автореферат диссертации по филологии, специальность ВАК РФ 10.01.01
диссертация на тему: Религиозно-философская проблематика творчества Ф.М. Достоевского в "Колымских рассказах" Варлама Шаламова

Полный текст автореферата диссертации по теме "Религиозно-философская проблематика творчества Ф.М. Достоевского в "Колымских рассказах" Варлама Шаламова"

На правах рукописи

МУХИНА Елена Александровна

РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКАЯ ПРОБЛЕМАТИКА ТВОРЧЕСТВА

Ф. М. ДОСТОЕВСКОГО В «КОЛЫМСКИХ РАССКАЗАХ» ВАРЛАМА ШАЛАМОВА

10.01.01 — русская литература

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени кандидата филологических наук

Волгоград — 2005

Работа выполнена в Государственном образовательном учреждении высшего профессионального образования «Волгоградский государственный педагогический университет».

Научный руководитель — доктор филологических наук,

профессор Жаравина Лариса Владимировна.

Официальные оппоненты: доктор филологических наук,

профессор Компанеец Валерий Васильевич;

кандидат филологических наук Панова Елена Павловна.

Ведущая организация — Ставропольский государствен-

ный университет.

Защита состоится 3 марта 2005 г. в час. на заседании диссертационного совета Д 212.027.03 в Волгоградском государственном педагогическом университете по адресу: 400131, г. Волгоград, пр. им. В.И. Ленина, 27.

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Волгоградского государственного педагогического университета.

Автореферат разослан ^ ^ января 2005 г.

Ученый секретарь диссертационного совета доктор филологических наук, профессор ПЛТ/ Е. А. Добрыднева

о94*

А&-9. АОбЗ^О

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Варлам Шаламов главную задачу своего творчества определял как борьбу с литературными влияниями. Законы художественной преемственности универсальны и, конечно же, распространялись на создателя «новой прозы», решительно и, скорее, декларативно отринувшего классические авторитеты.

Тем не менее именно самопризнания писателя стали основаниями для выводов об обособленности «Колымских рассказов» от национального литературного процесса (Л. Тимофеев, Д. Лекух). Другие литературоведы (Е. Волкова, Н. Лейдерман, Г. Померанц, Г. Трифонов, У. Харт, Е. Шкловский), хотя и выявляют в «новой прозе» нити преемственности с классикой, но либо ограничивают их архитекстуальностью, т. е. поисками жанровых параллелей, либо акцентируют внимание на связях с произведениями, созданными немногим раньше лагерной эпопеи или одновременно с ней. Компаративизм в подобных случаях более заявлен, чем реализован.

Существует и иное направление в изучении художественной преемственности — в аспекте интертекстуальных схождений шаламов-ских произведений с классическими текстами. В. Есипов, Л. Жарави-на, Ю. Шрейдер в отказе писателя от проповедничества и морализаторства, в лаконичности стиля, в акценте на проблеме художественной достоверности видят приверженность автора «Колымских рассказов» прежде всего пушкинской традиции. И. Сиротинская свидетельствует о более широком спектре шаламовских пристрастий, обнаруживая линии Баратынского, Гоголя, Достоевского, Тютчева, Пастернака.

Но, конечно, наиболее остро стоит вопрос об отношении автора лагерной прозы к творчеству Ф. М. Достоевского, первооткрывателя «каторжной» темы в русской литературе. О возможности сравнения «Колымских рассказов» с «Записками из Мертвого дома» упоминают Вяч. Иванов, Е. Сидоров, В. Френкель и др.

И все же преемственность шаламовских произведений по отношению к наследию Достоевского до настоящего времени так и не стала предметом многогранного научного рассмотрения. Преобладающим остается мнение о полемичности «новой прозы» с художественным опытом классика (Н. Лейдерман, Е. Волкова). Более того, отмечается «напряженная, неизбежно субъективная дискуссионность» (В. Ту-ниманов) двух авторов, по существу не оставляющая места не только прямому, но и косвенному диалогу между ними.

рос. (» •имончдьиАЯ

15-КА

Неразработанность обозначенной общей проблемы «Шаламов и традиции русской классики», а также отсутствие единого научного подхода в рассмотрении более конкретного вопроса — отношение автора «Колымских рассказов» к наследию Ф. М. Достоевского — определяют актуальность предлагаемого исследования.

Мы считаем, что подобное положение во многом обусловлено не вполне реализованными попытками современных литературоведов дифференцированно подойти к самому понятию «литературная традиция», к выявлению ее различных форм и уровней. Наибольшее распространение получила теория интертекстуальности, изложенная в работах Ю. Кристевой, Т. Нельсона, Д. Энгельгардта, М. Пфистера, Ж. Женетту и др. В большинстве случаев, по мнению H.A. Фатеевой, под интертекстом понимают произведение, которое, «порождая конструкции "текст в тексте" и "текст о тексте", создает подобие тропеи-ческих отношений на уровне текста» (Контрапункт интертекстуальности, или Интертекст в мире текстов. М., 2000. С. 37). На наш взгляд, интертекстуальность — это диалог, или полилог конкретных литературных текстов, в то время как понятие традиция включает в себя духовное родство писателей, выразившееся в особенностях художественного видения мира. Именно такое понимание традиции В. Т Шаламов аллегорически выразил в рассказе «По снегу».

Помимо данных категориальных обозначений, представляется целесообразным использовать также термины архитекстуальность как указатель на жанровую связь текстов и паратекстуальность как отношение художественного текста к своему заглавию, послесловию, эпиграфу (введенные Ж. Женетту).

Рудименты классических форм в прозе В. Т. Шаламова, в первую очередь, следует включить в духовное пространство Ф. М. Достоевского. Видение мира формируется, конечно же, жизненным опытом художника. Совпадение судеб и выстраданных выводов породило литературное сближение автора «новой прозы» с классиком. «Объективному» сходству биографий сам Шаламов придавал большое значение и неоднократно критиковал «антидостоевское» начало в литературе.

В результате объектом нашего исследования стал многоаспектный диалог Шаламова с Достоевским, восходящий к проблемам самого широкого историко-литературного и философско-религиозного плана, что позволяет включить лагерную прозу в мировой контекст культуры.

Предмет рассмотрения — эстетика и поэтика «Колымских рассказов» в художественно-исторической парадигме Священное Писание —Достоевский — Шаламов. Сравнительный анализ осуществляется на основе сопоставления архаических мотивов, образов, композиционных приемов, имеющих сходство и различие в рассматриваемых произведениях. Контрастные связи также входят в поле нашего внимания, что обусловлено объективной природой явления. В данном случае художественная преемственность состоит не только в полноте сходства последующего с предыдущим, но и в их различии, нередко принципиальном.

Материалом исследования выступают художественное творчество Ф. М. Достоевского как целостное явление («Записки из Мертвого дома», романы «Пятикнижия»), «Колымские рассказы» Варлама Шаламова и тексты Священного Писания — от «Книги Бытия» до «Откровения св. Иоанна Богослова», — наложившие отпечаток на мировоззрение авторов.

Цель предлагаемой диссертации — раскрыть пути прочтения текстов В. Т. Шаламова как основателя «новой» прозы второй половины XX в. сквозь призму религиозно-философской проблематики творчества Ф. М. Достоевского.

Для достижения поставленной цели намечены следующие задачи:

1. Определить характер преемственных связей «Колымских рассказов» с наследием Достоевского, выделяя контактные, контрастные и конфликтные отношения между авторскими мирами.

2. Обосновать генетическое родство лагерной прозы В. Шаламова с «Записками из Мертвого дома».

3. Раскрыть архетипическую апофатику шаламовской прозы в интертекстуальной связи с художественной теодицеей Достоевского.

4. Показать трансформацию библейских мотивов и образов, пронизывающих как творчество Достоевского, так и «Колымские рассказы».

Теоретической основой диссертационного исследования послужили труды литературоведов и культурологов по теории интертекстуальности (Ю. Кристева, Ю. Лотман, Н. Фатеева, У. Эко). Проблема соотношения традиции и новаторства представлена с опорой на работы А. Бушмина, Д. Благого, В. Ветловской, А. Дима. Методологически ценными в аспекте нашей темы явились разыскания в области мифопоэтики Я. Голосовкера, М. Евзлина, Е. Мелетинского, С. Телегина, В. Топорова. Сопоставительный анализ художественных миров основан на концептуальных суждениях и наблюдениях исследо-

вателей творчества Ф М. Достоевского (М. Бахтин, А. Буланов, И. Волгин, Г. Гачев, В. Захаров, Б. Кондратьев, Б. Тарасов, Г. Фрид-лендер и др.) и В. Т. Шаламова (Е. Волкова, Л. Жаравина, В. Ком-панеец, Н. Лейдерман, Е. Михайлик, И. Некрасова, И. Сиротинская, Л. Тимофеев, Е. Шкловский и др.).

Методология работы обусловлена историко-типологическим подходом, заключающимся в изучении творчества Шаламова в аспекте литературной традиции. В диссертации использованы сравнительно-типологический и сравнительно-сопоставительный методы, основанные на поиске «инвариантов» в произведениях разных авторов и позволяющие рассматривать «новую» прозу второй половины XX в. как своеобразную интерпретацию «вечных» текстов. Данное направление потребовало также активного применения методов мотивного и мифопоэтического анализа.

Научная новизна исследования определяется впервые предпринятой попыткой целостного рассмотрения традиции Ф. М. Достоевского в «Колымских рассказах» Варлама Шаламова, включающего, помимо прочих, религиозно-мифологический аспект. В диссертации обосновывается художественный генезис «новой прозы», выстраивается антропологическая парадигма «Колымских рассказов». Подобный подход, совмещающий «формальную» и «идейно-смысловую» стороны явления, создает целостность и системность сравнительного анализа.

Теоретическая новизна состоит в реализации на конкретном художественном материале многоаспектного и дифференцированного подхода к понятиям художественная традиция, литературное влияние, интертекстуальность, архитекстуальность, паратекстуаль-ность, что позволяет в итоге создать единую картину диалога-спора писателей двух столетий.

Практическая значимость выполненной диссертации заключается в том, что ее основные положения и материалы могут применяться в лекционных курсах по истории русской литературы, при разработке спецкурсов и спецсеминаров, посвященных творчеству Ф. М. Достоевского и В. Т. Шаламова, а также особенностям функционирования мифопоэтических текстов в отечественной культуре XIX—XX вв.

Апробация работы осуществлялась на V и VII региональных конференциях молодых исследователей Волгоградской области (Волгоградский государственный педагогический университет, 2000, 2002); Международной научной конференции «Антропоцентрическая парадигма в филологии» (Ставропольский государственный университет,

2003); II и III международных конференциях «Русское литературоведение в новом тысячелетии» (Московский государственный открытый педагогический университет им. М. А. Шолохова, 2003, 2004); региональной научной конференции «Художественно-историческая интеграция литературного процесса» (Адыгейский государственный университет, 2003); Международной научно-практической конференции «Обучение иностранцев на современном этапе: проблемы и перспективы» (Волгоградский государственный технический университет, 2003); конференции «Актуальные проблемы современной филологии» (Волгоградский социально-педагогический колледж, 2001), на Международной научной конференции «История языкознания, литературоведения и журналистики как основа современного филологического знания» (Ростовский государственный университет, 2003). Основные положения работы представлены в 9 публикациях, составляющих 1,9 п.л.

Структура и объем работы. Диссертация общим объемом 235 страниц состоит из введения, трех глав, заключения и списка литературы, который содержит 303 наименования.

На защиту выносятся следующие положения:

1. Ведущие принципы «новой прозы» Варлама Шаламова восходят к «Запискам из Мертвого дома» Ф. М. Достоевского. В «Колымских рассказах» актуализируются форма и сюжеты одной из первых книг о «русском остроге», что обусловлено частичным сходством писательских судеб, общностью художественного объекта и некоторых мировоззренческих установок.

2. Преемственность шаламовской прозы наследия Ф. М. Достоевского первоначально носит характер контактно-психологических связей. Контрастное отношение к творчеству классика возникает на уровне изображаемого материала: лагерь не сопоставим с «каторжным» миром XIX в. по степени антигуманизма. В силу этого общий для писателей отрицательно-скептический подход к плоско-оптимистическим антропологическим теориям может принимать в «Колымских рассказах» форму конфликтной оппозиционности.

3. Гуманистическая направленность творчества Шаламова определяется законами мифопоэтики, ранее «оживленными» в романах Достоевского. Мифологический архетип светопорождающей тьмы лежит в основе мотива духовного воскресения героев, осуществленного автором «Колымских рассказов» в аспекте классической традиционности.

4. В парадигме «"Апокалипсис" — Достоевский — Шаламов» евангельская история воскресения выступает общим источником художественных вариантов «Откровения», представленных в произведениях писателей. Отступления Достоевского от канонического текста оказались наиболее приемлемыми для отражения апокалиптических реалий и в лагерной прозе Варлама Шаламова (сближение с фотографическим жанром, ахроматизм художественного мира, акцентное значение мотива нравственного холода, архетип войны как «небратского» состояния человечества и др.).

5. «Иов-ситуация», преломленная в «новой прозе» через творчество Достоевского, ведет к снятию оппозиции «искуситель — санк-ционер». Пространственный образ «каменной могилы», подменивший образ дома, темы сиротства, обманутого ожидания Страшного Суда, — все эти мотивы, привнесенные Достоевским в литературу, нашли свое отражение в «Колымских рассказах». Повествование Варлама Шаламова воспроизводит множество судеб, сходных с жизненными перипетиями ветхозаветного праведника, художественно реализованными в «свете единого авторского сознания» (М. Бахтин), но с явными элементами полифонизма, что соотносится с субъектно-объектной организацией прозы Достоевского.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во введении определяются цель и задачи исследования, обосновываются актуальность и выбор методов, отмечается теоретическая и практическая значимость диссертации.

Первая глава «"Духовная брань" и ее художественное воплощение в творчестве Ф. М. Достоевского и В. Т. Шаламова: линии сопряжения» состоит из четырех разделов. В первом разделе «"Записки из Мертвого дома " как предтеча "Колымских рассказов "» выявлена жан-рово-тематическая основа, позволяющая установить конкретные архитекстуальные параллели между шаламовской «новой прозой» и произведением Достоевского как ее непосредственным предшественником. Размытость формальных характеристик, не позволяющая отнести книгу о «русском остроге» ни к роману, ни к очеркам, ни к мемуарам (В. Я. Кирпотин, В. Я. Лакшин, В. Н. Захаров), создает трудности и в определении жанра колымской эпопеи, автор которой сознательно разрушал как каноны рассказа, так и мемуарное начало, используя очерковость лишь «для вящей славы документа».

Ослабление жанровых принципов в «Колымских рассказах» проходит по пути, проложенному Достоевским. В первую очередь, это касается «энциклопедичности» форм, возникающих на страницах лагерной прозы. Как и автор «Записок», вплетавший в ткань произведения острожную легенду, народные песни и «театральную» рецензию, Шаламов соединил в художественное целое различные, а порой и несовместимые жанровые образования: рождественскую сказку, надгробное слово, рапорт, стихотворение в прозе и др. Бессюжетность «Колымских рассказов» — еще одно сопряжение с Достоевским, у которого каторга, как и лагерь, — состояние, а не событие

Совпадают и способы построения произведений, использованные писателями для цементирования частей, которые могли бы функционировать как вполне самостоятельные тексты. Один из таких приемов — рефренность образов, сюжетов, деталей в пределах единой художественной системы. В лагерной прозе повторяются фамилии героев (Браудэ, Фризоргер, Зельфугаров, Лунин) по тому же принципу, что и в «Записках из Мертвого дома»: «то выступают на первый план, то уходят, становясь фоном» (Шкловский В. Б. За и против: Заметки о Достоевском [Текст]. М., 1957. С. 99).

Переклички обнаруживаются и между творческими мирами: характеристика персонажа или его история, описанные в книге о русском остроге, в трансформированном виде представлены в некоторых шаламовских текстах. Так, разоблачение симулянта в рассказе «Шоковая терапия» происходит не при помощи заволоки, а более усовершенствованными со времен Достоевского методами. Изменились и герои: оппозиция «дворянин — каторжные» в «новой прозе» уступила место смертельному противостоянию политического заключенного с уголовниками. В результате на первый план в «Колымских рассказах» вышла трагедия невиновности, растворенная в тематическом претексте.

По словам А. С. Бушмина, литературное воздействие вызывает одновременно и литературное противодействие. Отличие лагерной эпопеи от произведения Достоевского выявляется на уровне объектов изображения. Если в «Записках из Мертвого дома» доминирующим оказывается образ каторги, то «Колымские рассказы» — это повествование о человеческих судьбах, о трагедии миллионов. Поэтому личностное начало выражено в произведении Шаламова, на наш взгляд, ярче, чем у Достоевского. Однако «более авторский» (В. Шаламов) тон «Колымских рассказоз», как и в книге о «русском остроге», при определенной безопеночности и суровом спокойствии

вызывает вполне обоснованную ответную реакцию в читательском сознании.

Разность объектов изображения не повлияла на антропологические воззрения Шаламова и Достоевского. В «Записках из Мертвого дома» звучит мысль об изначальной порочности человека. Создатель «новой прозы» солидарен со своим предшественником: «Человек в глубине души несет дурное начало»*. Лагерь, разметав остатки цивилизации, подтвердил правоту писателей, «обнажив» истинную человеческую природу. На каторге и на Колыме заключенные лишены всего: морали, религии, души, даже одежды. Символика наготы, связанная с религиозной феноменологией стыда как осознания собственной греховности, лежит в основе образных систем Шаламова и Достоевского. Обнажение становится синонимом смерти. В произведении классика изображен «заживо Мертвый дом», включающий нефизическое понятие смерти, когда живущие в остроге наделяются признаками неживого, а мертвецы обладают свойствами живых людей. Подобное взаимопроникновение категорий бытия и небытия происходит и в лагерной прозе, героев которой автор называет «полутрупами».

Образ огромного некрополя, возникающий на страницах «Колымских рассказов», сопоставим с адом, но можно утверждать, что смысл, который вкладывается в данное сравнение, объяснил опять-таки Достоевский словами старца Зосимы: «Что есть ад? Рассуждаю так: "Страдание о том, что нельзя уже более любить"» (14; 292)**. Т.е. ад, в представлении писателя, есть страдание по вере и Богу, несущее смерть духа для таких, как Раскольников и Иван Карамазов. Атеи-стичность шаламовских персонажей также оказывается для них инфернальными муками — как исторически, так и духовно: безбожие XX в. обернулось для человека самоуничтожением в Освенциме и на Колыме.

Религиозность Варлама Шаламова является сложнейшей литературоведческой проблемой, в решении которой сложилось несколько направлений. Одно из них провозглашает автора «Колымских рассказов» ожесточенным атеистом (А. И. Солженицын, Вяч. Вс. Иванов, Л. И. Тимофеев). Другие исследователи в своих попытках ис-

* Шаламов, В. Новая книга: Воспоминание. Записные книжки Переписка. Следственные дела. М., 2004 С. 921.

" Здесь и далее в круглых скобках даны отсылки на номера томов и страниц цитируемого текста по изданию" Достоевский, Ф. М. Полн. собр. соч.- в 30 т. Л., 1972—1990. Т. 14. С. 292.

пользовать эволюционный подход не определяют временных границ веры и безверия (А. О. Большев, В. В. Компанеец, Е. С. Полищук). Многие литературоведы, признавая религиозность Шаламова-поэта, не обнаруживают христианских тенденций в прозе (Е. В. Волкова, Е. С. Полищук).

Мировоззрение художника целостно по своей природе и не может быть раздроблено даже у Шаламова, чей характер, по воспоминаниям И. П. Сиротинской, включал массу противоречий. На наш взгляд, оно было и осталось христианским. Вера писателя обнаруживает свою христианскую основу и в «Колымских рассказах» при сравнительном анализе с произведениями Достоевского, творчество которого во многом определило способы выражения шаламовского отношения к религии, Богу и человеку. Это позволило автору лагерной прозы в художественной форме ответить на главный вопрос: где и в чем искать истоки национальной трагедии. Шаламов считал, что жизнь до сих пор «хранит ситуации сказок, легенд, мифологии», и поэтому один из вариантов его «ответа» — трансформация древнего мотива ложной вести, доказывающего, что хорошая идеология оказалась в руках дурных людей.

В анализе, проведенном во втором разделе «"Как это началось ", или Мотив "ложной вести "», мы исходили из определения Е. М. Ме-летинского, подразумевавшего под понятием мотив некий «микросюжет, содержащий предикат (действие), агенса, пациенса и несущий более или менее самостоятельный и достаточно глубинный смысл». Казалось бы, архетип — библейского сюжета о грехопадении (искушение змея)—в «Колымских рассказах» в чистом виде выделить сложно, ибо смерть духа в большинстве шаламовских произведений была констатирована задолго до начала повествования, как в «Записках из Мертвого дома». Тем не менее шаламовский вариант мотива, анализируемый на примере рассказа «Сгущенное молоко», близок художественной модификации Достоевского, у которого «ложная идея», внушенная «бесом» или героем, зараженным «бесами», овладевает умами персонажей. Функцию лукавого вестника в лагерной прозе выполняет не библейский змей-искуситель, впоследствии эволюционировавший в сатану, не полуреальный дьявол, «смущавший» Рас-кольникова, — эту миссию берет на себя человек. Однако литературные прецеденты также следует искать в творчестве Достоевского: подобное деяние по отношению к Смердякову совершил Иван Карамазов, в роли подстрекателя к преступлению выступил Петр Верхо-венский. Не случайно, что и в характеристике шаламовского Шеста-

кова («Сгущенное молоко») возникают косвенные ассоциации с чертом: фамилия содержит апокалиптическое число зверя, а «шахматные носки» заключенного напоминают ночного «гостя в клетчатом» Ивана Карамазова.

В решении вопроса о наказании для мнимого вестника писатели расходятся. Кара Ивана Карамазова за заражение лжеидеей Смердя-кова — помешательство. В рассказе «Сгущенное молоко» провокатор, напротив, избежал возмездия: лагерь отдан в нераздельное владение дьявола, чей замысел исправно реализован героем. Расплата, как и грехопадение, в большинстве случаев остается за пределами шаламовского сюжета о роковой доверчивости человека.

Созвучие мотивов ложного послания и подмены, занятия места в жизни «не по праву», усматриваемых у Достоевского, возникает и в «Колымских рассказах». Несмотря на отсутствие в лагерной прозе темы двойничества, обнаруживаемой в каждом романе предшественника, Шаламов в рассказе «Букинист» все же говорит о «вторичной» подмене, т.е. подмене уже «подмененных» (какими были Смердяков и Петр Верховенский), происходившей в НКВД во время так называемых чисток.

Ложной идеей, повлекшей за собой национальную катастрофу, стало провозглашение «смерти Бога», приписываемое и автору «новой прозы». В третьем разделе «Бог в колымском аду: теодицея Достоевского и апофатика Варлама Шаламоеа» мы объясняем данное изречение, зачастую трактуемое по-ницшеански, как знак безверия. Описание лагеря в колымской прозе, жестокое до невероятности, тем не менее, в высшей степени достоверно. Согласно же закону бытий-ности Божественной Ипостаси, существование мира зависит от существования Бога. А это значит, что реальность изображенного ада одновременно доказывает присутствие Света в этом аду. Поэтому в «Колымских рассказах» умирающим часто оказывается человек, категорично решивший для себя, что Высшей Истины нет. Об этом предупреждал еще Достоевский, герои которого, отказавшись поверить в бессмертие, попадали в небытие, переставая существовать для окружающих (Раскольников, Иван Карамазов) или обретая «смерть вторую» (Кириллов, Смердяков, Ставрогин).

Отринувши Бога, персонажи Шаламова, как и Достоевского, теряют также способность мыслить в категориях добра и зла, что приводит их к одному из самых страшных грехов — равнодушию. Но в творчестве классика состояние безразличия не представлено в таких масштабах, как у автора лагерной прозы. Образная система романов

«Пятикнижия» преимущественно бинарна: герои делятся на сомневающихся атеистов, способных к прозрению, и законченных безбожников, сводящих счеты с жизнью. К шаламовским «еще необращенным» персонажам и членовредителям-самоубийцам добавляются третьи — безразличные марионетки. Отрицательное отношение автора «Колымских рассказов» к суициду, воспитанное религией и гуманистическими традициями классической литературы, также опровергает атеистичность писательских взглядов. Проблему шаламовской теодицеи заостряют и редкие описания истинной любви («Потомок декабриста»), дарующей возможность обращения к Богу, как в истории Сони Мармеладовой и Раскольникова. Тем самым «неверие» автора апофатически доказывает существование Бога (Л. В. Жара-вина). Бог не только там, где Он есть, но и там, где Его нет.

В четвертом разделе «Архетип Тьмы как прорыв к воскресению» рассмотрен архетип светопорождающей тьмы как художественный способ подобного апофатического богопознания в романе «Братья Карамазовы» и рассказах Шаламова «Тифозный карантин» и «Сентенция».

События в произведениях Достоевского, как отмечалось исследователями, происходят в основном ночью. Писатель заставляет Раскольникова совершить преступление на закате, чтобы потом ночной холод проник в его душу. Ночь у Достоевского становится художественным воплощением космологического архетипа, постоянно напоминающего о мифологической эре хаоса, и одной из составляющей эсхатологического мифа о герое, погружающемся в наказывающую темноту. Тьма онтологически порождает свет, поэтому закономерным выглядит финал «Преступления и наказания», свидетельствующий о начале духовного возрождения Раскольникова. Действие «Колымских рассказов», в которых архаический миф стал реальностью, также разворачивается преимущественно ночью. В это время суток герои обедают («Первая смерть»), обмениваются короткими фразами друг с другом, сводят счеты с жизнью («Серафим»): ведь, согласно древним верованиям, Ночь — мать Сна и Смерти. Однако могильный мрак и в шаламовской прозе сохраняет созидательные способности.

Обращение к мотиву светопорождающей тьмы помогает обнаружить немало созвучий на архитекстуальном и интертекстуальном уровнях. Так, в романе «Братья Карамазовы» Достоевский мотив прорыва к Истине реализует в главе «Кана Галилейская»: именно в ней показано, как обретает веру усомнившийся Алеша. Упоминание

о чуде превращения воды в вино, отсутствующее в трех других канонических текстах, отсылает читателя к «Евангелию от Иоанна», где сказано: «И свет во тьме светит, и тьма не объяла его» (Ин. 1: 5). Конечно, Шаламов в рассказе «Перчатка» с иронией говорит об этом первом чуде Христа, ибо лагерникам увидеть искру Божию в колымской преисподней несравненно труднее, чем Алеше Карамазову, испытавшему процесс своего перерождения во сне. Но и за этой иронией скрыт все тот же глубокий смысл.

Достоевский, которого достаточно остро волновала возможность прижизненного обретения рая, в той же самой главе «Кана Галилейская» обращается к апокрифическому преданию об Иосифе Арима-фейском как земной трансформации мифа о воскресающем Боге, где «прообразом темницы Иосифа является гробница Христа» (М. Евз-лин). Анализ показывает, что сюжет приобщения к божественной истине как в романе «Братья Карамазовы», так и в рассказах Шала-мова сохраняет все элементы мотивной структуры мифа об Иосифе. Сначала возникает предельная концентрация тьмы в душах персонажей: и в мыслях Алеши, на время утратившего веру, и в остатках сознания заключенного, который «был представителем мертвецов». Затем следует вспышка, сопряженная с моментом неузнавания знаков Божьего присутствия. Персонаж Достоевского во сне не узнает святого старца, определившего призвание героя: лишь «яхонтовое» небо озаряет его новое состояние. Так и шаламовский Андреев («Тифозный карантин») не предвидит собственной участи, жестко прописанной в желтой папке «дела», которая, как оказывается, выполняет судьбоносную функцию «приставленной» к лагернику звезды.

В отличие от апокрифического сюжета об Иосифе воскресение в «Кане Галилейской» и прозе Шаламова свершается не в помещении, а в ином пространстве. Над Алешей, хотя и сохраняя некоторые приметы метафизической «темницы», «широко, необозримо опрокинулся небесный купол» (14; 328), что позволило персонажу душевным оком обнять небо и землю, вырваться на волю. В рассказе «Тифозный карантин» «просветление» героя начинается в бане, символика которой восходит к архетипу созидающего хаоса. Далее возникает особое, «увеличенное» пространство темного колымского города. Однако его распахнутость—лишь субъективное восприятие воскресающим персонажем. Объективная неисчислимость лагерных километров, возникающая в финале рассказа, воплощает непостижимость дьявольского замысла. У Достоевского бесконечность, в том числе и «закрытая» для атеистического героя, всегда связана с идеей Бога.

Индивидуальной чертой шаламовского «богопознания» является его растянутость во времени, не сравнимая с перерождением младшего Карамазова, что подчеркивается и нереальной продолжительностью северной весны («Тифозный карантин»). Однако многоточия, поставленные в историях воскресений, объединяют писателей разных эпох.

Архетип созидающей тьмы лежит и в основе христианской концепции Спасения, изложенной в «Откровении св. Иоанна Богослова». Во второй главе «Апокалиптические мотивы и образы в прозе Ф. М. Достоевского и В. Т. Шаламова» лагерная литература включается в контекст художественной традиции, переосмысляющей некоторые моменты новозаветного текста.

Так, в первом разделе «Апокалиптика по Достоевскому и "Откровение" Варлама Шаламова: поиски "новых путей" богопознания» определяются преемственные связи компонентов интертекстуальной парадигмы «"Апокалипсис" — Достоевский — Шаламов». В свете нашей концепции «Колымские рассказы» выступают своеобразным «дописыванием» «Откровения», сюжеты и символы которого стали явью в XX столетии. Поэтика романов «Пятикнижия», сопоставимая с мотивной структурой «Апокалипсиса» (Г. Л. Черюкина), во многом определила художественные решения Варлама Шаламова.

«Новая проза» противопоставлена евангельскому тексту как явь и сон: «Апокалипсис»—сновидческое изображение будущего, лагерь — картина настоящего. Однако онейрическое в «Колымских рассказах» возникает в редкие моменты возвращения героя к жизни. В основном же сон в колымском апокалипсисе больше «похож на забытье» («Посылка», «Смытая фотография»). Христианская мифологема жизнь — сон, а точнее, преобладание ее антиномии смерть-бодрствование роднит Шаламова с Достоевским, у которого атеистический герой лишен покоя и сна, что ставит в единую интертекстуальную парадигму пророческое видение и художественно-реалистическое воспроизведение действительности.

Особенности фотографического жанра, проницательно оцененные и использованные Достоевским, также утверждая адекватность фантазии и эстетической достоверности, явились своеобразной формой фиксации апокалиптических фактов. Достоевский, как отмечают исследователи (имея в виду романы «Пятикнижия»), выстраивает описание некоторых сцен по законам фотографии, останавливая тем самым ход времени. Но отмена временной перспективы, имеющая, конечно, апокалиптический подтекст («Времени больше не будет»), характерна и для колымской эпопеи. Более того, по свидетельству ав-

тора, фотография лагерей уничтожения и дана в «Колымских рассказах». Проза Шаламова напоминает вышедшие в конце XX столетия мемориальные издания с фотографиями репрессированных. Типичен в этом отношении рассказ с паратекстуалъным названием «Надгробное слово», где нет традиционных психологических характеристик, изображающих героев в динамике повествования, ибо нет движения сюжета в привычном смысле этого понятия.

Разумеется, фамильные портреты на Колыму не везли, и самое ценное для заключенного — фотография близкого человека, но она «смыта, стерта, искажена», подобно тому, как стерта и искажена сама человеческая память, подвергшаяся лагерным испытаниям (профессор Глебов мучился тем, что не мог вспомнить имя жены). Тем не менее можно не сомневаться, что пастору Фризоргеру, да не ему одному, фотопортрет дочери был дорог наравне с иконой. Мотив отождествления возникает и в рассказе «Боль». Но опять же заметим: подобная ситуация уже воспроизведена Достоевским — в романе «Идиот» Мышкин целует фотографию Настасьи Филипповны по православному обычаю поклонения иконе, хотя это лишь копия человеческого лица (пусть и трагически-прекрасного), но никак не изображение святого лика с «печатью Божией».

Более того, Шаламов создает устойчивую ассоциацию «смытой фотографии» со смертью. Нивелирование лиц — закономерное следствие распада личности, ее духовной или физиологической смерти, одинаковой в своих проявлениях. Поэтому так характерно для лагерных мучеников «гиппократово лицо» — предсмертная маска, обезличивающая и обесценивающая человеческие судьбы.

Предсмертная маска однообразна и у героев Достоевского. В описаниях отпавших от Бога персонажей повторяется эпитет бледный: «бледна» Настасья Филипповна на фотографии, бескровным выглядит Раскольников после преступления. Апокалиптический подтекст очевиден: св. Иоанну Богослову видится «конь бледный, и на нем всадник, которому имя "смерть"...» (Откр. 6: 8). Спектральное значение эпитета, объясняемое в примечаниях к евангельскому тексту, писатель использовал в раннем творчестве (в повести «Белые ночи» зеленый цвет стен ассоциируется с цветом могильного мха). В романах «Пятикнижия» желтый становится цветом духовного распада. Ахроматизм произведений Достоевского также сравним с фотографиями, которые, как и его герои, бледнеют или желтеют. Примечательно, что бледность и желтизна для писателя — не абсолютные синонимы: желтеют, навеки лишившиеся рая, подобные Смердякову, но

блекнет лик Бога в Раскольникове, не утратившем надежды на нравственное возрождение.

Как и Достоевский, Шаламов, скупой на краски, делает основной акцент на желтом как колористическом признаке инфернальности и морального разрушения. Апокалиптическую символику зеленого автор «новой прозы» не использует. Зеленый в «Колымских рассказах» — цвет жизни: вечнозеленая лиственница становится символом воскресения. Шаламов предлагает собственное толкование евангельского бледного', в оттенках серого представлен в лагерной эпопее образ огромной могилы, вырубаемой в голом колымском камне.

С колористикой смерти связана, как отмечалось, и проблема вос-кресимости, волновавшая писателей. Духовное разложение в романах Достоевского сопровождается усыханием тела: худеют и Смер-дяков, и Раскольников. Писатель не переносит образ, созданный Г. Гольбейном, на внешний облик атеистического героя, убеждая, в первую очередь, читателя в реальности христианского Спасения на любой стадии телесного распада. В отличие от предшественника, трансформировавшего притчу о «смердящем» Лазаре, автор «Колымских рассказов» более натуралистичен и физиологичен: истощение оказывается не самым ужасающим поражением организма. Поэтому и сам факт воскресения в условиях лагеря, где царят цинга и пеллагра, воспринимается как большее чудо, напрямую сближающее «новую прозу» с «Откровением».

Спасения, по Достоевскому, человек заслуживает не только страданием от осознания своей греховности, но и превращением его в сострадание. Шаламов, проецируя эту «теорию» на колымскую реальность и, может быть, внутренне соглашаясь с ней, все же показал, что на практике ожидаемый результат часто противоположен. Страдания его персонажей перманентны, но они редко переходят в сострадание. Поэтому писатель ставит многоточие в рассказе «Сентенция», к герою которого вернулась жалость к животным, но нет еще любви к людям. Замедляет (и даже отменяет) возвращение сострадательной любви к ближнему безграничность унижений и бесконечность мук, описанных с жестокой детальностью. Достоевский далеко не всегда придавал изображению страданий апокалиптические масштабы, Шаламов же более откровенно идет на подобное сближение, показывая человека в «состоянии исключительности» (В. Шаламов). Однако многие мотивы «Откровения» переосмысливаются им в духе предшественника. Функционированию евангельских образов-символов в лагерной «прозе документа» — в сопоставлении с Достоевским —

посвящен второй раздел «Образы-символы "Откровения" св. Иоанна в произведениях Достоевского и Шапамова».

Мотивы «гневных чаш» и «семи труб» в «Колымских рассказах» по интенсивности проникновения и степени трансформированное™ сходны с первоисточником. Так, «морем смерти» (мотив «второй чаши») оборачивается пришедший в бухту пароход с заключенными в трюмах, залитых ледяной водой (рассказ «Прокуратор Иудеи»), Несмотря на то, что Достоевский более щадит своих персонажей (хотя бы физически), апокалиптический гиперболизм оказал, на наш взгляд, определенное влияние на его способы описания эпизодов, отражающих слепую жестокость смерти. Так, в романе «Преступление и наказание» писатель совместил мотивы «второй» и «третьей» гневных чаш. В сцене убийства возникает апокалиптическая метафора страшного содержимого: «Кровь хлынула, как из опрокинутого стакана...» (6; 63). Конечно, объем сосуда не сравним с масштабами «третьей чаши», как и «реки крови» в момент гибели невинных жертв, как Лизавета, — явное художественное преувеличение. Всего с «пол-ложки» вытекло из умирающей Настасьи Филипповны. В рассказе «Перчатка» обнаруживается скрытая аллюзия из «Апокалипсиса», отсылающая одновременно и к роману «Преступление и наказание»: «выбей пробку — и потечет не вода, а кровь» (Шаламов В. Т. Собр. соч.: в 4 т. М., 1998. Т. 2. С. 294). Предмет, содержащий «подмененный» напиток, — одного тематического ряда, что и у Достоевского. Вместимость бутылки, как и стакана (тем более — ложки), ограничена, но дело, разумеется, не в количественных характеристиках пролитой крови. Совершенно независимо от них духовно омертвевшие персонажи Достоевского в той или иной степени погружены в «море смерти», о котором свидетельствует св. Иоанн. Но погрузились они в это «море» по своей, а не по чужой воле, как у Шаламова. Важно другое: вытекающая по капле жизнь превращает кровь заключенных в мертвую кровь (как и у Достоевского). И тогда ее разбавляют «свежей кровью» новоприбывших, о чем повествует рассказ «Рива-роччи». Размах такого внутреннего «мертвого моря» в лагерной прозе поистине апокалиптический.

В «Откровении» изматывание солнечным зноем равнозначно наказанию холодом. В произведениях Достоевского и Шаламова символы-мотивы «четвертой» и «седьмой» чаш вступают в причинно-следственные отношения. Раскольников, как известно, совершил преступление в «чрезвычайно жаркое время» (6; 5), но затем «страстный холод обхватил» (6; 71) его. Причину физиологического охлаждения

следует, конечно, искать в сфере сознания: промерзает душа, не согреваемая Божьим светом. В лагерной прозе власть мороза также безгранична: он — в силу беспрецедентной «проникающей» способности -— становится нравственным холодом, от которого, как мы помним, дрожал даже Мышкин в финале романа «Идиот». Но сам процесс «грехопадения» шаламовских персонажей первоначально проистекает при высоких температурах. В душной тюремной камере заключенные «оставляли воспоминания о поруганной и растоптанной чести» подвергаясь дальнейшему «вымораживанию» в колымских широтах (Шаламов В. Т. Собр. соч. ... Т. 1).

Холод как климатическая особенность объединяет также мотивы «седьмой» чаши и «шестой» печати. Северная природа часто проявляет прямую враждебность по отношению к человеку, что является закономерным в контексте апокалиптической традиции. Однако, в отличие от евангельского, пейзаж в «новой прозе» является отражением внутреннего состояния героя, не способного узреть в природе икону Творца. Правда, иное видение тварного мира обретает персонаж рассказа «Сентенция», которому даже камень не казался мертвым. Но в целом восприятие мироздания заключенными имеет немало общего с мировосприятием вероотступников Достоевского, которые сами отказываются от признания Божьего творения в его величии и великолепии.

В художественной системе классика немало хтонтеских образов: мокрица, вошь, червяк, паук, клоп и др. Подобное отношение к насекомым восходит к апокалиптическому первообразу саранчи, насылаемой на людей в качестве наказания. В лагерной прозе, декларировавшей изначальную «доброкачественность» животного мира (животные, по мнению писателя, лучше человека), антропоморфичны только вошь и червяк (рассказ «Смытая фотография»), В отличие от героев Достоевского, мучительно «в своей душе паука чувствующих», шаламовские персонажи не способны к самоанализу. Поэтому апокалиптическая «функция» саранчи может быть перенесена в контекст колымской эпопеи в буквальном значении: власть, данная ей, не всесильна, и вновь обретающие «печать Божию» избавлены от укусов вшей («Тифозный карантин»).

Некоторые комментаторы «Откровения» интерпретируют нашествие саранчи как военное вторжение. Архетип войны, предусматривающий оппозицию равных (солдат — солдат), отсутствует в лагерной прозе. Военная тематика не свойственна и творчеству Достоевского. В произведениях писателей актуализируется иное противосто-

яние: «палач — жертва». Но общая закономерность апокалиптического пророчества сбывается: «Кто ведет в плен, тот сам пойдет в плен; кто мечом убивает, тому самому надлежит быть убиту мечом» (Откр. 13: 10). Действительно, взаимозаменяемость ролей мучителя и истязаемого — отличительная черта образной системы Достоевского: Раскольников обнаруживает, что вместе со старушонкой он убил и себя. Нет различий между заключенными и их охранниками в «Колымских рассказах»: цинга или расстрельная команда поражают равно и следователя, и лагерника (рассказ «Почерк»), Однако Шаламо-ва больше интересует обратный процесс, когда бывший мученик, «раб», получает власть и становится распорядителем чужих жизней (рассказ «Леша Чеканов, или Однодельцы на Колыме»), И здесь более, чем где-либо, писатель выступает прямым наследником Достоевского, многократно предупреждавшего, что в забитой овце гнездятся волчьи инстинкты.

И тем не менее в «новой» прозе, как и в тексте «Откровения», «с земли взят мир». В лагере разворачивается борьба каждого против любого. «Небратское» состояние общества волновало еще Достоевского. Его герои, как и шаламовские персонажи, одиноки даже в окружении кровных родственников (Раскольников, Мьпнкин, Ставро-гин). Разобщенность становится причиной греха (об этом сказано в «Книге Иова») и возмездием, в «Апокалипсисе» неправедные враждой наказаны. Аналогичное наложение мотивов происходит и в колымской эпопее: отсутствие «братской» и религиозной поддержки определяет летальный исход противоборства с лагерным «сфинксом».

Одиночество заключенного — это еще и эгоизм голодного человека. Голод, как свидетельствует Иоанн Богослов, преследует людей после снятия «третьей печати». Каждый шаламовский рассказ содержит этот апокалиптический мотив, описывая мучение, ужаснее которого может быть только обморожение. Персонажи Достоевского в этом отношении более благополучны: Иван рассказывает историю вечно голодного ребенка с чьих-то слов, Митя видит погорельцев во сне. Конечно, в романах писателя возникает образ и тотальной нищеты, однако она не доводит героев до стадии колымских доходяг.

Продолжим сопоставление с «Апокалипсисом»: «последняя печать» оборачивается «безмолвием на небе» (Откр. 8: 1). У Достоевского безмолвие — это чаще всего инословие Бога, Создавшего «книгу, написанную внутри и отвне» (Откр. 5: 1). Замечено, что его хрис-тоцентричные персонажи малоглаголивы. Но и замутненность в человеке образа Божия тоже может порождать тишину: Мышкин в фи-

нале романа «не слыхал» своих собственных слез (8; 507). Это уже мертвое безмолвие. Автор лагерной эпопеи идет дальше, и у него мотив тишины, помимо танатологической, приобретает сатанинскую окраску. Так, в рассказе с «говорящим» названием («Тишина») персонажей радует наступившее после самоубийства сектанта молчание. Впрочем и сам писатель избегал многословия. Исследователи преимущественно связывают его лаконизм с психологическими установками (В. Я. Лакшин, И. П. Сиротинская), возвращением к пушкинским заветам (Л. В. Жаравина). Подобную точку зрения можно дополнить-лапидарность шаламовской прозы имеет, как мы видим, еще и апокалиптические корни.

Не только мотивно-образный анализ ставит «Колымские рассказы» в один ряд с «Откровением» и романами Достоевского. «Инос-ловие» создателя «новой прозы» определяет специфику субъектно-объектного повествования. Сам Шаламов считал себя не столько участником происходящего, сколько свидетелем. И в этом плане его роль сравнима с миссией Иоанна — тайнозрителя, воплотившего свои видения в Слово, в текст. Акцент на аналогичной функции встречаем и у Достоевского, в романах которого («Бесы», «Братья Карамазовы») повествователь не раз заявляет о своем «твердом» знании всех обстоятельств описываемого. Тем самым писатели возвращают свои произведения к духовной традиции поклонения словесному творчеству, открывающему путь воскресения. Как для героев Достоевского сочинительство становится спасительной силой, так и в шаламовских рассказах «религия Слова» возвращает персонажей к жизни («Сентенция», «Букинист» и др.).

Третий раздел главы — «Человек и среда: персонажи Достоевского в контексте колымской прозы». Выше, ссылаясь на исследователей (Е. С. Полищук, Л. В. Жаравина), мы говорили об апофатическом (через отрицание) христианстве Шаламова, которое столь же правомерно, сколь и катафатическое (через утверждение). В первую очередь, это касается проблемы свободы выбора Православный Достоевский, как известно, отвергал абсолютизирующее значение «среды» для личности; его герои идут на преступление во имя идеи, и возможность альтернативы не берется автором под сомнение. Пройдя колымский ад, Шаламов также отрицал «силу обстоятельств», фатально влияющих на человека. Поэтому даже в исключительных условиях его персонажам удается сохранять остатки человеческих чувств. Однако христианскому смирению автор «новой прозы» все же предпочитал раздачу пощечин и на этом основании был склонен проти-

вопоставлять свою позицию религиозной, полагая, что она противоречит догмату восточной церкви о непротивлении свершающемуся злу (В. Н. Лосский). Писатель словно забыл о другом Иисусе, который изгнал торговцев из храма, испепелил взглядом смоковницу, пригрозил разорением нечестивому Иерусалиму (Мф. 21: 1—19). И в то же время пытаясь, прежде чем прославить праведника, воздать должное подлецу, автор лагерной прозы хорошо знал, что голодному человеку можно простить многое.

Христианская идея прощения лежит в основе притчи о блудном сыне, сюжет которой отчасти реализован в «Колымских рассказах». Однако финал евангельской истории в произведениях Шаламова пессимистичен: в отличие от пушкинской героини («Станционный смотритель»), дочь Адама Фризоргера не раскаялась в своем предательстве (рассказ «Апостол Павел»). Но отступление от традиционной развязки тоже правомерно. Это — отголосок прочтения библейского повествования в новом историческом контексте, в котором сюжет о блудном сыне фактически не завершен. Вспомним, что и у Достоевского богоотступники далеко не всегда приходят к покаянию.

Тем не менее и Достоевский, и Шаламов искренне верят в право каждого на бессмертие, которое зависит от духовных параметров. Поэтому болезнь сознания в романах «Пятикнижия» предшествует физиологической смерти. Так, и у Шаламова растленный властью инженер Киселев оказывается убитым в конце рассказа. В случаях, когда писатель композиционно ставит упоминание о физической смерти на первое место («Надгробное слово»), возникает ощущение, что мертвые все же восстали: силой художественного слова автор воскрешает тех, кого лагерь уничтожил раньше, чем они дошли до глубин человеческой природы.

Конкретизируя данные положения, мы делаем попытку выявить генетическое сходство шаламовских персонажей с ведущими «апокалиптическими» образами через их ближайших «родственников» — Ставрогина и Мьппкина. Ассоциации с Михаилом Луниным, возникающие при характеристике центрального персонажа «Бесов», восхищение уголовным миром и роль жениха-оборотня в отношениях с женщинами объединяют колымского врача Сергея Лунина (рассказ «Потомок декабриста») и героя Достоевского. Алексеев (рассказ «Первый чекист») по ряду признаков напоминает князя Мышкина: «по наследству» шаламовский персонаж получил падучую болезнь, черты юродивого (инфантильность и комичность) и изначальную предрешенность трагического конца.

В третьей главе «Иов-ситуация в романе Ф. М. Достоевского "Братья Карамазовы" и "Колымских рассказах" В. Т. Шаламова» исследуется художественное осмысление истории ветхозаветного страдальца и определяется степень влияния классической традиции на трагедию колымского Иова. Иптертекстуальная парадигма «"Книга Иова" — "Братья Карамазовы" — "Колымские рассказы"» наглядно доказывает, что роман Достоевского, несмотря на множество обращений к библейскому сюжету, известных в русской литературе до него, оказывается точкой принципиального преломления традиции.

Первый раздел «Эксперимент сатаны, или Кому дано право на проверку человеческой природы» посвящен одному из способов данного преломления, заключающемуся в снятии оппозиции «искуситель — санкционер», четко обозначенной в прологе ветхозаветного претек-ста. Достоевский антропоцентричен, его взор обращен к человеку. Только он, человек, а не дьявол и Бог, выступает в «двойной» роли провокатора и попустителя беспрецедентного испытания. Поэтому как следствие перенесения санкционирования в область человеческих отношений исчезает иерархичность миссий, заявленная в библейском первоисточнике. Между единоутробными братьями, Иваном и Алешей, нет ни социальных, ни генетических различий. Функции героев условны, т.к. через мгновение они меняются на противоположные. Своего рода разрешение и «благословение» на убийство Смердяков получает от Ивана, а сам Иван — чуть раньше — от младшего Карамазова.

Как и последний роман Достоевского, текст колымской эпопеи составлен из мозаики микросюжетов, завязкой которых часто становится именно согласие на «эксперимент». Нравственный аспект проблемы санкционирования, как и его предшественник, В.Шаламов делает и основным сюжетно-ценностным центром своих произведений. Разоблачить доходягу и доказать, что его жалобы на плохое самочувствие — элементарное симулянтство, является «делом чести» многих: начальника, бригадира, напарника и даже доктора. Для последнего это еще и вопрос об уровне профессионализма, который он мечтает публично продемонстрировать, забыв о врачебном гуманизме (рассказ «Шоковая терапия»), В отличие от «Книги Иова», где дьявол действует самостоятельно, не стесняясь в средствах (Бог только «попускает» беды, заранее предвидя благополучный для праведника исход), лагерные инициатор и санкционер проводят шоковый эксперимент совместно. В описании подобного единения, о котором, разумеется, не мог помыслить ветхозаветный автор, ощутимо, на наш

взгляд, влияние Достоевского, у которого Иван Карамазов, заключая в душе и дьявола, и Бога, способствует воплощению задуманного убийства.

Во втором разделе «Испытания шаламовского Иова и тема страдания в романе Достоевского» анализируются наиболее значимые для вышеозначенной парадигмы мотивы бездомья, одиночества, болезни, глумления и сиротства, переплетенные в одной теме — теме мно-гострадальности.

«Проверка» ветхозаветного Иова начинается с разрушения дома и семьи. В творчестве Достоевского воссоздается архетипическая ситуация сиротства и, как следствие, отсутствует образ дома. Бездомье — характерная черта и художественного мира Шаламова. Лагерь никогда не был и не может стать домом. Заключенные после работы возвращались в бараки: «не домой — домом их никто не называл» (Шаламов В. Т. Собр. соч. ... Т. 1. С. 90). Герои «Колымских рассказов» постоянно перемещаются — из тюрьмы на этап, с этапа на прииск, оттуда в больницу или «под сопку». Пространственная модель шаламовской прозы — совокупность «замкнутостей», где есть более или менее герметичные области, между которыми и осуществляется передвижение по бездушной лагерной системе (см.: Л. И. Тимофеев, Р. 3. Хайруллин, Е. Михайлик).

Персонажи Достоевского скитаются, минуя дом, по тесным каморкам и чердакам, похожим на гробы. Такое сходство не случайно: образ дома в творчестве писателя подменен домовиной (древнерусским наименованием гроба). Отсюда интересная деталь: в описании жилища Федора Павловича автор использует слово «крышка» (вместо «крыша»). В расширенной метафоре гроба как дома вполне закономерно видеть реализованную реминисценцию из «Книги Иова»: «Гробу скажу: ты отец мой» (Иов. 17: 14).

В «Колымских рассказах» ситуация еще более обостряется, и даже домовина, все-таки хранящая этимологическую связь с жилищем («вечный дом»), не доступна заключенным: их путь — только в могилу. Но и пространственный образ могилы в лагерной прозе имеет отношение к традиции Достоевского. Погребение под камнем (а именно так чаще всего выглядело колымское захоронение) напрямую выводит на могильный камень Достоевского как символ жизни и духовной смерти: он может быть отодвинут и попран (Л. В. Карасев). В этом плане Шаламов не отступает от литературной традиции (рассказ «По лендлизу»), но вносит в нее весьма значительный акцент. Если у Достоевского камень — надгробная плита, усиливающая гер-

метичность домовины и могилы, то в «Колымских рассказах» камень не столько намогильный, сколько образует могилу, подобную пещере, где был похоронен и откуда по велению Христа вышел воскресший Лазарь. Пространственное решение вечного образа в «новой прозе» определено художественной задачей — показать размытость границ между физиологическими мертвецами и духовными «полутрупами» (см., напр., рассказ «Ночью»). На страницах «Колымских рассказов» открывается панорама огромного некрополя, одной «братской» могилы.

Множественность образа смерти — специфика творчества Достоевского: его персонажи, подверженные духовному распаду и по различным признакам соотносимые с мертвецами, представлены в тотальных масштабах. Однако омертвение часто обозначается писателем как болезнь, но болезнь духовная: разрушение начинается с сознания. В «Книге Иова» же первоначален распад плоти (проказа), он композиционно предшествует бунту героя и восстановлению справедливости. О справедливости герои Шаламова не мечтают, но сам писатель, поставив в препозицию самых страшных нравственных испытаний именно страдание тела, как бы «через голову» классика возвращается к ветхозаветному первоисточнику.

Тем не менее клинические признаки поражающего недуга в произведениях разных эпох сходны. Отдельные симптомы лепры, насылаемой на Иова, наблюдаются у богоотпавших персонажей Достоевского, которым писатель все же не ставит страшного диагноза, помня о народной этимологии слова («прокаженный» — значит, проклятый), не оставляющей несчастному никакой надежды. Герои «Колымских рассказов» подвержены в своей совокупности не менее грозному набору заболеваний: дистрофии, цинге, обморожениям, пеллагре. Но, в отличие от Ивана Карамазова, в лагере никто не доживал до душевного помешательства, т. е. в произведениях Шаламова на историю библейского Иова не наложен архаический мотив безумия, органически введенный в сюжетные линии у Достоевского, персонажи которого наказаны сумасшествием за желание стать «яко бози». Напротив, возвращение человеческого облика воспринимается в колымском антимире как безрассудство: психом называют заключенного, не позволившего убить снегиря («Сентенция»), Тем самым воссоздается архетипическая ситуация «антиповедения», обнаруживаемая и в «Братьях Карамазовых». Однако в романе предшественника подчинение «неправедному» карается законами вечными. На Колыме, напротив, вступившие в сделку с дьяволом процветают. Другое

отличие образной системы Шаламова — невозможность для героя разорвать круг обреченности: он остается проклятым, «навеки клейменным», даже если не обезображен львиной маской проказы. Правда, у Шаламова, как и у Достоевского, не исключены случаи самоизлечения персонажа.

Испытание одиночеством, выпавшее на долю Иова, становится основным мотивом романа «Братья Карамазовы» и колымской прозы. Одинокими ощущают себя все представители рода Карамазовых. Сиротство оказывается истинной причиной дальнейшего краха их жизненных устремлений. Варлам Шаламов, вслед за Достоевским, использует этот ветхозаветный мотив. Лагерь уничтожает человека, начиная, как и сатана, с искоренения семьи, что, в отличие от библейского эксперимента, действует безотказно. Так, известие о разводе, полученное от жены, послужило причиной самоубийства вольнонаемного лаборанта (рассказ «Серафим»).

В романе «Братья Карамазовы» герои испытывают еще одну «казнь» Иова — глумление: над штабс-капитаном Снегиревым насмехаются мальчишки, выставлен на посмертное поношение старец Зосима. Унижению нет предела и в «Колымских рассказах». Но здесь глумление распространяется уже не только на живых, но и на мертвых: издеваются над трупом в рассказах «Шерри-бренди», «Ночью» и др. Однако будем справедливы: глумятся, чтобы продлить собственное унизительное существование, обменяв на хлеб снятое с покойника белье. В «новой прозе» нет насмешников, «младших летами», потому что нет образа ребенка, символизировавшего в классической литературе будущее. Но и в этом автор лагерной эпопеи оказывается созвучным Достоевскому, который не мог принять детской слезинки, пролитой во имя светлого завтра.

Образ ветхозаветного Иова в «Колымских рассказах» разрастается до вселенских размахов. Предпосылки тому встречаются у Достоевского, воспринимавшего страдания личности в масштабах общества. Все герои романа «Братья Карамазовы» так или иначе соотносимы с персонажем претекста. Так, у слуги Григория, как и у библейского страдальца, умер сын; фактически бездетен и живет вне дома, во флигеле, Федор Павлович; заболевает Иван и т.д. Создание в творчестве Шаламова и Достоевского «множественного» образа Иова достигается аналогичными путями — ориентацией (прямой и косвенной) на ветхозаветные мотивы и образы в их художественной трансформации.

В свете сказанного не будет преувеличением открыть в Иване Карамазове искушаемого Иова, но одновременно и наказуемого как «поклонившегося начертанию зверя». Персонажи «Колымских рассказов», пожалуй, ближе истязаемым из горячего монолога героя, чем самому Карамазову. Шаламов, возможно, намеренно создает в рассказе «Васька Денисов, похититель свиней» вариацию трагедии женевского вора Ришара, голодавшего в детстве из-за поросят — историю, поведанную Иваном. Поэтому и расстрел истощенного Васьки не выглядит торжеством справедливости. Совмещение апокалиптического и ветхозаветного смыслов проявляется на метафизическом уровне: лагерь — царство Антихриста, получившего абсолютную власть над человеком. В «Книге Иова» опыты с плотью сатане, как мы знаем, были только «попущены», а с душой — запрещены.

В третьем разделе «Проблема бессмертия в "Колымских рассказах ": через Достоевского к Ветхому Завету» мы исследуем общность писательских концепций в свете основной проблемы библейского памятника — проблемы бессмертия. Герои Достоевского и Шаламо-ва мучаются вопросом: в чем заключается смысл бытия земного? Подобно Иову, они требуют ответа у неба, стремятся увидеть Всевышнего лицом к Лицу. Персонажи Шаламова, не дождавшись явления Бога, как и Иван Карамазов, не понимают, зачем «быть лучше всех», если в итоге—только смерть, только «сбережение костей» (Иов. 7: 15). Они исповедуют ветхозаветную идею прижизненного воздаяния, т.к. новозаветное бессмертие профанировано лагерем («По лен-длизу», «Шерри-бренди»),

Надежду на новую жизнь, как считает Иов, Бог дарует лишь дереву. Антитеза «человек — все живое» лежит в основе художественного мира Шаламова, практически полностью (даже в именовании) устранившего для своих персонажей самою возможность позитивной связи с тварным миром. Исключение писатель делает, как и ветхозаветный страдалец, для червя.

Приоритет животных над человеком был провозглашен и Достоевским. Однако его бестиарий, в ртличие от шаламовского, не полностью «доброкачественен»: собака в ряде контекстов оказывается существом «нечистым». Но сходства обнаруживаются косвенно — через авторское пристрастие: в рассказе «Калигула» использован сюжет об избиении лошади, приснившийся Раскольникову. Различия в антропоморфных фаворитах породило и разность характеристик. Движения персонажей Достоевского судорожные, зигзагами, как у насекомых (Г. Д. Гачев). Герой же лагерной прозы чаще всего, как

червь, плавно протискивается меж колымских камней, петляет между «сопок».

Явления Господа во славе в произведениях Достоевского и Ша-ламова не происходит. С темой обманутого ожидания связана общая для писателей мировоззренческая установка, а именно: вовлеченность читателя в личностное переживание всеобщей греховности, реализуемое структурно, в плане субъектно-объектной организации повествования. Читатель «Колымских рассказов», как и читатель романа «Братья Карамазовы», — субъект действия. Религиозно-философский аспект художественной нарратологии раскрывается в четвертом разделе «Субъектно-объектная организация текста как форма воплощения идеи всеобщей греховности у Достоевского и Шаламова». Несмотря на то, что читатель в прозе Шаламова не свидетель, ибо рассказчик не включает его в список очевидцев местоимением «мы», писатель строит повествование так, что невозможно не почувствовать собственной сопричастности трагедии миллионов, т. е. читатель «новой прозы», как и «включенный» в число присутствующих в зале суда читатель «Братьев Карамазовых», участвует в публичном процессе разоблачения всеобщей виновности и внутреннего прозрения.

Ситуация тотальной греховности и нравственной ответственности определяет также способы воплощения авторской позиции в произведениях Достоевского и Шаламова. В «Книге Иова» повествующий отстранен от сетований героя и речей его друзей. «Скрытый» и «открытый» (термины Е. А. Иванчиковой) рассказчики представлены у Достоевского. В «Колымских рассказах» в большинстве случаев герой-повествователь (определение И. В. Некрасовой) практически не участвует в фабульных событиях. Оба писателя, как бы следуя за ветхозаветным текстом, не нарушают христианских канонов бытописания, поворачиваясь лишь разными авторскими «ипостасями». Так, повествователь-заключенный находится в той же «моральной» категории, в которой пребывают и остальные персонажи, что включает шаламовское творчество в новозаветную традицию самоуничижения пишущего.

Разноаспектность повествования, достигаемая, в том числе, и подобной авторской многоликостью, обусловлена принципиальной позицией Шаламова: «На свете есть тысячи правд...». И, действительно, вариативность истины становится лейтмотивом многих рассказов. Однако мысль о возможности множества толкований Божьего замысла, как известно, получила художественную реализацию опять же в творчестве Достоевского, восходя, в конечном счете, к ветхоза-

ветной истории страдальца. «Система перекрещивающихся позиций» (Е. В. Волкова), которая при всей своей относительности придает автору в этическом и повествовательном плане «равновеликость» со своими героями, создает в «Колымских рассказах» некое подобие полифонии, открытой предшественником не без опоры на диалогическую структуру «Книги Иова».

Множественность «правд» в прозе Шаламова поддерживается общей интертекстуальностью его творчества, наличием явных или скрытых реминисценций из классической литературы. Поэтому «Колымские рассказы» прочитываются не иначе как в духовном контексте мировой культуры; в частности сквозь призму произведений Достоевского, наиболее полно, ярко и своеобразно вобравших в себя «память веков».

В заключении диссертации подводятся основные итоги проведенного исследования и намечаются перспективы дальнейшего изучения проблемы.

По теме диссертационного исследования опубликованы следующие работы:

1. Мухина, Е. А. «Записки из Мертвого дома» Ф. М. Достоевского как предтеча «Колымских рассказов» В. Т. Шаламова [Текст] / Е. А. Мухина // V региональная конференция молодых исследователей Волгоградской области, г. Волгоград, 21—24 нояб. 2000 г.: тез. докл. Напр. 12 «Филология». — Волгоград. Перемена, 2001. —С. 94— 97 (0, 13 п.л.).

2. Мухина, Е. А. Пушкинские сюжеты и образы в художественном опыте Колымы Варлама Шаламова [Текст] / Е. А. Мухина // Актуальные проблемы современной филологии: сб. науч. работ. — Волгоград: «КОЛЛЕДЖ», 2002. — С. 199—205 (0,3 п.л.).

3. Мухина, Е. А. Шаламов и Чехов: поиски новых форм [Текст] / Е. А. Мухина // VII региональная конференция молодых исследователей Волгоградской области, г. Волгоград, 12—15 нояб. 2002 г.: тез. докл. Напр. 13 «Филология». — Волгоград: Перемена, 2003. — С. 165—167 (0,1 пл.).

4. Мухина, Е. А. Мертвый мир в произведениях В. Т. Шаламова и Ф. М. Достоевского [Текст] / Е. А. Мухина // Обучение иностранцев на современном этапе: проблемы и перспективы: материалы между-нар. науч.-практ. конф. / Волгогр. гос. тех. ун-т. — Волгоград: РПК «Политехнию», 2003. — С. 180—182 (0,2 п.л.).

5. Мухина, Е. А. Ветхозаветная тема страдания Иова в художественном мире Ф. М. Достоевского и в «Колымских рассказах»

B. Т. Шаламова [Текст] / Е. А. Мухина И Антропоцентрическая парадигма в филологии: материалы науч. конф. — Ч. 1: Литературоведение / Ред.-сост. Л. П. Егорова. — Ставрополь: Изд-во СГУ, 2003. —

C. 141—147 (0, 35 п.л.).

6. Мухина, Е. А. Архаический мотив «ложной вести» в прозе В. Шаламова и Ф. М. Достоевского [Текст] / Е. А. Мухина // Художественно-историческая интеграция литературного процесса. — Майкоп: Изд-во АГУ, 2003. — С. 62—65 (0,2 пл.).

7. Мухина, Е. А. Мифопоэтика «Колымских рассказов» Варлама Шаламова [Текст]: в 2 т. / Е. А. Мухина // Русское литературоведение в новом тысячелетии: материалы 2-й Междунар. конф. — М.: Изд. дом «Таганка» МГОПУ, 2003. — Т. 2. — С. 118—123 (0,3 пл.).

8. Мухина, Е. А. Колымская правда о человеке в лагерной прозе В. Шаламова: диалог с Ф. М. Достоевским [Текст] / Е. А. Мухина // Гуманитарные исследования: Журн. фунд. и прикл. исслед. — Астрахань: Изд-во Астрах, гос. ун-та, 2003. —№ 8, — С. 101—103 (0,25 пл.).

9. Мухина, Е. А. Переоценка гуманизма Л. Н. Толстого в прозе

B. Т. Шаламова [Текст] / Е. А. Мухина, Н. В. Горьковская // История языкознания, литературоведения и журналистики как основа современного филологического знания: материалы междунар. науч. конф. (Ростов-на-Дону — Адлер, 6—12 сент. 2003 г.). — Вып. 4. Актуальные проблемы литературоведения. — Ростов: Рост. гос. ун-т, 2003. —

C. 64—66 (0, 06 п.л).

Научное издание

МУХИНА Елена Александровна

РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКАЯ ПРОБЛЕМАТИКА ТВОРЧЕСТВА Ф.М. ДОСТОЕВСКОГО В «КОЛЫМСКИХ РАССКАЗАХ» ВАРЛАМА ШАЛАМОВА

Автореферат

Подписано к печати 10.01.2005 г. Формат 60x84/16. Печать офс. Бум. офс. Гарнитура Times. Усл. печ. л. 1,4. Уч.-изд. л. 1,5. Тираж 100 экз. Заказ .

ВГПУ. Издательство «Перемена» Типография издательства «Перемена» 400131, Волгоград, пр. им. В.И.Ленина, 27

РНБ Русский фонд

2005-4 47634

2 2 ФЕВ 2005

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата филологических наук Мухина, Елена Александровна

Введение.

Глава I. «Духовная брань» и её художественное воплощение в творчестве Ф.М.Достоевского и В.Т.Шаламова: линии сопряжения

1.1. «Записки из Мертвого дома» как предтеча «Колымских рассказов»

1.2. «Как это началось», или Мотив «ложной вести».

1.3. Бог в колымском аду: теодицея Достоевского и апофатика Варлама

Шаламова.

1.5. Архетип Тьмы как прорыв к Воскресению.

Глава II. Апокалиптические мотивы и образы в прозе Ф.М.Достоевского и В.Т.Шаламова.

2.1. Апокалиптика по Достоевскому и «Откровение» Варлама Шаламова: поиски «новых путей» богопознания.

2.2. Образы-символы «Откровении» св. Иоанна в произведениях Достоевского и Шаламова.

2.3. Человек и среда: персонажи Достоевского в контексте колымской прозы.

Глава III. Иов-ситуация в романе Ф.М.Достоевского «Братья Карамазовы» и «Колымских рассказах» В.Т.Шаламова.

3.1. Эксперимент сатаны, или Кому дано право на проверку человеческой природы.

3.2. Испытания шаламовского Иова и тема страдания в романе Достоевского

3.3. Проблема бессмертия в «Колымских рассказах»: через Достоевского к Ветхому Завету.

Введение диссертации2004 год, автореферат по филологии, Мухина, Елена Александровна

Варлам Шаламов главную задачу своего творчества определял как борьбу с литературными влияниями (Шаламов В., 2004; 838). «В «Колымских рассказах», - писал автор «новой прозы», - я уже не болел никакой подражательностью по двум причинам - во-первых, я был натренирован на любой чужой тон, который зазвенел бы как предупреждающий сигнал опасности при появлении в моем рассказе чего-то чужого. Такая простая философия. А во-вторых, и самых главных, - я обладал таким запасом новизны, что не боялся никаких повторений. [.] мне просто не было нужды пользоваться чьей-то чужой схемой, чужими сравнениями, чужим сюжетом, чужой идеей - если я мог предъявить и предъявлял собственный литературный паспорт» (Шаламов В., 2004; 838-839). Используя писательскую метафору, следует уточнить, что в «паспорте», свидетельствующем о творческом совершеннолетии, «родители» не указываются. Однако в литературе все имеет свое начало и продолжение.

Законы художественной преемственности универсальны, и, конечно же, они распространялись на создателя лагерной эпопеи, решительно и, скорее, декларативно отринувшего классические авторитеты: «Русские писатели-гуманисты второй половины XIX века несут на душе великий грех человеческой крови, пролитой под их знаменем в XX веке. Все террористы были толстовцы и вегетарианцы, все фанатики - ученики русских гуманистов. Этот грех им не замолить. От их наследия новая проза отказывается» (Шаламов В. // Вопросы литературы, 1989, № 5; 243). Самопризнания Шаламова стали основаниями для выводов об обособленности «Колымских рассказов» от национального литературного процесса. На отсутствие каких бы то ни было преемственных связей указывает Л.Тимофеев, полагая, что лагерная проза «действительно нова и принципиально не похожа на все, что было в мировой литературе до сих пор» (Тимофеев Л., 1991; 182). Менее категоричен Д.Лекух в своих суждениях об отношении писателя к традиции: «Прежде всего можно заметить, что лагерная проза не имеет корней в классической 3 русской литературе. Конечно, были и Достоевский, и Толстой, и Лесков, и Чехов, и Короленко, но это совсем другое. Не только другая «каторга», но и другая проблематика» (Лекух Д., 1991; 10). Данное суждение не вполне справедливо, т.к. круг шаламовских вопросов, обозначенный исследователем, в определенной степени был известен в XIX веке.

У.Харт включает «новую прозу» в литературный процесс, но разрушает собственную логику, опираясь на противоречащее его собственной гипотезе авторское высказывание: «"Колымские рассказы" выходят за пределы лагерной темы. Они должны быть прочитаны на фоне двухсотлетней истории русской литературы - и не иначе. Они отражают, лучше, чем любые другие произведения, судьбу русской литературы, судьбу России в этом вероломном неистовом веке. Недаром Шаламов называл свои рассказы «новой прозой» -он имел в виду невозможность описывать пережитое в духе и стиле старых традиций» (Харт У., 1994; 239).

Более последовательной и целесообразной выглядит позиция А.Латыниной, считающей, что «писатель, мемуарист, рассказчик в большинстве своем ставит вопросы, которые можно отнести к категории вечных, но специфический материал XX века внес в них свои оттенки» (Латынина А., 1988; 4). Сходной точки зрения придерживаются другие литературоведы и современники Варлама Шаламова: Г.Померанц (Померанц Г., 1994; 3), Г.Трифонов (Трифонов Г., 1987; 141), Е.Шкловский (Шкловский Е., 1991; 30), Е.Волкова (Волкова Е. // Вопросы философии, 1996, №11; 46-47) и др.

Однако одни исследователи, обнаруживая в колымской прозе нити преемственности, обрывают их на архитектуальности, т.е. на жанровых параллелях. Н.Лейдерман, например, выделяет «память форм классической словесности» (Лейдерман Н., 1992; 181) без указания на конкретные художественные модели, предшествовавшие шаламовским «сплавам». Другие акцентируют внимание на конкретных смысловых связях с произведениями, созданными немногим раньше лагерной эпопеи или одновременно с ней. В частности, Е.Волкова, объединяя новеллу «Марсель Пруст», рассказы «Берды Онже» и «Прокуратор Иудеи» по признаку сходства заглавий, т.е. на уровне па-ратекстуальности, сопоставляет их с «ближними мирами» культуры (Волкова Е. // Вопросы философии, 1996, № 11; 48). Компаративизм в подобных случаях более заявлен, чем реализован.

Существует и иное направление в изучении художественной преемственности - в аспекте интертекстуальных схождений шаламовских произведений с классическими текстами. В.Есипов в отказе писателя от проповедничества и морализаторства, в лаконичности стиля видит «открыто заявленную приверженность пушкинской традиции» (Есипов В. // Свободная мысль, 1994, № 4; 42). С ним солидарны Ю.Шрейдер (Шрейдер Ю., 1988; 65) и Л.Жаравина (Жаравина Л.В., 2003; 170-188). И.Сиротинская свидетельствует о более широком спектре шаламовских пристрастий: «В русской прозе превыше всех считал он Гоголя и Достоевского. В поэзии ближе всего была ему линия философской лирики Баратынского - Тютчева - Пастернака» (Сиро-тинская И., 1994; 125). Г.Трифонов обнаруживает иные сближения: «Шала-мову всегда была близка проза именно поэтов - Пушкина и Лермонтова, в позднейшее время - Мандельштама и Пастернака» (Трифонов Г., 1987; 141). Э.Мекш сопоставляет варианты мифологического архетипа в рассказах Вар-лама Шаламова «Утка» и Всеволода Иванова «Полынья» (Мекш Э.Б., 2002; 226).

Но, конечно, наиболее остро стоит вопрос об отношении автора лагерной прозы к творчеству Ф.М.Достоевского, первооткрывателя «каторжной» темы в русской литературе. О возможности сравнения «Колымских рассказов» с «буколическим писателем» упоминает Е.Сидоров (Сидоров Е., 1994; 170). В.Френкель воспроизводит часть мысленного диалога с автором «Записок из Мертвого дома»: «. Шаламов ставит вопрос: пусть (как и Достоевский полагал) страдание очищает, но непомерное страдание не ломает ли человека? Можно ли остаться человеком в лагерном аду? У Достоевского ответ - антиномия: нельзя, но можно и должно. Для Шаламова же антиномии нет. Он убежден, что эта глубина ада, из которой чудом вышел он сам, уже есть окончательная и безусловная гибель.» (Френкель В., 1990; 80).

И все же преемственность шаламовских произведений по отношению к наследию Достоевского до настоящего времени так и не стала предметом многогранного научного рассмотрения. Литературоведческой проблемой остается характер сопряжения с художественным опытом классика. Н.Лейдерман считает, что в «новой прозе» «только Достоевскому делается снисхождение - прежде всего за понимание шигалевщины». «Но ни с кем из русских классиков, - продолжает исследователь, - Шаламов не полемизирует так часто на страницах «Колымских рассказов», как с Достоевским» (Лей-дерман Н., 1992; 172). «Напряженную, неизбежно субъективную диску сси-онность» с творчеством писателя, не участвовавшего, по мнению создателя «Колымских рассказов», в подготовке «крови, пролитой в XX веке», отмечает В.Туниманов (Туниманов В.А., 1993; 61). По существу, такая позиция не оставляет места не только прямому, но и косвенному диалогу между художниками.

Е.Волкова говорит о великой признательности Шаламова Достоевскому, хотя и улавливает в высказываниях автора «новой прозы» элементы «мягкой иронии» и скепсиса. На примере рассказа «Термометр Гришки Логуна» исследователь отмечает, как «ценностно-эстетическая тональность изменяется, появляются нотки иронии, но всё-таки, скорее, по отношению к «прогрессу» в порабощении человека, чем к Достоевскому как личности и писателю» (Волкова Е.В. // Вопросы философии, 1996, №11; 56).

Таким образом, неразработанность обозначенной общей проблемы «Шаламов и традиции русской классики», а также отсутствие единого научного подхода в рассмотрении более конкретного вопроса - отношение автора «Колымских рассказов» к наследию Ф.М.Достоевского - определяют актуальность предлагаемого исследования.

Необходимость изучения шаламовской прозы в контексте творчества Достоевского обусловлена рядом причин. «Произведение появляется в известное время, в известном месте, в том или ином отношении с литературной или культурной традицией, - считает В.Ветловская. - Попытки понять произведение изнутри, вне исторического и культурного контекста (такие попытки, как известно, предпринимались преимущественно поклонниками структурализма), не отвечают природе исследуемого объекта и потому обречены на неудачу» (Ветловская В., 1993; 102). Из представленного выше анализа исследовательских работ следует, что стремления осмыслить лагерную прозу компаративным методом возникали, однако в большинстве случаев статьи литературоведов содержат множество культурных «отсылок», напоминая манеру самого писателя.

Мы считаем, что подобное положение во многом определено не вполне реализованными попытками современных литературоведов дифференцированно подойти к самому понятию «литературная традиция», к выявлению её различных формы и уровней.

Наибольшее распространение получила теория интертекстуальности, изложенная в работах Ю.Кристевой, Т.Нельсона, Д.Энгельгардта, М.Пфистера, Ж.Женетту и др. Под интертекстом понимают произведение, которое, «порождая конструкции «текст в тексте» и «текст о тексте», создает подобие тропеических отношений на уровне текста» (Фатеева H.A., 2000; 37). Следовательно, интертекстуалъностъ лишь «позволяет видеть «метафору» там, где происходит сближение явленного в тексте фрагмента и фрагмента другого текста, не представленного читателю физически» (Фатеева H.A., 2000; 37). На наш взгляд, интертекстуалъностъ - это диалог, или полилог конкретных литературных текстов, в то время как понятие традиция включает в себя духовное родство писателей, выразившееся в особенностях художественного видения мира.

Несмотря на признания Шаламова в том, что он «почти незнаком с литературной терминологией» (Шаламов В., 2004; 408), именно такое понимание традиции писатель выразил аллегорически в рассказе «По снегу»: «По проложенному узкому и неверному следу двигаются пять-шесть человек в ряд плечом к плечу. Они ступают около следа, но не в след. Дойдя до намеченного заранее места, они поворачивают обратно и снова идут так, чтобы растоптать то место, куда ещё не ступала нога человека. Дорога пробита. По ней могут идти люди, санные обозы, тракторы. [.] Из идущих по следу каждый, даже самый маленький, самый слабый, должен ступить на кусочек снежной целины, а не в чужой след. А на тракторах и лошадях ездят не писатели, а читатели» [Шаламов В.Т., 1998, Т. 1; 7. Далее цитируется по этому изданию с указанием тома и страницы]. Иносказательность отрывка автор объяснил в воспоминаниях: «По тем дорогам, по которым прошел большой поэт - уже нельзя ходить. Что стихи рождаются от жизни, а не от стихов. Я понял, что дело в видении мира. Если бы я видел так, как Пушкин, - я и писал бы как Пушкин» (Шаламов В., 2004; 64).

Помимо указанных категориальных обозначений представляется целесообразным использовать также термины архитекстуальность как указатель на жанровую связь текстов и паратекстуалъностъ как отношение художественного текста к своему заглавию, послесловию, эпиграфу, введенные Ж.Женетту для классификации типов взаимодействия текстов (Оепейе С. 1982; 18).

Рудименты классических форм в прозе Варлама Шаламова, на наш взгляд, в первую очередь следует включить в духовное пространство Ф.М.Достоевского, несмотря на множество «саморастождествлений» писателя с идейной установкой «Записок из Мертвого дома». Автор «Колымских рассказов» так рассуждал о философско-эстетической значимости своей книги: «Нужна ли будет кому-либо эта скорбная повесть? Повесть не о духе победившем, но о духе растоптанном. Не утверждение жизни и веры в самом несчастье, подобно «Запискам из Мертвого дома», но безнадежность и распад. Кому она нужна будет как пример, кого она может воспитать, удержать от плохого и кого научить хорошему? Будет ли она утверждением добра, все же добра - ибо в этической ценности вижу я едйкственно подлинный критерий искусства» (Шаламов В., 2004; 145-146). Но и данное размышление полного сомнениями писателя не опровергает выдвинутую нами гипотезу. Тем более что, как вспоминает И.Сиротинская, мнения Шаламова «о себе были столь же противоположны, сколько противоположностей заключал его характер» (Сиротинская И., 1994; 141).

Видение мира формируется, конечно же, жизненным опытом писателя. «Для того чтобы быть наследником Достоевского, надо иметь сходную судьбу», - писал Варлам Шаламов, сопоставляя классика с Сергеем Есениным (Шаламов В., 2004; 320). И действительно, можно отчасти утверждать, что сходные испытания выпали на долю автора «Колымских рассказов» и Ф.М.Достоевского. Сам Шаламов, упростив задачу биографов, провел эту параллель: «Я такой же суеверный человек, как Достоевский, и придаю большое значение совпадению наших судеб, дат. Достоевский отбыл 4 года в Омской каторжной тюрьме с 1849 по 1853 год и 6 лет рядовым в семипалатинском батальоне. Достоевский был в Западной Сибири, в Омске, я - в Восточной, на Колыме. Я приехал отбывать пятилетний срок на Колыму в августе 37-го года, а получил новый - 10 лет - в 1943 году и освободился по зачетам рабочих дней в октябре 1951 года. На большую землю выехал года через два, в ноябре 1953 года. До реабилитации жил в Тверской губернии, до октября 1956 года. Биография обязывает» (Шаламов В., 1997; 12).

Совпадение судеб и выстраданных выводов породило литературное сближение автора «новой прозы» с классиком, ибо «. усвоение традиций есть результат как субъективных намерений писателя, так и объективных воздействий, оказываемых на него окружающей действительностью» (Бушмин

A.C., 1975; 132). Тем более что и «субъективное намерение» Шаламова не противоречило «объективному» сходству с биографией предшественника. В декабре 1953 года автор «Колымских рассказов» писал Б.Л.Пастернаку: «Я Достоевского намеренно тут везде вставляю. Он, видите ли, представляется мне совершенным образцом писателя, как такового, более совершенным, чем Толстой, хотя, может быть, и не таким великим, всеобъемлющим» (Шаламов

B., 2004; 420). В письме А.Кременскому Варлам Шаламов подверг критике

Нобелевский комитет, присудивший премии в области литературы представителям «антидостоевского» начала: «Поразительно, что никто из четырех даже близко не стоит к Достоевскому - единственному русскому писателю, шагнувшему в 20-й век, предсказавшему его проблемы» (Шаламов В., 2004; 920).

В результате объектом нашего исследования стал многоаспектный диалог Шаламова с Достоевским, восходящий к проблемам историко-литературного и философско-религиозного плана, что позволяет включить лагерную прозу в мировой контекст культуры.

Предмет рассмотрения - эстетика и поэтика «Колымских рассказов» в художественно-исторической парадигме «Священное Писание - Достоевский -Шаламов». Сравнительный анализ осуществляется на основе сопоставления архаических мотивов, образов, композиционных приемов, имеющих сходство и различие в рассматриваемых произведениях. Контрастные связи также входят в поле нашего внимания, что обусловлено объективной природой явления. В данном случае художественная преемственность состоит не только в полноте сходства последующего с предыдущим, но и в их различии, нередко принципиальном.

Материалом исследования выступают художественное творчество Ф.М.Достоевского как целостное явление («Записки из Мертвого дома», романы «Пятикнижия»), «Колымские рассказы» В.Т.Шаламова и тексты Священного Писания - от «Книги Бытия» до «Откровения св. Иоанна Богослова», - наложившие отпечаток на мировоззрение авторов.

Цель предлагаемой диссертации - раскрыть пути прочтения текстов Вар-лама Шаламова как основателя «новой» прозы второй половины XX века сквозь призму религиозно-философской проблематики творчества Ф.М.Достоевского.

Для достижения поставленной цели намечены следующие задачи:

1. Определить характер преемственных связей «Колымских рассказов» с наследием Достоевского, выделяя контактные, контрастные и конфликтные отношения между авторскими мирами.

2. Обосновать генетическое родство лагерной прозы В.Т.Шаламова с «Записками из Мертвого дома».

3. Раскрыть архетипическую апофатику шаламовской прозы в интертекстуальной связи с художественной теодицеей Достоевского.

4. Показать трансформацию библейских мотивов и образов, пронизывающих как творчество Достоевского, так и «Колымские рассказы». Теоретической основой диссертационного исследования послужили труды литературоведов и культурологов по теории интертекстуальности (Ю.Кристева, Ю.Лотман, Н.Фатеева, У.Эко). Проблема соотношения традиции и новаторства представлена с опорой на работы А.Бушмина, Д.Благого, В.Ветловской, А.Дима. Методологически ценными в аспекте нащей проблемы явились разыскания в области мифопоэтики Я.Голосовкера, М.Евзлина, Е.Мелетинского, С.Телегина, В.Топорова. Сопоставительный анализ художественных миров основан на концептуальных суждениях и наблюдениях исследователей творчества Ф.М.Достоевского (М.Бахтин, А.Буланов, И.Волгин, Г.Гачев, В.Захаров, Б.Кондратьев, Б.Тарасов, Г.Фридлендер и др.), и В.Т.Шаламова (Е.Волкова, В.Есипов, Л.Жаравина, В.Компанеец, Н.Лейдерман, Е.Михайлик, И.Некрасова, И.Сиротинская, Л.Тимофеев, Е.Шкловский и др.).

Методология работы обусловлена историко-типологическим подходом, заключающемся в изучении творчества Шаламова в аспекте литературной традиции. В диссертации использованы сравнительно-типологический метод и сравнительно-сопоставительный методы, основанные на поиске «инвариантов» в произведениях разных авторов и позволяющие рассматривать лагерную прозу Варлама Шаламова как новую интерпретацию «вечных» текстов. Данное направление потребовало также активного применения методов мотивного и мифопоэтического анализа.

Научная новизна исследования определяется тем, что впервые предпринята попытка целостного рассмотрения традиции Ф.М.Достоевского в «Колымских рассказах» Варлама Шаламова, включающего, помимо прочих, религиозно-мифологический аспект; в диссертации обосновывается генезис «новой прозы», выстраивается антропологическая парадигма «Колымских рассказов». Подобный подход, совмещающий «формальную» и «идейно-смысловую» стороны явления, создает целостность и системность сравнительного анализа.

Теоретическая новизна состоит в реализации на конкретном художественном материале многоаспектного и дифференцированного подхода к понятиям: художественная традиция, литературное влияние, интертекстуальность, архитекстуальность, паратекстуальность, что позволяет в итоге создать единую картину диалога-спора писателей двух столетий.

Практическая значимость выполненной диссертации заключается в том, что её основные положения и материалы могут применяться в лекционных курсах по истории русской литературы, при разработке спецкурсов и спецсеминаров, посвященных творчеству Ф.М.Достоевского и В.Т.Шаламова, а также особенностям функционирования мифопоэтических текстов в отечественной культуре.

Апробация работы осуществлялась на V и VII региональных конференциях молодых исследователей Волгоградской области (Волгоградский государственный педагогический университет; 2000, 2002), на Международной научной конференции «Антропоцентрическая парадигма в филологии» (Ставропольский государственный университет, 2003), на II и III Международной конференции «Русское литературоведение в новом тысячелетии» (Московский государственный открытый педагогический университет им. М.А. Шолохова; 2003, 2004), на региональной научной конференции «Художественно-историческая интеграция литературного процесса» (Адыгейский государственный университет, 2003), на Международной научно-практической конференции «Обучение иностранцев на современном этапе: проблемы и перспективы» (Волгоградский государственный технический университет, 2003), на конференции «Актуальные проблемы современной филологии» (Волгоградский социально-педагогический колледж, 2001), на Международной научной конференции «История языкознания, литературоведения и журналистики как основа современного филологического знания» (Ростовский государственный университет, 2003). Основные положения работы представлены в 9 публикациях, составляющих 1,9 п.л.

Структура и объем работы. Диссертация общим объемом 235 страниц состоит из введения, трех глав, заключения и списка литературы, который содержит 303 наименования.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Религиозно-философская проблематика творчества Ф.М. Достоевского в "Колымских рассказах" Варлама Шаламова"

Заключение.

Записки из Мертвого дома» Ф.М.Достоевского выступают архитекстуальным предшественником «Колымских рассказов». Невозможность точного определения жанра, найденного классиком для каторжной темы, объединяет специфические особенности произведения Шаламова с книгой о «русском остроге». Лагерная проза, как и книга Достоевского (ВЛ.Кирпотин, В.Я.Лакшин, В.Н.Захаров), не является ни очерками, ни мемуарами, ни рассказами. Такова была установка самого автора «Колымских рассказов», который сознательно разрушал как каноны рассказа, так и мемуарное начало, используя очерковость лишь «для вящей славы документа» [4; 361].

Шаламовские способы «борьбы с жанром» во многом напоминают художественные решения Достоевского. В первую очередь, это касается «энциклопедичное™» форм, возникающих на страницах колымской прозы. Как и автор «Записок», создатель лагерной эпопеи соединил в художественное целое различные, а порой и несовместимые жанровые образования: рождественскую сказку, надгробное слово, рапорт, стихотворение в прозе и др. Совпадают и принципы построения произведений, использованные писателями для цементирования частей, которые могли бы функционировать как вполне самостоятельные тексты. Один из таких приемов - рефренность образов, сюжетов, деталей в пределах единой художественной системы. В лагерной эпопее повторяются фамилии героев (Браудэ, Фризоргер, Зельфугаров, Лунин) по тому же принципу, что и в «Записках из Мертвого дома»: «то выступают на первый план, то уходят, становясь фоном» (В.Б.Шкловский).

Но «литературное воздействие вызывает одновременно и литературное противодействие» (Бушмин A.C., 1975; 123). Отличие «Колымских рассказов» от тематического претекста обнаруживается на уровне объектов изображения. Если в «Записках из Мертвого дома» доминирующим оказывается образ каторги, то лагерная проза - это повествование о человеческих судьбах, о трагедии миллионов. Однако «более авторский» (В.Шаламов) тон «Колымских рассказов», как и в книге о «русском остроге», безоценочен и сурово спокоен.

Тем не менее, разность объектов изображения не повлияла на антропологические воззрения Шаламова и Достоевского. В «Записках из Мертвого дома» звучит мысль об изначальной порочности человека. Об авторе «новой прозы» А.О.Болыпев пишет: «В его душе был экзистенциальный ужас, который и не снился Кьеркегору.» (Большее А.О., 2000; 192). Создатель «Колымских рассказов» солидарен со своим предшественником: «Человек в глубине души несет дурное начало» (Шаламов В., 2004; 921).

Именно это природное начало и было «обнажено» лагерем, где заключенные, как и каторжане, умирали буквально голыми. На каторге и на Колыме заключенные лишены всего: морали, религии, души, даже одежды. Символика наготы, связанная с религиозной феноменологией стыда как осознания собственной греховности, лежит в основе образных систем Шаламова и Достоевского. Ветхая одежда персонажей, не выполняющая своих предметных функций, или отсутствие таковой дополняет семантику «Мертвого дома». В произведении классика изображен «заживо Мертвый дом», включающий нефизическое понятие смерти, когда живущие в остроге наделяются признаками неживого, а мертвецы обладают свойствами живых людей. Подобное взаимопроникновение категорий бытия и небытия происходит и в лагерной прозе: «. мертвецы на Колыме не пахнут - они слишком истощены, обескровлены, да и хранятся в вечной мерзлоте» («Воскрешение лиственницы») [2; 276].

Образ смерти соотносится с пространственной символикой подземного царства, мрачного Аида. Христианское наполнение пространственного образа-символа объединяет Достоевского и Шаламова, полагавших, что поистине инфернальными страданиями для человека оборачивается его богоот-решенность. Вопрос веры сам автор лагерной прозы решает апофатически: ведь если зло заложено в глубине души, то «. доброе проясняется не на самом дне, а гораздо дальше» (Шаламов В., 2004; 921). «Но дальше дна - только бездна», - пишет Л.В.Жаравина (Жаравина Л.В. // Рациональное и эмоциональное в литературе и фольклоре, 2001; 173), определяя религиозные коннотации образа. В диссертации мы подвергли анализу иной способ «доказательства от противного», заключенный в архетипе светопорождающей тьмы, который, в отличие от образа бездны, все же «фиксируется человеческим сознанием» (Жаравина Л.В. // Рациональное и эмоциональное в литературе и фольклоре, 2001; 173).

Рассмотренный архетип лежит в основе рассказов «Тифозный карантин», «Сентенция», завершающих циклы и выступающих связующим звеном с повествованием о новых грехопадениях. Мотив прорыва к Свету реализуется, в том числе, и по «законам» Достоевского, трансформировавшего апокрифический миф об Иосифе Аримафейском. Как и в предании, в шаламовских рассказах и в романе «Братья Карамазовы» сначала возникает предельная концентрация тьмы в душах персонажей: и в мыслях Алеши, на время утратившего веру, и в остатках сознания заключенных. Затем следует вспышка, сопряженная с моментом неузнавания знаков Божьего присутствия: герой Достоевского во сне не узнает святого старца, определившего призвание персонажа, а шаламовский Андреев не предвидит собственной судьбы («Тифозный карантин»). Распахнутость пространства в сознании воскресающего героя, символическая функция сна и финальное многоточие в историях возрождения объединяют варианты архетипа, созданные писателями. Индивидуальной чертой лагерного «богопознания» является его растянутость во времени, как, например, нереальное увеличение колымской весны (рассказ «Тифозный карантин»).

Архетип светопорождающей тьмы включает «новую прозу» в контекст художественной традиции, переосмысляющей некоторые моменты «Апокалипсиса». Лагерная эпопея выступает своеобразным «дописыванием» «Откровения», сюжеты и символы которого стали явью в XX столетии. Поэтика романов «Пятикнижия», сопоставимая с мотивной структурой новозаветного текста, во многом определила художественные решения Варлама Шаламова.

Особенности фотографического жанра, проницательно оцененные и использованные Достоевским, явились своеобразной формой воплощения апокалиптических видений. Так, например, отмена временной перспективы, заявленная в «Откровении», осуществима в фотографическом искусстве, не знающем понятий «завтра» или «вчера». Именно этим, в первую очередь, объясняется обращение писателей к композиционной структуре фотографии. «Устойчивая ассоциация фотографии со смертью» (Э.Вахтель) - ещё один фактор, повлиявший на образные системы Достоевского и Шаламова, которые «видели» в своих героях мертвецов, оставляя им право на воскресение.

Ахроматичность первых дагерротипов сопоставима с цветовой символикой смерти, возникающей в евангельском претексте. Как и автор романов «Пятикнижия», Варлам Шаламов «скупо раскрашивает мир своих произведений» (Некрасова И.В., 2003; 131). Акцентными в «Колымских рассказах» являются желтый как цвет распада, которому был подвержен и «пожелтевший» Смердяков, а также серый как авторское толкование апокалиптического бледного.

Мотивы «гневных чаш» и «семи труб» «Колымских рассказах» наиболее прозрачны для исследователя. Так, «морем смерти» (мотив «второй чаши») оборачивается пришедший в бухту пароход с заключенными в трюмах, залитых ледяной водой (рассказ «Прокуратор Иудеи»). Или холод становится казнью, по силе разрушений сравнимой с апокалиптической. Однако порой можно заметить и отзвуки другого «дописывания». У Шаламова, как и у Достоевского, мертвая кровь как синтез мотивов «второй» и «третьей» чаш не приобретает библейских масштабов: она не течет апокалиптической рекой, а выплескивается, словно из стакана или бутылки. Мотив наказующего душевного холода, охватившего Раскольникова после убийства, автор «новой прозы» также переосмысливает в духе предшественника.

Холод как климатическая особенность Колымы связывает мотивы «седьмой чаши» и «шестой печати». Северная природа часто проявляет прямую враждебность по отношению к человеку, что является закономерным в контексте евангельской традиции. Однако антагонистичность пейзажа передается в субъективном восприятии «умирающего» персонажа, не способного узреть в тварном мире лик Бога. Изначальная доброкачественность природы неоднократно заявлена Шаламовым. Поэтому всякое сравнение с животными человек проигрывает. Только червь и вошь, как и у Достоевского, антропо-морфичны.

После апокалиптических казней воскресение, несмотря на всю безнадежность существования, происходит и в лагерном аду. Ибо, как писал автор «новой прозы»: «В «Колымских рассказах» нет ничего, что не было бы преодолением зла, торжеством добра, - если брать вопрос в большом плане, в плане искусства» [4; 362]. Воскресение происходит в Слове и силой художественного слова. Шаламовское «Откровение» несет надежду на «восстание мертвецов», используя «религию» творчества. Как мы помним, спасение в сочинительстве видели герои предшественника, неоднократно обращавшегося к евангельским текстам.

Достоевского, по словам Р.Ляху, «Новый Завет» очаровал образом Христа, а «Книга Иова» «подпитывала. художественную интуицию» (Ляху Р., 1998; 139). Художественное переосмысление поэтики и проблематики ветхозаветного памятника происходит и в «Колымских рассказах». При этом на трагедию колымского Иова «повлиял» образ страдальца, созданный классиком.

И начальный мотив санкционирования, в структуре которого классиком была снята оппозиция «божественной» и «дьявольской» функций, и всеобщее бездомье, подмененное домовиной, как у Достоевского, или каменной могилой (в творчестве обоих писателей), и сходства поражающих болезней включают «Колымские рассказы» в интертекстуальную парадигму «"Книга Иова" - Достоевский - Шаламов». Множественность образа мук человечества сближает «новую прозу» с произведениями предшественника, у которого почти все герои сопоставимы с ветхозаветным бунтовщиком, требовавшим ответа у неба. Мотив обманутого ожидания Божественного Слова, отсутствующий в ветхозаветном претексте, в свою очередь, объединяет колымскую эпопею с романом Достоевского, тем самым создавая предпосылки для «полифонического» решения теодицеи, как в сознании героев, так и в читательском восприятии шаламовского текста.

Примечательно, что включение читателя в творческий процесс - художественная установка всех элементов интертекстуальной парадигмы, обусловленная общей идеей тотальной греховности. В итоге «множественная система перекрещивающихся позиций» (Е.В.Волкова), в которой, при всем субъективизме изображаемого, автор в этическом и повествовательном плане «равновелик» со своими героями, создает в «Колымских рассказах» некое подобие полифонии Достоевского, моделировавшего «свои произведения [.] в целенаправленном творческом расширении древней диалогической» структуры ветхозаветной книги (Ляху Р., 1998; 143).

Таким образом, «Колымские рассказы» Варлама Шаламова прочитываются не иначе, как в духовном контексте мировой культуры, и в частности, сквозь призму религиозно-философской проблематики творчества Ф.М.Достоевского, наиболее ярко и своеобразно отразившего «память веков» в своих произведениях.

Слово Божие, по Достоевскому, как полагает Д.Томпсон, не произнесено до конца (Томпсон Д., 2000; 311). Абсолютной завершенности не предполагает и шаламовское «Откровение». Поэтому любое исследование «новой прозы» открывает пути её дальнейшего прочтения как в рамках общей проблемы «Шаламов и традиции русской классики», так и в свете обсуждаемого нами вопроса об отношении автора «Колымских рассказов» к наследию Достоевского. В частности, генетическое родство женских образов и ряд сквозных мотивов (игры, травля загнанного зверя и др.) ещё не стали предметом научного изучения.

Источники.

1. Библия: Книги Священного Писания Ветхого и Нового завета: Канонические: В русском переводе с парал. местами и словарем / Российское библейское общество. - М., 2002.

2. Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: В 30 т. - Л.: Наука, 1972-1990.

3. Неизданный Достоевский. Записные книжки и тетради 1860-1881 гг. //

Литературное наследство: Т. 83. - М.: Наука, 1971. - 727 с.

4. Шаламов В.Т. Собрание сочинений: В 4 т. / Сост., подгот. текста и примеч. И.Сиротинской. - М.: Худож. лит., 1998.

5. Шаламов В. Варлам Шаламов о литературе / Публ. и коммент.

Ю.Шрейдера // Вопросы литературы. - 1989. - № 5. - С. 223-248.

6. Шаламов В. «Как мало изменилась Расея.» Из записок о Достоевском //

Литературная газета. - 1997. - № 24. - (18 июня). - С. 12.

7. Шаламов В.Т. Левый берег: Рассказы. - М.: Современник, 1989. - 559 с.

8. Шаламов В. Новая книга: Воспоминания. Записные книжки. Переписка.

Следственные дела. - М.: Изд-во Эксмо, 2004. - 1072 с.

Список научной литературыМухина, Елена Александровна, диссертация по теме "Русская литература"

1. Алексеев A.A. Юродское в героях Достоевского // Достоевский и современность: материалы IX Международных Старорусских чтений 1994 г. Новгород, 1995. - С. 6-7.

2. Аллен, Луи. Ф.М.Достоевский: Поэтика Мироощущение. Богоискательство. СПб.: Logos, 1996. - 171 с.

3. Альми И.Л. О художественно-идеологическом смысле главы «Черт. Кошмар Ивана Федоровича» («Братья Карамазовы») // Достоевский и современность: тезисы выступлений на «Старорусских чтениях». Ч. II. -Новгород, 1993. С. 1-4.

4. Альтман М.С. Достоевский. По вехам имен. Саратов: Изд-во Саратовск.ун-та, 1975.-280 с.

5. Антоний (Храповицкий А.П.) Словарь к творениям Достоевского / Преосвящ. Антоний митр. Киевский и Галицкий. {Репр. изд.}. — Paris: Lev, {1980}.- 184 с.

6. Арсентьева H.H. Дон Кихот и князь Мышкин // Достоевский и современность: тезисы выступлений на «Старорусских чтениях». Ч. И. Новгород, 1993.-С. 4-8.

7. Архетипические структуры художественного сознания. М., 2001. - 129с.

8. Ахундова И.Р. Дом Рогожина: фольклорные параллели // Достоевский исовременность: тезисы выступлений на «Старорусских чтениях 1991 г.». 4.1. Новгород, 1992. - С. 3-7.

9. Ахундова И.Р. Сказочное «Иное царство» и поиски «Новой жизни» в произведениях Ф.М.Достоевского // Достоевский и современность: материалы IX Международных Старорусских чтений 1994 г. Новгород, 1995.-С. 12-18.

10. Баротти Д. Достоевский: Христос страсть жизни / Диво Баротти: / Пер.с итал. Л.Харитонова /. /М./: Паолине, 1999. - 249 с. - (Дух и жизнь).

11. Баршт К.A. «Ariman», «Arius». Заметки о двух загадочных записях Достоевского // Достоевский и современность: материалы VIII Международных «Старорусских чтений» 1993 г. Новгород, 1994. - С. 21-35.

12. Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. М.: Сов. Россия, 1963.- 320 с.

13. Бачинин В.А. Достоевский: метафизика преступления (художественнаяфеноменология русского протомодерна) / В.А.Бачинин. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2001. - 407 с.

14. Башкиров Д.Л. Метасемантика «ветошки» у Достоевского // Достоевский и мировая культура: Альманах № 12. М.: Раритет - Классика плюс, 1999.-С. 145-154.

15. Безносов В.Г. Нравственная философия Ф.М.Достоевского // Достоевский и современность: тезисы выступлений на «Старорусских чтениях». Ч. 1. Новгород, 1991. - С. 17-23.

16. Безносов В.Г. «Смогу ли я уверовать?» Ф.М.Достоевский и нравственнорелигиозные искания в духовной культуре России конца XIX начала XX в.-СПб., 1993.

17. Белов С. «Исповедь окончательно утвердит моё имя» // Слово. 1996.9/10.-С. 4-6.

18. Белопольский В.Н. Достоевский и православие: К постановке проблемы

19. Филологический вестник Ростовского государственного университета. 1998.-№ 3. - С. 10-13.

20. Белопольский В.Н. Достоевский и философская мысль его эпохи: Концепция человека / Отв. ред. В.В.Курилов: Рост. гос. ун-т им. М.А.Суслова. Ростов н/Д: Изд-во Рост, ун-та, 1987. - 206 с.

21. Беляев В. Можно ли считать Федора Достоевского, Фому Опискина и

22. Михаила Ракитина христианскими писателями? // Достоевский и мировая культура: Альманах № 3. Общество Достоевского. М., 1994. - С. 155-166.

23. Берютти М. Крест его судьбы // Шаламовский сборник. Вологда: Издво ин-та повышения квалификации и переподготовки пед. кадров, 1994. -С. 230-235.

24. Битов А. Новый Робинзон: К 125-летию выхода в свет «Записок из Мертвого дома» Ф.М.Достоевского // Знамя. 1987. - № 12. - С. 221227.

25. Благой Д. Диалектика литературной преемственности // Благой Д. От Кантемира до наших дней. Т.1. - М.: Художественная литература, 1972.-С. 245-267.

26. Богданов В. Два символа // Литература. 2000. - № 2. - С. 2-3.

27. Богданов H.H. «Просиять сквозь холодную мглу.» // Достоевский имировая культура: Альманах № 12. М.: Раритет - Классика плюс. - С. 176-192.

28. Большее А.О. Шаламов и отцеубийство // Звезда. 2000. - № 6. - С. 189195.

29. Борисова В.В. О национально-религиозном аспектах «Записок из Мертвого дома» Ф.М.Достоевского // Достоевский и современность: материалы IX Старорусских чтений 1994 г. Новгород, 1995. - С. 39-44.

30. Борисова В.В. Проблема соотношения «времени» и «вечности» в романе

31. Ф.М.Достоевского «Братья Карамазовы» // Индивидуальность писателя и литературно-общественный процесс. Воронеж, 1978. - С. 64-71.

32. Бочаров С.Г. Сюжеты русской литературы. М.: Языки русской культуры, 1999.-632 с.

33. Буланов A.M. Художественная феноменология изображения «сердечнойжизни» в русской классике: (А.С.Пушкин, М.Ю.Лермонтов, И.А.Гончаров, Ф.М.Достоевский, Л.Н.Толстой): Монография / А.М.Буланов; ВГПУ. Волгоград: Перемена, 2003. - 189 с.

34. Буланов A.M. Художественная феноменология стыда в романах Достоевского и Толстого («Идиот» и «Анна Каренина») // Русская литература.-2001.-№ 1.-С. 93-106.

35. Бушмин A.C. Преемственность в развитии литературы. Л.: Наука, 1975.- 160 с.

36. Буянова В.Г. Романы Достоевского: В помощь преподавателям, старшеклассникам и абитуриентам. М.: Изд-во МГУ, 1997. - 112 с. - (Перечитывая классику).

37. Василевский А. Переоценка «переоценки» // Литературная учеба. 1991.-Кн. 2.-С. 102-104.

38. Вахтель Э. «Идиот» Достоевского. Роман как фотография / Пер. с англ.

39. Я.Токаревой // Новое литературное обозрение. 2002. - № 57. - С. 126143.

40. Веселовский А.Н. Историческая поэтика. М.: Высш. шк., 1989. - 404 с.

41. Ветловская В.Е. Поэтика романа «Братья Карамазовы». JL: Наука,1977.-200 с.

42. Ветловская В.Е. Проблема источников художественного произведения //

43. Русская литература. 1993. - № 1. - С. 100-116.

44. Викторович В. «Брошенное семя возрастет»: Ещё раз о «Завещании» Достоевского // Вопросы литературы. 1991. - № 3. - С. 142-168.

45. Владимирцев В.П. Ф.М.Достоевский и русская этнологическая культура:

46. Дисс. в виде науч. доклада на соиск. учен. степ, д-ра филол. наук (10.01.01) / Новгородский гос. ун-т им. Я.Мудрого. Новгород, 1998. -50 с.

47. Владимирцев В.П. Поэтический бестиарий Достоевского // Достоевскийи мировая культура: Альманах № 12. М.: Раритет - Классика плюс, 1999. -С. 120-135.

48. Волгин И. Homo substitutus: человек подмененный. Достоевский и языческий миф // Октябрь. 1996. - № 3. - С. 172-181.

49. Волков С. Роман «Бесы» и философские основы творчества Достоевского // Литература. 1996. - № 4. - С. 12.

50. Волкова Е. Варлам Шаламов: поединок слова с абсурдом // Вопросы литературы. 1997. - № 6. - С. 3-35.

51. Волкова Е. «Лиловый мёд» Варлама Шаламова // Человек. 1997. - № 1.-С. 130-149.

52. Волкова Е.В. Парадоксы катарсиса Варлама Шаламова // Вопросы философии. 1996. - № 11. - С. 43-56.

53. Волкова Е.В. Трагический парадокс Варлама Шаламова / Е.В.Волкова.

54. М.: Республика, 1998. 175 с.

55. Волкова Е. Удар целебного копья: Два лика Варлама Шаламова // Литературная газета. 1996. - 24 апр. (№ 17). - С. 5.

56. Воронская Г.А. Воспоминания о В.Т.Шаламове // Лад. Вологда. 1994.6.-С. 9-16.

57. Вудфорд М. Сновидения в мире Достоевского (на материале первого тома из собрания сочинений писателя) // Достоевский и мировая культура: Альманах № 12. М.: Раритет - Классика плюс, 1999. - С. 135-144.

58. Галкин А. Пространство и время в произведениях Ф.М.Достоевского //

59. Вопросы литературы. 1996. - № 1. - С. 316-323.

60. Галкин А. Смерть или бессмертие? (Достоевский против Толстого) // Вопросы литературы. 1993. - № 1. - С. 157-172.

61. Гаричева Е.А. Пушкинские традиции в произведениях Достоевского и

62. Чехова // Литература в школе. 1997. - № 6. - С. 102-107.

63. Гачев Г.Д. Космос Достоевского // Проблемы поэтики и истории литературы: Сб. ст. Саранск: Изд-во Мордовск. гос. ун-та им. Н.П.Огарева, 1973.-С. 110-124.

64. Гачева А.Г. Полемика с протестантизмом в «Братьях Карамазовых» //

65. Достоевский и современность: материалы IX Международных Старорусских чтений 1994 г. Новгород, 1995. - С. 52-66.

66. Геллер М. Последняя надежда // Шаламовский сборник. Вологда: Издво ин-та повышения квалификации и переподготовки пед. кадров, 1994. -С. 216-223.

67. Герлинг-Грудзинский Г. Клеймо: Последний колымский рассказ / Пер. спольск. и предисл. С.Макарцева // Иностранная литература. 1996. - № 2.-С. 92-95.

68. Голосовкер Я.Э. Логика мифа. М.: Наука, 1987. - 218 с.

69. Григорьянц С. Он представил нечеловеческий мир // Досье на цензуру:

70. Страна и её заключенные. СПб., 1999. - № 7/8. - С. 260-265.

71. Дарк О. Миф о прозе (1980-х гг.) // Дружба народов. 1992. - № 5/6. - С.219.232.

72. Джексон Р.Л. Сон Дмитрия Карамазова про «дитё»: прорыв / Пер. с англ.

73. Континент. 1999. - № 3. - С. 318-327.

74. Джексон Р.Л. Этика зрения: «Казнь Тропмана» Тургенева и взгляды Достоевского // Вопросы литературы. 1988. - № 11. - С. 134-150.

75. Дима А. Принципы сравнительного литературоведения: Пер. с рум. / Александр Дима. М.: Прогресс, 1977. - 229 с.

76. Димитров Е. Безмолвие у Достоевского // Достоевский и современность:тезисы выступлений на «Старорусских чтениях». 4.1. Новгород, 1991.- С. 48-52.

77. Димитров Е. «Демонология Достоевского» (к проблеме зла у Достоевского) // Достоевский и современность: тезисы выступлений на «Старорусских чтениях» Ч. II. Новгород, 1991. - С. 40-47.

78. Добротолюбие: В 12 т. М.: Свято-Троицкая Сергеева Лавра, 1992.

79. Долинин A.C. Достоевский и другие: Статьи и исследования о русскойклассической литературе. Л.: Худож. лит., 1989. - 480 с.

80. Ф.М.Достоевский в воспоминаниях современников: В 2-х т. Т.1. - М.:1. Худож. лит., 1990. 622 с.

81. Евзлин М. Космогония и ритуал / Предисл. В.Н.Топорова. М.: Радикс,1993.-344 с.

82. Евнин Ф.И. Реализм Достоевского // Проблемы типологии русского реализма. М.: Наука, 1969. - С. 408-454.

83. Елина Н.Г. Данте: Критико-биографич. очерк. М.: Худож. лит., 1965.200 с.

84. Емельянова И.И. Легенды Потаповского переулка: Б.Пастернак. А.Эфрон. В.Шаламов: Воспоминания и письма. М.: Эллис Лак, 1997.- 394 с.

85. Ермакова М.Я. Романы Достоевского и творческие искания в русскойлитературе XX века. Горький: Волго-Вятское книжн. изд-во, 1973. -320 с.

86. Ермилова Г.Г. Тайна князя Мышкина. О романе Достоевского «Идиот».- Иваново: Ивановский ГУ, 1993. 130 с.

87. Ерофеев В. Русские цветы зла // Московские новости. 1993. - 26 июня.-С. 4.

88. Есипов В. Их соединила Колыма // Лад. Вологда. 1994. - № 6. - С. 1619.

89. Есипов В.В. Норма литературы и норма бытия: Заметки о писательскойсудьбе В.Шаламова // Свободная мысль. 1994. - № 4. - С. 41-50.

90. Есипов В. Традиции русского сопротивления // Шаламовский сборник.

91. Вологда: Изд-во ин-та повышения квалификации и переподготовки пед. кадров, 1994.-С. 183-194.

92. Жаравина Л.В. Апофатика Варлама Шаламова // Рациональное и эмоциональное в литературе и фольклоре: Сб. науч. ст. по итогам Всерос. науч. конф. Волгоград, 22-25 окт. 2001 г. Волгоград: Перемена, 2001. -С. 170-173.

93. Жаравина Л.В. От Пушкина до Шаламова: русская литература в духовном измерении: Монография. Волгоград: Перемена, 2003. - 250 с.

94. Жаравина Л.В. Элементы романной формы в «Колымских рассказах» В.Шаламова // Русский роман XX века: Духовный мир и поэтика жанра: Сб. науч. тр. / Отв. ред., сост. проф. А.И.Ванюков. Саратов: Изд-во Сарат. ун-та, 2001. - С. 220-223.

95. Закон сохранения художественности: Беседа с критиком В.Кожиновым //

96. Литературная учеба. 1991. - Кн. 6. - С. 54-60.

97. Захаров В.Н. Проблемы изучения Достоевского: Учеб. пособие по спецкурсу. Петрозаводск: Изд-во ПТУ, 1978. - 110 с.

98. Захаров В.Н. Система жанров Достоевского: Типология и поэтика. Л.:1. Изд-во ЛГУ, 1985. 209 с.

99. Захаров В.Н. Читатель как субъект повествования в «Братьях Карамазовых» // Достоевский и современность: тезисы выступлений на «Старорусских чтениях». Ч. II. Новгород, 1993. - С. 56-62.

100. Звозников A.A. Гуманизм и христианство в русской литературе XIX века

101. Европ. гуманит. ун-т. 2-е изд., доп. - Минск, 2001. - 209 с.

102. Звозников A.A. Достоевский в его отношении к православию (К уточнению вопроса) // Достоевский и современность: материалы VIII Международных «Старорусских чтений» 1993 г. Новгород, 1994. - С. 135143.

103. Звозников А.А. Достоевский и православие: предварительные заметки //

104. Евангельский текст в русской литературе XVIII XX веков: цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр. Сб. науч. трудов. - Петрозаводск: Изд-во Петрозаводского ун-та, 1994. - С. 179-191.

105. Злочевская А. Стихия смеха в романе «Идиот» // Достоевский и мироваякультура: Альманах № 1. Ч. I. Общество Достоевского. Лит.-мемориальный музей Ф.М.Достоевского в Санкт-Петербурге. СПб., 1993.-С. 25-47.

106. Золотоносов М. «Опять Варлам не ищет выгод.» // Московские новости. 1995. - 10-17 сент. (№ 61). - С. 20.

107. Золотоносов М. «Колымские рассказы» В.Шаламова // Нева. 1992. - №8.-С. 271.

108. Зохраб И. «Европейские гипотезы» и «русские аксиомы»: Достоевский и

109. Джон Стюарт Милль // Русская литература. 2000. - № 3. - С. 37-52.

110. Иванов В.В. Приёмы включения в «Большой диалог» персонажей косноязычия и молчания у Достоевского // Достоевский и современность: материалы IX Международных Старорусских чтений 1994 г. Новгород, 1995.-С. 93-99.

111. Иванов В.В. Юродивый герой в диалоге иерархий Достоевского // Евангельский текст в русской литературе XVIII XX веков: цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр. Сб. науч. трудов. - Петрозаводск: Изд-во Петрозаводского ун-та, 1994. - С. 201-209.

112. Иванов Вяч. Аввакумова доля // Литературная газета. 1997. - № 24 (18июня). С. 12.

113. Иванчикова Е.А. Автор в повествовательной структуре исповеди и мемуаров (на материале произведений Достоевского) // Язык как творчество: Сб. ст. к 70-летию В.П.Григорьева. М.: «ИРЯ РАН», 1996. - С. 250-255.

114. Иванчикова Е.А. Функции автора и рассказчика в повествовательной структуре «Братьев Карамазовых» // Достоевский и современность: тезисы выступлений на «Старорусских чтениях». Ч. И. Новгород, 1993.- С. 63-68.

115. Икшин Ф. Варлам Шаламов «Колымские рассказы» // Октябрь. 1993.5.-С. 188-190.

116. Иост O.A. «Христианская точка зрения» и форма повествования в «Записках из Мертвого Дома» Ф.М.Достоевского // Достоевский и современность: материалы IX Международных Старорусских чтений 1994 г. -Новгород, 1995.-С. 104-109.

117. Искандер Ф. «Искренность покаяния порождает энергию вдохновения» // Литературная газета. 1996. - 7 февр. - С. 9.

118. История русского романа. В 2 тт. М.: Изд-во АН СССР, 1962-1964.

119. Кайсаров A.C., Глинка Г.А., Рыбаков Б.А. Мифы древних славян. Веле-сова книга. Сост. А.И.Баженова, В.И.Вардугин. - Саратов: «Надежда», 1993.-320 с.

120. Камянов В. Где тонко там не рвется // Новый мир. - 1989. - № 8. - С. 226-240.

121. Кандауров О.З. Три завета Федора Достоевского // Наука и религия. -1997.-№ 10.-С. 40-42.

122. Кантор В. Кого и зачем искушал черт? (Иван Карамазов: соблазны «русского пути») // Вопросы литературы. 2002. - № 2. - С. 157-181.

123. Кантор В. «Принцип христианского реализма», или против утопического своеволия // Вопросы литературы. 1998. - № 11/12. - С. 129-153.

124. Карасев Л.В. Как был устроен «заклад» Раскольникова // Достоевский и мировая культура. Альманах № 4. Общество Достоевского. М., 1995.- С. 54-70.

125. Карасев Л.В. Онтологический взгляд на русскую литературу / Российский государственный гуманитарный университет. М., 1995. - 104 с. -(Чтения по истории и теории культуры. Вып. 9).

126. Карасев JI.B. О символах Достоевского // Вопросы философии. 1994. -№ 10.-С. 90-111.

127. Карлова Т.С. О структурном значении образа «Мертвого дома» // Достоевский. Материалы и исследования. Л.: Наука, 1974. - С. 135-146.

128. Карпов A.C. Необыкновенная реальность: К характеристике современной русской прозы // Русская словесность. 1994. - № 6. - С. 89-90.

129. Карякин Ю. Ф. Достоевский и канун XXI века. М.: Сов. писатель, 1989.-656 с.

130. Касаткина Т.А. «Идиот» и «чудак»: синонимия или антиномия? // Вопросы литературы. 2001. - № 3/4. - С. 90-103.

131. Касаткина Т.А. Категория пространства в восприятии личности трагической мироориентации (Раскольников «Преступление и наказание») // Достоевский и современность: тезисы выступлений на «Старорусских чтениях 1991 г.». 4.1. Новгород, 1992. - С. 54-59.

132. Касаткина Т.А. Книга Кэнноскэ Накамура «Чувство жизни и смерти у Достоевского» // Русская литература. 1999. - № 3. - С. 225-228.

133. Катто Ж. Пространство и время в романах Достоевского // Достоевский. Материалы и исследования. Л.: Наука, 1978. - С. 41-53.

134. Кацман Р. Преступление и наказание: лицом к лицу // Достоевский и мировая художественная культура: Альманах № 12. М.: Раритет -Классика плюс, 1999.-С. 165-175.

135. Кашина Н.В. Человек в творчестве Ф.М.Достоевского. М.: Худож. лит., 1986.-318 с.

136. Квятковский Е.В. Педагогические уроки Ф.М.Достоевского // Искусство и образование. 2000. - № 4. - С. 4-13. - (Словесность).

137. Кирпотин В.Я. Записки из Мертвого дома // Творчество Достоевского. -М.: Изд-во АН СССР, 1959. С. 101-127.

138. Кирпотин В.Я. Достоевский художник. - М.: Сов. писатель, 1972. -320 с.

139. Клейман Р.Я. Поэтика рефренов в художественном мире Достоевского // Достоевский и современность: тезисы выступлений на «Старорусских чтениях 1991 г.». 4.1. Новгород, 1992. - С. 59-62.

140. Клейман Р.Я. Сквозные мотивы творчества Достоевского в историко-культурной перспективе. Кишинев: Штиинца, 1985. - 201 с.

141. Клименко C.B. «Юродство о Христе» в «Идиоте» Достоевского (К вопросу о философии романа) // Достоевский и современность: тезисы выступлений на «Старорусских чтениях 1991 г.». 4.1. Новгород, 1992. - С. 62-64.

142. Кожедуб А. Родом от Данилы Иртищева // Слово. 1996. - № 9/10. - С. 16-19.

143. Колобаева JI. «Никакой психологии», или Фантастика психологии? (О перспективах психологизма в русской литературе нашего века) // Вопросы литературы. 1999. - № 2. - С. 3-20.

144. Компанеец В.В. Парадоксы трагического в прозе В.Шаламова // Жан-рово-стилевые проблемы русской литературы XX в. Тверь: Изд-во ТвГУ, 1994.-С. 89-102.

145. Компанеец В.В. Русская социально-философская проза 1970-80-х годов. Нравственный и психологический аспекты изображения человека. -Саратов: Изд-во Сарат. ун-та, 1994. 204 с.

146. Кондаков В.Н. Христианская парадигма текста Ф.М.Достоевского // Достоевский и современность: материалы VIII Me ждународных «Старорусских чтений» 1993 г. Новгород, 1994. - С. 168-172.

147. Кондратьев Б.С. Сны в художественной системе Ф.М.Достоевского. Мифологический аспект. Арзамас: АГПИ, 2001. - 268 с.

148. Краснова Г. Достоевский и Коран // Вопросы литературы. 1998. - № 5/6.-С. 328-334.

149. Криницын А.Б. О притчевой основе идей в романах Ф.М.Достоевского // Вестник МГУ. Серия 9. «Филология». 1993. - № 5. - С. 54-59.

150. Крюкова О.С. «Записки из Мертвого дома» Ф.М.Достоевского и литературная традиция прозы о русской каторге // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 19, Лингвистика и межкультурная коммуникация. 2002. - № 2. - С. 61-68.

151. Куплевацкая Л.А. Символика хронотопа и духовное движение героев в романе Ф.М.Достоевского «Братья Карамазовы» // Достоевский и современность: тезисы выступлений на «Старорусских чтениях». Ч. 1. -Новгород, 1991.-С. 103-108.

152. Курляндская Г.Б. К вопросу о романах Достоевского как системном единстве // Достоевский и современность: тезисы выступлений на «Старорусских чтениях». Ч. II. Новгород, 1991.-С. 117-121.

153. Курляндская Г.Б. Нравственный идеал героев Л.Н.Толстого и Ф.М.Достоевского: Кн. для учителя. М.: Просвещение, 1988. - 255 с.

154. Кутырева А. Репортаж из ада // Горизонт. 1988. - № 11. - С. 86-87.

155. Кэнноскэ Накамура. Чувство жизни и смерти у Достоевского. СПб.: Дмитрий Буланин, 1997. - 330 с.

156. Лакшин В. Не уставал вспоминать // Шаламовский сборник. Вологда: Изд-во ин-та повышения квалификации и переподготовки пед. кадров, 1994.-С. 174-175.

157. Лакшин В.Я. Пять великих имен: Статьи, исследования, эссе. М.: Современник, 1988. - 460 с.

158. Ланщиков А. Декаданс или разрушение культуры? // Литературная учеба. 1991.-Кн. 4. - С. 51-55.

159. Латынина А. За открытым шлагбаумом: Литературная ситуация конца 80-х. М.: Сов. писатель, 1991. - 335 с.

160. Латынина А. Поднявшиеся из ада: Некоторые мысли по поводу «невымышленной прозы» // Литературная газета. 1988. - № 28 (13 июля). -С. 4.

161. Лаут Р. Философия Достоевского в систематическом изложении / Под ред. А.В.Гулыги; Пер. с нем. И.С.Андреевой. М.: «Республика», 1996. - 446 с.

162. Левина Л.А. «Новый Иов» в творчестве Ф.М.Достоевского и в русской культуре XX века // Достоевский: Материалы и исследования: Т. 11. -СПб.: Наука, 1994. С. 204-220.

163. Лейдерман H. «.B метельный леденящий век»: О «Колымских рассказах» Варлама Шаламова // Урал. 1992. - № 3. - С. 171-182.

164. Лексин Ю. «Вне всего человеческого»: (К изуч. прозы В.Т.Шаламова) // Знание-сила. 1991. - № 6. - С. 74-82.

165. Лекух Д. «Ад это мы сами»: Тюрьма и лагерь в современной прозе // Литературная газета. - 1991. - № 49 ( 11 декабря). - С. 10.

166. Лесняк Б. Мой Шаламов // Октябрь. 1999. - № 4. - С. 111-130.

167. Ломинадзе С. Ещё раз о слезинке ребенка // Вопросы литературы. -2001. -№ 1/2.-С. 339-345.

168. Лопес Х.Л.Ф. От страдания к счастью и от счастья к страданию // Достоевский и мировая культура: Альманах № 3. Общество Достоевского. -М., 1994.-С. 45-61.

169. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М.: Центр «СЭИ», 1991. - 287 с.

170. Лосский Н.О. Бог и мировое зло. М.: Республика, 1994. - 431 с.

171. Лосский Н.О. Достоевский и его христианское миропонимание // Журнал Московской Патриархии. — 1994. № 2. - С. 91-106.

172. Лучников М.Ю. Мотив вины и его место в сюжете романа Ф.М.Достоевского «Братья Карамазовы» // Достоевский и современность: тезисы выступлений на «Старорусских чтениях». Ч. 1. Новгород, 1991.-С. 119-122.

173. Ляху В. О влиянии поэтики Библии на поэтику Ф.М.Достоевского // Вопросы литературы. 1998. - № 7/8. - С. 129-144.

174. Мартьянова С.А. Ставрогин и Тихон (роман «Бесы») // Достоевский и современность: материалы IX Международных Старорусских чтений 1994 г. Новгород, 1995. - С. 138-141.

175. Медведев В. «Как тяжко мертвецу среди людей.»; Три типа сознания в «Преступлении и наказании» Ф.М.Достоевского // Дружба народов. -1993.-№ 10.-С. 160-174.

176. Меерсон О. Библейские интертексты у Достоевского. Кощунство или богословие любви? И Достоевский и мировая культура: Альманах № 12. М.: Раритет - Классика плюс, 1999. - С. 40-53.

177. IV Международные Шаламовские чтения, Москва. 18-19 июня 1997 г.: Тез. докл. и сообщ. М.: Республика, 1997. - 126 с.

178. Мекш Э.Б. Мифологический архетип в искусстве и в жизни (Всеволод Иванов и Варлам Шаламов) // Русская литература. 2002. - № 2. - С. 226-234.

179. Мелетинский Е.М. Введение в историческую поэтику эпоса и романа / АН СССР, Ин-т миров, лит-ры им. A.M. Горького. М.: Наука, 1986. -318с.

180. Мелетинский Е.М. Историческая поэтика новеллы. М.: Наука, 1990. -275 с.

181. Мелетинский Е.М. От мифа к литературе: Учеб. пособие по курсу «Теория мифа и историческая поэтика повествовательных жанров» / Е.М.Мелетинский. М.: РГГУ, 2000. - 167 с.

182. Мелетинский Е.М. О литературных архетипах / Российский государственный гуманитарный университет. М., 1994. - 136 с. (Чтения по истории и теории культуры. Вып. 4.).

183. Мифы в искусстве старом и новом. Историко-художественная монография (по Рене Менару). СПб.: Лениздат, 1993. - 384 с.

184. Мифы народов мира: Энциклопедия. В 2 томах. Гл. Ред. С.А.Токарев. -М.: Советская Россия, 1980-1982.

185. Михайлик Е. Другой берег. «Последний бой майора Пугачева»: проблема контекста // Новое литературное обозрение. 1997. - № 28. - С. 209-222.

186. Михайлов О. В круге девятом // Литературная Россия. М., 2000. - № 10.-С. 12, 13.

187. Михайлов О. В круге последнем // Российские вести. 1993. - 30 окт. № 211). - С. 2; 6 нояб. (№ 216). - С. 2.

188. Михнюкевич В.А. Достоевский и «народное» христианство // Достоевский и современность: материалы VIII Международных «Старорусских чтений» 1993 г. Новгород, 1994. - С. 178-183.

189. Михнюкевич В.А. Русский фольклор в художественной системе Ф.М.Достоевского. Челябинск: Челяб. гос. ун-т, 1994. - 320 с.

190. Михнюкевич В.А. Фольклор в «Бесах» Ф.М.Достоевского // Русская литература. 1991. -№ 4. - С. 18-31.

191. Млечин Л. Не пыль на ветру: «Колымские рассказы» В.Шаламова и «Черные камни» А.Жигулина // Новое время. 1988. - № 31. - С. 48-49.

192. Молчанова H.A. Потенциал жанра: К вопросу о жанрово-стилевых особенностях рассказов В.Шаламова // Вестник Ленинградского ун-та. Серия 2 «История, языкознание, литературоведение». 1990. - Вып. 4 (№ 23, октябрь). - С. 107-110.

193. Набоков В.В. Лекции по русской литературе / Пер. с англ.; Предисл. Ив. Толстого. М.: Изд-во Независимая Газета, 1998. - 440 с. - (Серия «Литературоведение»).

194. Некрасова И.В. Варлам Шаламов (Проблематика и поэтика): Дисс. на соиск. учен. степ. канд. филол. наук. Самара: Самарск. гос. ун-т, 1995. -232 с.

195. Некрасова И.В. О поэтике рассказов Варлама Шаламова // Возвращенные имена русской литературы. Самара, 1994. - С. 168-178.

196. Некрасова И.В. Судьба и творчество Варлама Шаламова: Монография. Самара: Изд-во СГПУ, 2003. - 204 с.

197. Немировский И.В. Библейская тема в «Медном всаднике» // Русская литература. 1990. - № 3. - С. 3-17.

198. Николина H.A. Композиционно-речевое своеобразие «Записок из Мертвого дома» Ф.М.Достоевского // Достоевский и современность: тезисы выступлений на «Старорусских чтениях» Ч. 1. Новгород, 1991. -С. 129-133.

199. Овчинникова JI.B. Творчество Ф.М.Достоевского и фольклор (вопросы поэтики): Автореф. дис. на соискание учён. степ. канд. филол. наук (10.01.01)/ Моск. гос. открыт, пед. ин-т, Специализир. совет К 113.25.01.-М., 1992.- 19с.

200. Оливье С. Смерть у Достоевского // Достоевский и современность: тезисы выступлений на «Старорусских чтениях». Ч. 1. Новгород, 1991. -С. 134-136.

201. Орлова Р. Двери открываются медленно // Иностранная литература. -1989.-№6.-С. 189-208.

202. Очерет Л. Так долго не приходили: (по материалам воспоминаний Ф.Сучкова) о В.Шаламове, А.Платонове // В мире книг. 1988. - № 8. -С. 15-18.

203. Паламарчук П.Г. Александр Солженицын: Путеводитель // Москва. -1989.-№ 9.-С. 181-194.

204. Панченко A.M. Эстетические аспекты христианизации Руси // Русская литература. 1988. - № 1. - С. 50-59.

205. Переверзев В.Ф. У истоков русского реализма: Сборник / Предисл. П.Николаева. М.: Современник, 1989. - 752 с.

206. Победить в себе растоптанного человека: Беседа с И.П.Сиротинской // Книжное обозрение. 1988. - 26 августа. - С. 3.

207. Поддубная Р.Н. «Создатели и творцы» («поэма» Ивана и сон Алеши в «Братьях Карамазовых») // Достоевский и современность: материалы VIII Международных «Старорусских чтений» 1993 г. Новгород, 1994. -С. 192-197.

208. Полищук Е.С. Человек и Бог в «Колымских рассказах» Варлама Шала-мова // Журнал Московской Патриархии. 1994. - № 2. - С. 107-120.

209. Полоцкая Э.А. Человек в художественном мире Достоевского и Чехова // Достоевский и русские писатели: Сб. ст. М.: Сов. писатель, 1971. -С. 184-245.

210. Полянин Дм. Открывая в себе // Слово. 1996. - № 9/10. - С. 21-24.

211. Померанц Г.С. Открытость бездне: Встречи с Достоевским. М.: Сов. писатель, 1990. - 384 с.

212. Померанц Г. Белые ночи // Литературная газета. 1994. - № 35 (31 августа). - С. 3.

213. Померанц Г. Уникальный жанр // Достоевский и мировая культура: Альманах № 1. Ч. I. Общество Достоевского. Литературно-мемориальный музей Ф.М.Достоевского в Санкт-Петербурге. СПб., 1993.-С. 14-24.

214. Пономарева Г. Ложь на крови // Слово. 1996. - № 9/10. - С. 30-37.

215. Пономарева Г.Б. «Горнило сомнений». О религиозном опыте Достоевского и его значении // Достоевский и современность: тезисы выступлений на «Старорусских чтениях 1991 г.». 4.1. Новгород, 1992. - С. 115-121.

216. Прокурова Н.С. Каторга и ссылка в очерке второй половины XIX века. Волгоград: Комитет по печати и информации, 1999. - 112 с.

217. Пруцков Н.И. Историко-сравнительный анализ произведений художественной литературы. Л.: Наука, 1974; 203 с.

218. Ратгауз Г. Восставший из немоты: О В.Шаламове // Литературная газета. 1991. - № 16. - (24 апреля). - С. 11.

219. Рецензия на «Очерки преступного мира» В.Шаламова // Волга. 1990. -№ 3. - С. 181-182. (Подпись: Д.Т.)

220. Розенблюм Л. «Красота спасет мир»: О символе веры Ф.М.Достоевского // Вопросы литературы. 1991. - № 11/12. - С. 142180.

221. Рыкова К. Проблема художественного воплощения авторского идеала в эстетике Ф.М.Достоевского // Вестник МГУ. Серия 9. «Филология». -2000.-№6.-С. 75-81.

222. Савченко Н.К. Проблемы художественного метода и стиля Ф.М.Достоевского: Пособие по спецкурсу для студентов-заочников филол. фак. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1975. - 94 с.

223. Сараскина Л.И. Слово звучащее, слово воплощенное: Сочинители в произведениях Достоевского // Вопросы литературы. 1989. - № 12. -С. 99-130.

224. Сараскина Л.И. Фёдор Достоевский. Одоление демонов. М.: Согласие, 1996.-462 с.

225. Свердлов М.И. В чём преступление и в чём наказание Раскольникова // Русская словесность. 1999. - № 1. - С. 55-59.

226. Свинцов В. Вера и неверие: Достоевский, Толстой, Чехов и другие // Вопросы литературы. 1998. - № 9/10. - С. 176-207.

227. Седов А.Ф. Своеобразие временных отношений в романе Ф.М.Достоевского «Идиот» и проблема развития героя // Науч. докл. высш. шк. Филологические науки. 1979. - № 4. - С. 22-26.

228. Селезнев Ю.И. В мире Достоевского. М.: Современник, 1980. - 376 с. (Б-ка «Любителям рос. словесности»).

229. Селезнев Ю.И. Идея свободы и вопросы художественного единства в «Записках из Мертвого дома» Достоевского // Писатель и жизнь. М.: Изд-во МГУ, 1975.-С. 116-125.

230. Семёнова В. «Философия борьбы» и живая душа писателя // Сибирь. -1989. № 5. - С. 91-101.

231. Семёнова С. «Высшая идея существования» у Достоевского // Вопросы литературы. 1988.-№ И.-С. 166-195.

232. Сенин А. Последний приют старого колымчанина: Очерк // Рубикон: Альманах / Орган печати самобытных писателей России. М.: МП Изд-во «Рубикон», 1993. - С. 95-124.

233. Сердюченко В. Футурология Достоевского и Чернышевского: Князь Мышкин и Рахметов как ипостаси Христа // Вопросы литературы. -2001.-№5/6.-С. 66-84.

234. Сидоров Е. Бесстрашие мысли // Шаламовский сборник. Вологда: Изд-во ин-та повышения квалификации и переподготовки пед. кадров,1994.-С. 169-173.

235. Сидоров Е. О Варламе Шаламове и его прозе // Огонёк. 1989. - № 22. -С. 13-15.

236. Силантьев И.В. Теория мотива в отечественном литературоведении и фольклористике: Очерк историографии / И.В.Силантьев; Отв. ред. Е.К.Ромодановская; Ин-т филологии Сиб. отд-ния Рос. акад. наук. -Новосибирск: ИДМИ, 1999. 103 с.

237. Симонов А. Шаламов был ожогом, а не литературой // Досье на цензуру: Страна и её заключенные. СПб., 1999. - № 7/8. - С. 257-259.

238. Синявский А. Срез материала // Шаламовский сборник. Вологда: Изд-во ин-та повышения квалификации и переподготовки пед. кадров, 1994. - С. 224-229.

239. Сиротинская И. Долгие-долгие годы бесед // Шаламовский сборник. -Вологда: Изд-во ин-та повышения квалификации и переподготовки пед. кадров, 1994.-С. 109-146.

240. Славянская мифология. Энциклопедический словарь / Подготовили сотрудники Ин-та славяноведения и балканистики РАН. М.: Эллис Лак,1995.-416 с.

241. Солженицын А.И. С Варламом Шаламовым // Новый мир. 1999. - JY° 4.-С. 163-169.

242. Соловьев Вл. Сочинения. В 2 т. М.: Мысль, 1988.

243. Соловьев С.М. Изобразительные средства в творчестве Ф.М.Достоевского: Очерки. М.: Сов. писатель, 1979. - 352 с.

244. Степанян К. Давайте определимся. По поводу статьи С.Ломинадзе «Слезинка ребенка в канун XXI века» // Знамя. 2000. - № 6. - С. 214220.

245. Степанян К. «Мы на земле существа переходные.» («реализм в высшем смысле» в романах «Бесы» и «Идиот») //Достоевский и мировая культура: Альманах № 12. М.: Раритет - Классика плюс, 1999. - С. 99-108.

246. Степанян К. Нужна ли нам литература? (Заметки о прозе уходящего года) // Знамя. 1990. - № 12. - С. 222-230.

247. Степанян К. Роман-покаяние (почему «Подросток» написан от первого лица?) // Достоевский и современность: тезисы выступлений на «Старорусских чтениях». Ч. I. Новгород, 1991. - С. 157-171.

248. Столп и утверждение истины свящ. Павла Флоренского. М., 1914.

249. Сухарев Ю.А. Религиозно-нравственная проблема свободы личности в творчестве Достоевского // Философия и общество. 1999. - № 3. - С. 94-109.

250. Сухих И. Жить после Колымы: (1954-1973 гг. «Колымские рассказы»

251. B.Шаламова) // Звезда. СПб., 2001. - № 6. - С. 208-220.

252. Сухих И. Эта тема пришла // Звезда. 1989. - № 3. - С. 193-200.

253. Сучков Ф. Его показания // Шаламовский сборник. Вологда: Изд-во ин-та повышения квалификации и переподготовки пед. кадров, 1994.1. C. 153-161.

254. Сучков Ф. О Варламе Шаламове // В мире книг. 1988. - № 8. - С. 16.

255. Тамарина М. Жизнь всегда намного трагичнее // Книжное обозрение. -1990.- 18 мая.-С. 5.

256. Тарасов Б. Вечное предостережение: «Бесы» и современность // Новый мир. 1991. - № 8. - С. 234-247.

257. Тарасов Б.Н. Проблема личности и метафизика исторической памяти в мысли Достоевского // Достоевский и современность: материалы IX Международных Старорусских чтений 1994 г. Новгород, 1995. - С. 177-183.

258. Тарасов Ф. Б. К вопросу о евангельских основаниях «Братьев Карамазовых» // Достоевский и мировая культура: Альманах № 3. Общество Достоевского. М., 1994. - С. 62-71.

259. Тархов А.Е. Повесть о петербургском Иове // Наука и религия. 1977. -№ 2. - С. 62-64.

260. Тверской Е. Пророчество Ф.М.Достоевского о злодеяниях русской революции и её последствиях // Грани. 1994. - № 174. - С. 229-241.

261. Телегин С.М. Миф и литература // Миф литература - мифореставра-ция: Сб. ст. под общ. ред. С.М.Телегина. - М.; Рязань: Узорочье, 2000. -С. 3-15.

262. Телегин С.М. Миф, мифореставрация и трансцендентальная филология // Миф литература - мифореставрация: Сб. ст. под общ. ред. С.М.Телегина. - М.; Рязань: Узорочье, 2000. - С. 132-154.

263. Тимофеев Л. Поэтика лагерной прозы: Первое чтение «Колымских рассказов» В.Шаламова // Октябрь. 1991. - № 3. - С. 182-195.

264. Томпсон Д. «Братья Карамазовы» и поэтика памяти. Пер. с англ. Н.М.Жутовской и Е.М.Видре. СПб.: Академический проект, 2000. -345 с.

265. Топоров В.Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ: Исследования в области мифопоэтического: Избранное. М.: Издательская группа «Прогресс» -«Культура», 1995. - 624 с.

266. Трифонов Г. К библиографии В.Т.Шаламова // Советская библиография. 1988. - № 3. - С. 68-70.

267. Трифонов Г. Послесловие к публикации произведений Варлама Шала-мова // Аврора. 1987. - № 9. - С. 141-142.

268. Трофимов Е.А. Художественное мышление Ф.М.Достоевского и традиции древнехристианской мистики // Достоевский и современность: материалы VIII Международных «Старорусских чтений» 1993 г. Новгород, 1994. - С. 237-239.

269. Труды по знаковым системам. XIV Учен. зап. Тартуского ун-та. Вып. 567.-Тарту, 1981.-95 с.

270. Туниманов В.А. Что там дальше? (Достоевский и Замятин) // Русская литература. 1993. -№ 1. - С. 61-91.

271. Тяпугина Н.Ю. Поэтика Ф.М.Достоевского: Символико-мифологический аспект. — Саратов: Изд-во Саратовск. пед. ин-та, 1996. -99 с.

272. Успенский Б.А. Антиповедение в культуре Древней Руси // Успенский Б.А. Избранные труды: В 3 т. Изд. 2-е испр. и перераб. Т.1. «Семиотика истории. Семиотика культуры». - М.: Школа «Языки русской культуры», 1996. - С. 460-476.

273. Фатеева H.A. Контрапункт интертекстуальности, или Интертекст в мире текстов. М.: Агар, 2000. - 280 с.

274. Френкель В. В круге последнем: В.Шаламов и А.Солженицын // Даугава. 1990.-№ 4. - С. 79-82.

275. Фридлендер Г. Диалог в мире Достоевского // Достоевский и мировая культура: Альманах № 1.4. I. Общество Достоевского. Литературно-мемориальный музей Ф.М. Достоевского в Санкт-Петербурге. СПб., 1993.-С. 69-88.

276. Фридлендер Г.М. Достоевский в эпоху нового мышления // Достоевский. Материалы и исследования. Л.: Наука, 1991. - С. 3-10.

277. Фрэзер Дж. Дж. Фольклор в Ветхом Завете: Пер. с англ. 2-е изд., испр. - М.: Политиздат, 1989. - 542 с.

278. Хализев В.Е. Иван Карамазов как русский миф начала XX века // Русская словесность. 1997. - № 1. - С. 28-33.

279. Хайруллин Р.З. Сохранить живую душу (Материалы для урока о «Колымских рассказах» В.Шаламова) // Русская словесность. 1993. - № 5.- С. 58-62.

280. Харт У. Не верить в сказки // Шаламовский сборник. Вологда: Изд-во ин-та повышения квалификации и переподготовки пед. кадров, 1994. -С. 236-240.

281. Хоц А.Н. Книга Иова и диалогическая эстетика Достоевского// Филологические записки: Вестник литературоведения и языкознания: Вып. 17.- Воронеж: Воронежский университет, 2001. С. 46-56.

282. Хоц А.Н. Структурные особенности пространства в прозе Достоевского // Достоевский. Материалы и исследования: Т.П. СПб.: Наука, 1994. -С. 51-80.

283. Цейтлин А.Г. Становление реализма в русской литературе: Русский физиологический очерк. М.: Наука, 1965.-319с.

284. Червинскене Е.П. Свобода личности в мире идей Достоевского // Достоевский. Материалы и исследования. Д.: Наука, 1980. С. 68-75.

285. Черюкина Г.Л. Романы «Пятикнижия» Ф.М.Достоевского и «Откровение» святого Иоанна Богослова: Дисс. на соиск. науч. степ. канд. фи-лол. наук (10.01.01) / Ростовск. гос. ун-т; Науч. рук. В.Н. Белопольский.- Ростов н/Д, 2001.-195 с.

286. Чирков Н.М. О стиле Достоевского. Проблематика, идеи, образы. М.: Наука, 1967.-303 с.

287. Чирсков Ф. Правда как дар. Мысли о Достоевском // Достоевский и мировая культура. Альм. № 6. Общество Достоевского, Литературно-мемориальный музей Ф.М.Достоевского в Санкт-Петербурге. СПб.: Акрополь, 1996.-С. 183-198.

288. Чудаков А.П. Слово вещь - мир: От Пушкина до Толстого. - М.: Совр. писатель, 1992. - 320 с.

289. Шаламовский сборник. Вып. 2 / Сост. В.В.Есипов. - Вологда: Изд-во ин-та повышения квалификации и переподгот. пед. кадров, 1997. - 206 с.

290. Шестов Л.И. На весах Иова / Худож.-офор. Б.Ф.Бублик. М.: ООО «Издательство ACT»; Харьков: «Фолио», 2001. - 464 с. - (Б-ка «Р.Х. 2000». Серия «Религиозная философия»).

291. Шкловский В.Б. За и против: Заметки о Достоевском. М.: Сов. писатель, 1957.-259 с.

292. Шкловский Е.А. Варлам Шаламов. М.: Знание, 1991. - 64 с. - (Новое в жизни, науке, технике. Сер. «Литература»; № 9).

293. Шкловский Е. Жажда совершенной правды // Шаламовский сборник. -Вологда: Изд-во ин-та повышения квалификации и переподготовки пед. кадров, 1994.-С. 195-202.

294. Шкловский Е. Ненаписанный рассказ В.Шаламова // Литературное обозрение. 1989. - № 8. - С. 8-13.

295. Шкловский Е. Неугасающее пламя // Литературное обозрение. 1989. -№ 2. - С. 20-37.

296. Шкловский Е. Правда Варлама Шаламова // Дружба народов. 1991. -№ 9. - С. 254-263.

297. Шпис Ю. Достоевский пророк XXI века // Поиск. - 1998. - № 19/20 (май).-С. 13.

298. Шрейдер Ю. «Граница совести моей» // Новый мир. 1994. - № 12. - С. 226-229.

299. Шрейдер Ю. Ему удалось не сломаться // Советская библиография. -1988.-№3.-С. 61-68.

300. Шрейдер Ю. Искушение адом // Досье на цензуру: Страна и её заключенные. СПб., 1999. - № 7/8. - С. 267-271.

301. Шрейдер Ю. «Секрета нет» // Знание сила. - 1991. - № 6. - С. 82-83.

302. Шрейдер Ю. Сознание и его имитации // Новый мир. 1989. - № 11.-С. 244-255.

303. Шрейдер Ю. Безрелигиозное христианство Варлама Шаламова // Сегодня. 1994. - 5 марта. - С. 11.

304. Шрейдер Ю. На развалинах культуры // Новый мир. 1991. - № 8. - С. 226-268.

305. Щенников Г.К. Иван Карамазов русский Фауст // Достоевский и мировая культура. Альм. № 6. Общество Достоевского, Литературно-мемориальный музей Ф.М.Достоевского в Санкт-Петербурге. - СПб.: Акрополь, 1996. - С. 5-33.

306. Щербакова И. Хранилище реальной истории // Вопросы литературы. -2000. -№ 1/2.-С. 33-37.

307. Эко У. От Интернета к Гуттенбергу // Новое литературное обозрение. -1998.-№4.-С. 5-14.

308. Эсалнек А.Я. Архетип // Русская словесность. 1997. - № 5. - С. 90-93.

309. Юнг К. Душа и миф: Шесть архетипов. М., Киев: Совершенство -Порт-Рояль, 1997. - 384 с.

310. Юргенсен К. Анализ рассказа В.Т.Шаламова «Посылка» // Филологические записки: Вестник литературоведения и языкознания: Вып. 17. -Воронеж: Воронежский университет, 2001. С. 78-85.

311. Юрьева И.Ю. Библейская Книга Иова в творчестве Пушкина // Русская литература. 1995. - № 1. - С. 184-188.296. «Я мечтал стать Шекспиром»: Заметки о литературной судьбе В.Шаламова // Крайний Север. 1993. - 23 июня. - С. 4.

312. Якименко Т.И. Фигура «Молчания» в повествовательной и идейно-философской структуре романа Ф.М.Достоевского «Братья Карамазовы» // Достоевский и современность: тезисы выступлений на «Старорусских чтениях». Ч. II. Новгород, 1991.- С. 181-187.

313. Якович Е. Демидов и Шаламов: Житие Георгия на фоне Варлама // Литературная газета. 1990. - № 15 (11 апреля). - С. 7.

314. Alter P. Art of Biblical Narrative. New York, 1981.

315. Genette G. Palimpsestes: La littérature au second degre. P., 1982.

316. Myrry J. Fyodor Dostoevsky. New York, 1966.

317. Pfister M. How Postmodernist is Intertextuality? // Intertextuality. Ed. Heinrich F. Plett. Berlin N.Y., 1991.

318. The Cambrige history of russian literature. Edited by Charles A.Moser. Cambrige, 1996.