах существования и описуема в них, будучи запечатлена в субстрате души. Она одновременно нетварна и сотворена. Она - то причастное, которое Экхарт, диалектик и мистик, установил между непричастной Причиной и причащающимся ей человеком. Противоречие между ними устраняется в акте рождении вечного Слова в душе. Теоним «Слово» освящен в Ин 1, 1; сам Бог-Слово, в отличие от другого прообраза, может усваиваться полностью без какого-либо остатка; всякое слово принадлежит как говорящему, так и слушающему: первому по существу, второму формально, подобно свету, по-разному пребывающему в солнце и воздухе. Таинству рождения Слова в душе посвящены проповеди 101-104, составленные Экхартом в Эрфуртский период творчества, до 1305 г.

Говоря об экстатическом единении человека и Бога, мистик имел в виду их единство не по существу, но в совместном действии. Здесь он основывался на Аристотеле, считавшем, что «Действие воспринимаемого чувством и действие чувства тождественны, но бытие их не одинаково»111. Этот оттенок мысли, характерный признак опыта сближал Экхарта с доминиканцем Дитрихом Фрайбергским: согласно Дитриху, человеческий разум не исходит, наподобие прочих вещей, из Божественного интеллекта в качестве одной из его частных форм и идей. Разум создан «по образу» и, следовательно, подобен неограниченной сущности Божьего интеллекта в его целокупности. При этом разум в той мере исходит из сущности Бога, в какой он ее созерцает, «проистекая из Нее и стяжая свою сущность тем, что постигает оную высшую Сущность», - указывает Дитрих в трактате «О блаженном созерцании». Отсюда у Майстера Экхарта: «душа в чистоте взирает на Бога... тут берет она всю свою суть и свою жизнь»112.

Таково описание опыта «unió mystica» в терминах древнего учения об уме-нусе, берущего свое начало в философии Аристотеля и его толкователя

"' Аристотель. О душе. III, гл. 2 (425 b 25). (Аристотель. Сочинения. 4 т. Т. 1. М.: Наука, 1975. С. 426.)

112 Meister Eckhart. Von dem edeln menschen. DW V. S. 116,29-3 0.

Александра Афродисийского, представленного в творчестве Дионисия, Дит-риха Фрайбергского и соответствующего теории познания у Августина («О Троице» кн. IX, гл. 12), а также теории активного разума у Маймонида («Путеводитель» кн. I, гл. 68). Это описание дополнительно по отношению к толкованию мистического опыта в понятиях учения о знаке, сосуществует с ним в сочинениях рейнского Мастера и, как сказано, отчасти противоречит ему.

Будучи образом, знаком, «искорка» единородна Богу и иноприродна обладающему ею праведнику «в себе», с которым связана по аналогии. Последний участвует в мистическом единении с Богом во всем телесном составе, а не только высшей частью своего интеллекта. При этом в акте «unió mys-tica» сам человек не исчезает в качестве личности и самостоятельной ипостаси. Согласно трактату «О человеке высокого рода», ему свойственно «удаление», рефлексия своего состояния, в котором зачинается речь в совокупности образующих ее практик.

Мистическое учение Экхарта культивирует активность. В основе экстаза лежит деятельное, но внешне никак не мотивированное обращение к Богу, сам экстаз заключается в деятельном приятии Бога, последствия экстаза состоят в деятельном же изведении обретенной божественной формы вовне, в среду социума. О деятельном характере своей мистики Экхарт свидетельствовал исключительно в терминах претерпевания. Нужно активно стремиться к пассивности и становиться пустым, ибо «ничего не иметь значит всем обладать»"3, чем более пуст, тем более полон Бога, надо дать ему действовать в тебе: «Душа не действует, не познает и не любит, в ней действует и познает Сам Себя Бог», «Бог познается Богом в душе»"4. Тут есть своего рода прямая зависимость: поскольку человек взирает на Бога, постольку получает его, если же не взирает, то ничего не получает. Инициатором выступает сам человек. В данном вопросе рейнская мистика явно выступала за узкие границы теории познания в область конструирования мировоззрения и моде-

113 Idem. Predigt 15. DW I. S. 244, 7-8.

114 Idem. Predigt 76 /1 (Pf.). S. 243,4-6; Predigt 1. DW I. S. 18, 8.

лирования поведения. Она утверждала волевое отношение к судьбе и жизни, указывая на исходную человеческую инициативу, лежащую в основе техники интеллекции умозримых объектов. Экстаз венчается социальным служением человека. Служение людям, согласно экхартовским проп. 2, 86, гораздо выше экстаза, школы такого служения, составляет его конечную цель. Посвятивший себя этому служению праведник деятельно, экспансивно, проявляет себя по отношению к Богу, «имея над ним полную власть», «дурача» и «понуждая» (проп. 20 а, Ь) его, общаясь с ним напрямую помимо некогда учрежденной Ареопагитом ангельской иерархии. Умеренность образа жизни, о которой пишет Сузо в «Книжице Истины», завершает портрет этого буржуа раннего Нового времени, монаха в миру, чья активность является сущностью его «бесстрастия» (geläzenheit) и «отрешенности» (abegescheidenheit).

Вторая глава третьей части «Поэтика немецких проповедей и трактатов» посвящена художественной стороне немецкоязычного творчества Эк-харта.

В главе, прежде всего, устанавливается связь между латино- и немецкоязычной частями экхартовского творчества. Эта связь описана как соотношение между аподиктическим (доказательным) и ассерторическим (бездоказательным) суждениями, соответственно. Риторика Экхарта - это обнаружение экхартовских теоретических построений в сфере языка в качестве устойчивых речевых комбинаций. К этим комбинациям относятся положительные («Разум», «Единое»), отрицательные теонимы («ничтойное Ничто»), а также теонимы, выработанные в пределах «пути превосходства»: антиномические («един без единства»), суперлативные («сверхбытие, сверхсвет»), тавтологические («сокровенный сумрак вечной сокровенности») и рефлексивные («Господь - это... Разум, который мыслит Сам Себя, находится и живет Сам в Себе и есть Он Сам»"5). В отдельных разделах главы рассматриваются активно используемые Экхартом словообразовательные (сложение основ, субстантивация) и синтаксические (прямо-пропорциональные, условные) моде-

115 Idem. Predigt 66. DW III. S. 124,2-5.

ли. Также анализируется строение его парадоксов. Очерк экхартовской риторики завершается обзором основных концепций (Й. Квинт, У. Нике, В. Хауг, А. Хаас, JI. Сеппэнен, В.Н. Топоров)"6, посвященных соотношению мистического опыта и языка.

Поэтика немецких проповедей и трактатов рейнского Мастера не сводится к риторике, но также включает в себя личное отношение к вне-личным способам построения текста. И такое отношение, умение обращаться с риторическими средствами - как отдельными элементами, так и цельными конструкциями - продиктовано вовсе не специфическими свойствах плана содержания, но укоренено в свойствах экхартовской личности: «отзывчивой» и «артистической», по мнению В.Н. Топорова. Топоров, конечно же, теоретически различал оба уровня поэтики средневерхненемецких сочинений Май-стера Экхарта, но поскольку не рассматривал эти сочинения на фоне латинских произведений, не мог провести между уровнями четкой, мотивированной границы. В самом деле, если не рассматривать экхартовскую риторику как производное от учений, излагаемых в схоластических трактатах, то она в своей необязательности, произвольности ничем не отличается от «игры» (термин В.Н. Топорова) с нею, - так что объем самого понятия «игра» в данном случае остается не определенным. С другой стороны, при подобном подходе вполне стирается разница между содержанием философии Экхарта и его риторикой, ведь философские построения, если изменить ракурс взгляда на них, суть не что иное, как правила построения соответствующих речевых практик, и отличаются от последних разве что своей доказательностью.

116 Quint J. Mystik und Sprache. Ihr Verhältnis zueinander, insbesondere in der spekulativen Mystik Meister Eckeharts // Deutsche Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte. Stuttgart: J.B. Metzlersche Verlagsbuchhandlung, M. Niemeyer Verlag, R. Wunderlich Verlag, H. Leins, 1953. Bd. 27. S. 48-76. Nix U. Der Mystische Wortschatz Meister Eck-harts im Lichte der energetischen Sprachbetrachtung. Düsseldorf: Schwann, 1963. Haug W. Zur Grundlegung einer Theorie des mystischen Sprechens // Abendländische Mystik im Mittelalter. Symposion Kloster Engelberg 1984 / hrsg. von K. Ruh. Stuttgart: J.B. Metzlersche Verlagsbuchhandlung, 1986. S. 494-508. Haas A.M. Sermo mysticus. Studien zu Theologie und Sprache der deutschen Mystik. Freiburg (Schweiz): Universitätsverlag, 1979. Seppänen L. Meister Eckharts Konzeption der Sprachbedeutung (Sprachliche Weltschöpfung und Tiefenstruktur in der mittel-artelichen Scholastik und Mystik?). Tübingen: M. Niemeyer Verlag, 1985.

Если поэтика Экхарта напоминает собой двухэтажное сооружение, то чем же заполнены оба ее этажа? Первый этаж, покоящийся на мощном схоластическом основании, - теонимами, выработанными в рамках положительного, отрицательного методов и «пути превосходства», словарными новообразованиями, синтаксическими структурами и риторическими фигурами. Что касается второго этажа, то в нем размещаются многочисленные образцы иносказательной и словесно-предметной изобразительности: олицетворения и аллегории, развернутые сравнения и параллелизмы, примеры мыслительного экспериментирования и, наконец, художественные образы как таковые. Последний раздел главы посвящен анализу собственно художественной образности немецкоязычных сочинений Экхарта.

В «Заключении» подводятся общие итоги диссертационного исследования. Экхартовское творчество рассматривается в его цельности и взаимосвязи составляющих его областей. Утверждается синкретический характер этого творчества. Не имея своих автономных законов построения, различные области экхартовской философии: учения о богопознании, форме, знаке, экстазе и т.д., всякий раз предполагают тождественные друг другу решения коренной проблемы «totus intus, totus foris», однако такие решения разворачиваются в разных терминологических системах. В «Заключении» также намечаются основные перспективы исследования экхартовского творчества в России. Они состоят в уточнении типологических параллелей между философскими доктринами Экхарта и Гр. Паламы. Это уточнение стимулирует изучение философско-литературного наследия как того, так и другого.

Содержание диссертации отражено в следующих публикациях автора

(приводятся в обратном хронологическом порядке): Монографии:

1. Реутин М.Ю. Мистическое богословие Майстера Экхарта. Традиция платоновского «Парменида» в эпоху позднего Средневековья. М.: Издательство РГТУ, 2011. - 468 с. (29,5 п.л.)

2. Реутин М.Ю. Учение о форме у Майстера Экхарта. М.: Издательство РГГУ, 2004.-85 с. (10, 5 пл.)

3. Реутин М.Ю. «Христианский неоплатонизм» XIV века. Опыт сравнительного изучения богословских доктрин Иоанна Экхарта и Григория Па-ламы. М.: Издательство РГТУ, 2012. - 249 с. (11 пл.)

Переводы-.

4. Майстер Экхарт. Речи наставления. Книга Божественного утешения. О человеке высокого рода. Об отрешенности. Проповеди / изд. подготовил М.Ю. Реутин. М.: Наука, Литературные памятники, 2010. - 438 с. (32, 2 пл.)

5. Майстер Экхарт. Об отрешенности / изд. подготовил М.Ю. Реутин. М.-СПб.: Университетская книга, 2001. - 432 с. (27 пл)

Статьи, опубликованные в изданиях из Перечня ведущих рецензируемых научных журналов и изданий, в которых должны быть представлены основные научные результаты диссертации на соискание ученой степени доктора наук:

6. Реутин М.Ю. Семиотика Иоанна Экхарта из Хоххайма (краткое изложение мистической доктрины) // Научные ведомости Белгородского государственного университета. Серия «Философия. Социология. Право». Белгород: Издательство БелГУ, 2011. № 20 (91). Вып. 14. С. 18-31.

7. Реутин М.Ю. Парижские диспутации Иоанна Экхарт 1-Ш. Предисловие к переводу // Вопросы философии. М.: Наука, 2011. Вып. 3. С. 133-142.

8. Иоанн Экхарт. Парижские диспутации 1-Ш / изд. подготовил М.Ю. Реутин // Вопросы философии. М.: Наука, 2011. Вып. 3. С. 143-156.

9. Реутин М.Ю. Учение о знаке в творчестве Майстера Экхарта // Вестник РГГУ. Серия «Философия. Социология». М.: Издательство РГГУ, 2010. Вып. 13(56). С. 174-185.

10. Реутин М.Ю. Немецкая мистика позднего Средневековья: индивидуальный опыт - научный метод // Философские науки. М.: Гуманитарий, 2010. Вып. 8. С. 155-158.

11. Реутин М.Ю. Образ человека в творчестве Иоанна Экхарта. Теория экстаза // Россия XXI. М.: Международный общественный фонд «Экспериментальный творческий центр» (Центр Кургиняна), 2010. С. 146-167.

12. Реутин М.Ю. Толкование Иоанна Экхарта на библейскую книгу «Исход». Предисловие к переводу // Вопросы философии. М.: Наука, 2010. Вып. 7. С. 114-124.

13. Иоанн Экхарт. Толкование на «Исход» / изд. подготовил М.Ю. Реутин // Вопросы философии. М.: Наука, 2010. Вып. 7. С. 125-136.

14. Реутин М.Ю. Иоанн Экхарт - Григорий Палама: Бог, эманация, тварь // Вопросы философии. М.: Наука, 2010. Вып. 6. С. 124-133.

15. Реутин М.Ю. Майстер Экхарт - Григорий Палама (К сопоставлению немецкой мистики и византийского исихазма) // Одиссей. М.: Наука, 2006. С. 285-318. (Переизд.: Точки. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2008. Вып. 1-4 /8/. С. 61-113.)

16. Реутин М.Ю. Несколько соображений по поводу карнавального «хронотопа» // Одиссей. М.: Наука, 2005. С. 23-37.

17. Реутин М.Ю. Блаженный Генрих Сузо и его «Апология» Майстера Экхарта // Вопросы философии. М.: Наука, 2000. Вып. 7. С. 105-113.

18. Генрих Сузо. Книжица Истины / изд. подготовил М.Ю. Реутин // Вопросы философии. М.: Наука, 2000. Вып. 7. С. 114-131.

Статьи, опубликованные в прочих изданиях:

19. Реутин М.Ю. Поэтика гипотизы. Традиция платоновского «Пармени-да» в творчестве Майстера Экхарта // Arbor mundi. М.: Издательство РГГУ, 2010. Вып. 16. С. 28-48.

20. Реутин М.Ю. Народная книга позднего Средневековья и Ввозрождения (на материале немецких народных книг XIII - XVI вв.) // Слово устное и слово книжное. М.: Издательство РГГУ, 2009. С. 225-241.

21. Реутин М.Ю. Символ. Журнал христианской культуры, основанный Славянской библиотекой в Париже (Рецензия.). № 51. П.; М., 2007 // Богословские труды. М.: Издательский Совет РПЦ, 2009. Вып. 42. С. 421-433. (Псевдоним: Н.П. Волох)

22. Реутин М.Ю. Отрицательный метод в богословии Майстера Экхарта // Человек как слово. М.: Языки славянской культуры, 2008. С. 155-184.

23. Реутин М.Ю. Несколько замечаний по поводу книги В.Н. Лосского «Отрицательное богословие и познание Бога в учении Майстера Экхарта» // Богословские труды. М.: Издательский Совет РПЦ, 2007. Вып. 41. С. 571 -576.

24. Реутин М.Ю. Изучение средневековой немецкой мистики в России // Символ. Париж-Москва: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2007. Вып. 51. С. 9-22.

25. Реутин М.Ю. Предисловие к статье В.Н. Топорова «Мейстер Экхарт-художник и "ареопагитическое" наследство // Символ. Париж-Москва: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2007. Вып. 51. С. 107118.

26. Реутин М.Ю. «Бог» - «Божество» у Майстера Экхарта // Символ. Париж-Москва: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2007. Вып. 51. С. 164-190.

27. Реутин М.Ю. Катафатическое и апофатическое богословие Майстера Экхарта // Точки. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2005. Вып. 3-4/5/. С. 26-61.

28. Реутин М.Ю. Изучение средневековой немецкой мистики в России: современные тенденции // Arbor mundi. М.: РГГУ, 2004. Вып. 11. С. 220- 246.

29. Реутин М.Ю. Пляска смерти // Словарь средневековой культуры. М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2003. С. 360-364.

30. Реутин М.Ю. «Пляска смерти» в средние века // Arbor mundi. М.: Издательство РГГУ, 2001. Вып. 8. С. 9-38.

31. Реутин М.Ю. Полемика вокруг идей М.М. Бахтина в немецкой культо-рологии 90-х годов // Arbor mundi. М.: Издательство РГГУ, 1997. Вып. 5. С. 207-218.

Переводы, опубликованные в прочих изданиях:

32. Лосский В.Н. Понятие «аналогий» у Псевдо-Дионисия Ареопагита / изд. подготовил М.Ю. Реутин // Богословские труды. М.: Издательский Совет РПЦ, 2009. Вып. 42. С. 110-136.

33. Майстер Экхарт. Избранные немецкие проповеди (5-16, 71) / изд. подготовил М.Ю. Реутин // Символ. Париж-Москва: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2007. Вып. 51. С. 25-88.

34. Майстер Экхарт. Тождественны ли в Боге бытие и познание? / изд. подготовил М.Ю. Реутин // Символ. Париж-Москва: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2007. Вып. 51. С. 89-99.

35. Горчичное зерно (Granum sinapis) / изд. подготовили Е.В. Родионова и М.Ю. Реутин // Символ. Париж-Москва: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2007. Вып. 51. С. 100-106.

36. Майстер Экхарт. Проповеди (1-4) / изд. подготовил М.Ю. Реутин // Точки. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2005. Вып. 3-4 /5/. С. 62-80.

37. Вюрцбургская «пляска смерти» / изд. подготовили М.Ю. Реутин и Е.В. Родионова // Arbor mundi. М.: Издательство РГГУ, 2001. Вып. 8. С. 74-84.

38. Майстер Экхарт. Об отрешенности / изд. подготовил М.Ю. Реутин // Диалог. Карнавал. Хронотоп. Витебск-Москва: Издательство ВГУ, 1999. Вып. 1 (26). С. 134-150.

39. Майстер Экхарт. Речи наставления / изд. подготовил М.Ю. Реутин И Диалог. Карнавал. Хронотоп. Витебск-Москва: Издательство ВГУ, 1998. Вып. 4 (25). С. 133-182.

40. Майстер Экхарт. О человеке высокого рода / изд. подготовил М.Ю. Реутин // Диалог. Карнавал. Хронотоп. Витебск-Москва: Издательство ВГУ, 1998. Вып. 3 (24). С. 101-113.

41. Майстер Экхарт. Книга Божественного утешения / изд. подготовил М.Ю. Реутин // Диалог. Карнавал. Хронотоп. Витебск-Москва: Издательство ВГУ, 1998. Вып. 2 (23). С. 76-113.

Редактирование гаданий, подготовка текстов к публикации:

1. Символ. Журнал христианской культуры, основанный Славянской библиотекой в Париже // Париж-Москва: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2007. № 51. Общая концепция, подготовка и редактирование М.Ю. Реутина.

2. Топоров В.Н. Экхарт-художник и «ареопагитическое» наследство / изд. подготовил М.Ю. Реутин // Символ. Париж-Москва: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2007. Вып. 51. С. 119-160.

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора философских наук Реутин, Михаил Юрьевич

Введение.

ЧАСТЬ I. МЕТОДЫ БОГОПОЗНАНИЯ МАЙСТЕРА ЭКХАРТА

Глава 1. Положительный метод.

Глава 2. Отрицательный метод.

Глава 3. «Путь превосходства».

ЧАСТЬ II. МЕТАФИЗИКА МАЙСТЕРА ЭКХАРТА

Глава 1. «Бог» и «Божество».

Глава 2. Учение о форме.

Глава 3. Знак. Слово. Речь. Тетраграмма.

ЧАСТЬ III. ТЕОРИЯ ЭКСТАЗА И ПОЭТИКА НЕМЕЦКИХ ПРОИЗВЕДЕНИЙ МАЙСТЕРА ЭКХАРТА

Глава 1. «Unió mystica».

Глава 2. Поэтика немецких проповедей и трактатов.

Введение диссертации2011 год, автореферат по философии, Реутин, Михаил Юрьевич

1. Предварительные замечания: к общей методологии исследования

Как бы ни относиться к мистическому опыту самому по себе, вплоть до полного отрицания его достоверности, отрицать объективную значимость его логической, формальной структуры все же нельзя. Если для иных и не ценен опыт «unió mystica», то во всяком случае ценно его описание в системе наличных понятий, ибо в недрах этого опыта таится огромный эвристический потенциал. Высвобождение такого потенциала и является главной задачей настоящей работы.

Предметом диссертации являются собственно философские построения Экхарта. Разведение богословского и философского пластов, спаянных в рамках его единого творчества, осуществляется в работе на основе известного аристотелевского разграничения ассерторических и аподиктических утверждений. Предполагается, что некоторое общее место-клише (например, Ин. 1,13: «Кто не от крови, ни от похоти плоти, ни от хотения мужа, но от Бога родился»), движется в церковной культуре в качестве бездоказательного, ассерторического утверждения, вновь и вновь давая возможность тому или иному мыслителю заняться его доказательным, аподиктическим обоснованием и, соответственно, переопределением. Такие обоснования, когда не просто констатируется какой-либо факт, но указывается его логическая необходимость, так что богослов выступает в роли философа и на основе ассерторического суждения им генерируется некоторая логическая цепочка, - именно такие обоснования заслуживают интереса к себе. Не предлагаемые в готовом виде результаты доказательств, часто сформулированные в виде цитат из текстов Библии или Отцов, образов мифопоэтического ряда, а рациональные авторские доказательства, подводимые под эти результаты post factum, являются предметом диссертационного исследования.

Собранные из разных текстов и совмещенные друг с другом цепочки логических построений (силлогизмов, гипотез, теорем, дефиниций), объединенных единством тематики, фундирующих бездоказательные ассерторические утверждения, прописные библейские истины, называются нами «учение», по аналогии с «Lehre», «doctrine» и «teaching» немецкого, французского и английского экхартоведения, с тем же - несколько необычным для современного терминологического обихода - лексическим наполнением: учение о тетраграмме, форме, знаке и т.д.

Указанный подход к наследию Экхарта реализуется главным образом на текстовом материале, собранном в десятитомном Штутгартском собрании его латино- и немецкоязычных произведений1. Экхартовские сочинения цитируются также по ряду старых, наиболее авторитетных изданий, главные из которых - издания Фр. Пфайффера и Г. Денифле . Однако объектом исследования, его источниковедческой базой являются не только тексты Экхарта, но также тексты его адептов, в частности констанцкого доминиканца Г. Сузо, составившего «сумму» теологии своего учителя4. Исчерпывающая полнота подборки экхартовских произведений, их сравнительный и взаимодополняющий анализ, соотнесение латинской и немецкой частей наследия Экхарта, обеспечивают научную обоснованность результатов исследования и составляют в своей совокупности критерий их достоверности.

Методологические принципы работы некогда были заложены и отчасти реализованы в докторской диссертации известного русского философа и богослова В.Н. Лосского «Отрицательное богословие у Мейстера Экхарта»5.

1) Реагируя на ожесточенную полемику, развернувшуюся в первые десятилетия XX в. между немецкой (X. Денифле, X. Эбелинг) и французской (Э. Жильсон, Г. Тьери) школами неотомизма относительно общего характера богословской доктрины рейнского мистика, В.Н. Лосский отказался от толкования этой доктрины как дурной компиляции и как методично развернутой, непротиворечивой системы. Лосский констатировал особое, так сказать рассредоточенное строение доктрины Иоанна Экхарта, занятого анализом концепций предшественников (Дионисия, Маймонида, Авиценны, Аверро-эса, Альберта, Фомы) и выражением собственного мнения в заданных ими автономных понятийных и терминологических системах. - Если бы не тотальное и очень целенаправленное переопределение этих концепций в ходе их заинтересованного осмысления и воспроизведения, то экхартовскую доктрину, действительно, следовало бы назвать компиляцией. - На этот подход В.Н. Лосского обратил внимание Э. Жильсон в предисловии к посмертному изданию диссертации, и этот подход, уже на уровне поэтики текста, развил В.Н. Топоров в статье: «Мейстер Экхарт-художник и "ареопагитическое" наследство»6. Констатировав своеобразное строение доктрины И. Экхарта, ни Лосский, ни Топоров, однако, не растолковали его - ни его генезиса в исторической перспективе европейской культуры, ни объединяющей его сверхзадачи, позволяющей говорить о цельности и о единстве доктрины. В порядке развития теории экхартовского «многоголосья», творчество Экхарта рассматривается в диссертации в контексте позднесредневековой рецепции платоновского диалога, в первую очередь «Парменида».

2) Уникальность положения В.Н. Лосского в контексте французской культуры первых десятилетий XX в. состояла в том, что он не только вошел в число ближайших последователей Э. Жильсона, став автором ведущего периодического издания неотомизма «Archives d' Histoire Doctrinal et Littéraire du Moyen Age», но и остался верен взрастившей его, прежде всего в лице Л.П. Карсавина, русской религиозной философии. В этой двоякой принадлежности В.Н. Лосского укоренен его проект «неопатристического синтеза», впоследствии реализованный прот. Г. Флоровским. Приступая к написанию докторской диссертации на классическую для неотомизма тему - в эти годы об Экхарте писали М. Грабман, Й. Квинт, Й. Кох и др., - В.Н. Лосский применил методологические разработки «парижской школы» русских философов-эмигрантов, связанных с богословием «энергий» Гр. Паламы, что сразу вывело его исследование за пределы ряда работ на аналогичную тему. Право применить такие разработки дало глубокое сходство, принципиальный изоморфизм рейнской мистики и афонского исихазма первой половины XIV в., занятых (кроме во многом похожих психосоматических практик) построением эманационных доктрин на началах диалектики и по существу представлявших собой западно- и восточно-европейскую ветви христианского неоплатонизма средних веков. При написании «Отрицательное богословие у Мейстера Экхарта» и знаменитой гл. 5 ч. II «Жизни и трудов святителя Григория Паламы» В.Н. Лосский и прот. И. Мейендорф черпали из единого фонда понятий, концепций, идей, совместно разработанных, в процессе интеллектуального взаимообмена, представителями «парижского» богословия.

Перейти к детальному сопоставлению экхартовской теории «духовных совершенств» и паламитской теории «энергий» (в этих конкретных исторических обличьях выступало учение о смысловой эманации в ее противопоставлении эманации натуральной) В.Н. Лосскому помешала кончина. Интуитивно угаданное родство двух этих теорий, о котором философ писал на страницах своей диссертации, позволило ему выбрать правильный угол зрения и угадать общую тенденцию многообразных и сложных выкладок Экхарта, что давало ему огромное преимущество перед его западноевропейскими коллегами и что, по признанию самих этих коллег, сделало его диссертацию одной из лучших работ о немецкой мистике позднего Средневековья. Но перспективный план исследований (при том, что уже на подготовительном этапе он обнаружил исключительную продуктивность) еще не есть исследование как таковое. - В предлагаемой к защите диссертации продолжается и эта линия творчества В.Н. Лосского. Представляя собой второстепенный сюжет диссертации, сопоставление доктрин Экхарта и Паламы осуществлено в подборе нескольких десятков параллельных мест из текстов того и другого. Аналогичные экхартовским выкладки Гр. Паламы собраны в примечаниях к основному тексту, помеченных знаком « * ».В дальнейшем эта подборка стала фактографической базой при написании монографии «"Христианский неоплатонизм" XIV века. Опыт сравнительного изучения богословских доку трин Иоанна Экхарта и Григория Паламы» .

Итак, научная новизна диссертации «Религиозная философия Май-стера Экхарта» состоит в выдвижении, обосновании двух: историко-философской и компаративистской, исследовательских перспектив: 1) Экхарт - Прокл - Платон, 2) Экхарт - Гр. Палама. Именно такие перспективы и предполагаемые ими алгоритмы анализа дают возможность понять и рационально реконструировать философское учение Экхарта - во всей его спонтанности и системности, провокационной антиномичности и логической непротиворечивости. В этой реконструкции состоит цель диссертации.

Цель диссертации обуславливает решаемые в ней основные задачи: рассмотреть доктрину Экхарта в ее цельности, взаимосвязи ее разнообразных аспектов и областей, входящие в нее учение о богопознании (положительный, отрицательный и серединный методы), Боге и мире, эманациях Божьих, знаке, экстазе. К задачам диссертационного исследования относится также анализ поэтики немецкоязычных произведений Экхарта - как в ее производ-ности от философских построений (риторика), так и за пределами такой про-изводности (художественная образность).

В процессе решения указанных задач на защиту выдвигаются следующие основные положения:

1. Поколению доминиканских схоластов, пришедшему на смену поколению Фомы Аквинского, был свойствен пристальный интерес к наследию Платона и позднеантичных неоплатоников (Б. Мак Гинн). В западной философии рубежа XIII - XIV вв. была накоплена масса восходящих к «Пармени-ду» языковых средств (термины, понятия, образы, сложные конструкции, аналитические методики), которыми активно воспользовался и которые систематизировал Экхарт в процессе своего философствования.

2. Курируя женские доминиканские монастыри Южной Германии - с их аскетическими, молитвенными и экстатическими практиками, укорененными в магическом, стихийно-пантеистическом мироощущении, - Экхарт развил концепцию смысловой (formaliter) эманации, которую противопоставил пантеистической концепции эманации сущностной / натуральной (natu-raliter).

3. Экхарт выстроил полифоническую философскую доктрину, представляющую собой сложное равновесие автономных гипотез о Боге и мире. В своей совокупности эти гипотезы отражали его опыт причастности / непричастности Бога сотворенному миру («totus intus, totus foris»). Условная («если,. то.») структура была присуща мысли и других представителям экхар-товского поколения, в том числе Дитриху Фрайбергскому (К. Флаш).

4. Эманационное учение Экхарта о форме («внутренней атрибутивной аналогии», «духовных совершенствах») в целом и в частностях чрезвычайно близко учению об «энергиях» византийского богослова, ярчайшего представителя восточно-европейского неоплатонизма Гр. Паламы (1296 - 1359).

Разведение аподиктических и ассерторических утверждений не только помогает сконструировать предмет, но и равным образом позволяет обосновать актуальность исследования богословских доктрин - в том числе и доктрины, выстроенной Экхартом, - для современной философии и для гуманитарной науки, в целом. Можно допустить, что с точки зрения последнего, богословие занято построением «пустых (т.е. бессодержательных) понятий» («Бог», «богородица», «ангел»). Но эти «пустые понятия» обладают в качестве понятий своеобразной и сложной ментальной структурой: ценной самой по себе, независимо от содержательного наполнения. Она-то и могла бы стать предметом анализа - способным (в силу очевидной инаковости и укорененности в опыте, инаковом по отношению к нашему) обогатить современное научное знание, предложить ему, этому знанию, неординарные решения его же текущих проблем. Другими словами, не разделяя ни смыслов, ни базовых ценностей писания и предания, постулируемое исследование готово принять эти смыслы и ценности как культурный продукт, - и оно условно принимает их с тем, чтобы сосредоточиться не на них как таковых (описываемых в ассерторических утверждениях), а на работе над ними (проводимой посредством утверждений аподиктических), т.е. на чистом методе. Не принимая и не оспаривая внутренней аксиоматики изучаемого объекта, исследователь заостряет внимание на манипуляциях, производимых средневековым автором с каждым из входящих в эту аксиоматику топосов. В манипуляциях с топосами, а не в самих унаследованных топосах, состоит основная и привлекающая внимание ценность.

В отечественной науке наследию Экхарта уделялось до настоящего времени мало внимания . Поскольку влияние Экхарта на философию последующих веков («новое благочестие», богословие Николая Кузанского, немецкая классическая философия Нового времени, философия М. Хайдегге-ра, Э. Фромма) было огромно, изучение его наследия является одной из насущных задач отечественной науки.

Отсюда становится очевидно теоретическое и практическое значение диссертации. Ее результаты могут иметь существенное значение для прояснения ключевых моментов в европейской философии позднего Средневековья, а также для выявления типологических параллелей в развитии философской мысли на православном Востоке и католическом Западе. Она вносит вклад в осмысление малоизученной в отечественной научной литературе проблемы «христианского неоплатонизма» Средних веков и существенно расширяет проблемное поле историко-философских исследований в области средневековой философии. Намеченные в диссертации подходы, собранный и систематизированный в ней материал и полученные результаты могут использоваться при разработке учебных курсов по истории философии, философии религии, философской теологии и феноменологии религии.

Диссертационное исследование прошло длительную апробацию; его результаты опубликованы в монографиях: «Учение о форме у Майстера Экхарта», «Мистическое богословие Майстера Экхарта. Традиция Платоновского "Парменида" в эпоху позднего Средневековья», «"Христианский неоплатонизм" XIV века. Опыт сравнительного изучения богословских доктрин Иоанна Экхарта и Григория Паламы» (в печати), в 10 статьях в журналах из Перечня ведущих рецензируемых научных журналов и изданий, в которых должны быть представлены основные научные результаты диссертации на соискание ученой степени доктора наук, и в 13 статьях в прочих изданиях. Различные части диссертации неоднократно обсуждались на заседаниях Института высших гуманитарных исследований при Российском государственном гуманитарном университете (ИВГИ РГГУ), семинарах в Институте всеобщей истории РАН, «Центре античной и Средневековой философии и науки» и «Институте синергийной антропологии» (Институт философии РАН), а также на коллоквиумах в Библиотеке «Герцога Августа» (Германия, Нижняя Саксония, Вольфенбюттель). Основные положения диссертации были представлены, в виде докладов, на научных конференциях, в частности на XIII Лотмановских чтениях (М., РГГУ, 12. 2005).

Структура диссертации определена поставленными задачами и порядком их решения. Диссертация (20 а.л.) состоит из введения, девяти глав, составляющих три части работы, заключения, примечаний и библиографии.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Религиозная философия Майстера Экхарта"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

1. Основные черты философии Экхарта

Подводя общий итог очерку экхартовской философии, необходимо обратить внимание на ее основные черты и характерные особенности. Философия Экхарта была выше реконструирована как философия по преимуществу гипотетическая, не поддающаяся описанию в понятиях систематичности и эклектизма. Она представляет собой пучок равновероятных гипотез о Боге и мире: гипотез, каждая из которых, будучи внутри себя логичной и непротиворечивой, противоположна и дополнительна по отношению к прочим гипотезам. Взаимодействие и взаимное обогащение таких гипотез происходит в общем контексте гипотетической мысли Майстера Экхарта, часто использующей придаточные условные (если, то) предложения для своего закрепления.

Гипотетичность экхартовской мысли определяет общие свойства его философии. В той мере, в какой о ней можно судить по проповедям, она имеет импровизационный характер, скорее напоминая собой свободное философствование («Когда вчера входил я сюда, в сей монастырь, то увидел, <.> и тогда я подумал <.>», «Дорогой, когда мне сюда нужно было идти, я подумал <.>», «Этой ночью мне приходило на ум <.>», и т.д.684) с элементами эпатажа и полемическими заострениями. Импровизация как правило строится за счет предварительных заготовок. Проповедь Экхарта основана на построениях «Трехчастного труда» и разворачивается как игра с ними. Цели этой игры всякий раз бывают обусловлены теми или иными обстоятельствами. Сами схоластические построения возведены на основании многочисленных восходящих к «Пармениду» неоплатоновских концепций, активно вводимых в философский обиход немецкими доминиканцами следующего за Фомой поколения (основные фигуры: Дитрих Фрайбергский, Иоанн Экхарт, Бертольд Моосбургский, см. «Введение»).

По своим свойствам экхартовская мысль с некоторыми оговорками является философской мыслью. Майстер Экхарт создавал философские (латинские) и художественно-философские (немецкие) тексты. В философских текстах вопросы о Боге, мире и человеке обсуждаются посредством рассу-дочно-аргументативных научных методов и аподиктических утверждений. При этом легитимность умозаключений основана на законах логики и рациональной доказуемости, разумной обоснованности и целесообразности («Legitimation durch Rationalität»), но не на вере в церковные догматы и воспроизведении их в готовом виде («Legitimation durch Dogmatik») с помощью ассерторических утверждений и не на доверии к мистическому опыту («Legitimation durch mystische Entrückung»). Здесь - точка соприкосновения методов Экхарта и Маймонида. С другой стороны, будучи свободным интеллектуальным экспериментированием и переживаясь как «наука» (kunst), мысль Экхарта зиждилась на церковной догматике, пласте недоказуемых аксиом, а потому в полной мере являлась и богословской мыслью. Поскольку же ее целью было обоснование опыта «unió mystica», но вовсе не выработка и систематизация самоценных знаний о мире, эта мысль принадлежала к области мистики и мистагогии. Размышления Экхарта о природе экстаза, о целях и способах жизнеустроения человека, с одной стороны, логически строятся на его метафизике и легитимируются ею. Но эти же размышления, с другой стороны, выступают глубочайшим стимулом при создании самой метафизики, так что метафизика становится их развитием и продолжением. Экхарт был, прежде всего, монахом, аскетом, духовником, старцем - учителем жизни и, как иные полагают, экстатиком.

Синкретизм экхартовской религиозной философии, с одинаковым успехом называемой мистическим богословием, прослеживается в исходной нерасчлененности ее едва начинающих выделяться областей: онтологии, гносеологии, мистагогии, этики, логики, семиотики и т.д. В них превалируют одни и те же законы, обсуждаются одни и те же явления, обозначаемые, правда, в разных областях различными терминами («форма» / «праведник как таковой» / «образ как образ» / «искорка»). Сепаратные терминологии оформляют одну-единственную, коренную интуицию Экхарта присутствия / отсутствия Бога в сотворенном им мире, выражаемую формулой «totus intus, totus foris».

На примере творчества Экхарта нам показывается верная пропорция жизни и интеллекта, открывается производность науки, богословской доктрины по отношению к живому опыту человеческой личности. Экхарт - не только «преподаватель Писания» (Lesemeister), но и «учитель жизни» (Lebemeister). Он учит так, как живет, и живет так, как учит. Интеллектуальная деятельность - только грань той общей деятельности, в которую вовлечен весь его душевно-телесный состав. Охватывающая все проявления жизни, равно проводимая в повседневный быт и науку «philosophia spiritualis» была унаследована Экхартом от античной культуры и воспитана им на книгах Св. Писания, особенно на «Книгах Премудрости» Соломона и Иисуса, сына Сира-хова (т.н. Экклесиастик). В свете тотального опыта наличие философской доктрины ничем не отличается от ее отсутствия, ведь эта доктрина выражает и без нее существующее содержание. (Ср. у Топорова: «Экхарт оставался бы художником и в том случае, если бы им не было написано ни строчки. Артистичной была уже его природа»685.) На этом основании Экхарт сопоставим не только с идеологами других богословских школ, вроде византийского исиха-ста Гр. Паламы, но и с подвижниками, которые, подобно Сергию Радонежскому, не выражали во многом сходный с экхартовским мистический опыт в богословских трудах. В среде «друзей Божьих» Майстер Экхарт был принят как свой, как первый среди равных.

2. Майстер Экхарт - Григорий Палама

По своей интеллектуальной мощи, своей вдохновенности, богатству своими методологическими возможностями, а также по потенциальной важности для современных науки и сознания немецкая мистика в период ее расцвета, иначе говоря, в сочинениях и выражаемом этими сочинениями опыте рейнских мастеров Экхарта, Сузо и Таулера, в полной мере сопоставима с мистикой византийской. Уже при первом знакомстве с жизнеописаниями идеологов этих практико-визионерских течений Иоанна Экхарта и Григория Паламы бросается в глаза их известное сходство, в деятельности того и другого обнаруживаются сходные притяжения и отталкивания. При этом, важное значение имеют их контакты с сектантами: «братьями и сестрами Свободного духа» в случае Экхарта, и мессалианами, богомилами в случае Паламы; их связь с устоявшимися, более или менее древними молитвенно-аскетическими практиками страсбургских бегинок и афонских исихастов, по отношению к которым они выступали критиками, защитниками и систематизаторами; их неприятие нарастающего «формалистического консерватизма» современного им богословия, перед которым обоим пришлось защищать не «всеобъемлющую вероучительную "сумму" или философскую теорию», но нечто гораздо большее «суммы», именно метод, «способ мышления», оправдывающий «присутствие Бога в истории»686. Наконец, в числе главных противников оппонентов Экхарта и Паламы мы обнаружим Варлаама и Уильяма Оккама, двух во многом близких друг другу предвозрожденческих мыслите-лей687.

Майстер Экхарт был старшим современником Гр. Паламы (1296 -1357). Каноническое оформление византийского исихазма и немецкой^мистики происходило примерно в одно и то же время. Пройдя в своем становлении три фазы: «келейную» (первые десятилетия XIV в., Григорий Синаит), «философско-богословскую» (эпоха соборов 1341, 1347, 1351, 1368 гг., Гр. Палама, Николай Кавасила) и «политическую» (деятельность Иоанна Канта-кузина и патриарха Филофея (Коккина) 1353 - 1354, 1364 - 1376 гг.)688, ис-ихазм сформулировал в период расцвета идеи, идентичные или чрезвычайно близкие идеям Экхарта и его школы.

Это, прежде всего, - учение о Боге: божественных интеллекте и бытии у Экхарта, сущности Бога и его бытии (прим. 254), «вышележащем и нисходящем Божестве» (прим. 274) у Паламы при прямо-противоположном использовании терминов «Бог» / «Божество» (прим. 253), знакомстве, более или менее активном применении развитой Августином модели тринитарного процесса (прим. 265).

Это, далее, - учение об одновременном пребывании Бога как внутри, так и за пределами сотворенного мира (имманентности и трансцендентности Божьих), сформулированное на Западе в высказывании «totus intus, totus foris» (прим. 385), при очень сбивчивой (и даже противоречивой) концепции благодати у Экхарта, то приравниваемой к божественной эманации, когда речь идет о нетварности благодати (прим. 348), то поставляемой ниже нее -при том, что эманация отождествляется с божественной славой. Во всяком случае, соотношение Бога и благодати описывается Экхартом и Паламой через посредство платоновского образа Солнца и его светолучения (прим. 346). Как в экхартовской, так и в паламитской редакциях, учение о божественной эманации, в ее обращенности к человеку и к миру неодушевленных вещей, делится на две части: теорию «духовных совершенств» («общих понятий») и теорию формы у Экхарта, теорию «природного символа» и теорию «тварных произведений и результатов энергии» у Паламы (прим. 379). Мы пытаемся описать паламитскую энергию (в смысле «природного символа») с помощью четырех параметров, которыми «духовные совершенства» Экхарта описывались некоторыми неотомистами (Г. Тьери, Г. Эбелинг) начала-XX в. (прим. 377) Будучи тем причастным, которое устанавливается между Непричастным и причащающимся, «духовные совершенства», энергии представляют собой не что иное, как знак (Экхарт), символ (Палама) Божий (прим. 411,412). Знак, символ толкуются Экхартом и Паламой как «реальность», не поддающаяся описанию в аристотелевских категориях. Они - не сущность, не акциденция (прим. 401). Впрочем, энергия порой понимается Паламой как отношение Бога к сотворенному миру (прим. 396). Тогда сущность Бога толкуется им как нечто взятое безотносительно твари, а энергия - как нечто, взятое относительно нее. Это напоминает основанный на платоновском «Пармениде» подход Экхарта к проблеме Бога и мира. Такие сугубо логические позиции безотносительности и относительности заменяют (или дополняют) собой понятия «Бога» и «энергии» с их определенным содержательным наполнением (прим. 429). «Природный символ» и знак интерпретируются Паламой и эк-хартовским апологетом Г. Сузо (хотя еще и не самим Экхартом) в терминах «различения» и «разделение» (прим. 423). Наподобие форм Экхарта, энергии Паламы, в смысле «тварных произведений и результатов энергии», разворачивают Бога в мир неодушевленных вещей (прим. 218). За счет разведения бытийственных статусов нетварных энергий с их вещественными результатами достигается логическое обоснование смысловой эманации и ее противопоставление эманации естественной, натуральной (прим. 321).

В качестве «тварных произведений, результатов энергий» могут быть поняты слова естественного языка. Хотя сам Палама, в отличие от Экхарта, не переносил свои построения из области онтологии в сферу лингвистики, за него это сделали российские имяславцы начала XX в., тем самым творчески развив паламитское богословие энергий и создав мистическое движение почитания имени Божьего. Это движение, правда, не было единственным в истории европейской культуры. Таких движений было несколько и все они опирались на ту или иную версию неоплатоновского эманационизма (прим. 495). Что касается каждого из отдельных слов естественного языка (не только теонимов, взятых в звательном падеже, вокативе), то Экхарт и Палама, верОг. ятно, опираясь на какой-то общий источник, выделяли три его уровня, или три ступени его овнешнения (прим. 448).

В пределах эманационных учений Экхарта и Паламы отрицательный и положительный методы выступают во взаимной обусловленности и в тесном взаимодействии. Принцип не тождествен тому, что изведено из этого принципа (прим. 103), хотя как-то похож на производное от него. На таком сходстве строится положительное богословие, когда Бог именуется, по словам Паламы, «из всего» как «Первообраз», несущий в себе «смыслы» и «образцы», на основании «тварных произведений и результатов энергии» (прим. 104). Однако, подчеркивая сходство Принципа и производного от него, идей и форм, как их называет Экхарт, следует настаивать на их полном несходстве. Здесь начинается богословие отрицаний. Само по себе недостаточное и не позволяющее судить о Боге (прим. 191), оно в пределах эманационизма не исключает, но дополняет и корректирует богословие утверждений. В тесном взаимодействии положительный и отрицательный методы дают сочетающий их серединный метод рассуждений о Боге: «путь превосходства» у И. Экхарта, высказывания «в несобственном смысле» у Гр. Паламы (прим. 222). Серединный метод, в рамках которого вырабатываются антиномичные теонимы, обосновывался Экхартом и Паламой в процессе весьма сходных друг с другом толкований дионисиевской апофазы (прим. 198).

Наконец, много общего имеется в принадлежащих Экхарту и Паламе описаниях мистического опыта единения с Богом (часто называемого, применительно к западной традиции, опытом «unió mystica). Совпадения порой обнаруживаются в мельчайших подробностях. В частности, Экхарт и Палама полагают, что переживающий экстаз человек не способен молиться (прим.

497). При этом в сочинениях ни Экхарта, ни Паламы нет свидетельств о лично переживаемых ими экстатических состояниях (прим. 501). Учитывая учение о «вечном круге» Дионисия Ареопагита, оба мистика (мистагога) попеременно толкуют и описывают мистический опыт как созерцание Бога самим человеком или как созерцание Богом посредством человека себя самого (прим. 552). Но это видимое противоречие снимается, если учесть, что, согласно Экхарту и Паламе, в процессе мистического единения человек обменивает свои действия на действия Бога. Человек становится субъектом ино-природных ему и не принадлежащих ему действий (прим. 546, 549-551). Между созерцанием человеком Бога и созерцанием Богом человека Экхартом и Паламой устанавливаются прямо-пропорциональные отношения (прим. 514). Применительно к экхартовской «искорке» очередной раз встает вопрос о причастном, размещенном между Непричастным и причащающимся (прим. 524). Характерными чертами описываемого Экхартом и Паламой мистического опыта являются холизм (участие в опыте всего психосоматического состава человека), энергетизм (не сущностное, а деятельное единение Бога и человека) и персонализм (сохранение в опыте мистического единения человеческой личности, термины С.С. Хоружего; прим. 372). Вообще, паламит-ское учение об экстазе предусматривает те же четыре позиции, которые предусматривает и мистагогия Экхарта (прим. 373).

Рассмотренные выше совпадения свидетельствуют в пользу несомненной близости философских концепций Экхарта и Паламы. Речь, впрочем, идет исключительно о типологическом сходстве. Близость концепций возникла не в результате зафиксированных в документах эмпирических контактов между богословскими школами и визионерскими течениями Германии и Византии XIII - XIV вв.

О подобной близости, не вдаваясь в подробности, в некогда писали В.Н. Лосский, о. И. Мейендорф, В.Н. Топоров, Н.О. Гучинская. Вопрос о сходстве богословских идей рейнского и афонского мистиков был впервые поставлен в докторской диссертации В. Лосского «Отрицательное богословие и познание Бога у Мейстера Экхарта». В исследовании автор указал, что «Различие, которое могло бы быть сопоставлено с различием между оиоча и ¿"ус^гу^сх. в византийском богословии, предусматривается экхартовской теологией в ее целом. Представленный в творениях Бог (Божество), "Им же вся - - быша", является реальностью, отличной-от-Богат сущего в Себе и непознаваемого в Своей неопределенной сущности бытия. Впрочем, в том и в другом случаях речь идет об одном и том же Боге-Бытии, тождественном Себе Са

689 мому» . Напомним, что книга Лосского о Майстере Экхарте была, по свидетельству епископа Василия (Кривошеина), лишь первым шагом в осуществлении обширного замысла по сравнению византийского и немецкого мистических течений XIV в. «Эту работу он [В. Лосский] считал лишь подготовкой к сравнительному исследованию двух феноменов XIV века, часто совпадающих в своей духовной проблематике: немецкая мистика, кульминирующая у Мейстера Экхарта, и афонский исихазм <.> Владимир Лосский намеревался показать, как часто Экхарт и его школа в своей мистической интуиции были близки основным темам паламизма, как они пытались освободиться от латинской средневековой схоластики и в то же время как фи-лиоквизм, остававшийся их основной догматической установкой, мешал им понять, полностью разрешить эти богословские и духовные проблемы»690.

В.Н. Лосскому вторит о. И. Мейендорф, признанный знаток исихазма и творчества Гр. Паламы. Размышляя в одной из своих статей о причинах неудачи Флорентийского собора 1438 / 39 гг., где речь шла об объединении католической и православной Церквей, о. Мейендорф говорит о слабой представленности на нем германской Церкви - в которой к тому времени еще были живы традиции Экхарта, Сузо и Таулера - и прибавляет, что в противном этом случае вопрос о нетварности благодати камнем преткновения не стал бы691. В недавнее время на эту же тему высказалась петербуржская переводчица и исследовательница Экхарта и Ангела Силезского Н.О. Гучинская в предисловии к трактатам и проповедям рейнского Мастера: «Духовное родство с Отцами Восточной Церкви, которое можно увидеть у Экхарта, свидетельствует о том, что истоки (курсив автора, - М.Р.) богословия немецкого мистика лежат в православной традиции, как утверждал и он сам»692. За сближение и сравнительное изучение рейнской мистики и византийского ис-ихазма (его «паламитской концептуализации»).выступал также В.Н. Топоров в цитированной выше статье: «Экхарт был, конечно, наиболее выдающимся,

693 наряду с исихастами, представителем традиции молчания в это время» .

Помимо прочего, в пользу тесного идейного родства обоих мыслителей свидетельствует общность источников. Эта общность, а равно та роль, какую играли в творчестве И. Экхарта и Гр. Паламы сочинения Дионисия, а через них (хотя, конечно, не только через них) философия Прокла и Платона, такая общность позволяет возвести устанавленную по текстам близость тем, мотивов, интуиций, решений, образов, цитатного материала к генеалогическому родству двух - западного и восточного - течений в пределах христианского неоплатонизма средних веков. Развивая сходные друг с другом учения о Божественных «выступлениях» (термин Ареопагита), Палама и Экхарт исходили из разных и в известном роде противоположных культурно-исторических ситуаций. Если афонский исихаст учением об эманации (несотворенной благодати) так или иначе откликался на дуализм мессалиан-богомилов, то рейнский мистик противопоставил учение об эманации (несотворенной благодати, славе) пантеизму радикальных бегинок, бегардов, «братьев и сестер Свободного духа». Но оба с разных сторон пришли к единому результату, так как ответ дуализму и пантеизму может быть только один: учение о форме, неважно скрывается ли концепция формы и информации под именем энергии или аналогии.

Конечно, кроме разительного сходства, богословские воззрения Экхарта и Паламы обнаруживают и немало различий. Однако нужно заметить, что установление этих различий возможно лишь на следующей ступени сравнительного изучения, но не сегодня, когда доминирует образующий саму научную дисциплину пафос сближения обоих мыслителей. В чем состоят эти разлиния? Прежде всего, произведения двух мыслителей демонстрируют различные пропорции в сочетании начал библейского креационизма и неоплатоновского эманационизма, каждый из которых проявляется на всех, без исключения, «этажах» богословской доктрины, вплоть до методологии богопо-знания, построения риторики и т.д. У Паламы более развиты принципы креационизма, у Экхарта - принципы эманационизма. (Вообще же, противоречивое, чреватое внутренними напряжениями, сочетание креационного и эмана-ционного принципов: паритетное либо с доминированием того или иного, характерно для целого пласта предвозрожденческих богословских произведений, в том числе для «Путеводителя растерянных» Моше бен Маймона.) Далее, в произведениях Экхарта несколько больше внимания уделено вопросам натурфилософии. Наличие «Ста пятидесяти глав» и известного интереса, проявленного к естествознанию, антропологии и космологии в гомилиях Паламы, этого различия полностью не устраняют, ведь натурфилософия Экхарта внедряется в его мистагогию и образует с ней единое целое. Мистагогия Экхарта попросту невозможна без экхартовской натурфилософии. Кроме того, у Экхарта получили развитие теории унивокации, эквивокации и аналогической символизации. Они представляют собой гносеологические основания речевых (риторических) практик положительного, отрицательного и серединного методов богословия, соответственно. У Паламы катафаза, апофаза и высказывание «в несобственном смысле» не фундированы соответствующими теориями богопознания. В отличие от Паламы Экхарт описывает опыт «unio mystica» в нескольких понятийных системах. И эти, более или менее разработанные, описания опыта сосуществуют в философии Экхарта на правах предварительных, заведомо недостаточных катафатических свидетельств о нем. По крайней мере, пара из таких описаний - а именно, концепция растворения в Божестве и теория интеллекции, развитая в духе Дитриха Фрайбергского, - не соответствуют паламитской мистагогии. Учения о «вечном круге», а также Праведности и праведнике в наибольшей степени приближаются к основанному на православном Предании исихастскому учению о приобщении Богу. Наконец, Палама, в его отличии от Экхарта, не распространял негативные номинации («ничто» и т.д.) на творение. Он рассматривал только Бога, но не творение, как объект безотносительного («Ничто») и относительного («Нечто») наблюдения.

Нельзя полагать, что сопоставление богословских идей Экхарта и Паламы является исследованием, по своему существу факультативным и дополняющим предварительное изучение тех и других по отдельности. - Нет, такое сравнение должно с самого начала придавать особенное качество анализу текстов: трактатов, посланий, гомилий, защитных речей. Указание на сходство явлений размещает их на новом эпистемологическом фоне, каковым является каждое из них друг по отношению к другу. Если, скажем, многие вопросы теории энергий решаются в пределах теории аналогий иным образом и в других терминах, то само наличие альтернативных решений, позволяя взглянуть со стороны на хорошо знакомые построения, существенно углубляет уровень анализа, передвигает его в другой горизонт. В новой системе сопоставлений подвергается пересмотру то, что не сознавалось проблемой, принималось как данность в закрытой системе того или иного учения. Только в этом случае возможно обновление знания, ревизия, переопределение устоявшихся представлений, заключающаяся в их переводе из разряда общих мест, аксиом в разряд проблем, требующих нового доказательства теорем.

Это, собственно говоря, и есть развиваемый в настоящей работе метод толкования литературно-философского наследия рейнского мистика. Внутреннее родство учений Экхарта и Паламы, их глубокая укорененность в неоплатоновской традиции позволяют использовать связанные с Паламой разработки русской богословской школы в Париже применительно к творчеству Экхарта. Тут существует глубокое согласие, внутренний изоморфизм метода исследования, воспитанного на восточно-европейском неоплатонизме, в его паламитском изводе, и предмета исследования, доктрины Майстера Экхарта, уходящей корнями в неоплатонизм западно-европейский. Такими толкованиями некогда занимался в докторской диссертации В.Н. Лосский и, между прочим, В.Н. Топоров, рассматривавший экхартовскую философию языка через призму имяславия начала XX в. Только такой подход даст возможность состояться самостоятельной российской науке о Майстере Экхарте и не позволит ей стать производным от западноевропейского, прежде всего, -немецкого экхартоведения.

Список научной литературыРеутин, Михаил Юрьевич, диссертация по теме "История философии"

1. Августин Аврелий. Исповедь. Петр Абеляр. История моих бедствий / Августин Аврелий, Петр Абеляр; изд. подготовил B.JI. Рабинович. М.: Республика, 1992.-336 с.

2. Антология средневековой мысли. 2 т./ изд. подготовила С.С. Неретина. -Спб.: Издательство РХГИ, 2002. Т. 1 - 540 с. Т. 2 - 636 с.

3. Аристотель. Сочинения. 4 т./ Аристотель; под ред. В.Ф. Асмуса. М.: Наука, 1976-1984.

4. Вюрцбургская «пляска смерти» / пер. М.Ю. Реутина, Е.В. Родионовой // Arbor mundi. M.: Издательство РГГУ, 2001. - Вып. 8. - С. 74-84.

5. Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии / Дионисий Ареопагит; изд. подготовил Г.М. Прохоров. СПб.: Глагол, 1994.-XXII+ 371 с.

6. Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии / Дионисий Ареопагит; изд. подготовила М.Г. Ермакова. СПб.: Глагол, Издательство РХГИ, Университетская книга, 1997. - LXVI + 188 с.

7. Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии. Послания / Дионисий Ареопагит; изд. подготовил Г.М. Прохоров. СПб.: Алетейя, 2001. - 282.

8. Иоанн Дамаскин, пр. Точное изложение православной веры / Иоанн Да-маскин; перевод, вступительная статья, комментарий А. Бронзова. М.: Издательство Сретенского монастыря, 2003. - 382 с.

9. Мехтильда Магдебургская. Струящийся свет Божества / Мехтильда Маг-дебургская; изд. подготовили Р.В. Гуревич, Е.В. Соколова, В.А. Суханова. -М.: Наука, Литературные памятники, 2008. 360 с.

10. Моше бен Маймон. Путеводитель растерянных / Моше бен Маймон; изд. подготовил М.А. Шнейдер. Москва: Мосты культуры, Иерусалим: Геша-рим, Маханаим, 2003. - XXVI + 566 с.

11. Платон. Сочинения: 4 т. / Платон; под ред. А.Ф. Лосева. М.: Мысль, 1968- 1972.

12. Сузо Генрих. Книжица Истины / Генрих Сузо; изд. подготовил М.Ю. Ре-утин // Вопросы философии. М.: Наука, 2000. - Вып. 7. - С. 114-131.

13. Сузо Генрих. Книга истины. Книга любви / Генрих Сузо; изд. подготовил МЛ. Хорьков7- СПб.: Алетейя, 2003. 175 с.

14. Сузо Генрих. Книга Вечной Премудрости / Генрих Сузо; изд. подготовил M.J1. Хорьков. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2008.-296 с.

15. Экхарт, майстер. Об отрешенности / Майстер Экхарт; изд. подготовил М.Ю. Реутин. М.-СПб.: Университетская книга, 2001. - 432 с.

16. Экхарт, майстер. Речи наставления. Книга Божественного утешения. О человеке высокого рода. Об отрешенности. Проповеди / Майстер Экхарт; изд. подготовил М.Ю. Реутин. М.: Наука, Литературные памятники, 2010. — 438 с.

17. Экхарт, мастер. Избранные проповеди и трактаты / Мастер Экхарт; изд. подготовила Н.О. Гучинская. СПб.: Церковь и культура, 2001. - 293 с.

18. Экхарт, мейстер. Духовные проповеди и рассуждения / Мейстер Экхарт; перевод, вступительная статья М.В. Сабашниковой. М.: Мусагет, 1912. -XLVII + 186 с.

19. Acten zum Processe Meister Eckeharts / hrsg. von Denifle H. // Archiv für Lit-teratur- und Kirchengeschichte des Mittelalters. Berlin: Weidmannsche Buchhandlung, 1886. - Bd. 2. - S. 627-640.

20. Der altdeutsche Tractat von der wirkenden und möglichen Vernunft / hrsg. von W. Preger // Sitzungsberichte der philosophisch-philologischen und historischen Classe der königlichen bayerischen Akademie der Wissenschaften zu München.

21. München: Akademische Buchdruckerei von F. Staub, 1871. Bd. 1. Heft 2. - S. 159-189.

22. Avencebrolis (Ibn Gebirol) Fons vitae ex arabico in latinum translatus ab Johanne Hispano et Dominico Gundissalino / Avencebrol (Ibn Gebirol); hrsg. von C. Baeumker. Münster: Aschendorffsche Verlagsbuchhandlung GmbH & Co., 1995.-558 S.

23. Avicenna Latinus. Liber de anima seu Sextus de Naturalibus. 2 v. / Avicenna Latinus; ed. par S. van Riet. Louvain-Leiden: E. Peeters, E.J Brill, 1968-1972. -V. 1 - 472 p. V. 2 - 334 p.

24. Avicenna Latinus. Liber de philosophia prima sive sciencia divina. 3 v. / Avicenna Latinus; ed. par S. van Riet. Louvain-Leiden: E. Peeters, E.J Brill, 19771983. - V. 1 - 352 p. V. 2 - 114 p. V. 3 - 225 p.

25. Claudii Ptolemaei Mathematici Operis libri quatuor / Ptolemae. Vitebergae, 1538.-336 p.

26. Le commentaire de maître Eckhart sur le livre de la sagesse / ed. par Théry G. // Archives d' Histoire Doctrinal et Littéraire du Moyen Age. Paris: Librairie philo-sophique J. Vrin, 1928. - № 3. - P. 325-443.

27. Le commentaire de maître Eckhart sur le livre de la sagesse / ed. par Théry G. // Archives d' Histoire Doctrinal et Littéraire du Moyen Age. Paris: Librairie philo-sophique J. Vrin, 1929. - № 4. - P. 233-392.

28. Deutsche Mystiker des 14. Jahrhunderts. 2 Bd. / hrsg. von Fr. Pfeiffer. -Leipzig: Göschen'sche Verlagsbuchhandlung, 1845-1857. Bd. 2. - 687 S.

29. Dietrich von Freiberg. Opera omnia. 4 Bd. / Dietrich von Freiberg; hrsg von K. Flasch u.a. Hamburg: F. Meiner Verlag, 1977. - Bd. 1. - LI + 216 S.

30. Ps.-Dionysius Areopagita. De divinis nominibus / Ps.-Dionysius Areopagita; hrsg. von B.R. Suchla. Berlin-New York: W. de Gruyter, 1990. - XXVI + 238 S.

31. Ps.-Dionysius Areopagita. De coelesti hierarchia. De ecclesiastica hierarchia. De mystica theologia. Epistulae / Ps.-Dionysius Areopagita; hrsg. von G. Heil,

32. A.M. Ritter. Berlin-New York: W. de Gruyter, 1991. - XV + 300 S.

33. Eckhart, Meister. Die deutschen Werke. 5 Bd. / Meister Eckhart; hrsg. von J. Quint u.a. Stuttgart: W. Kohlhammer, 1936-2003.

34. Eckhart, Meister. Die lateinischen Werke. 5 Bd. / Meister Eckhart; hrsg. von J. Koch u.a. Stuttgart: W. Kohlhammer, 1936-2007.

35. Geistlicher Herzen Bavngart. Ein mittelhochdeutsches Buch religiöser Unterweisung aus dem Augsburger Franziskanerkreis des 13. Jahrhunderts / hrsg. von H. Unger. München: C.H. Beck'sche Verlagsbuchhandlung, 1969. - X + 492 S.

36. Liber viginti quattuor philosophorum / cura Fr. Hudry. Turnholti: Brepols, 1997.-CXX+118 S.

37. Macrobii Abrosii Theodosii Commentarii in Somnium Scipionis / Macrobius; hrsg. J. Willis. Leipzig: BSB B.G. Teubner Verlagsgesellschaft, 1970. - 253 S.

38. Majemonidis Rabbi M. Liber Doctor perplexorum: Ad dubia & obscuriora Scripturae loca rectius intelligenda / Majemonidus; ed. a J. Buxtorfio. Basileae: Jo. Jacob Genath, 1629. - 532 p.

39. Margaretha Ebner und Heinrich von Nördlingen. Ein Beitrag zur Geschichte der deutschen Mystik / hrsg. von Ph. Strauch. Freiburg-Tübingen: Akademische Verlagsbuchhandlung von J.C.B. Mohr, 1882. - 415 S.

40. Mechthild von Magdeburg. Das fliessende Licht der Gottheit / hrsg. von P. Gall Morel. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1963. - 287 S.

41. Mechthild von Magdeburg. Das fliessende Licht der Gottheit / hrsg. von G. Vollmann-Profe. Frankfurt am Main: Deutscher Klassiker Verlag, 2003. - 870 S.

42. Mystische Texte aus dem Mittelalter / hrsg. von W. Muschg. Kloterberg: Verlag

43. B. Schwabe & Co., 1943. 164 S.

44. Die Offenbarungen der Adelheid Langmann, Klosterfrau zu Engelthal / hrsg. ~ von Ph. Strauch. Strassburg-London: Trübner & Comp., 1878. - XLII + 119 S.

45. Palamas Gregorius. Défense des saints hésychastes / Gregorius Palamas; ed. par J. Meyendorff. -Louvain: Spicilegium Sacrum Lovaniense, 1959. L + 767 p.

46. Parmenides usque ad finem primae hypothesis nec non Procli commentarium, pars ultima adhuc inedita interprete Guillelmo de Moerbeka / ed. R. Klibansky, C. Labowsky. Londinii: The Warburg Institute, 1953. - XLII + 140 p.

47. Patrologiae cursus completus. Series Graeca. 161 v. / ed. J.P. Migne. Paris: Imprimerie Catholique, 1857-1866.

48. Patrologiae cursus completus. Series Latina. 221 v. / ed. J.P. Migne. Paris: Imprimerie Catholique, 1844-1864.

49. Peter of Spain (Petrus Hispanus Portugalensis). Tractatus called afterwards „Summulae logicales" / Peter of Spain (Petrus Hispanus Portugalensis); ed. by L.M. De Rijk. Assen: Van Goreum & Comp. B.V., 1972. - 303 p.

50. Philosophischer Beweis der Dreieinigkeit / hrsg. von Mone Fr.J. // Anzeiger für Kunde der teutschen Vorzeit. Karlsruhe: Druck und Verlag von Ch.T. Groos, 1839.-Bd. 8.-S. 85-92.

51. Plato Latinus. Timaeus, a Calcidio translatus commentarioque instructus / Plato Latinus; ed. R. Klibansky, P.J. Jensen. Londinii, Leidae: The Warburg Institute, É.J. Brill, 1975. - CXCIV + 436 p.

52. Piaton. Parménide / Piaton; ed. par A. Dies // Piaton. Oeuvres completes. T. 8, lre partie. Paris: Les belles lettres, 1991. - 132 p.

53. Prisciani Grammatici Caesariensis Institutionum Grammaticarum libri XVIII. 2 v. / Priscianus; hrsg. von M. Hertz. Lipsiae: B.G. Teubner, 1855-1859. - V. 1 -XXXIII + 597 S. V. 2 - XI + 602 S.

54. Prodi Diadochi Tria Opuscula (De Providentia, Libertate, Malo) / Proclus Diadochus; hrsg. von H. Boese. Berlin: W. de Gruyter, 1960. - XXXI + 343 S.

55. Proclus. Elementatio theologia translata a Guillelmo de Morbecca / Proclus; hrsg. von H. Boese. Leuven: University Press, 1987. - XLIV + 145 S.

56. Proclus. Commentary on Plato's Parmenides / Proclus; ed. by G.R. Morrow, J.M. Dillon. Princeton: Princeton University Press, 1992. - 406 p.

57. Die pseudo-aristotelische Schrift „Über das reine Gute", bekannt unter dem Namen Liber de causis / hrsg. von O. Bardenhewer. Freiburg: Herder'sehe Verlagsbuchhandlung, 1961. - 330 S.

58. Seuse Heinrich. Deutsche Schriften / Heinrich Seuse; hrsg. von K. Bihlmeyer. Stuttgart: W. Kohlhammer, 1907. - XVI + 628 S.

59. Seuse Heinrich. Das Buch der Wahrheit / Heinrich Seuse; hrsg. von L. Sturlese, R. Blumrich. Hamburg: F. Meiner, 1993. - LXXVII + 90 S.

60. Der sogenannte St. Georgener Prediger aus der Freiburger und der Karlsruher Handschrift / hrsg. von K. Rieder. Berlin: Weidmannsche Buchhandlung, 1908. -384 S.

61. Die Stiftung des Klosters Oetenbach und das Leben der seligen Schwestern daselbst / hrsg. von H. Zeller-Werdmüller, J. Bächtold // Zürcher Taschenbuch. Neue Folge. Zürich: S. Höhr, 1889. - Bd. 12. - S. 213-276.

62. Thomae Aquinatis (S.) opera omnia. 7 v. / S. Thomas Aquinas. Stuttgart-Bad Cannstatt: Minerva, 1980.

63. Vom inwendigen Reichtum. Texte unbekannter Mystiker aus dem Kreise Meister Eckhart / hrsg. von A. Rosumek. Leipzig: Verlag J. Hegner, 1937. - 152 S.

64. Аверинцев, C.C. Поэтика ранневизантийской литературы / С.С. Аверин-цев. М.: Наука, 1977. - 320 с.

65. Асмус, В.Ф. Античная философия / В.Ф. Асмус. М.: Высшая школа, 1976.-544 с.

66. Бибихин, В.В. Алексей Федорович Лосев. Сергей Сергеевич Аверинцев / В.В. Бибихин. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2004.-416 с.

67. Бриллиантов, А.И. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эриугены / А.И. Бриллиантов. М.: Мартис, 1998. -448 с.

68. Булгаков, С. протоиерей. Свет Невечерний: Созерцания и умозрения / протоиерей С. Булгаков. М.: Искусство, СПб.: Инапресс, 1999. - 416 с.

69. Грабманн, М. Введение в «Сумму теологии» св. Фомы Аквинского / М. Грабманн. М.: Signum Veritatis, 2007. - 277 с.

70. Гуревич, А.Я. Проблемы средневековой народной культуры / А.Я. Гуре-вич. М.: Искусство, 1981.-360 с.

71. Гуревич, А.Я. Категории средневековой культуры / А.Я. Гуревич. М.: Искусство, 1984. - 350 с.

72. Гуревич, А.Я. Культура и общество средневековой Европы глазами современников / А.Я. Гуревич. М.: Искусство, 1989. - 366 с.

73. Гуревич, А.Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства / А.Я. Гуревич. М.: Искусство, 1990. - 395 с.

74. Гуревич, А.Я. Индивид и социум на средневековом Западе / А.Я. Гуревич. М.: РОССПЭН, 2005. - 422 с.

75. Гуревич, А.Я. Избранные труды. Культура средневековой Европы / А.Я. Гуревич. СПб.: Издательство СПбГУ, 2006. - 544 с.

76. Гуревич, А.Я. Избранные труды. Средневековый мир / А.Я. Гуревич. -СПб.: Издательство СПбГУ, 2007. 560 с.

77. Жильсон, Э. Томизм. Введение в философию св. Фомы Аквинского / Э. Жильсон. М.: ЦГНИИ ИНИОН РАН, СПб.: Культурная инициатива, Университетская книга, 2000. - 496 с.

78. Жильсон, Э. Философия в Средние века / Э. Жильсон. М.: Культурная революция, Республика, 2010. - 679 с.

79. Карсавин, Л.П. Основы средневековой религиозности в XII-XIII веках / Л.П. Карсавин. СПб.: Scriptorium, Ymca-Press, 1997. - 424 с.

80. Лосев, А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии / А.Ф. Лосев. -М.: Мысль, 1993.-960 с.

81. Лосский, В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие / В.Н. Лосский. М.: Центр «СЭИ», 1991. - 288 с.

82. Мейендорф, И. протопресвитер. Жизнь и труды святителя Григория Па-ламы. Введение в изучение / протопресвитер И. Мейендорф. СПб.: Визан-тинороссика, 1997. - XVI + 480 с.

83. Некрасов, А.И. Теория архитектуры / А.И. Некрасов. М.: Галерея'91, 1994.-478 с.

84. Новая философская энциклопедия. 4 т. М.: Мысль, 2000-2001.

85. Панофски, Э. Готическая архитектура и схоластика // Богословие в культуре средневековья. Киев: Путь к истине, 1992. - С. 49-78.

86. Пирс, Ч.С. Из работы «Элементы логики. Grammatica speculativa» // Семиотика. М.: Радуга, 1983.-С. 151-210.

87. Реутин, М.Ю. Народная культура Германии: позднее Средневековье и Возрождение / М.Ю. Реутин. М.: Издательство РГГУ, 1996. - 219 с.

88. Сират, К. История средневековой еврейской философии / К. Сират. -Москва: Мосты культуры, Иерусалим: Гешарим, 2003. 709 с.

89. Феофан (Быстрое), архиепископ. Тетраграмма или Божественное Ветхозаветное Имя тгр / архиепископ Феофан (Быстрое). Киев: Пролог, 2004. -361 с.

90. Хёйзинга, Й. Осень Средневековья. Исследование форм жизненного уклада и форм мышления в XIV и XV веках во Франции и Нидерландах / Й. Хёйзинга. М.: Прогресс, 1995. - 416 с.

91. Хоружий, С.С. К феноменологии аскезы / С.С. Хоружий. М.: Издательство гуманитарной литературы, 1998. - 352 с.

92. Шолем, Г. Основные течения в еврейской мистике / Г. Шолем. Москва: Мосты культуры, Иерусалим: Гешарим, 2004. - 510 с.

93. Beierwaltes, W. Procliana. Spätantikes Denken und seine Spuren / W. Beier-waltes. Frankfurt am Main: V. Klostermann, 2007. - 269 S.

94. Blank, W. Die Nonnenviten des 14. Jahrhunderts. Eine Studie zur hagiogra-phischen Literatur des Mittelalters unter besonderer Berücksichtigung der Visionen und ihrer Lichtphänomene / W. Blank. Freiburg: K. Müller, 1962. - IV + 280 S.

95. Dinzelbacher, P. Vision und Visionsliteratur im Mittelalter / P. Dinzelbacher. Stuttgart: A. Hiersemann, 1981.-288 S.

96. Dinzelbacher, P. „Revelationes" / P. Dinzelbacher. Turnhout: Brepols, 1991.- 108 S.

97. Gersh, S. From Iamblichus to Eriugena. An Investigation of the Prehistory and Evolution of the Pseudo-Dionysian Tradition / S. Gersch. Leiden: E.J. Brill, 1978.-365 p.

98. Gersh, S. Middle Platonism and Neoplatonism. The Latin Tradition / S. Gersh. Notre Dame (Indiana): University of Notre Dame Press, 1986. - 939 p.

99. Gersh, S. The Medieval Legacy from Ancient Platonism // The Platonic Tradition in the Middle Ages. A Doxographic Approach / ed. by S. Gersh, M.J.

100. Hoenen, P.Th. van Wingerden. Berlin-New York: W. de Gruyter, 2002. - P. 330.

101. Gersh, S. Neoplatonism after Derrida / S. Gersh. Leiden-Boston: E.J. Brill, 2006. - 223 p.

102. Greith, C. Die deutsche Mystik im Prediger-Orden (von 1250 1350) nach ihren Grundlehren, Liedern und Lebensbildern aus handschriftlichen Quellen / C. Greith. - Freiburg: Herder'sche Verlagshandlung, 1861. - VIII + 456 S.

103. Grundmann, H. Religiöse Bewegungen im Mittelalter. Neue Beiträge zur Geschichte der religiösen Bewegungen im Mittelalter / H. Grundmann. Hildesheim: G. Olms Verlagsbuchhandlung, 1961. - 580 S.

104. Grundmann, H. Die geschichtlichen Grundlagen der deutschen Mystik // Altdeutsche und Altniederländische Mystik / hrsg. von K. Ruh. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1964. - S. 72-99.

105. Haas, A.M. Sermo mysticus. Studien zu Theologie und Sprache der deutschen Mystik / A.M. Haas. Freiburg (Schweiz): Universitätsverlag, 1979. - 508 S.

106. Haas, A.M. Geistliches Mittelalter / A.M. Haas. Freiburg (Schweiz): Universitätsverlag, 1984. -XVIII + 550 S.

107. Hochstaffl, J. Negative Theologie. Ein Versuch zur Vermittlung des patristischen Begriffs / J. Hochstaffl. München: Kosel-Verlag, 1976. - 272 S.

108. Ivänka, E. von. Plato Christianus. Übernahme und Umgestaltung des Plato-nismus durh die Väter / E. von Ivänka. Einsiedeln: Johannes Verlag, 1964. - 493 S.

109. Jastrow, M. A Dictionary of the Targumim, the Talmud Babli and Yerushalmi, and the Midrashic Literature / M. Jastrow. New York: The Judaica Press, 1985.- 1736 p.

110. Jeck, U.R. Platonica Orientalia. Aufdeckung einer philosophischen Tradition / U.R. Jeck. Frankfurt am Main: V. Klostermann GmbH, 2004. - 689 S.

111. Kaeppeli, Th. Scriptores Ordinis Praedicatorum Medii Aevi. 4 v. / Th. Kaep-peli. Rom: Ad S. Sabinae, 1970-1993.

112. Klibansky, R. The Continuity of the Platonic Tradition during the Middle Ages. Plato's Parmenides in the Middle Ages and the Renaissance / R. Klibansky. Millwood-London-Nendeln: Kraus International Publications, 1982. - 138 + XIV p.

113. Langer, O. Mystische Erfahrung und spirituelle Theologie. Zu Meister Eck-harts Auseinandersetzung mit der Frauenfrömmigkeit seiner Zeit / O. Langer. -München-Zürich: Artemis Verlag, 1987. 312 S.

114. Largier, N. Bibliographie zu Meister Eckhart / N. Largier. Freiburg (Schweiz): Universitätsverlag, 1989. - 153 S.

115. Lossky, V.N. Théologie négative et connaissance de Dieu chez Maître Eckhart / V.N. Lossky. Paris: Librairie Philosophique J. Vrin, 1960. - 451 p.

116. Me Ginn, B. Die Mystik im Abendland. 4 Bd. / B. Me Ginn. FreiburgBasel-Wien: Herder, 2010. - Bd. 1 - 527 S. Bd. 2 - 686 S. Bd. 3 - 587 S. Bd. 4. -846 S.

117. Morris, Ch.W. Foundations of the Theory of Signs / Ch.W. Morris. Chicago: Chicago University Press, 1938. - 516 p.

118. Morvay, K., Grube, D. Bibliographie der deutschen Predigt des Mittelalters. Veröffentliche Predigten / K. Morvay, D. Grube. München: C.H. Beck'sehe Verlagsbuchhandlung, 1974. - XXVIII + 363 S.

119. Muschg, W. Die Mystik in der Schweiz 1200 1500 / W. Muschg. - Frauenfeld- Leipzig: Verlag Huber & Co., 1935.-455 S.

120. Preger, W. Geschichte der deutschen Mystik im Mittelalter. Nach den Quellen untersucht und dargestellt. 3 Bd. / W. Preger. Bd. 3. Leipzig: Dörffling und Franke, 1874.-488 S.

121. Ringler, S. Viten- und Offenbarungsliteratur in Frauenklöstern des Mittelalters. Quellen und Studien / S. Ringler. Zürich-München: Artemis Verlag, 1980. -XVI + 488 S.

122. Ruh, K. Geschichte der abendländischen Mystik. 3 Bd. / K. Ruh. Bd. 3. -Mün-chen: C.H. Beck Verlag, 1996. 534 S.

123. Schützeichei, R. Althochdeutsches Wörterbuch / R. Schützeichel. Tübingen: M. Niemeyer Verlag, 1995. - 341 S.

124. Semiotik. Ein Handbuch zu den zeichentheoretischen Grundlagen von Natur und Kultur. 3 Bd. / hrsg. von R. Posner, K. Robering, Th.A. Sebeok. Berlin-New York: W. de Gruyter, 1997. - Bd. 1. - 1198 S.

125. Steer, G. Scholastische Gnadenlehre in mittelhochdeutscher Sprache / G. Steer. München: C.H. Beck'sehe Verlagsbuchhandlung, 1966. - 246 S.

126. Weisgerber, L. Die Muttersprache im Aufbau unserer Kultur / L. Weisgerber. Düsseldorf: Schwann, 1957. - 308 S.

127. Wentzlaff-Eggebert, F.W. Deutsche Mystik zwischen Mittelalter und Neuzeit / F.W. Wentzlaff-Eggebert. Berlin: W. de Gruyter, 1969. - 397 S.

128. Westerkamp, D. Negation im Absoluten. Begriff und philosophische Probleme der negativen Theologie / D. Westerkamp. Braunschweig: Technische Universität, 2002.-281 S.

129. Wörterbuch der Mystik / hrsg. von P. Dinzelbacher. Stuttgart: A. Kröner Verlag, 1989.-530 S.

130. Работы по отдельным проблемам истории философии

131. Архипов, А. Имя чресел чресел его: Информация к размышлению о божественных именах в еврейской мистике // Именослов. Заметки по исторической семантике имени. М.: Индрик, 2003. - С. 5-70.

132. Бондарко, H.A. Немецкая средневековая литература в отечественной науке // Русская германистика. Ежегодник Российского союза германистов. -М.: Языки славянской культуры, 2004. Т. 1. - С. 123-134.

133. Василий (Кривошеин), епископ. Памяти Владимира Лосского // Лос-ский В.Н. Спор о Софии. Статьи разных лет. М.: Издательство Свято-Владимир-ского Братства, 1996. - С. 3-8.

134. Гаврюшин, Н.К. «Истинное богословие преображает метафизику» (Заметки о Владмире Лосском) // Символ. Журнал христианской культуры, основанный Славянской библиотекой в Париже. Париж: Bibliothèque Slave de Paris, 2004. - Вып. 48. - С. 163-200.

135. Грушке, H. Экгартъ // Энциклопедический словарь Ф.А. Брокгауза, И.А. Ефрона. СПб.: Издательство Брокгауза Ф.А. и Ефрона И.А., 1904. - Т. 40. -С. 217-222.

136. Гучинская, Н.О. Мистическое богословие Мастера Экхарта // Мастер Экхарт. Избранные проповеди и трактаты / изд. подготовила Н.О. Гучинская. СПб.: Церковь и культура, 2001. - С. 6-39.

137. Динцельбахер, П. Мистика // Словарь средневековой культуры / под ред. А.Я. Гуревича. М.: РОССПЭН, 2003. - С. 295-301.

138. Лосский, В.Н. Апофаза и троическое богословие // Он же. Богословие и боговидение. Сборник статей. М.: Издательство Свято-Владимирского Братства, 2000. - С. 9-29.

139. Мейендорф, И.Ф. Флорентийский собор: причины исторической неудачи // Византийский временник. М.: Наука, 1991. - Т. 52. - С. 84-101.

140. Мириманов, В.Б. Приглашение на танец. Danse macabre // Arbor mundi. M.: Издательство РГГУ, 2001. - Вып. 8. - С. 39-73.

141. Острогорский, Г.А. Афонские исихасты и их противники. К истории поздневизантийской культуры // Записки русского научного института в Белграде. Белград: Русская типография, 1931. - № 5. - С. 349-370.

142. Пападимитриу, Г. Маймонид и Палама о Боге / Г. Пападимитриу. М.: Путь, 2003. - 120 с.

143. Прохоров, Г.М. Исихазм и общественная мысль в Восточной Европе в XIV веке // Г.М. Прохоров. Русь и Византия в эпоху Куликовской битвы. Статьи. СПб.: Алетейя, 2000. - С. 44-95.

144. Реутин, М.Ю. Игры об Антихристе в южной Германии. Средневековая пародия / М.Ю. Реутин. М.: Издательство РГГУ, 1994. - 40 с.

145. Реутин, М.Ю. Комическая культура средневековой Германии: механизм ее возникновения и заката // Arbor mundi. M.: Издательство РГГУ, 1998. -Вып. №6.-С. 125-142.

146. Реутин, М.Ю. «Пляска смерти» в средние века // Arbor mundi. M.: Издательство РГГУ, 2001. - Вып. 8. - С. 9-38.

147. Реутин, М.Ю. Учение о форме у Майстера Экхарта / М.Ю. Реутин. М.: Издательство РГГУ, 2004. - 85 с.

148. Реутин, М.Ю. Катафатическое и апофатическое богословие Майстера Экхарта // Точки. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2005. - Вып. 3-4/5/. - С. 26-61.

149. Реутин, М.Ю. Несколько замечаний по поводу книги В.Н. Лосского «Отрицательное богословие и познание Бога в учении Майстера Экхарта» //

150. Богословские труды. M.: Издательство Московской патриархии, 2007. -Вып. 41.-С. 571-576.

151. Реутин, М.Ю. Карнавал // Культура Возрождения. Энциклопедия. 2 т.-М.: РОССПЭН, 2007. Т. 1. - С. 752-755.

152. Реутин, М.Ю. Образ человека в творчестве Иоанна Экхарта. Теория экстаза // Россия. XXI. М.: Международный общественный фонд «Экспериментальный творческий центр» (Центр Кургиняна), 2010. - С. 146-167.

153. Реутин, М.Ю. Мистическое богословие Майстера Экхарта. Традиция платоновского «Парменида» в эпоху позднего Средневековья / М.Ю. Реутин. М.: Издательство РГГУ, 2011. - 468 с.

154. Сабашникова, М.В. Предисловие // Мейстер Экхарт. Духовные проповеди и разсуждения / перевод, вступительная статья М.В. Сабашниковой. -М.: Мусагет, 1912. С. IX-XLVII.

155. Топоров, В.Н. Мейстер Экхарт-художник и «ареопагитическое» наследство // Символ. Журнал христианской культуры, основанный Славянской библиотекой в Париже. Париж-Москва: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2007. - Вып. 51. - С. 119-160.

156. Хорьков, МЛ. Майстер Экхарт. Введение в философию великого рейнского мистика / M.J1. Хорьков. М.: Наука, 2003. - 280 с.

157. Хорьков, МЛ. Трактат «О Вечном Слове» и августинистская интерпретация наследия Майстера Экхарта // Точки. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2005. - Вып. 3-4/5/. - С. 81-99.

158. Хорьков, M Л. Майстер Экхарт в Эрфурте // Символ. Журнал христианской культуры, основанный Славянской библиотекой в Париже. Париж-Москва: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2007. - Вып. 51.-С. 191-202.

159. Altmeyer, С. Grund und Erkennen in deutschen Predigten von Meister Eckhart / C. Altmeyer. Würzburg: Verlag Königshausen & Neumann GmbH, 2005. -304 S.

160. Ancelet-Hustache, J. Master Eckhart and the Rhineland Mystics / J. Ancelet-Hustache. London: Longmans, 1957. - 191 p.

161. Bach, J. Meister Eckhart der Vater der deutschen Spéculation / J. Bach. -Frankfurt am Main: Minerva GmbH, 1964. 243 p.

162. Baeumker, C. Der Piatonismus im Mittelalter // Piatonismus in der Philosophie des Mittelalters / hrsg. von W. Beierwaltes. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1969. -S. 1-55.

163. Beierwaltes, W. Der Begriff des „Unum in Nobis" bei Proklos // Die Metaphysik im Mittelalter. Ihr Ursprung und ihre Bedeutung / hrsg. von P. Wilpert, W.P. Eckert. Berlin: W. de Gruyter, 1963. - S. 255-266.

164. Beierwaltes, W. Das seiende Eine. Zur neuplatonischen Interpretation der zweiten Hypothesis des platonischen „Parmenides" // Proclus et son Influence / ed. G. Boss, G. Seel. Zürich: Éditions du Grand Midi, 1987. - P. 287-297.

165. Bray, N. Deutsche Bibelzitate in den Predigten Meister Eckharts // Meister Eckhart in Erfurt / hrsg. von A. Speer, L. Wegener. Berlin-New York: W. de Gruyter, 2005. - S. 409-426.

166. Chenu, M.D. Die Piatonismen des XII. Jahrhunderts // Piatonismus in der Philosophie des Mittelalters / hrsg. von W. Beierwaltes. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1969. - S. 268-316.

167. Cornford, P. Plato and Parmenides / P. Cornford. London: Routledge & Kegan Paul, 1939. - 435 p.

168. Dempf, A. Meister Eckhart / A. Dempf. Freiburg: Herder, 1960. - 189 S.

169. Dictionnaire de Spiritualité Ascétique et mystique. Doctrine et histoire. Paris: Beauchesne éditeur, 1986. - T. XII, p. 2. - P. 2271-2288.

170. Dinzelbacher, P. Europäische Frauenmystik des Mittelalters. Ein Überblick // Frauenmystik im Mittelalter / hrsg. von P. Dinzelbacher, D.R. Bauer. Ostfildern: Schwabenverlag AG, 1985. - S. 11-23.

171. Dinzelbacher, P. Rollenverweigerung, religiöser Aufbruch und mystisches Erleben mittelalterlichen Frauen // P. Dinzelbacher. Mittelalterliche Frauenmystik.- Padeborn-München-Wien-Zürich: Ferdinand Schöningh, 1993. S. 27-77.

172. Dinzelbacher, P. Heilige oder Hexen? // P. Dinzelbacher. Mittellterliche Frauenmystik. Padeborn-München-Wien-Zürich: Ferdinand Schöningh, 1993. -S. 285-303.

173. Dinzelbacher, P. Zur Interpretation erlebnismystischer Texte des Mittelalters // P. Dinzelbacher. Mittellterliche Frauenmystik. Padeborn-München-Wien-Zürich: Ferdinand Schöningh, 1993. - S. 304-331.

174. Ebeling, H. Meister Eckharts Mystik. Studien zu den Geisteskämpfen um die Wende des 13. Jahrhunderts / H. Ebeling. Aalen: Scientia Verlag, 1966. - 356 S.

175. Fahrner, R. Wortsinn und Wortschöpfung bei Meister Eckehart / R. Fahrner.- Marburg: N.G. Elwert'sche Verlagsbuchhandlung, G. Braun, 1929. 144 S.

176. Fischer, H. Grundgedanken der deutschen Predigten // Meister Eckhart der Prediger (Festschrift zum Eckhart-Gedenkjahr) / hrsg. von U.M. Nix, R. Öchslin. -Freiburg-Basel-Wien: Herder, 1960. S. 25-72.

177. Flasch, K. Einleitung // Dietrich von Freiberg. Opera omnia. 4 Bd. / hrsg. unter Leitung von K. Flasch. Bd. 1. Hamburg: F. Meiner Verlag, 1977. - S. IX-XXVI.

178. Flasch, K. Meister Eckhart. Die Geburt der „Deutschen Mystik" aus dem Geist der arabischen Philosophie / K. Flasch. München: Verlag C.H. Beck, 2006. - 192 S.

179. Flasch, K. Dietrich von Freiberg. Philosophie, Theologie, Naturforschung um 1300 / K. Flasch. Frankfurt am Main: V. Klostermann, 2007. - 717 S.

180. Gilson, E. Préface // Lossky V.N. Théologie négative et connaissance de Dieu chez Maître Eckhart. Paris: Librairie Philosophique J. Vrin, 1960. - P. 9-11.

181. Grundmann, H. Die Frauen und die Literatur im Mittelalter // Idem. Ausgewählte Aufsätze. 3 Bd. Stuttgart: A. Hiersemann, 1978. - Bd. 3. - S. 67-95.

182. Grundmann, H. Deutsches Schrifttum im Deutschen Orden // Idem. Ausgewählte Aufsätze. 3 Bd. Stuttgart: Anton Hiersemann, 1978. - Bd. 3. - S. 96-129.

183. Grundmann, H. Jubel // Idem. Ausgewählte Aufsätze. 3 Bd. Stuttgart: Anton Hiersemann, 1978. - Bd. 3. - S. 130-162.

184. Grunewald, K. Studien zu Johannes Taulers Frömmigkeit / K. Grunewald. -Leipzig, Berlin: Verlag und Druck von B.G. Teubner, 1930. 60 S.

185. Günther, H.Ch. Die Übersetzungen der Elementatio Theologica des Proklos und ihre Bedeutung für den Proklostext / H.Ch. Günther. ^ Leiden-Boston: Brill, 2007.-223 S.

186. Haas, A.M. Was ist Mystik? // Abendländische Mystik im Mittelalter. Symposion Kloster Engelberg 1984 / hrsg. von K. Ruh. Stuttgart: J.B. Metzlersche Verlagsbuchhandlung, 1986. - S. 319-341.

187. Haas, A.M. Überlegungen zum mystischen Paradox // Probleme philosophischer Mystik / hrsg. von E. Jain, R. Margreiter. Sankt Augustin: Academia, 1991. -S:i09-124.

188. Haas, A.M. Das mystische Paradox // Das Paradox. Eine Herausforderung abendländischen Denkens / hrsg. von R. Hagenbüchle, P. Geyer. Tübingen: Stauffenburg, 1992. - S. 273-294.

189. Haas, A.M. Die Verständlichkeit mystischer Erfahrung // Deutsche Mystik im abendländischen Zusammenhang. Kolloquium Kloster Fischingen 1998 / hrsg. von W. Haug, W. Schneider-Lastin. Tübingen: M. Niemeyer Verlag, 2000. - S. 9-29.

190. Hasebrink, B. Formen inzitativer Rede bei Meister Eckhart / B. Hasebrink. -Tübingen: M. Niemeyer Verlag, 1992. 297 S.

191. Hasebrink, B. Sich erbilden. Überlegungen zur Semantik der Habitualisie-rung in den „Rede der unterscheidunge" Meister Eckharts // Meister Eckhart in Erfurt / hrsg. von A. Speer, L. Wegener. Berlin-New York: W. de Gruyter, 2005. -S. 122-136.

192. Haug, W. Zur Grundlegung einer Theorie des mystischen Sprechens // Abendländische Mystik im Mittelalter. Symposion Kloster Engelberg 1984 / hrsg. von K. Ruh. Stuttgart: J.B. Metzlersche Verlagsbuchhandlung, 1986. - S. 494508.

193. Heid, U. Studien zu Marguerite Porète und ihrem „Miroir des simples âmes" // Religiöse Frauenbewegung und mystische Frömmigkeit im Mittelalter / hrsg.von P. Dinzelbacher und D.R. Bauer. Köln-Wien: Böhlau Verlag, 1988. - S. 185-214.

194. Hillenbrand, E. Nikolaus von Strassburg. Religiöse Bewegung und dominikanische Theologie im 14. Jahrhundert / E. Hillenbrand. Freiburg: E. Albert Verag, 1968.-S. 88-134.

195. Hirsch berger, J. Piatonismus und Mittelalter // Piatonismus in der Philosophie des Mittelalters / hrsg. von W. Beierwaltes. Darmstadt: Wissenschaftliche Buch-gesellschaft, 1969. - S. 56-72.

196. Imbach, R. Ut ait Rabbi Moyses. Maimonidische Philosophie bei Thomas von Aquin und Meister Eckhart // Collectanea Franciscana. Roma: Istituto Stori-co dei Cappuccini, 1990. - Bd. 60, Heft 1 / 2. - S. 99-115.

197. John, F. Die Predigt Meister Eckharts (Seelesorge und Häresie) / F. John. -Heidelberg: Universitätsverlag, 1993. 210 S.

198. Jones, R.M. Die Ideen als die Gedanken Gottes // Der Mittelplatonismus / hrsg. von C. Zintzen. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1981. - S. 187-199.

199. Kelly, C.F. Meister Eckhart on Divine Knowledge / C.F. Kelly. New Haven-London: Yale University Press, 1977. - 285 p.

200. Koch, J. Sinn und Struktur der Schriftauslegungen // Meister Eckhart der Prediger (Festschrift zum Eckhart-Gedenkjahr) / hrsg. von U.M. Nix, R. Öchslin. -Freiburg -Basel-Wien: Herder, 1960. S. 73-103.

201. Koch, J. Zur Analogielehre Meisters Eckhart // Altdeutsche und Altniederländische Mystik / hrsg. von K. Ruh. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1964. - S. 275-308.

202. Koch, J. Augustinischer und Dionysischer Neuplatonismus und das Mittelalter // Piatonismus in der Philosophie des Mittelalters / hrsg. von W. Beierwaltes. -Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1969. S. 317-342.

203. Köpf, U. Bernhard von Clairvaux in der Frauenmystik // Frauenmystik im Mittelalter / hrsg. von P. Dinzelbacher, D.R. Bauer. Ostfildern: Schwabenverlag AG, 1985.-S. 48-77.

204. Kunisch, H. Offenbarung und Gehorsam. Versuch über Eckharts religiöse Persönlichkeit // Meister Eckhart der Prediger (Festschrift zum EckhartGedenkjahr) / hrsg. von U.M. Nix, R. Öchslin. Freiburg-Basel-Wien: Herder, 1960.-S. 104-148.

205. Langer, O. Zur dominikanischen Frauenmystik im spätmittelalterlichen Deutschland // Frauenmystik im Mittelalter / hrsg. von P. Dinzelbacher, D.R. Bauer. Ostfildern: Schwabenverlag AG, 1985. - S. 341-346.

206. Leff, G. The Heresy of the Free Spirit // G. Leff. Heresy in the Later Middle Ages. 2 v. Manchester-New York: University Press, Barnes & Noble, Inc., 1967. -Vol. l.-P. 308-407.

207. Liebeschütz, H. Meister Eckhart und Moses Maimonides // Archiv für Kulturgeschichte. Köln-Weimar-Wien: Böhlau, 1972. - Bd. 54. - S. 64-96.

208. Lohr, G. Über die Heimat einiger Prediger und Mystiker aus dem Dominikanerorden // Zeitschrift für deutsches Altertum und deutsche Literatur / hrsg. von J. Schwietering. Wiesbaden: F. Steiner Verlag GmbH., 1950. - № 82. - S. 173178.

209. Lossky, V. La notion des „Analogies" chez Denys le Pseudo-Aréopagite // Archives d'Histoire Doctrinal et Littéraire du Moyen Age / ed. E. Gilson, G. Théry. Paris: Librairie Philosophique J. Vrin, 1931. - Vol. 5. - P. 279-309.

210. Lücker, M.A. Meister Eckhart und die Devotio moderna / M.A. Lücker. -Leiden: E.J. Brill, 1950. 175 S.

211. Lüers, G. Die Sprache der deutschen Mystik des Mittelalters im Werke der Mechthild von Magdeburg / G. Lüers. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1966.-319 S.

212. Malmsheimer, A. Piatons „Parmenides" und Marsilio Ficinos „Parmenides"-Kommentar. Ein kritischer Vergleich / A. Malmsheimer. Amsterdam, Philadelphia: B.R. Grüner, 2001. - X + 325 S.

213. Marenholtz, E.A. Das glîchnisse Meister Eckharts: Form, Inhalt und Funktion. (Kleine Studie zur negativen Metaphorik) / E.A. Marenholtz. Bern-Frankurt am Main-Las Vegas: P. Lang, 1981. - 133 S.

214. Margetts, J. Die Satzstruktur bei Meister Eckhart / J. Margetts. StuttgartBerlin-Köln-Mainz: W. Kohlhammer Verlag, 1969. - 216 S.

215. Mieth, D. Die Einheit von vita activa und vita contemplative in den deutschen Predigten und Traktaten Meister Eckharts und bei Johannes Tauler. Untersuchungen zur Struktur des christlichen Lebens / D. Mieth. Regensburg: Pustet, 1969. -335 S.

216. Mojsisch, B. Meister Eckhart. Analogie, Univozität und Einheit / B. Mojsisch. Hamburg: F. Meiner Verlag, 1983. - 179 S.

217. Mojsisch, B. „Dynamik der Vernunft" bei Dietrich von Freiberg und Meister Eckhart // Abendländische Mystik im Mittelalter. Symposion Kloster Engelberg 1984 / hrsg. von K. Ruh. Stuttgart: J.B. Metzlersche Verlagsbuchhandlung, 1986. -S. 135-144.

218. Nix, U. Der Mystische Wortschatz Meister Eckharts im Lichte der energetischen Sprachbetrachtung / U. Nix. Düsseldorf: Pädagogischer Verlag Schwann, 1963.- 181 S.

219. Patschovsky, A. Der Passauer Anonymus. Ein Sammelwerk über Ketzer, Juden, Antichrist aus der Mitte des 13. Jahrhunderts / A. Patschovsky. Stuttgart: A. Hiersemann, 1968. - XI + 208 S.

220. Plotzke, U. Meister Eckhart der Prediger // Meister Eckhart der Prediger (Festschrift zum Eckhart-Gedenkjahr) / hrsg. von U.M. Nix, R. Öchslin. Freiburg im Breisgau-Basel-Wien: Herder, 1960. - S. 259-283.

221. Reffke, E. Eckhartiana IV. Studien zum Problem der Entwicklung Meister Eckharts in Opus tripartitum // Zeitschrift für Kirchengeschichte. Stuttgart: W. Kohlhammer, 1938. - Bd. 57. - S. 19-95.

222. Rieh, A.N.M. Die platonischen Ideen als die Gedanken Gottes // Der Mittel-platonismus / hrsg. von C. Zintzen. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1981.-S. 200-211.

223. Ruh, K. Meister Eckhart. Theologe. Prediger. Mystiker / K. Ruh. München: Verlag C.H. Beck, 1989. - 210 S.

224. Schaefer, E. Meister Eckeharts Traktat „Von Abegescheidenheit". Untersuchung und Textneuausgabe / E. Schaefer. Bonn: L. Röhrscheid Verlag, 1956. -236 S.

225. Schiffhauer, A. „nos filii dei sumus analogice". Die Analogielehre Meister Eckharts in der Verteidigungsschrift // Meister Eckhart in Erfurt / hrsg. von A. Speer, L. Wegener. Berlin-New York: W. de Gruyter, 2005. - S. 356-389.

226. Schmidt, C.W. Meister Eckhart // Theologische Studien und Kritiken. -Leipzig: Klotz, Hinrichs, 1839. Bd. 12. - S. 663-744.

227. Schweitzer, F.-J. Vom Marguerite von Porète (f 1310) bis Mme. Guyon (f 1717): Frauenmystik im Konflikt mit der Kirche // Frauenmystik im Mittelalter / hrsg. von P. Dinzelbacher, D.R. Bauer. Ostfildern: Schwabenverlag AG, 1985. -S. 256-274.

228. Seppänen, L. Studien zur Terminologie des „Paradisus animae intelligentis". Beiträge zur Erforschung der Sprache der mittelhohdeutschen Mystik und Scholastik / L. Seppänen. Helsinki: Société Néophilologique, 1964. - 292 S.

229. Seppänen, L. Meister Eckharts Konzeption der Sprachbedeutung (Sprachliche Weltschöpfung und Tiefenstruktur in der mittelartelichen Scholastik und Mystik?) / L. Seppänen. Tübingen: M. Niemeyer Verlag, 1985.- 128 S.

230. Siegroth-Nellessen, G. von. Versuch einer Exakten Stiluntersuchung für Meister Eckhart, Johannes Tauler und Heinrich Seuse / G. von Siegroth-Nellessen. München: W. Fink Verlag, 1979. - 290 S.

231. Soudek, E. Meister Eckhart / E. Soudek. Stuttgart: J.B. Metzlersche Verlagsbuchhandlung, 1973. - 78 S.

232. Sturlese, L. Die Dokumente zum Prozeß gegen Meister Eckhart // Eckardus Theutonicus, homo doctus et sanctus. Nachweise und Berichte zum Prozess gegen Meister Eckhart. Freiburg (Schweiz): Universitätsverlag, 1992. - S. 1-5.

233. Steer, G. Meister Eckharts deutsche reden und predigten in seiner Erfurter Zeit // Meister Eckhart in Erfurt / hrsg. von A. Speer, L. Wegener. Berlin-New York: W. de Gruyter, 2005. - S. 34-55.

234. Trusen, W. Der Prozeß gegen Meister Eckhart. Vorgeschichte, Verlauf und Folgen / W. Trusen. Padeborn-München-Wien-Zürich: F. Schöningh, 1988. -201 S.

235. Die deutsche Literatur des Mittelalters. Verfasserlexikon. 13 Bd. Berlin, New York: W. de Gruyter, 1978-2007.

236. Völker, W. Kontemplation und Ekstase bei Pseudo-Dionysius Areopagita / W. Völker. Wiesbaden: F. Steiner Verlag GMBH, 1958. - XV + 263 S.

237. Walzer, R. Piatonismus in der islamischen Philosophie (Arabische Übersetzungen aus dem Griechischen) // Piatonismus in der Philosophie des Mittelalters / hrsg. von W. Beierwaltes. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1969. -S. 440-461.

238. Westerkamp, D. Negation im Absoluten. Begriff und philosophische Probleme der negativen Theologie / D. Westerkamp. Braunschweig: Technische Universität, 2002.-281 S.

239. Whittaker, J.M. Neupythagoreismus und negative Theologie // Der Mittel-platonismus / hrsg. von C. Zintzen. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesell" schaft, 1981.-S. 169-186.

240. Winkler, E. Exegetische Methoden bei Meister Eckhart / E. Winkler. Tübingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1965. - 130 S.