автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Вера и разум в философии Иоганна Экхарта и Николая Кузанского

Полный текст автореферата диссертации по теме "Вера и разум в философии Иоганна Экхарта и Николая Кузанского"

Мухамедзянов Фарид Фанилевич

Вера и разум в философии Иоганна Экхарта и Николая Кузанского

Специальность 09.00.03 - История философии

Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

1 О НОЯ 2011

Москва 2011

4859263

Работа выполнена на кафедре истории зарубежной философии философского факультета ГОУ ВПО «Российский государственный гуманитарный

университет»

Научный руководитель: доктор философских наук, профессор

Неретина Светлана Сергеевна Официальные оппоненты: доктор философских наук

Вдовина Галина Владимировна

кандидат философских наук, Бандуровский Константин Владимирович

Ведущая организация: Российский университет дружбы народов

Защита состоится «30» ноября 2011 года в /у часов на заседании Совета Д 212.198.05 по защите докторских и кандидатских диссертаций при ГОУ ВПО «Российский государственный гуманитарный университет» по адресу: 125993, ГСП-3, г. Москва, Миусская пл., д. 6, ауд. Я&ег.уег

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке Российского государственного гуманитарного университета.

Автореферат разослан « ¿6 » октября 2011 г.

Ученый секретарь совета кандидат философских наук

И.С. Киселева

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы диссертационного исследования обусловлена сравнением учений о вере и разуме Иоганна Экхарта (ХШ в.) и Николая Кузанского (XV в), двух мыслителей, чьи философско-теологические концепции обозначили водораздел между Средневековьем и Новым временем. Оба философа принадлежат мистической традиции, под которой понимается исследование путей достижения Бога. Эта традиция, однако, не только не исключала рационального познания и разумного обоснования опыта чистого созерцания, но их предполагала: стремление к боговидению, выходящему за пределы любого человеческого знания (это называлось апофатической, или отрицательной теологией), требовало доказательных аргументов с соответствующими понятийными обоснованиями (что, в свою очередь, называлось катафатическим познанием Бога). Одно не существовало без другого. Такая сопряженность двух путей познания характеризовала европейское Средневековье в его попытках понять своё творческое начало, каким являлась идея безначального Бога. Парадоксальный зачин самого такого стремления позволил очертить пределы апофатического понимания (Майстер Экхарт) и выявить способы обоснования новых принципов и законов, лежащих за пределами мистической теологии - в рациональности Нового времени.

Диссертационное исследование является актуальным 1) прежде всего потому, что именно вокруг проблем соотношения веры и разума до сих пор сосредоточиваются почти все насущные для человека вопросы: так было в древнегреческой философской мысли, в средневековой философии, в эпоху Нового времени и вплоть до наших дней: достаточно вспомнить происшедший сравнительно недавно спор между П.П.Гайденко и ВЛ.Гинзбургом о роли религии и науки в современном обществе. 2) Выявление тенденций преобразования мышления двух сменяющих друг друга эпох позволяет обнаружить причины радикального изменения способов мыслить, ведущих к переопределениям и разума, и веры. 3) Речь в диссертации идет о периоде, когда происходило отделение философии от теологии, позволявшее рассматривать многие проблемы в свете так называемой доктрины двух истин, сперва искусно сконструированной в средневековой мысли (в сер. XIII в.), а затем искусно использованной для построения парадоксальных взаимодополнительных учений (в XV в.). 4) В истории отечественной философской мысли до сих пор мало исследований, посвященных учениям кардинала Николая Кузанского и особенно Иоганна Экхарта. Сравнения их взглядов почти не проводились. Данная работа призвана изменить эту ситуацию и внести свой вклад в исследование их философско-теологических оснований.

Между тем, мистические воззрения Экхарта оказали на учение Николая Кузанского мощное органическое воздействие. Поэтому анализ основополагающих моментов их философии и теологии становится важным и необходимым подспорьем для понимания того, как именно происходил отбор старых и поиск новых понятийных инструментов для обоснования нового мышления. Отметим также, что если некоторые попытки сопоставления идей Экхарта и Кузанца и имели место ранее (см. историографический раздел диссертации), то из-за недостаточности к тому времени опубликованных источников они относились лишь к отдельным аспектам их учений.

Степень теоретической разработанности темы

Интерес к изучению наследия Иоганна Экхарта и Николая Кузанского нашел свое выражение в исследованиях как зарубежных, так и российских авторов. В диссертации были использованы и развиты многие идеи современных философов относительно интересующих нас понятий ума, интеллекта, рассудка и веры. Заметим все же, что, хотя в многочисленных публикациях исследователей и представлен большой диапазон мнений относительно существа учений Иоганна Экхарта и Николая Кузанского, но именно наша тема в истории отечественной мысли остается слабо раскрытой.

Философским воззрениям Экхарта в отечественной философии посвящено немного работ. Наиболее серьезный анализ его учения произвел М.Ю. Реутин. В своей работе под названием «Майстер Экхарт - Григорий Палама. К сопоставлению немецкой мистики и византийского исихазма», Реутин проанализировал онтологию Экхарта и Панамы, указав на то, что у них обоих находят место учения об энергиях и внутренних атрибутивных аналогиях, последнее из которых, по мнению автора книги, было заимствовано из философии Аристотеля. Реутин также показал влияние на обе позиции идей Псевдо-Дионисия Ареопагита. В другой работе «Учение о форме у Майстера Экхарта»1, Реутин раскрыл такие фундаментальные понятия учения Экхарта, как форма, материя, бытие, ничто, сознание и бытие в Боге. По мнению Реутина, в своих проповедях и трактатах Майстер Экхарт объединил учение о форме с учением об аналогии, таким образом, намекая на то, что форма на самом деле представляет основу аналогического символа. В 2011 году вышла книга М.Ю. Реутина «Мистическое богословие Майстера Экхарта: Традиция платоновского "Парменида" в эпоху позднего Средневековья», где автор предпринял попытку исследовать разумное обоснование и рациональное строение опыта «unió mística» в пределах литературного наследия Майстера Экхарта. Эту задачу Реутин попытался решить с помощью разведения Экхартом аподиктических и ассерторических

' Реутин М.Ю. Учение о форме у Майстера Экхарта: К вопросу о сходстве богословских учений Иоанна Экхарта и Григория Паламы. М., 2004.88 с. (Чтения по истории и теории культуры. Вып. 41).

утверждений. Важным замечанием в этой книге является утверждение и доказательство Экхарта принципиальной возможности непосредственного общения Бога и человека. Автор книги раскрывает такие темы Экхартовой философии, как: 1) положительный и отрицательный методы познания Бога, 2) сущность и значение терминов «Бог» и «Божество», 3) представлено учение о форме, 4) раскрыто значение таких понятий, как знак, слово, речь и тетраграмма, 5) исследован опыт «ипю гшэйса» и др.

Другим серьезным исследователем творчества Иоганна Экхарта является М.Л. Хорьков, который в своем исследовании названном «Введением в философию великого рейнского мистика»2, рассмотрел биографию Экхарта на фоне общеисторической динамики политических процессов, происходивших на европейском континенте в XIII -XIV вв. Автор составил обзор литературы, свидетельствующей о влиянии Экхарта на философствование и своего, и последующих времен. Тема исследования Хорькова -анализ некоторых латинских текстов Экхарта, а именно трех «Парижских вопросов» и «Трехчастного труда».

Необходимо также отметить вклад в изучение средневековой немецкой мистики Д.Ю. Дорофеева, который в своей статье «Майстер Экхарт в традиции немецкой спекулятивной философии»3, посвященной проблеме рациональности исследовал такие понятия, как Единое, Разум, Единое через Разум, характеризующие бытие человека, его ум и душу.

Среди трудов тех немногих историков философии, которые обращались именно к философско-теологическим проблемам Николая Кузанского, особое место принадлежит книге Дж. Хопкинса «Вера и разум у Николая Кузанского»4, считающего Кузанца умеренным рационалистом, наследником августиновской традиции. Блестящий анализ понятий ума, интеллекта, рассудка, чувственного познания, души в творчестве Николая Кузанского был проведен такими философами, как Э. Кассирер в работе «Индивид и космос в философии Возрождения»5 и В.С.Библер в произведении «От наукоучения - к логике культуры. Два философских введения в XXI век»6. Кассирер выделил несколько типов понятия «ум» у Кузанца: разум, человеческий дух или разумная душа и, наконец, человеческий ум, определяя его как «творца и источник научного знания», «не

2 Хорьков М.Л. Майстер Экхарт: Введение в философию великого рейнского мистика/МЛ. Хорьков. - М: Наука.-2003.-278 с.

5 URL: http://www.Hveintemet.ru/users/irka_chmirka/postl6594027/

Hopkins Jasper. Prolegomena to Nicholas of Cusa's conception of the relationship of faith to reason. 1996. URL: httpV/jasper-hopkins.info/cusafaith_reason-engl.pdf

5 Кассирер Эрнст. Избранное: Индивид и космос. М.; СПб., 2000.

Библер В. С. От наукоучения - к логике культуры: Два философских введения в двадцать первый век.

URL: http://www.philosophy.ru/library/bibl/bibler.html

пребывающего во времени, скорее, время находится в нем»7. Ум Кузанца (собственно ум, разум, или - что то же - интеллект, рассудок) у Библера представлен как такое исторически определенное всеобщее, в котором «онтологические миры и предельные логические идеализации» превращались в «различные познавательные способности». Такие способности, как интуиция и разум, гносеологизируются, логика как таковая вырождается в логику рассудка, приобретая форму монологики. Это в конечном счете ведет «дедуктивно-подобное» преобразование всей истории логического развития и превращает разум в надысторическое всеобщее8. О понятии ума у Кузанца писал A.B. Смирнов в статье «Философия Николая Кузанского и Ибн Араби: два типа рационализации мистицизма»9. А. Кижевшка в статье «Концепция интеллекта у Эриугены и Кузанца»10 подчеркнула, что интеллект, по Кузанцу, заключает в себе не только познавательные способности, но и все бытие человека.

Сравнительный анализ учений обоих мыслителей осуществили в статье «Майстер Экхарт и Николай Кузанский»11 Г. Швейцер и Г. Штир.

Большое значение для понимания проблем соотношения веры и разума имеют работы, опубликованные в честь проведения конференций, посвященных наследию Николая Кузанского. Особо отметим две из них: «Наследие Николая Кузанского и традиции европейского философствования» (2006 г.) и «Принцип coincidentia oppositorum: от Николая Кузанского к Николаю Бердяеву» (2010 г.). Некоторые статьи оказались весьма значительными для нашей работы: 1) О. Б. Ионайтис в статье «С. Н. Булгаков о Николае Кузанском»12 написала, что Булгаков в книге «Свет невечерний» (1911-1916) задался целью «выявить в философствовании или воплотить в умозрении религиозные созерцания, связанные с жизнью в Православии»13. Именно в этой связи его интересует философия Николая Кузанского. Пытаясь определить веру, Булгаков пишет, что она не отрицает познания и не противостоит ему. Наоборот, вера не только не отрицает гнозиса, но порождает его. Сила веры проникает во все уголки человеческого творчества, а стало быть, и в познавательную его деятельность. Вера - это акт свободы, любви и смелости. Вера усиливает знание, направляя его к истине. Но вера и знание не тождественны. Этот

' Кассирер Эрнст. Избранное: Индивид и космос. М.; СПб., 2000. С.41. ' Там же (то есть Библер). С. 89 - 90.

* Статья была опубликована в книге: Бог, человек, общество в традиционных культурах Востока. М.: Наука, 1993, с.156-175. URL: http://smirnov.iph.ras.ru/win/publictn/texts/nkia.htm

10 Наследие Николая Кузанского и традиции европейского философствования: Альманах / Под ред. О.Э. Душина. - СПб.: Изд-во С.-Петербургского ун-та, 2007. URL: http://www.sovmu.spbu.ru/main/sno/cent-med-cu!t/2006/03.pdf

'1 Schwaetzer Н. und Steer G. «Meister Eckhart und Nikolaus von Kues». Meister-Eckhart-Jahrbuch 4.2010. URL: http://www.meister-eckhart-gesellschaft.de/download/mej4Ieseprobe.pdf

12 Материалы конференции «Наследие Николая Кузанского и традиции европейского философствования» 20-22.09.2006. URL: http://www.sovmu.spbu.ru/main/sno/cent-med-cult/2006/22.pdf

13 Булгаков С. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М., 1994. С. 3.

принцип активирует работу знания, заставляет человека размышлять о сути самой познавательной деятельности. Здесь, по мнению автора статьи, как раз и возникает вопрос об апофатическом богословии. 2) В статье А. Кижевшки «Концепция интеллекта у Эриугены и Кузанца»14 подчеркнуто сходство обоих теологов и философов в представлении интеллекта как человеческой способности. Истинным объектом для деятельности интеллекта, является для обоих мыслителей ничто иное, как божественная сущность. Интеллект кружит вокруг непостижимого Бога. Процесс мышления образуется в понятиях интеллектуального движения. Внутри этих познавательных сил Эриугена и Кузанец пытаются усмотреть сходство между божественным и человеческим интеллектом. Бог, как заметил автор статьи, творит, вглядываясь в свое творение, а человек имитирует Божественную деятельность в процессе обретения знаний. Благодаря своей познавательной деятельности, интеллект познает свое собственное бытие и в то же время приходит к пониманию собственной духовной природы. Автор заметила, что, по мнению Кузанца, функции anima intellectiva (разумной души) таковы: мышление (cogitatio), рассмотрение (consideratio) и определение (determinatio). Пытаясь определить природу интеллекта, Кузанец пришел к заключению, что она проявляется в размышлении и рассмотрении. Эта позиция соотносима с заявлением Эриугены о том, что осмысление человеком своего бытия, приводит его к возвращению в ум.

Источниковая база исследования состоит из нескольких групп произведений. К первой группе относятся трактаты и проповеди Иоганна Экхарта:

- Майстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения / под ред. Р.В.Светлова, пер. с нем. М.В.Сабашникова. - СПб.: Азбука. 2000.

- Мастер Экхарт. Избранные проповеди и трактаты / Перевод со средне-верхненемецкого, предисловие и комментарии И.О. Гучинской. СПб.: «Церковь и культура)), 2001.

- Майстер Экхарт. Об отрешенности / Пер. и ком. М.Ю.Реутина М.; СПб.: Университетская книга, 2001. (Книга Света). Сюда вошла и «Апология Экхарта)) «Книжица истины» Генриха Сузо.

- Meister Eckhart by Franz Pfeiffer. Trans. C. De B. Evans. John M. Watkins, London, 1924. URL: http://www.ellopos.net/theology/eckhart.htm

- The attractive power of God, True hearing, The self-communication of God, Outward and inward morality / [Tr.] Raymond B. Blakney, Meister Eckhart. Harper & Row, 1941.

Ко второй группе относятся трактаты Николая Кузанского:

14 Наследие Николая Кузанского и традиции европейского философствования: Альманах / Под ред. О.Э. Душина. - СПб.: Изд-во С.-Петербургского ун-та, 2007. URL: http://www.sovmu.spbu.ni/main/sno/cent-med-cult/2006/03.pdf

- IV-я проповедь Николая Кузанского «Fides autem Catholica». URL: http://jasper-hopkins.info/CusaSermonsI.pdf.

- Трактат Николая Кузанского «De theologicis complementis». URL: http://jasper-hopkins.info/TheolComl2-2000.pdf.

- Николай Кузанский. Соч. в 2-х томах. Т.1. - М.: Мысль, 1979.

- Николай Кузанский. Соч. в 2-х томах. Т.2. - М.: Мысль, 1979.

К третьей группе источников относятся следующие работы иных авторов:

- Аврелий Августин. Исповедь. М., 1991.

Августин (бл.). О Вере и Символе (веры) URL: http://liblOOxom/book/cMstianity/o_vere_i_simvole_veri/avgustin_o_vcre_i_simvole_veri.htm

- Аристотель Сочинения/Аристотель; Ред.-сост. Т.Г. Тетенькина. - Калинград: ФГУИПП «Янтар. сказ», 2002.

- Боэций Дакийский. О вечности мира // Антология средневековой мысли. Теология и философия европейского средневековья. Т. 1. СПб., 2001.

- Кант И. Сочинения в шести томах. Том 3. Москва.: Мысль. 1964.

- Хайдеггер М. Бытие и время. СПб., 2006.

Объект исследования данной работы - теология и философия Иогана Экхарта и Николая Кузанского, соотношение веры и разума.

Предметом исследования является сопоставление основных категорий и понятий теологии и философии Иоганна Экхарта и Николая Кузанского.

Цель данного исследования состоит в представлении того, как изменились понимание разума и понимание веры в период смены двух эпох: Средневековья и Нового времени.

При этом решаются следующие задачи:

1) проанализировать понятия веры и разума, проследить их эволюцию; изложить учения Иоганна Экхарта и Николая Кузанского об уме, интеллекте, рассудке, чувственном восприятии и вере;

2) проанализировать учение о вере как о функции страдательного разума;

3) сопоставить учения Иоганна Экхарта и Николая Кузанского, чтобы представить и картину изменения в понимании веры и разума, раскрыть существо мистической теологии и - главное - показать логический поворот, осуществленный Николаем Кузанским от апофатической теологии, или полного отказа от знания, к радикальному переутверждению его как ученого незнания;

4) охарактеризовать и выявить значимость полученных результатов для историко-философской мысли в целом.

Метод исследования.

При написании работы применялась следующая совокупность методов: формально-логическое и теоретическое обобщение, сопоставление и сравнение, гипотетико-дедуктивная процедура достраивания и восстановления систем, анализ литературы, интерпретация и оценка событий.

Результаты исследования и их научная новизна.

К результатам исследования необходимо отнести следующие пункты:

1) мы проследили эволюцию понятий веры и разума в разные исторические периоды;

2) показали невозможность неоплатонического влияния на христианство, в силу разности их принципов;

2) изложили учения Иоганна Экхарта и Николая Кузанского, базирующиеся на принципах мистической теологии, главная задача которой - исследовать пути достижения Бога. Эта традиция предполагала катафатический и апофатический методы исследования этих путей, не исключая соответственно рационального познания и разумного обоснования опыта чистого созерцания;

3) охарактеризовали основные понятия учений Иоганна Экхарта (отрешенность, действующий, пассивный и страдательный разум, «искорка») и Николая Кузанского (абсолютный максимум, абсолютный минимум, совпадение противоположностей, сворачивание и разворачивание, неиное, ученое незнание);

4) нам удалось показать, что познание в философской мысли Экхарта является богопознанием, а Кузанца к тому же и как самопознание.

5) мы охарактеризовали понимание христианской веры как функции страдательного разума; в учении Экхарта вера является посредником между страдательным и действующим разумом;

6) показано превращение негативной (апофагической) логики в логику радикального утверждения универсального понятия Неиного как охватывающего все позитивное и все негативное знание о последнем (Божественном) основании мира.

Научная новизна диссертационного исследования заключается в следующем:

1. Впервые в истории отечественной философской мысли производится сопоставление идей двух европейских философов и теологов Иоганна Экхарта и Николая Кузанского.

3. Переведены и проанализированы проповеди Иоганна Экхарта: The attractive power of God, True hearing, The self-communication of God, Outward and inward morality, a

также труды Николая Кузанского: «De theologicis complementis» (Теологические дополнения), проповедь «Fides autem Catholica» (О католической вере).

2. Впервые понимание христианской веры описывается не как неразумная убежденность в догматах, а как феномен, являющийся следствием врожденной (богооткровенной) истины, в основе которой лежит Логос. Вера оказывается нерефлексивной функцией разума, который Экхарт назвал страдательным.

3. Показан механизм работы мистического разума Иоганна Экхарта и Николая Кузанского.

4. Проанализировано не просто превращение катафатически-апофатической логики Экхарта в логику отрицания отрицания, выраженную универсальным понятием Неиного у Николая Кузанского, но то, что эти логики совершенно не тождественны. Логика Неиного - это логика потенцированного отрицания (СЛ.Франк), или не существующая, потенциальная логика, логика невозможного для эмпирии, парадоксального бытия вещей в качестве всеохватывающей точки (В.С.Библер).

На защиту выносятся следующие ключевые положения диссертационного исследования:

- понимание веры как функции страдательного разума в философии Экхарта;

- вера как посредник мевду страдательным и действующим разумом у Экхарта;

- отрешенность как принцип мистического богословия у Экхарта;

- апофатическое богословие как основа «ученого незнания» и потенциальной логики у Николая Кузанского.

Достоверность вынесенных на защиту положений подтверждается совокупностью множества источников, на которых базируются выводы и заключения работы.

Теоретическая и практическая значимость работы обусловлены актуальностью ее проблематики и новизной полученных результатов. Результаты проведенного исследования могут бьггь использованы для дальнейшего сопоставления теологии и философии Экхарта и Кузанца, что сейчас, как уже было отмечено, является пробелом в истории отечественной философской мысли. Выводы и заключения могут быть использованы для построения образовательных курсов по предмету истории философии и создания учебных пособий. Материалы данного исследования могут бьггь полезны специалистам в области теологии и истории философии.

Апробация исследования. Результаты диссертационного исследования представлены в статье рецензируемого научного журнала:

1) Мухамедзянов Ф.Ф. Соотношение веры и разума в философии Николая Кузанского // Известия УрГУ. № 94. Серия Общественные науки. Вып. 3. 2011. С. 123133;

а также в статье зарегистрированного электронного журнала «Vox»:

2) Мухамедзянов Ф.Ф. Э. Кассирер и B.C. Библер об Уме Кузанца. Электронный философский журнал Vox / Голос: http://vox-journal.org. Выпуск 10 (июнь 2011).

Различные части диссертационного исследования обсуждались на коллоквиумах и семинарах. Текст диссертации обсуждался на кафедре истории зарубежной философии РГГУ и научных семинарах ИФ РАН.

Структура диссертации определена поставленными задачами и порядком их решения. Диссертация состоит из введения, двух глав, 12 параграфов, заключения и списка литературы.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ

Во «Введении» обосновывается выбор темы, ее научная актуальность и новизна, формулируются цели исследования и его задачи, характеризуются основные теоретические и методологические принципы, на которых строится данное исследование, дается краткий обзор исследований по данной проблематике, оговариваются принципы выбора источников, конкретизируется направление данной работы и формулируются ее основные результаты.

В 1 параграфе I главы (История вопроса о рациональности и вере) были рассмотрены понятия веры и разума в античной философии (Анаксагора, Платона и Аристотеля). Мы проследили эволюцию соотношения веры и разума от античности до Средневековья и обнаружили преломление идей античных мыслителей средневековыми философами и теологами Экхартом и Кузанцем. Мы подчеркнули невозможность неоплатонического влияния на христианство, поскольку неоплатонизму свойственны антропологический дуализм, разрывающий цельность человека и сугубо спекулятивное созерцание.

Во 2 - 4 параграфах I главы было представлено христианское учение о соотношении веры и разума, эта проблема серьезно была поставлена именно в Средневековье. Во 2 параграфе проанализированы идеи Августина, который, рассматривая эту проблему, пришел к выводу об их неразрывной взаимосвязи, что позволило ему определять не отдельные понятия разума и веры, а утверждать наличие верующего разума.

В 3 параграфе I главы мы рассмотрели учение Псевдо-Дионисия Ареопагита о вере и разуме, выявив его взаимосвязь с аналогичными учениями античных философов. Псевдо-Дионисий - родоначальник апофатического богословия, оказавший мощное влияние на средневековые мистические течения христианской мысли и в частности, на учения и Иоганна Экхарта, и Николая Кузанского, которые в своих работах часто ссылались на его труды. Поэтому анализ его учения имеет большое значение для нашей работы.

В 4 параграфе I главы проанализировано учение Фомы Аквинского о вере и разуме и их сопряженности. Фома Аквинский определил области веры и разума, показав их схождение и расхождение. Эта процедура различения оказалась необходимой для создания учений Экхарта и Кузанца, поскольку благодаря ей стало возможно определять степени согласия между верой и разумом.

1 параграф II главы (Соотношение веры и разума в философии Иоганна Экхарта и Николая Кузанского) посвящен истории жизни и творчества Иоганна Экхарта. Выяснено, что идея разъяснения смысла мистического разума, понятия отрешенности возникла у Экхарта из практики общения с визионерами-бегинкам и бегинами, представлявшими мистическую секту, цель которой напрямую, без посредников достичь единения с Богом. При этом видения (своеобразная форма узрения Божественного мира, распространенная в Средневековье) бессознательны, галлюцинаторны. Экхарт противопоставлял им духовную практику отрешения от чувственных и рациональных понятий, ведущую к «чистому созерцанию», объясняя суть апофатического богословия, состоящую в отказе от положительно-утвердительных понятий о Боге, вплоть до признания его Ничто. Единение с Богом означает становление человека таким ничто.

В этом параграфе мы предприняли попытку разъяснить истинное значение тезисов Экхарта, которые были объявлены Церковью еретическими. Тезисы таковы:

1. На все вопросы о том, почему Бог сотворил мир не как нечто новое, Экхарт отвечал, что из чего Бог существовал, из того Он и творил мир.

2. Возможно признать, что мир существовал извечно.

3. Как Бог существует и как Он рождает Сына, совечного Себе и во всем соравного Богу-Отцу, точно так же Он творит мир.

4. Зло в смысле совершенного зла и небольшое прегрешение - в своем проявлении и излучении равно Славе Божией.

5. Также порочность, греша пороком, самой своей порочностью прославляет Бога; и потому то, кто сильно порочен и тяжко грешит, прославляет Бога более других.

6. Также и тот, кто хулит самого Бога, славит Бога.

7. Тот, кто в своем устремлении стремится ко злу и делает всяческое зло, стремится делать добро и исполнять волю Божью.

8. Те, кто не стремятся к приобретению вещей, почестей, имущества, к святости, награде за праведность и к Царствию Небесному, но вдобавок отказываются от всего, что принадлежит им, в этих людях возвеличивается Бог.

9. Поскольку я воспринимаю бытие от Бога, постольку становлюсь бытием при Нем или в Нем, будучи в одном лице как бы [Его] рабом. Поэтому не следует стремиться к вечной жизни.

10. Мы полностью преображаемся в Боге и изменяемся в нем; подобным образом хлеб в таинстве [причастия] изменяется в Тело Христово: таким образом, я -действователь в Боге, и, действуя в Нем, становлюсь единым с Его бытием, а не просто уподобляюсь Ему.

11. Что Бог-Отец дал Сыну Своему Единородному в человеческой природе, то Он целиком дал и мне. Единство, святость - все это Он целиком дал мне, то есть Себе.

12. Все, что говорит Св. Писание о Христе, все это в полной мере истинно и в отношении совершенно благого и божественного человека.

13. Все, что отличает божественную природу, то в полной мере характеризует и праведного и божественного человека. Вследствие этого человек этот действует во всем так же, как Бог; заодно с Богом сотворил он небо и землю, и рождает вечное Слово; Бог же без такого человека не знает, что и делать.

14. Благой человек должен так согласовывать свою волю с Божественной, чтобы совершенно исчезнуть в воле Бога. Ибо если Бог захочет, чтобы я каким-то образом согрешил, я не стану желать этого, чтобы не совершить греха; и в этом состоянии истинное раскаяние.

15. Если человек совершает тысячу смертных грехов, но если такой человек правильно упорядочен, то он не должен хотеть не совершать эти грехи.

16. Бог как таковой не предписывает внешнего действия.

17. Внешнее действие не является в собственном смысле ни благим, ни божественным; сам Бог как таковой не действует и не создает ничего внешним образом.

18. Будем стяжать плоды не внешних дел, не делающих нас благими, но плоды дел внутренних, которые Отец постоянно творит и производит в нас.

19. Бог любит душу, а не внешнее творение.

20. Благой человек есть единородный сын Бога.

21. Благородный человек есть тот единородный сын Божий, которого Отец родил в вечности.

22. Отец рождает меня сыном Своим, всегда одним и тем же сыном. Ибо все, что ни производит Бог, все это едино, и по этой самой причине он рождает меня сыном Своим без отличий.

23. Бог един по всем способам Своего существования и согласно всем видам Его понимания таким образом, что в Нем невозможно допускать какое-либо множество ни в уме, ни вне ума; кто же усматривает в Нем двойственность либо различие, Бога не видит, ибо Бог един, Он вне множества и над множеством, и Он не находится в своем единстве рядом с чем-либо еще. Следовательно, в самом Боге никакое различие не может ни существовать, ни мыслиться.

24. Всякое различие чуждо Богу: и различие в природе, и различие в Лицах. Отсюда очевидно, что природа сама по себе едина и образует единство и что любое Лицо едино и образует то же самое единство, что и природа.

25. Кто любит Бога больше, нежели ближнего своего, благ, но не совершенен.

26. Все творения - это одно чистое ничто. Я не говорю, что они ничто в той или иной степени, но что они - одно чистое ничто15 [Сокращения - Ф.М.].

Значение тезиса Экхарта «Бог есть всё», мы кратко раскроем. По этому поводу Николай Кузанский сказал, что никогда не читал у него о тождестве творения и Творца, что определение Экхарта «Бог есть бытие» вовсе не означает «снятия существования вещей». Называя Творца Богом и говоря, что Он есть, по мнению Кузанца, мы затем возвышаемся до совпадения и говорим, что Бог совпадает с бытием. Экхарг, доказывая, что Бог есть Бьггие, а также Тот, Кто дает бытие и особые формы того или иного бьпия, прибавляет, что этим не снимается существование вещей в собственном бытии. Это значит, что и Экхарт, и Николай Кузанский возражали против приписывания им пантеистических воззрений. Заметим также, что термины «пантеист» и «пантеизм» были введены соответственно Дж. Толландом и И. Фаем в начале XVIII в., а значит и нет необходимости его применять к трудам XIII - XV вв.

Из объяснения очевидно, что назвать тезис «Бог есть всё» пантеистическим, как часто делается в философской литературе, нельзя. Потому термины «пантеист» и «пантеизм», введенные в начале XVIII в., применять к трудам XIII - XV вв. нет необходимости, как несоответствующие сути дела.

В параграфе было проанализировано значение термина «апофатика». Этот термин «апо-фатика» («от ало - «от», ФЛЦ1 - «говорю», «сказываю») имеет два несмешивающихся

13 Хорьков МЛ. Майстер Экхарт. Введение в философию великого рейнского мистика. С.222-225.

смысла, что и русское «отказать»: отказать в смысле решительного нежелания что-либо делать; отказать, то есть отдать по завещанию. Апофатизм, начиная с Дионисия Ареопагита, непременное условие мистического богословия, которое следует отличать прежде всего от оккультных наук и разного рода визионерства. Экхарт связывал апофатику с понятием «отрешенности».

Второй параграф II главы посвящен исследованию жизненного и творческого пути Николая Кузанского. Здесь мы подчеркнули несомненное влияние идей Иоганна Экхарта на творчество Николая из Кузы, определили понятие мистической теологии как того, что способно подвести, приблизить человека к безмолвию вследствие полного освобождения от всего чувственного, помочь постичь, что Бог не есть что-либо из того, что есть в сотворенном мире.

В третьем параграфе II главы мы рассмотрели учение Иоганна Экхарга о разуме. Согласно его учению, в деле постижения Бога человеческому уму необходимо «отрешиться» от всего сотворенного: поскольку Бог - начало всякой разумности, а человеческий разум осуществляет разумное движение к этому началу, стремясь к своей причине - Богу. Именно в этом стремлении он очищается от всех признаков земного. Для этого, ему, во-первых, надо дифференцировать свои возможности, а во-вторых - знать способы отрешения и что такое отрешение. Именно поэтому в этом параграфе мы рассмотрели такие понятия, как ум, разум души, рассудок. Ум, согласно Экхарту, это ничто, понимаемое в смысле отсутствия формы, но это отсутствие позволяет ему создавать любую форму. Отсюда, ум является всем, источником всякого "что", без которого ничего бы не существовало. Ум, по Экхарту, это способность души, которая не имеет ничего общего с "ничто", но, в то же время, из "ничто" она создает всякое "что". Ум всегда абстрагирован от всякого "здесь" и "теперь", не связанный с ничто, он от всего отделен и ни с чем не смешан. Ум человека, согласно мысли Экхарта, является частью его души. Эта часть неотделима от души, так как речь идет о психическом, а не о физическом теле (отсюда речь о "разумной душе"). Разум души, считал Экхарт, познает цельно и одномоментно, а физический разум производит свою расчетливую и систематизирующую работу. Он упрощает, ищет выгоду, все расставляет и считает. В отличие от разума души, «физический» разум - «рассудок» (ratio) является низшей ступенью разума, его работой не на полную мощь, потому что его сила обращена к миру чувственных, конечных, а значит несовершенных вещей. Когда единое по природе устремляется в многообразие, то сила единства рассеивается. Пытаясь познать Бога, рассудок, согласно Экхарту, мечется до тех пор, пока не наткнется на высшую цель своих поисков, и тогда он отказывается от всякого движения, от себя, что по Экхарту, является верным признаком появления Бога. Как раз

здесь необходимо усматривать «почерк» мистицизма. Всякое движение рассудка направлено к Богу, но он Его достигает именно через мучение и бессилие. Именно с рассудком Экхарт сравнивал познавательную силу ума.

Мучение и бессилие рассудка, согласно Экхарту, приводит человека в состояние полной опустошенности, отрешенности. В творчестве Экхарта понятие «отрешенности» отражено в двух терминах: Abgeschiedenheit и Gelassenheit, которые в своих сочинениях он использовал часто как синонимы. Первое можно перевести как "уединенность", "оторванность от жизни", а второе, как "спокойствие", "хладнокровие" или "невозмутимость". Gelassenheit - это состояние предуготовленного к чему-то человека, который сохраняет самообладание. Будучи в Gelassenheit, человек не паникует, а напротив, сохраняет решительность и ясность ума. Отрешенный значит сосредоточенный, в случае с Экхартом, сосредоточенный бесцельно. Abgeschiedenheit, согласно Экхарту, означает состояние оторванности от всякого творения и тварного, от "мира" и от "себя". Это условия пребывания в "чистоте" от тварных вещей, от "привязанностей" к ним. Причем в трактатах Экхарта не говорится о физической или пространственной удаленности, но об отрешенности "сердца" от мирских вещей. Отрешенность, по Экхарту, это добродетель, предполагающая персональный отказ личности от греховного самолюбия в пользу принятия Божественной воли. Речь идет о мистическом единении человека и Бога.

С понятием отрешенности тесно сопряжено понятие «нищеты духа», под которой Экхарт понимает состояние человека, когда он 1) ничего не хочет (дух, разум остается неподвижен при любых обстоятельствах, нет воли и памяти о ней), 2) ничего не знает (состояние бесцельности, когда происходит отказ от познания, представления), 3) освобождение человека от внешних и внутренних вещей (опустошении человеческой души до такой степени, что в ней без особого труда Бог являет Свое сокровенное Слово). Особенность Экхартовского определения «нищеты» состоит в том, что в нем акцент ставится не на желании человека отрешиться от всего земного, но на том, что с начала этой отрешенности все заполняется Богом. Необходимыми условиями постижения «отрешенности» и «нищеты», являются отказ, смирение, молчание, пустота, экзистенциальный смысл которых заключается в настоящей практике достижения человеком божественного состояния. Эти состояния противопоставляются движению, гонке, охоте и неудовлетворенности. В этом параграфе раскрывается не менее важное, чем отрешенность, условие постижения человеком Бога: им является то, что Экхарт называет «искрой души». «Искра» - метафорическое обозначение сверхъестественного опыта познания высшей сущности, который невыразим в строгих понятиях, являясь скорее

образом. И этот образ в целом определяет всё учение Майстера Экхарта. Обретение Бога как последнего предела или первого начала в человеческой душе происходит, таким образом, благодаря: 1) наличию разума, способного познавать Божественное; 2) наличию свободы и желания, отрешенности; 3) наличию «искры» Божьей в душе человека. Аналогами «искры души» в учении Иоганна Экхарта являются образы: вершина души, свет, «нечто такое» - все это обозначает основание души. Таким образом, в третьем параграфе мы пришли к выводу, что отрешенность есть достижение цели силами сотворенного человека, а искра подразумевает силу желания соединиться с первоначалом, которым Бог одарил человека.

Экхарт, в целом понимая Божественный Ум апофатически, интуитивно допускает его существование как лежащее по ту сторону отрицания, о чем впоследствии определенно скажет Николай Кузанский.

Мы обратили внимание на позицию Экхарта, которую он занимал в вопросе о соотношении Божественного Ума и ума человеческого. Рассуждения мистика о связи человеческого ума и души с Божественным Умом тесно сплетены с центральным методологическим понятием его теологии и философии - «унивокацией» (цщуосайо), единогласием. Отношения по аналогии (аналогичные вещи различаются по сущности, как это происходит в отношении творения и Творца) в этом случае неуместны. Уместно только их совпадение.

Мы отметили Экхартово различение видов разума на активный и пассивный: пассивный работает с чувством и восприятием, а активный, будучи основан на априорных принципах, пытается обработать умопостигаемые образы, и, если ему это удается, то наступает «Божественный свет», то есть понимание. Это деление является общим местом в философских рассуждениях XIII в., но Экхарт обнаружил двойственное понимание пассивного разума, который он раздели на собственно пассивный и страдательный. Такое - теперь уже тройственное - деление разума на действительный, страдательный и пассивный (возможный) - целиком заслуга Экарта.

В данном параграфе мы указали, что апофатическая теология Экхарта сопровождается интуицией возможного выхода активно познающего разума в область непознанного. В этом ощущается воздействие на него мысли Псевдо-Дионисия Ареопагита, а его самого на Николая Кузанского. Однако в целом он стоит на позициях апофатической теологии. Мы также отметили метафоры, которыми пользуется Экхарт, размечая путь, по которому движется разум к источнику всякой разумности, одной из них является охота. Метафора охоты (которую использовал еще Платон, а через Экхарта она перешла к Николаю Кузанскому) есть метафора любого философского поиска. О

достижении Бога разум может узнать посредством ощущения высочайшего рода удовлетворения и успокоения от своего ищущего, познающего движения.

Пытаясь выразить природу бытия Бога, Экхарт чаще всего опирается не на рассудочные, а на чувственные и эмоциональные понятия, например: Бог есть искра души, свет, глубокое молчание, абсолютная отрешенность и нищета духа, которые, хотя и носят положительный характер, но в то же время не описывают Бога через вещи земного (тварного) мира. Они, на его взгляд, не меньше «отрицательных понятий» позволяют приблизиться к пониманию Бога, поэтому мы сделали вывод, что у Экхарта понятия как вехи на пути в состояние отрешенности пропедевтичны и тропологичны.

В четвертом параграфе II главы мы представили позиции Экхарта и Кузанца в вопросе о том, как Бог соотносится с познающим его умом: оба теолога называют Бога «нашим неведением», считают Его непостижимым, постоянно отдаляющимся от познания незнанием. Но если Кузанец считает свойством ума - познавать постоянно открывающееся незнание, то Экхарт истощение ума, разочарование в непознаваемости Бога и отрешенность от всего сущего считает необходимыми условиями достижения Бога, как необходимыми требованиями апофатической теологии.

Убежденность Николая Кузанского в существовании Бога заставила его критически рассмотреть апофатическое мышление, смысл которого, по крайней мере, у Экхарта, - понять Бога как Ничто. Критический анализ апофатики, приходящий в противоречие с идеей божественного существования, позволил ему выдвинуть понятия максимума и минимума. Его анализ исходил из теолого-математического представления о тождестве Бога самому себе. Это - единственное тождество, отсутствующее в тварном мире, поскольку в сотворенной вещи совпадают только ее начало и конец. Помимо такого тождества, которое Кузанец назвал Абсолютным максимумом и совпадающим с Ним Абсолютным минимумом, что реально есть совпадение противоположностей, никакое движение не может быть равно другому, и одно не может быть мерой другого, поскольку мера отличается от того, что измеряется.

Бог, или Абсолют, как минимум всё сотворенное сворачивает в себе, а как максимум все разворачивает из себя. Максимум и минимум - это трансцендентные пределы с абсолютной значимостью, и их стоит понимать как нечто, что качественно превышает количество, объем, силу и всякую протяженность. Бог - это простота, которая рождает всякую сложность и конструкцию.

Именно анализ понятий минимума и максимума позволил Николаю Кузанскому уточнить идею Единого, с которым он традиционно отождествлял Бога. Он полагал, что Бога необходимо представить как абсолютное число: как Единство Он абсолютно

самодостаточен, поскольку Единство само в себе содержит всякое бьггие, превышающее любую относительность и ограниченность, а как Простота Его единство максимально, неразмножимо (поскольку Оно уже все, что может быть). Представление же о соотношении «всего» и «Простоты» позволило Николаю Кузанскому сделать принцип связи центральным принципом его размышлений. Бог - это Единство, понятое как единица. Подобно божественному единству абсолютная единица неразмножима, так как она уже все то, что может существовать. Так, представить Бога в виде числа невозможно, а в виде абсолютного числа необходимо. Будучи таковым, Бог пребывает вне всякого множества до разделения, а, следовательно, Он - связь множества и разделения. Само представление о такой связи непременно предполагает двоицу. Парадоксальность такого утверждения состоит в том, что Николай Кузанский отказывает единице в существовании (и это предел апофатического мышления), так как нет того, кто бы эту единицу созерцал. Двоица необходима как показ существования этой единицы. Показом такого существования и стал тварный мир.

Не-существующую, или существующую как возможность, как назревающее начало единицу Николай Кузанский понимает как точку. Идея точки помогает Кузанцу разрешить вопрос о способе постижения, или, что для него одно и то же, измерения умом вещи, поскольку латинское mens-ум он производит от глагола mensurare. То, как ум измеряет вещи он сравнивает с разворачиванием точки в линию, линии в поверхность, поверхности в объемную фигуру. Как и ум, точка является границей самой себя и всякой другой вещи. Она не делима, так как не допускает еще какой-либо границы кроме самой себя. Так как она неделима, то не количественна. Это то, что Николай Кузанский назвал абсолютным максимумом. Всякая вещь находит предел в точке, а ввиду того, что в основе вещи лежит изменчивая материя, то точка предоставляет возможность для вытягивания или продолжения самой себя (предельный минимум). Точка, являясь во всем началом, становится и пределом. Если устранить точку, то, ввиду ее отсутствия как всеединства, не останется ни величины, ни множества. Без нее не может быть очерчен бесконечный круг. Без точки невозможно нарисовать мир, в котором, однако, эта точка как точка исчезает среди разнообразия вещей. Отсюда: точку можно обнаружить везде.

С точкой Кузанец сравнивал не только ум, но и Бога. Из точки (Бога) вытягивается всякая вещь и становится протяженной, категориальной, при этом, не теряя связи со своим источником. Бог-точка, очерчивая круг и сотворяя мир вещей, Сам растворяется в нем, ведь точку не найти на линии круга, хотя последний не может существовать без точки как своего начала.

Число Кузанцу-математику служило тем основанием, благодаря которому стало возможным осуществление связи таких противоположностей, как ум и тело. Эта связь для Кузанца - главное в его изысканиях. Число для него живое, ум как исчисление - это не просто математическое начало, это образ неистощаемой интеллектуальной жизни. Математическое Кузанец рассматривал с позиции теологии, поэтому к математическим работам он написал «Теологические дополнения», в которых показал, как ум соприкасается с Богом посредством математического знания. Чем больше ум познает, тем большее количество всевозможных форм многоугольников (разнообразие сотворенных вещей) он способен вообразить. Многоугольник с бесчисленным количеством углов почти достигает формы круга (абсолютного знания). Но если отказаться от достижения этого знания, круг может свернуться в точку (абсолютного незнания). Из понятия круга невозможно придти к понятию о многоугольнике, в то же время, поскольку круг бесконечен, в нем заключены все возможные фигуры. Математика, для Кузанца, является подтверждением теологии. Кроме того, в своих «Теологических дополнениях» он не только изложил процесс познания, но также в рамках docta ignorantia поставил и неразрешимый вопрос: как единое и предполагает то, что оно познает, и не предполагает, потому что познает? Как так происходит, что в одно и то же время наш ум и предполагает наличие исследуемого объекта (поскольку имеет веру), и теряет его в процессе познания (то есть обращения к разуму, который неточен), однако понимая, если не что именно Бог есть, но что Он есть своими силами?

Именно эти теолого-математические рассуждения позволили Николаю Кузанскому уточнить свое понимание Единства, которое он обозначил через эквивокальное (понимаемое в двойственном смысле) слово - Неиное. Неиное есть указатель на нечто иное, чем оно само, и отличает себя от любого иного. Любую вещь, в том числе и иное, по Кузанцу, можно отделить от другой через высказывание «не что иное, как» или «неиное». Если спросить, например, что такое небо, то ответом на этот вопрос будет: не что иное (или: не иное), как небо. Неиное как слово, обладает свойством такого радикального, твердого и положительного утверждения, которое вместе с тем утверждает себя через отрицание. Это свойство отрицающего отрицания, как предположил Франк, позволило Николаю Кузанскому прорвать стену невозможности высказывать слово о Боге, или иными словами, оказаться вне пределов апофатической и вместе катафатической теологии.

Иное и неиное для Николая Кузанского - не просто противоположности. Это разные точки отсчета, обеспечивающие разные стратегии мысли: принцип как основоположение и движущая сила; то, меньше чего можно помыслить (первая

стратегия); предел, где конец всякого движения, пространственная и временная граница чего-либо, который одновременно есть то, больше чего нельзя помыслить (вторая стратегия). В этом, втором случае доказательство бытия Бога Ансельма Кентерберийского составило одну из сторон аргументации Кузанца. Неотрицательное неиное (Единое, Бог) предшествует всему, что оно определяет (множество, творение). По мысли Николая Кузанского, само вечное будет иным в сравнении с неиным. Неиное - то, что прежде всего. Неиное есть адекватнейшее понятие, различие и мера всего существующего, что существует, и всего несуществующего, что не существует. Здесь, разумеется, не алофатаческая теология, а уже отрицающе-отрицательная теология преодолевает изначально положенную в основание мистической теологии апофатическую составляющую.

Неотрицательное неиное Кузанца, как мы показали, на самом деле является ни чем иным как радикальным безымянным утверждением, которое предстоит всякой положительности и отрицательности, всякому определению. И только с помощью такого парадоксально-положительного «не-не» возможно, как считает кардинал Николай, постижение Бога человеком. В этом случае он является очевидным оппонентом Платона и неоплатонизма. Таким образом, если в учении Экхарта апофатическая теология выражена предельным образом, то в учении Кузанца апофатическая теология явилась точкой отсчета: она - логически отрицательно-отрицательная, в то время как Экхарт склонен к чувственно-эмоциональному объяснению, хотя оба не выходят за пределы того, что называется мистическим мышлением.

По мнению Кузанца, и в этом его радикальный мистицизм, неиное пребывает до всякого мыслимого, а значит и полагания, отрицания и высказывания. Оно до языковых определений. Это такое «да», которое является источником, фоном и основанием всякого «либо-либо», «или-или», «не-и-не», «и-то-и-другое» и т.д. Ввиду того, что неиное определяет все, Кузанец заключает, что без ума, как своего основания, неиное не может бьггь понято. Отсюда ум есть то, что указывает на неиное в ином. Если так, то ум работает как с иным, так и с неиным. Таким образом, мы показали как, согласно Кузанцу, происходит возможность познания человеком Бога, а также, что Экхарт был близок к пониманию неиного: «именно это, такое ничто, неиное ничто», но в отличие от Кузанца он его не развил.

В этом параграфе мы пришли к следующим выводам: 1) оба мыслителя считают Единого Бога основой всякого мышления, а значит знания и познания; 2) Кузанец и Экхарт утверждают невозможность «схватить» Единое в его собственном бытии, так как искомое извечно разыскивается среди иного; 3) но если Экхарт убежден в понимании

этого Единого Бога как Ничто, жестко и твердо следуя принципам апофатики, то Николай Кузанский, в отличие от Экхарта подчеркивая возможность познавания Бога через последовательное обнаружение знанием областей незнаемого, обнаруживает Неиное как горизонт ускользающего познания, то, что он назвал docta ignorantia.

Николай Кузанский, исследуя природу ума (Божественного и человеческого), отмечал, что он может находиться и в себе, и в теле. Тот, что в себе, - бесконечен либо является образом бесконечного. Человеческий ум, будучи конечным, то есть будучи не в себе, в качестве образа бесконечного, то есть в качестве себя самого, способен одушевлять человеческое тело. Божественный Ум - абсолютная сила, создающая бытие. Для Него мыслить значит творить. Его движение создает бытие и природу человеческого ума. Природа божественного Ума, согласно Кузанцу, содержит в единстве самоё возможность: возможность возникнуть, возможность создать и т.д., а человеческий ум, будучи подобием божественного ума, должен рассматриваться как высокая способность, то есть принципиально реализуемая возможность в разных модусах (modus - способ) осуществления. К этой способности (возможности) Кузанец относит: 1) возможность уподобиться, 2) возможность уподобить и 3) связь того и другого. По сути эти возможности - в пределе одно и то же. В отличие от человеческого мышления, понятия о вещи, мышление божественного Ума, по мнению философа, не является движением или процессом в нашем смысле слова, но есть сотворение этой вещи самой по себе. Божественный Ум есть само бесконечное сотворение вещи и возможность ее постижения (познание нашего ума), конструирования понятия о ней, ее творение. Он обеспечивает существованием бытие, а также дает возможность нашему уму мыслить это бытие. Божественный Ум - это творчество происходящего, а ум человека - обнаружение такого творчества. Сотворенный ум, по мнению кардинала, обладает силой свертывания и развертывания, которые, по сути, являются важнейшими логическими операциями, применяемыми Кузанцем к анализу деятельности ума. Свертывание - приближение сотворенного ума к Божественному, а развертывание - исследование сотворенным умом сотворенного Богом мира.

В этом параграфе мы обратили также особое внимание на специфику деятельности человеческого не только причащающегося Божественному уму, но познающему уму. У Кузанца присутствуют оба определения, в отличие от Экхарта. Кузанец убежден, что эта деятельность тройственна: ее составляют впечатление, конципирование и понимание, что можно назвать также началом, серединой и окончанием понимающей деятельности ума. Кузанец назвал ум способностью конципировать. Поэтому, если ум возбужден, то движется, создавая концепции, пока не достигнет понимания. О конципировании, по

словам Николая Кузанского, можно говорить в том случае, когда ум создает подобия вещей или понятия, то есть роды, виды, видовые различия, своё собственное или случайное. Конципировать - значит воспринимать нечто в модусе материи, формы или в чем-то другом. Ум, согласно Кузанцу, мыслит потому, что находится в движении, причем началом этого движения является впечатление, а завершением - понимание, но впечатление ума и его понимание - в конечном итоге образуют тождество. Ум создает концепции до тех пор, пока не пройдет весь путь от возбуждения или впечатления до ясного понимания.

Определение причащенного Боту человека, по мнению кардинала, таково: человек есть союз чувства, интеллекта и рассудка. Чувство, рассудок и интеллект для него являются универсальным бытием в трех различающихся единствах, которые ум постоянно созерцает. Интеллект совершеннее рассудка, а ощущения ниже рассудка. Эта мысль Кузанца освещена Библером в его книге «От наукоучения к логике культуры». Он отмечал, что рассудок в своей деятельности не выходит за пределы ощущений, которые он суммирует, систематизирует и обобщает. Рассудок является способностью умозаключения, дедуктивного вывода. Всякое рассудочное движение сводится к области эмпирического и чувственного.

Рассудок, по Кузанцу, стоит на границе между вечным и созданным мирами, которая прочерчивает, различая, бытие. Кузанец именовал бытие горизонтом интеллекта и зенитом чувств. Так как чувства слепы по отношению к невидимому, то Бог, по мнению кардинала, является нераспознаваемой известностью, которая постоянно отдаляется по мере совершенствования нашего ума, уподобленного охотнику - этот образ важен для Кузанца - за знанием.

Причастный к интеллекту рассудок, согласно Кузанцу, является силой, которая управляет животными страстями. Именно он «очеловечивает» человека, переводя его из мира животного в мир духовного. Он восстанавливает природное равновесие между интеллектуальным светом и чувственной разумностью. Смысл работы рассудка, по Кузанцу, заключается в том, чтобы не совершать тех поступков, которые бы человек не хотел ощущать в отношении себя со стороны других, а также в том, чтобы «нестись по следам бесконечности во времени». Двигаясь вокруг обработанных ощущением вещей (разграниченных умом), рассудок различает, согласует и разделяет их через именование, так что «в рассудке нет ничего, чего раньше не было в ощущении». Его задача заключается в том, чтобы привнести ясность, форму и совершенство познаваемому.

Кроме того, мы соотнесли негативную диалектику разума, выявляемую в «Критике чистого разума» с апофатической теологией Кузанца. Разум у Канта превышает пределы

опыта, сталкиваясь с антиномиями, оставляя тем самым место вере. У Николая же вера изначально ведет разум. Различие же между точками зрения философов состоит в анализе функций рассудка: если Кузанцев рассудок определяет, различает и именует воспринимаемое, то Кантовский рассудок, согласно своим принципам и правилам, превращает данные в восприятиях и категориях в теоретический опыт. Различие и в том, что Кузанцев рассудок вглядывается в вещи, находящие вовне, определяя специфику их бытия, только так узнавая их, а Кантовский рассудок, наоборот, синтезирует многообразие восприятий вещи в знание.

Пятый параграф II главы мы посвятили соотношению учений о разуме Николая Кузанского и Иоганна Экхарта. Для нас было важно понять сходство и различие между движениями мысли обоих философов, как представлялась ими возможность познания Бога, и выяснить роль и значение разума и веры в процессе богопознания, обнаружить специфику этого познавательного процесса. На наш взгляд, несмотря на то, что оба мыслителя считают себя представителями мистической теологии метафорической (тропо-логической) мысли Экхарта, его «догадничеству» был противопоставлен жесткий рационально-логический способ познания кардинала Николая из Кузы.

Шестой параграф II главы посвящен анализу смысла веры в учении Иоганна Экхарта. Сама способность человека верить свидетельствует о том, что в человеке уже присутствует то, во что он верует. Экхарт различал «цельную веру» как нерефлексируемое знание, и веру как мечтание. Будучи под властью цельной веры, разум способен понять, что такое истинное, твердое и непоколебимое знание и активизироваться. Вера, таким образом, является приоритетной силой, воздействующей на разум, и последней силой (поскольку разум в деле постижения Бога оказывается слабым), от которой следует отказаться для «впадения» в Божественное Ничто. В этом смысле для Экхарта важен приоритет веры в Бога над любой другой человеческой способностью: верой достигается уверенность в Боге, или - что то же - уверенность в присутствии не своего, бесчеловечного, нагого (бедности в отношении всего человеческого) перед силой непознанного и невидимого, позволяя освободиться от внешних чувств, способствуя забвению всего изменчиво тварного и в конечном счете себя самого. В этом - смысл апофатическо-мистической теологии Экхарта. Обычно исследователи связывают средневековое познание с необходимостью любить не только предмет познания, но и самоё познание. Среди особенностей апофатической теологии можно назвать обеспеченный любовью отказ от познания, хотя на первой стадии понимания, в котором большая роль принадлежит разуму, в его взаимоотношениях с верой, согласно Экхарту, именно любовь играет роль необходимого условия их

обоюдного действия. Любовь обеспечивает взаимосвязь человека и Бога, сотворенного и Творца.

Экхарт, однако, объясняет тесную связь разума с верой не только ассерторически. Анализируя деятельность разума, он вполне традиционно рассматривает два его вида: активный, или действенный, и пассивный. Однако пассивный разум он, в свою очередь, делит надвое, усмотрев в нем эквивокальную сущность: собственно пассивную, возможностную, еще только готовую как-то действовать, но как бы не существующую, и страдательную. Страдательным, по Экхарту, разум называется потому, что именно в нем действует Бог, или Божественный ум. В отличие от действительного разума, который представляет образы в их очередности, страдательный разум, по причине присутствия в нем Бога, содержит в себе все образы одновременно, но именно потому что он страдательный, он способен их только созерцать, но не осуществлять рефлексии. Возможный же разум, по Экхарту, сравним с тем, что говорил Кузанец в отношении единого ума, который обеспечивает самопереход (переключение) одного своего состояния в другое. Если его действенный разум выполняет функции рассудка, если возможный разум остается сам собой и предъявляет вместе с тем Бога, то страдательный разум полностью вмещает в себя истину. Эта истина и есть основание того, что выражено у Экхарта словом «вера». Неотрефлексированная этим разумом, она говорит ею, верой, до момента опознания, когда включается активный разум.

Учением о вере как скрытом страдательном разуме Иоганн Экхарт теоретически разработал средневековую философскую концепцию о природе веры как нерефлексивного разума, которая доступна именно пониманию, о чем в свое время говорил Августин, объясняя веру через понимание, и не выражается в понятии. Страдательный разум, с одной стороны, есть основание веры, но деятельная вера, с другой, активирует другие способности разума, превращая его в действенный, артикулирующий уже и саму веру. Анализ, который осуществил Экхарт, обосновывая способы соотношения веры и разума, в дальнейшем действительно оказали сильнейшее влияние на учение Николая Кузанского и помогли понять силу веры в христианской философии в целом.

Седьмой параграф II главы целиком был посвящен учению Николая Кузанского о вере, основанный на анализе в том числе проповеди «Католическая вера» и диалога «О мире веры», участниками которого были люди разных народов и религий: грек, италиец, армянин, немец, чех, испанец, англичанин, иудей галл, перс, сириец, араб, татарин, индус, халдей, то есть где собран был действительно весь верующий мир. В этом диалоге от лица некоего ревностного христианина по имени Петр автор пытается найти пути, следуя которым, по его мнению, возможно достижение единства и согласия верований. Причину

множества религий и их различий Кузанец объясняет социальными нуждами, разнородными и разновременными пророчествами, жестким противоборством «своего -чужого». Разрешение сложившейся ситуации Кузанец усматривает в стремлении человека к Благу, Истине, Жизни, олицетворяемые единым именем Бога.

Согласно Николаю Кузанскому, любое рассуждение начинается с предположения для которого он употребил слово «сошесШга», собственно означающее не предположение, а намек на некую мысль, набросок мысли для связи с чем-либо, еще неопознанным, (в данном случае - с истиной). Этот бросок необходим только для некоторого опознания истины. Так как наше действительное знание не соизмеримо с максимальным, непостижимым для человека знанием, то определение предположения исходит не от неизвестности того, что максимально истинное знание недостижимо, а от известности того, что любая мысль постоянно отклоняется от него. В этой связи он вводит идею инаковости. Инаковость - не противополагание чего-то чему-то данному, а именно и только предположение об этой данности; через единство разных предположений может быть познано единство непостижимой истины. Предположение - это в данном случае и есть акт веры. В самом возникновении и наличии предположений в человеческом уме любое рассуждение начинается с веры. Предположения рождаются из области сомнения (что и составляет предположения) с тем, чтобы обличить предполагаемое в знание (осознанное убеждение). Мысль Кузанца в этом вопросе перекликается с идеей Экхарта о том, что, только пройдя через «великой силы сомнение», человек может обрести и великую веру. Термин «предположение» фактически впервые вводится Николаем Кузанским заново в философию. Именно из мира сомнений и предположений, догадок и гипотез, неопределенностей и неясностей, в область знания с помощью силы веры извлекаются начала, на основе которых и происходит развитие знания, то есть обозначение неясного и неопределенного свойствами узнанного.

Утверждая, что крепкая вера есть залог настоящего понимания, Кузанец ясно указывал на то, что вера относится к пониманию, как путь относится к цели, и чем точнее будет выверен и обозначен путь, тем более истинным, ясным и точным предстанет понимание. При жизни, по мысли Кузанца, разум никогда не может добиться последнего и самого совершенного понимания. В противном случае он бы не предполагал, не рассуждал и не познавал. Все то, что выражено в вере, в разуме находится в спящем состоянии. Для Кузанца важна сама идея сна и слышания (сквозь сон). Это доказывает основной принцип средневековой философии: истина дана и возвещена, не мы добиваемся ее, а она захватывает нас. Вера как латентное состояние разума обнаруживает для человека, что разум есть не инструмент человека, он мыслит с помощью человека, он

знает, что именно человеку нужно, чего он добивается и в чем его последнее предназначение. Кузанец снимает кажущийся парадокс: с одной стороны, разум спит и вначале не в силах выразить то, во что он верит, а с другой стороны, он точно знает свою цель и, доводя веру до полного истощения (в познании истины Экхарт доводит до истощения рассудок), ясно выговаривает то, что ясно видела вера. В этот момент происходит то, что Николай Кузанский называет «полным совершенством человеческой природы», когда вырвавшись за пределы всего видимого и мирского, физическое видение переключается в духовное ведение. Но переключения разума в веру, а затем веры в разум означают моменты несовпадения разума и веры. Эти переключения есть моменты актуализации разума. Здесь нужно вспомнить ответ Иоганна Экхарта на вопрос о том, как разум поймет, что он достиг своей конечной цели: он ощутит высочайшего рода удовлетворение и успокоение от своего ищущего, познающего движения.

Таким образом, в двух параграфах освещаются и сопоставляются учение о вере Иоганна Экхарта и Николая Кузанского, что позволило нам, с одной стороны, обнаружить преемственность мистического мировоззрения развитого Средневековья и начала Нового времени, а с другой обнаружить момент переопределения разума: в верующем возникает познающий, основанный на гипотезах и предположениях. В этом - новаторство философской мысли Кузанца, который создал собственное учение и о вере, движущей разумом, и о разуме, который сам разворачивает дело нового знания, задав темп Нововременному представлению о сущности и роли познания. Более того, сам Кузанец ясно ощущал переходность, о чем свидетельствуют идеи свертывания и развертывания.

Восьмой параграф II главы мы посвятили разрешению «парадоксов», обнаруженных Хопкинсом в учении Николая Кузанского, которые на деле оказались даже не противоречиями. Один из них таков:

Представление Кузанца о том, что эмпирические понятия извлекаются (abstracted from) из ощущений и представлений, противоречит его дальнейшему утверждению, что все понятия априори выведены из самого ума. Его догмат о том, что рожденный ум подобен чистой доске противоречит его положению о том, что ум свернуто содержит в себе образы всех вещей. В этом «парадоксе» нет ничего парадоксального потому, что образ чистой доски подобен у Николая Кузанского, если не идентичен, образу «свернутого ума». «Чистая доска» означает готовность свернутого («точечного», по его словам) ума обратиться или облечься в сотворенные вещи явить их для себя Ум представлен в его возможности к воплощению. Истинное значение «парадокса» таково: человеческий ум как набросок Божественного ума, можно уподобить «чистой доске» (как чистому разуму), поскольку он свернуто («точечно») содержит в себе образы всех вещей.

Когда Хопкинс говорит, что, с одной стороны утверждается, будто вера приобретается большими усилиями, а с другой стороны - не подразумевает большого усилия, то в работе «Об ученом незнании» Кузанец называет веру - началом всякого понимания. Чтобы достичь знания, ум вначале принимает на веру некоторые первоначала (которые впоследствии он назовет предположениями), на основе которых разворачивается путь познания: если человек не поверит, то никогда не поймет. Вера есть та же свернутая сила ума, пассивно (страдальчески, вспомним деление ума Экхартом, принятое Кузанцем) лежащего в ее основании. Как такая данность, она не нуждается в усилии для существования, как разбуженный ею активный ум, чьим основанием она стала, нуждается в усилии.

В Заключении проводится итоговое сопоставление основных результатов исследования. Мы проследили эволюцию понятий веры и разума в разные исторические периоды, показав, что учения Иоганна Экхарта и Николая Кузанского, базируются на принципах мистической теологии, предполагающей катафатический и апофатический методы исследования этих путей, включая рациональное познание и разумное обоснование опыта чистого созерцания. Были проанализированы основные понятия учений Иоганна Экхарта (отрешенность, действующий, пассивный и страдательный разум, «искорка») и Николая Кузанского (абсолютный максимум, абсолютный минимум, совпадение противоположностей, сворачивание и разворачивание, неиное, ученое незнание). Важнейшим для нас в этой работе был анализ христианской веры как функции страдательного разума, которая, согласно учению Экхарта, оказывается посредником между страдательным и действующим разумом.

Мы стремились показать также превращение негативной (апофатической) логики в логику радикального утверждения, основанного на методе отрицания отрицания, универсального понятия Неиного как охватывающего все позитивное и все негативное знание о последнем (Божественном) основании мира и превосходящего и негативное и позитивное. Понимание христианской веры описывается не как неразумная убежденность в догматах, а как феномен, являющийся следствием врожденной (богооткровенной) Истины, понимаемой как Разум и Слово. Проанализировано не просто превращение катафатически-апофатической логики Экхарта в логику отрицания отрицания, которую Николай Кузанский назвал апологией ученого незнания, но полную нетождественность этих логик, не позволяющую не только объявить о единой логической линии мистической теологии, но о переформулировании Николаем Кузанским этой линии теологии. Логика Неиного - это «логика несуществующего», «потенциальная логика», невозможная для описания эмпирического мира.

Результаты, которые были получены в ходе данного исследования, могут быть полезны для дальнейшего изучения философии и теологии Экхарта и Кузанца. С одной стороны, данная работа разрешила некоторые проблемы, а с другой стороны, наше исследование обозначило вопросы и очертило проблемные поля, которые требуют своего разрешения в дальнейшем.

Содержание диссертации отражено в следующих публикациях автора:

1) Мухамедзянов Ф.Ф. Соотношение веры и разума в философии Николая Кузанского // Известия УрГУ. № 94. Серия Общественные науки. Вып. 3.2011. С. 123-133.

2) Мухамедзянов Ф.Ф. Э. Кассирер и B.C. Библер об Уме Кузанца. Электронный философский журнал Vox / Голос: http://vox-journal.org. Выпуск 10 (июнь 2011).