Религиозный фактор в мировой политике

Митрофанова, Анастасия Владимировна

автореферат диссертации по политологии, специальность ВАК РФ 23.00.04
диссертация на тему: Религиозный фактор в мировой политике

Год: 2005
Автор научной работы: Митрофанова, Анастасия Владимировна
Ученая cтепень: доктора политических наук
Место защиты диссертации: Москва
Код cпециальности ВАК: 23.00.04

Диссертация по политологии на тему 'Религиозный фактор в мировой политике'

Полный текст автореферата диссертации по теме "Религиозный фактор в мировой политике"

ДИПЛОМАТИЧЕСКАЯ АКАДЕМИЯ МИД РОССИИ

На правах рукописи

Митрофанова Анастасия Владимировна

РЕЛИГИОЗНЫЙ ФАКТОР В МИРОВОЙ ПОЛИТИКЕ (НА ПРИМЕРЕ ПРАВОСЛАВИЯ)

Специальность 23.00.04 -политические проблемы международных отношений и глобального развития

АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени доктора политических наук

МОСКВА 2005

Работа выполнена в Центре мировой экономики и глобальных проблем Дипломатической академии МИД России

Научные консультанты:

Официальные оппоненты:

Ведущая организация:

Бажанов Евгений Петрович,

доктор исторических наук, профессор,

Заслуженный деятель науки России. Галумов Эраст Александрович, доктор политических наук. Рудов Георгий Алексеевич, доктор политических наук.

Василенко Ирина Алексеевна,

доктор политических наук, профессор.

Лузянин Сергей Геннадьевич,

доктор исторических наук, профессор.

Модестов Сергей Александрович,

доктор политических наук, доктор философских наук, профессор.

Институт мировой экономики и международных отношений РАН.

Защита состоится «_»_

часов на заседании диссертационного совета

2005 Д

года в

209.001.01 в

Дипломатической академии МИД России по адресу: г. Москва, Большой Козловский пер., дом 4.

С диссертацией можно ознакомится в библиотеке Дипломатической академии МИД России.

Автореферат разослан «_»_2005 года.

Ученый секретарь

диссертационного совета,

доктор политических наук, профессор

А.Г. Задохин

тзт

1. ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность исследования.

После окончания «холодной войны», когда прежнее идеологическое деление мира стало менее актуальным, в теории международных отношений возрождается интерес к культурологическому подходу, согласно которому действия субъектов мезвдународных отношений обосновываются принадлежностью к определенной культуре. Некоторые теоретики пришли к выводу, что мир разделен на несколько цивилизаций (называемых также «мирами»), осознающих общность своей культуры и, на ее основе - политических и других интересов. Исходя из положения, что религия в опосредованной форме является основой любой культуры (поэтому даже неверующие люди могут определять себя в терминах религии - например, как «непрактикующих католиков», «мусульман по культуре» и др.) большинство предполагаемых «цивилизаций» обозначаются именно через религию («православный мир», «западно-христианская цивилизация», «исламский мир» и др.). Возможно также объединение цивилизаций по этнокультурному признаку («славянский мир», «арабский мир», «иберо-американская цивилизация» и др.).

Однако в рамках данного подхода пока не получены ответы на многие актуальные вопросы. В частности, не определены различия между религиозным и конфессиональным факторами в мировой политике (под «конфессиями» понимаются организованные, институционализированные религии). В результате анализ религиозного фактора часто сводится к изучению роли религиозных организаций в мировом политическом процессе. Не выработано также четкого представления о том, объединяет ли цивилизации религия как таковая или религиозная идеология, и чем они отличаются друг от друга.

Сохраняются разночтения относительно составных элементов цивилизаций. Одни авторы предполагают, что цивилизации могут включать только государства, другие - что в них входят различные негосударственные субъекты мировой политики (транснациональные движения, внутригосударственные группы и др.).

Одним из вопросов, требующих ответа, является характер и степень влияния православия на мировую политику. Наряду с общеупотребительным понятием «исламский мир», в научной литературе и прессе активно используется термин «православный мир». Существование этого «мира» предстает как доказанный факт. В то же время очевидно, что «православный мир» (в отличие от мира ислама) почти никогда не выступает на мировой арене как политическое целое. Неясно, каков его состав, какие государства или негосударственные субъекты являются его лидерами, какая идеология его объединяет, насколько этот «мир» (или цивилизация) осознает свое предполагаемое единство. В связи с этим возникает необходимость установить, действительно ли «православный мир» выступает или в будущем сможет выступить в качестве религиозно-политической целостности (цивилизации), то есть, является ли православие значимым фактором мировой политики.

Актуальность темы диссертации усиливается идейно-политической ситуацией, в которой оказался мир после «холодной войны». Религиозные идеологии стали, по сути, единственной альтернативой либерально-капиталистическому глобальному проекту. Очевидно, что этот проект не может быть реализован всем человечеством, тем более одновременно. В связи с этим важным представляется подробный анализ возможной альтернативы западному проекту (в том числе религиозной, включая православную альтернативу, если таковая имеется). Изучение этого вопроса составляет, на взгляд автора работы, часть процесса поиска для России нового достойного места в мировой политике.

Цель и задачи.

Цель исследования - оценить вероятность и возможные последствия превращения православия в значимый фактор мировой политики. Достижение этой цели предполагает решение следующих задач:

- установить различия между «религиозным» и «конфессиональным» факторами в мировой политике;

- выявить структуру «миров» (цивилизаций) как общностей, основанных на политических религиях (религиозных идеологиях);

- определить содержание понятия «политическая религия», выявить ее отличия от религиозного фундаментализма и других форм взаимодействия религии и политики;

- провести различие между политическими религиями и национально-этническими религиозными идеологиями;

- обобщив мировой опыт политизации различных религий, выявить объективные причины политизации и определить, какие силы инициируют этот процесс;

- выделить существенные черты православия как политической религии, выявить сходство и различия современных идеологий политического православия;

- выявить идеологию, которая с наибольшей вероятностью может стать основой объединения «православного мира» («православной цивилизации»);

- выяснить, сложились ли объективные условия для политизации православия в России и какие социальные силы являются инициатором этого процесса;

- установить, насколько велико влияние православно-политических движений на российское общество и смогут ли они прийти к власти в обозримом будущем;

- определить предполагаемый состав православного мира и механизм его формирования;

- оценить вероятные последствия превращения православия в значимый фактор мировой политики.

Объект исследования - процесс политизации православия, т.е. превращения религии в религиозную идеологию, способную стать значимым фактором мировой политики. Исследование политизации предполагает (1) изучение идеологий политического православия; (2) изучение носителей этих идеологий; (3) изучение более широкой общественно-политической ситуации, которая обусловливает процесс политизации. Анализ политизации православия в работе не предполагает изучения политической деятельности православных церквей, так как последняя, по мнению автора, относится к сфере конфессионального, а не религиозного фактора.

православно-политических движений; (3) отдельных анклавов политического православия и частных лиц. Политизация православия в России рассматривается как необходимое и достаточное условие политизации мирового православия, поэтому анализ сосредоточен на этой стороне предмета.

Хронологические рамки исследования охватывают период с конца 1970-х годов, когда религиозный фактор обрел особую значимость в мировой политике, по настоящее время.

Теоретические и методологические основы исследования.

Исследование носит междисциплинарный характер, объединяя подходы таких наук как теоретическая политология, политическая социология, политическая антропология и др. Междисциплинарный характер исследования обусловлен сложностью поставленной цели.

С точки зрения автора политизация православия является частью общемирового процесса политизации религий. Поэтому выводы, сделанные на основе анализа политизации других религий и касающиеся причин политизации, ее движущих сил, характерных черт политических религий распространяются на политизацию православия. Понимание общих закономерностей политизации дает возможность предвидеть это явление с достаточной степенью вероятности и предсказать ход развития тенденций, которые в данном регионе и в конкретный момент еще недостаточно проявились. Например, хотя в современной России религиозно-политические движения еще не стали доминирующим компонентом политического спектра, анализ мирового опыта позволяет представить вероятную ситуацию с политическим православием через несколько десятилетий, если современные кризисные тенденции не будут своевременно погашены. Таким образом, в методологии исследования преобладает сравнительный анализ, дополненный экстраполяцией общих тенденций политизации на «православный мир».

социологические данные, полученные ведущими российскими и зарубежными исследовательскими центрами. Использовались также некоторые социологические и антропологические методы получения эмпирических данных (наблюдение, интервью и т.д.).

Теоретические выводы, касающиеся политических религий, были сделаны на основе классических работ К.Шмитта о «понятии политического» и работ Э.Фёгелина и Х.Линца о политических религиях и тоталитарных идеологиях1. При анализе мировой политики автор исходит из культурологического подхода, полагающего, что субъекты мировой политики руководствуются в своих действиях приверженностью ценностям,

детерминированным религией. Исследование также основано на представлении, что мировая политика не сводится к межгосударственным отношениям и что в ней участвуют многочисленные негосударственные субъекты. Источником информации об этих подходах послужили различные обобщающие работы по теории международных отношений (в первую очередь труды ученых Дипломатической академии - Е.П.Бажанова, А.Г.Задохина, В.Ф.Ли и др.)2. Большое влияние на понимание автором современных проблем мировой политической системы

1 Шмитт К. Понятие политического // Вопросы социологии. 1992. Том 1. № 1; Linz J.J. Der religiöse Gebrauch der Politik und/oder der politische Gebrauch der Religion. Ersatzideologie gegen Ersatzreligion // «Totalitarismus» und «Politische Religionen». Konzepte des Diktaturvergleichs. H.Maier (Hrsg.). Paderborn etc.: Ferdinand Schöningh, 1996. S. 129-154; Voegelin E. Die politischen Religionen (Schriftenreihe "Ausblicke"). Wien 1938 (переиздание: Wilhelm Fink Verlag, München, 1993).

2 Бажанов Е.П. Актуальные проблемы международных отношений. Т. 1-3. М.: Научная книга, 2002-2003; Бажанов Е.П. Современный мир. М.: Научная книга, 2004; Задохин А.Г. Внешняя политика России: национальное сознание и национальные интересы. М.: Дипломатическая Академия, 2002; Лебедева М.М. Мировая политика. М., 2003; Ли В.Ф. Теория международного прогнозирования. М.: Научная книга, 2002; Цыганков П. А. Теория международных отношений. М., 2002 и др.

оказали также работы И.А. Василенко, Э.А. Галумова, A.C. Панарина, Т.В. Полосковой, Г.А. Рудова, А.Д. Шутова и других3.

Степень разработанности проблемы.

Существует большое количество отечественной и зарубежной литературы, посвященной политизации конкретных религий в конкретный период времени и на конкретной территории. К сожалению, процессы политизации различных религий часто изучаются изолированно: за редким исключением специалисты по политизации ислама не пытаются сравнить происходящее в исламском мире с политизацией протестантизма или католицизма и наоборот. Это до сих пор не позволяло создать целостную картину влияния религиозного фактора на мировую политику. Немногие работы, содержащие обобщение мирового опыта, часто посвящены не политизации религий, а религиозному фундаментализму. Необходимо, в частности, упомянуть обобщающий проект «Фундаментализм», результаты которого публиковались в 1991-1995 годах4. Можно также назвать работы американских исследователей Э.Абрахамяна, Х.Казановы, Н.Р.Кедди, М.Юргенсмейера, которые не просто описывают изолированные процессы политизации различных религий, но и обобщают этот опыт, делая выводы, которые можно приложить к политизации любой религии5. К сожалению, на русском языке таких трудов пока не появилось.

3 Василенко И.А. Политические процессы на рубеже культур. М.:УРСС, 1998; Галумов Э.А. Международный имидж России: стратегия формирования. М.: Известия, 2003; Панарин А.С. Реванш истории: российская стратегическая инициатива в XXI веке. М.: Логос, 1998; Полоскова Т.В. Диаспоры в системе международных связей. М.: Научная книга, 1998; Рудов Г.А. Я сердцем русский, духом евразиец. М., Бишкек: Эркин-Тоо, 2002; Шутов А.Д. На руинах великой державы или Агония власти. М.: Вече, 2004 и др.

4 Fundamentalisms Observed; Fundamentalisms and Society; Fundamentalisms and the State; Fundamentalisms Comprehended; Accounting for Fundamentalisms. Ed by. M.E.Marty, R. Scott Appleby. Chicago: University of Chicago Press, 1991; 1993; 1993; 1994; 1995.

5 Abrahamian E. Khomeinism: Essays on the Islamic Republic. Berkeley: Univ.of California Press, 1993; Casanova J. Public Religions in the Modern World. Chicago & London: University of Chicago Press, 1994; Juergensmeyer M. Terror in the Mind of God: The Global Rise of Religious

И на русском, и на английском языках существует обширная литература, посвященная политизации исламского мира и «исламскому фактору» - как на мировом уровне, так и на уровне отдельных стран (Ирана, Алжира, Пакистана и т.д.), включая работы таких известных российских исследователей как В.Е.Донцов, А.А.Игнатенко, Р.Г.Ланда, А.В.Малашенко, С.А. Модестов, О.Г. Пересыпкин, Л.Сюкияйнен и др.6 В определенной

Violence. Berkeley: Univ. of California Press, 1999; Keddie N.R.

The New Religious Politics: Where, When and Why do «fundamentalisms» appear? // Comparative Studies in Sociology and History. 1998. Vol. 40, No. 4. P. 696-723.

6 См., например: Акаев B.X. Суфизм и ваххабизм на Северном Кавказе. М.: ИЭА РАН, 1999; Бабкин С.Э. Движения политического ислама в Северной Африке. М.: ИИИиБВ; ИВ РАН, 2000; Донцов В.Е. Современные исламские движения и организации на Ближнем Востоке в системе международных отношений. М.: ДА МИД, 2001; Жданов Н.В. Исламская концепция миропорядка. М.: Международные отношения, 2003; Игнатенко A.A. Политический радикализм в исламе. М.: Институт религии и политики, 2004; Иран: ислам и власть. М.: ИВ РАН; Крафт+, 2001; Ислам и исламизм. Под общей редакцией Е.М.Кожокина. М.: РИСИ, 1999; Ислам и политика (Взаимодействие ислама и политики в странах Ближнего и Среднего Востока, на Кавказе и в Центральной Азии). М.: ИВ РАН; Крафи-, 2001; Ислам на постсоветском пространстве: взгляд изнутри. Под ред. А.Малашенко и М. Брилл Олкотт. М.: Московский центр Карнеги, 2001; Комар В.И. Исламские политические движения в Северной Африке: генезис и типология. М.: Институт Африки РАН, 2001; Ланда Р.Г. Исламо-экстремизм и Россия в контексте отношений Восток-Запад // Ближний Восток и современность. 2002. Вып. 14. С. 186-201; Малашенко А. Исламские ориентиры Северного Кавказа. М.: Гендальф, 2001; Мусульманские страны у границ СНГ (Афганистан, Пакистан, Иран и Турция - современное состояние, история и перспективы). М.: ИВ РАН; Крафт+, 2001; Модестов С.А. Геополитика ислама. М.: Молодая гвардия, 2003; Сикоев P.P. Талибы (религиозно-политический портрет). М.: ИВ РАН, 2002; Сюкияйнен JI. Ислам против ислама. Об исламской альтернативе экстремизму и терроризму \ Центральная Азия и Кавказ. 2002. № 3. С. 86-98; Сюкияйнен JI. Ислам против исламского экстремизма \ Азия и Африка сегодня. 2003. № 2. С. 8-4; Ушаков В.А. Иран и мусульманский мир (1979 - 1998 гг.). М.: ИИИиБВ, 1999; Esposito J.L. The Islamic Threat: Myth or Reality? N.Y., Oxford: Oxford

степени разработана проблема политизации католицизма в Латинской Америке и других регионах7. Политизации других религий посвящено значительно меньше специальной литературы (в основном это статьи в сборниках)8.

University Press, 1992; Husain M.Z. Global Islamic Politics. N.Y.: Harper & Collins College Publishers, 1995; N.Y.: Longman, 2003; Roy O. The Failure of Political Islam. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2001; Tibi В. The Challenge of Fundamentalism. Political Islam and the New World Disorder. Berkeley: University of California Press, 1998 и др.

7 Григулевич И.Р. Латинская Америка: церковь и революционное движение. 1960 - начало 1980-х годов. М.: Наука, 1988; Католическая церковь в социально-политической борьбе в странах Латинской Америки. Реферативный сборник. М.: ИНИОН АН СССР, 1983; Berryman Ph. Liberation Theology: the Essential Facts about the Revolutionary Movements in Latin America and Beyond. Maryholl, N.Y.: Orbis Books, 1984; Lynch E.A. Reform and Religion in Latin America \ Orbis. Spring 1998. Vol.42. No. 2. P. 263-281; Religion and Political Conflict in Latin America. Ed.by D.H.Levine. Chapel Hill & London: The University of North Carolina Press, 1986 и др.

8 Вельский А., Рашковский E. Индия и Россия: фундаменталистский вызов // Мировая экономика и международные отношения. 1997. № 4. С. 88-99; Легойда В. Современная религиозность: феномен «гражданской религии» в США // Журнал Московской Патриархии. 1997. № 11. С. 60-71; Рыжакова С.И. Dievturoba: Латышское неязычество и истоки национализма. М.: ИЭА РАН, 1999; Шнирельман В.А. Неоязычество и национализм. Восточноевропейский ареал. М.: ИЭА РАН, 1998; Юго-Восточная Азия: идеология и религия. Отв.ред. Д.В.Мосяков. М.: ИВ РАН, 2001; Girdner E.J. Religion and Politics: the Case of India // Asian Philosophy. 1998. Vol. 8. No. 2. P. 4-25; Hurst G.C., III. The Enigmatic Japanese Spirit // Orbis. Spring 1998. Vol. 42. No. 2. P. 301-323; Kurth J. The Protestant Deformation and American Foreign Policy // Orbis. Spring 1998. Vol. 42. No. 2. P. 221-239; McLeod H. Protestantism and British National Identity, 1815-1945 // Nation and Religion: Perspectives on Europe and Asia. Princeton: Princeton University Press, 1999. P. 44-71; Schworck A. HinduFundamentalismus in Indien // Welt Trends. Zeitschrift fuer internationale Politik und vergleichende Studien. Fruehjahr 2001. Num. 30. S. 29-38; Van der Veer P. Religious Nationalism: Hindus and Muslims in India. Berkeley: University of California Press, 1994 и др.

Что касается политизации православия, то пока не было сделано ни одной попытки поставить данный процесс в один ряд с уже изученными случаями политизации других религий. В существующей научной литературе этот вопрос рассматривается изолированно, без серьезных попыток сравнить политизацию православия с политизацией ислама, католицизма и других религий. Работы имеют, за редким исключением, форму научных статей или тезисов выступлений на конференциях . Большинство авторов работ о политизации православия ограничивается рассмотрением позиции церквей и их отношений с государством, оставляя без внимания то, что не вписывается в систему

9 См., например: Верховский A.M. Политическое православие. Русские православные фундаменталисты и националисты, 1995-2001 гг. М.: Центр «Сова», 2003; Верховский A.M., Михайловская Е.В., Прибыловский В.В. Политическая ксенофобия: Радикальные группы. Представления политиков. Роль церкви. М.: Панорама, 1999; Клименко З.В. Этноконфессиональные аспекты югославского кризиса // От нетерпимости к согласию. М., 1997; Костюк К.Н. Православный фундаментализм // Полис. 2000. № 5; Романенко С. Распад Югославии: межэтнический конфликт или религиозная вражда? 1991-1995 И Европейский Альманах. История. Традиции. Культура. 1999. М.: Наука, 2000; Романенко С.А. Югославия, Россия и «славянская идея». М.: Институт права и публичной политики, 2002; Andriescu G. International Relations and Orthodoxy in Eastern and South-European Europe \ Studii Internationale - International Studies. Bucharest, 1998. No. 4; Eastern Christianity and Politics in the 20th century. Ed.by P.Ramet. Durham & London: Duke Univ.Press, 1988; Evans A. Forced Miracles: the Russian Orthodox Church and Postsoviet International Relations // Religion, State and Society. 2002. Vol. 30. No. 1; Groen B.J. Nationalism and Reconciliation: Orthodoxy in the Balkans // Religion, state and Society. 1998. Vol. 26. No. 2; Proselytizm and Orthodoxy in Russia: the New War for Souls. Ed. By Witte J., jr. & Bourdeaux M. Maryknoll, N.Y.: Orbis Books. 1999; Radu M. The Burden of Eastern Orthodoxy // Orbis. Spring 1998. Vol.42. No. 2; Solomon F. Between Europe and Tradition: Church and Society in Orthodox Eastern Europe // Religion, State and Society. 1998. Vol. 26. No. 2; Stan L., Turcescu L. The Romanian Orthodox Church and Post-Communist Démocratisation // Europe-Asia Studies. 2000. December. Vol. 52. No. 8; Stavrakakis Y. Politics and Religion: On the "Politicisation" of Greek Church Discourse // Journal of Modern Greek Studies. October 2003. Vol. 21. No. 2 и др.

отношений «церковь-государство». Между тем, процессы политизации во всем мире идут за пределами официальных религиозных структур. Тем самым применительно к православию особенно часто происходит смешение понятий «религиозный фактор» и «конфессиональный фактор». Следует также отметить, что подавляющее большинство работ о политическом православии на русском языке (и значительное число работ на иностранных языках) посвящено России и не рассматривает процессов политизации в других уголках «православного мира». Большая часть работ, посвященных православию и политике в Греции, Румынии, Югославии, ведет речь о религии лишь в связи с национализмом.

Научная новизна диссертации заключается в следующем:

• Предпринято первое в отечественной и зарубежной научной литературе комплексное исследование процессов политизации православия и его превращения в значимый фактор мировой политики.

• Изучены различия между религиозным и конфессиональным факторами.

• Разработано понятие политической религии, раскрыто его содержание; действие религиозного фактора в мировой политике соотнесено с политическими религиями.

• Выявлены расхождения между политическими религиями как идеологиями глобального характера и национально-этническими религиозными идеологиями.

• Обобщен мировой опыт политизации различных религий и выведены общие закономерности политизации религий.

• На основе авторского понимания структуры и сущности цивилизаций проанализировано понятие «православный мир» и выявлены условия его превращения в значимый фактор мировой политики.

• Выделены и проанализированы различные идеологии политического православия; выявлены те из них, которые с наибольшей вероятностью могут стать основой формирования православного мира.

• Показано, что в России инициатором процесса политизации является не церковь, а религиозно ориентированная интеллигенция.

• Проанализированы механизмы формирования православного мира, его вероятный состав и возможные последствия появления православного фактора в мировой политике.

Основные положения, выносимые на защиту.

1. Религиозный фактор в мировой политике следует отличать от конфессионального фактора, где под термином «конфессия» подразумевается организованная религия, воплощенная в каких-либо социальных институтах. В случае религиозного фактора речь идет о влиянии на мировую политику религии, определенной как система убеждений (мировоззрение). На основе мировоззрения возможно образование транснациональных субъектов мировой политики - цивилизаций. Цивилизации имеют прерывистую структуру: они состоят не только из государств, но и из транснациональных движений, внутринациональных групп, общин и отдельных лиц. Идейной основой формирования цивилизаций являются не религии как таковые, а религиозные идеологии (политические религии). От «чистых» религий они отличаются тем, что служат основой политического действия, от «чистых» идеологий - тем, что апеллируют к сверхъестественным силам. Политические религии отличаются и от религиозного фундаментализма (который можно назвать также традиционализмом или религиозным консерватизмом), так как стремятся не к возрождению прошлого, а к решению животрепещущих проблем современности. Сторонникам политических религий присуще дуалистическое восприятие мира как арены противостояния «своих» и «чужих».

Однако водораздел, в их понимании, проходит не между приверженцами своей религии и приверженцами других религий, а между «нашими» и «всеми остальными». В число «всех остальных» могут попасть и стойкие приверженцы исходной религии, и даже ее официальные лидеры.

2. Политические религии можно разделить на две большие группы: (1) национальные или этнические религиозные идеологии, обращенные к узкой группе людей и ограниченные определенным географическим ареалом, и (2) универсальные идеологии, обращенные к людям всего мира и не имеющие определенного географического ареала. В строгом смысле политическими религиями можно назвать только вторые, так как для первых религия находится на втором плане по сравнению с целями консолидации национального или этнического сообщества. Политические религии отличаются от породивших их «чистых религий» тем, что: (1) ориентированы на настоящее, активно смешивают «потусторонний» и «посюсторонний» мир; (2) свободно обращаются с догматикой и со священными текстами; (3) склонны расширительно толковать понятие «религиозная принадлежность» - группы, которые представители политической религии рассматривают как союзников, автоматически становятся «почетными членами» их религиозного сообщества. По этим причинам политические религии могут до неузнаваемости отличаться от традиционных версий.

сторонниками политических религий массовой поддержки, в результате которой они могут прийти к власти на общенациональном или местном уровне, является создание религиозно-политическими организациями альтернативных социальных институтов (школ, поликлиник, курсов), смягчающих последствия всеобъемлющего кризиса для населения. Эти институты одновременно становятся центрами религиозно-политической пропаганды.

4. В настоящий момент православие не является значимым фактором мировой политики, так как православный мир как политическое целое является не межгосударственным союзом, а сетью, состоящей из различных православно-политических движений, отдельных индивидов, групп давления внутри церковных и государственных администраций. Чтобы православный мир мог оказывать влияние на мировую политику, ему необходимо обладать значительно большими ресурсами, чем сейчас. Однако так называемые «православные страны» не строят свою политику в соответствии с положениями какой-либо православной идеологии. Поэтому православный мир можно рассматривать как культурное единство (так как у всех стран, где население исторически исповедовало православие, есть общие культурные черты), но не политическое. Для перерастания культурного единства в совместные действия на мировой арене необходимо осознание православным миром себя как целостности, противопоставленной другим целостностям. Это возможно только в случае превращения России в православное идеократическое государство, где внутренняя и внешняя политика строятся на основе идеологии политического православия. Такая идеология должна быть привлекательной для остальных православных стран. Россия, фактически, является православным миром, и православный мир (без кавычек) появится в тот момент, когда Россия осознает себя как его лидер. В настоящий момент православные интеграционные процессы слабы.

5. Ориентируясь на представления о масштабах и пределах православного мира можно выделить следующие современные идеологии политического православия: (1) политический фундаментализм, (2) панславизм, (3) неоевразийство, (4) православный коммунизм и (5) национализм. Все перечисленные идеологии в наибольшей степени разработаны в России. Что касается других православных стран, то относительное развитие

там получили только политический фундаментализм и национализм (в каждой стране - свой). В некоторых славянских странах развиваются также идеи панславизма. Однако, при всем внешнем разнообразии идеологических подходов, речь идет о единой идеологии политического православия,

характеризующейся определенным набором идей. Из существующих вариантов идеологии политического православия наиболее универсальной представляется евразийство в левой версии (т.е., православный коммунизм), которое может стать основой для сплочения православного мира как культурно-политического единства, а также для привлечения к нему внешних союзников. Название «православный коммунизм» не представляется удачным, но, как подчеркивается в работе, это не самоназвание, а рабочий термин, введенный автором диссертации.

6. Вопреки распространенным представлениям, Русская Православная Церковь отмежевывается от политической активности мирян и рядовых священников. Это связано с тем, что все православные церкви стремятся сохранять лояльность государству. Процессы политизации в «православном мире» инициируют не церкви, а светская православная интеллигенция. Ее представители определяют себя как православных, но обычно не соблюдают ритуалов и не обладают твердым знанием православной догматики. Это явление известно как «идеологическая религиозность», когда религия воспринимается только как мировоззрение, не требующее участия в церковной жизни. Участников православно-политических движений в строгом смысле не всегда можно назвать «православными верующими», так как они исповедуют не религию, а религиозную идеологию. Они образуют среду, которая одновременно разрабатывает и потребляет идеологию политического православия.

альтернативных социальных институтов, которые привлекли бы к ним широкие слои общества. Вместо этого их лидеры пытаются воздействовать непосредственно на правящую элиту, что не привело и не может привести к желаемому результату, так как элита не пойдет на полномасштабную реализацию ни одного из православно-политических проектов. Сознательное применение православными политическими движениями тактики завоевания массовой поддержки через создание альтернативных социальных институтов может создать почву для их прихода к власти.

8. В случае прихода к власти православно-политических сил Россия, опираясь на поддержку пророссийских, проправославных и просоциалистических сил, попытается консолидировать православный мир. Его географические пределы и состав зависят от конкретной идеологии, на основе которой он будет формироваться. Наиболее широкое понимание православия, позволяющее найти союзников вне стран, где население исторически исповедует православие, присуще левому варианту евразийской идеологии. В случае реализации в России националистического варианта политического православия наша страна рискует оказаться в полной международной изоляции; более того, возникает угроза распада федерации. В целом, тенденция к национализации православия является основным препятствием для формирования православного мира. Если же его консолидация произойдет, православный мир будет дисперсным образованием, включающим государства, транснациональные движения (например, панславистское движение), отдельные группы внутри государств, отдельных лиц. Появление православного мира и превращение православия в значимый фактор мировой политики будет иметь серьезные последствия для региональной и международной безопасности.

Практическая значимость работы.

Сделанные в диссертации выводы, касающиеся политизации религий, могут быть использованы при исследовании различных проблем, связанных с взаимодействием религии и политики. Объективный анализ превращения религий в значимый фактор мировой политики облегчает понимание и прогнозирование действий различных субъектов международных отношений, так или иначе связанных с религией.

Выводы диссертации дают возможность прогнозировать ход и последствия политизации «православного мира» и

контролировать этот процесс. Ведомства, участвующие в выработке внешней политики России (в первую очередь - МИД) могут использовать материалы работы для реализации российских интересов в отношениях с «православными странами» и при выработке общеевропейской политики.

Возможно практическое использование диссертации в процессе принятия внутриполитических решений, касающихся взаимодействия государства и религиозных организаций, а также православно-политических внецерковных организаций в России. Выводы исследования могут способствовать выработке политики, направленной на обращение вспять опасных тенденций политизации религии (в первую очередь - православия) в России.

Материалы диссертации могут быть использованы в преподавании общих и специальных учебных курсов по теории международных отношений и политологии, а также по частным вопросам взаимоотношений религии и политики. Опубликованная по теме диссертации монография уже используется в вузах России.

Апробация исследования.

Основные положения исследования были представлены и обсуждены в ходе выступлений автора на различных научных форумах, среди которых: Конвент СЕЕКА/ЮБАЖКА «Управление вос(созданием) разделительных линий в Европе» (2022 июня 2002 г., Россия, Москва); Третий Российский философский конгресс «Рационализм и культура на пороге третьего тысячелетия» (Россия, Ростов-на-Дону, 16-18 сентября

2002); Международная научная конференция «Новая политика для новой экономики: альтернативы рыночному и консервативному фундаментализму» (Россия, Москва, 22-23 мая

2003); 7-я Международная философская конференция «Диалог цивилизаций: Восток-Запад» (Россия, Москва, 14-16 апреля 2003); XXI Всемирный философский конгресс «Философия перед лицом мировых проблем». (Стамбул, Турция, 10-17 августа 2003); 3-й Конвент РАМИ «Внешнеполитический процесс в России: приоритеты и стратегии, участники и эффективность» (Россия, Москва, 21-22 мая 2004); Международная конференция «Россия: тенденции и перспективы развития». (9-10 декабря 2004 г., Москва), 19 Всемирный конгресс Международной Ассоциации Истории Религий «Религия: конфликт и мир» (24-30 марта 2005, Токио, Япония) и др.

Положения диссертации также обсуждались в ходе чтения разработанного автором спецкурса «Религия в современных международных отношениях» (Дипломатическая Академия МИД России, 2003-2005 годы).

Некоторые выводы исследования нашли отражение в аналитических материалах, которые автор диссертации готовила для МИД России в 2002-2005 годах.

2. СТРУКТУРА И ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Структура диссертации определена поставленной целью и задачами. Диссертация состоит из Введения, трех глав, Заключения и Библиографии.

Во Введении обосновывается актуальность исследования, раскрывается степень разработанности проблемы, устанавливаются хронологические рамки исследования, формулируются его объект и предмет, определяется цель и задачи диссертации, излагаются основные положения, выносимые на защиту, раскрываются теоретические и методологические основы, научная новизна и практическая значимость работы.

Глава I «Религиозные идеологии (политические религии) в мировой политике» посвящена решению теоретических вопросов, касающихся религиозного фактора в мировой политике, содержания понятий «цивилизация» и «политическая религия». В первом параграфе, «Религиозный фактор в мировой политике и проблема цивилизаций», автор рассматривает «миры» или «цивилизации» как транснациональные религиозные системы, состоящие из разнородных элементов, включая государства, религиозные анклавы в границах других государств, транснациональные движения и т.д. Анализируя часто встречающееся в научной литературе и наиболее привлекающее внимание понятие «исламский мир», автор показывает, что хотя в него могут входить государства (исламские, то есть, идеократические), равноправной частью этого «мира» являются также политически активные исламские элементы в различных светских государствах: партии, движения, отдельные личности.

С цивилизациями в работе связывается действие религиозного фактора в мировой политике. Исходя из двух значений слова «религия» - система убеждений (мировоззрение) и

набор институтов - автор предлагает отличать религиозный фактор от конфессионального. Под термином «конфессия» подразумевается организованная религия, воплощенная в социальных институтах. Институциональные структуры разных религий являются участниками мирового политического процесса, выступая как вариант неправительственных организаций. Относить деятельность религиозных организаций к «религиозному фактору» в мировой политике не совсем корректно, так как речь идет не о влиянии религии как мировоззрения, а о влиянии конкретных организаций, преследующих собственные цели. Между тем, подчеркивается в работе, образование транснациональных субъектов мировой политики - цивилизаций -происходит на основе единого мировоззрения.

В параграфе делается вывод, что цивилизации имеют прерывистую структуру: исламский мир, например, включает в себя не только официальные исламские страны, но и многочисленные анклавы на территориях различных государств. Еще ярче прерывистая структура цивилизаций проявляется, по мнению автора диссертации, в связи с «католическим миром» в понимании теологов освобождения, то есть, с «католическим социалистическим миром», который состоял исключительно из негосударственных субъектов: политических движений, базовых христианских общин и отдельных лиц.

В диссертации подчеркивается, что транснациональные религиозно-политические сообщества основываются не на «просто религиях», а на религиозных идеологиях (политических религиях). «Просто религии» в наше время не образуют транснациональных сообществ: их приверженцы, включая религиозное руководство, ощущают себя прежде всего лояльными гражданами своих государств.

Хотя религиозные идеологии лишь отдаленно напоминают исходные религии, именно они служат основой массовых политических действий. Сторонникам политических религий присуще дуалистическое восприятие мира как арены противостояния «своих» и «чужих». Однако водораздел, в их понимании, проходит не между, например, православными и не православными (т.е., мусульманами, католиками, атеистами, нерелигиозными людьми и др.), а между «нашими» и «всеми остальными». В число «всех остальных» могут попасть и стойкие приверженцы православия, и даже иерархи православных церквей,

не разделяющие принципов политической религии. Напротив, «нашими» часто становятся люди, далекие от православия: атеисты, неоязычники, католики-славяне, мусульмане и т.д. Сторонники политического православия могут вообще не быть верующими в традиционном смысле: они исповедуют не религию, а религиозную идеологию.

Второй параграф первой главы - «Политическая религия как идейная основа формирования цивилизаций» -сосредоточен на понятии «политическая религия» и его отличии от «просто религии», а также от других форм взаимодействия между религией и политикой. Немецкий ученый Эрик Фёгелин называл политическими религиями тотальные (или тоталитарные) идеологии, подобные коммунизму, фашизму и национал-социализму. Однако автор диссертации исходит из собственного представления о политической религии как об идеологии, позволяющей приложить религию к политике. В диссертации подчеркивается, что большинство политических режимов, установленных на основе религии, являются не теократическими в буквальном смысле, а идеократическими, то есть строятся не непосредственно на принципах религии, а на принципах соответствующей идеологии.

Автор диссертации полагает, что политическая религия отличается от светской идеологии тем, что обосновывает политическое действие через апелляцию к сверхъестественным явлениям. В рамках политической религии события нашего мира рассматриваются как часть (или отражение) событий религиозного, сакрального, вселенского (космического) характера. Например, реальная война воспринимается как земное отражение столкновений между добром и злом в потустороннем мире.

Помимо различия между религией и идеологией в диссертации проводится грань между «просто религией» и «политической религией». Это делается на основе идеи Карла Шмитта, что политика есть крайнее выражение любой противоположности (этнической, религиозной, классовой, этической и т.д.). Шмитт пришел к выводу, что политика не представляет собой отдельной сферы деятельности, но что любые отношения между группами людей становятся политическими тогда, когда другая группа начинает восприниматься в категориях

«свои» и «чужие», друзья и враги10. Тем самым религия, по мнению автора диссертации, становится политической, когда ее сторонники начинают рассматривать сторонников другой религии не как соседей или возможных новообращенных, а как врагов.

Политическая религия, таким образом, может быть определена либо как особая форма религии, которая обосновывает политическое действие, либо как особая форма идеологии, которая обосновывает политическое действие через апелляцию к потусторонним силам. Она представляет собой посредническую форму, позволяющую связать религию с политическим действием. В диссертации показано, что большинство исследователей политических религий стремится прежде всего провести различие между тем, что они считают «чистой» формой религии и ее превращенной формой - идеологией-посредником или политической религией. Как правило, политические религии получают особые названия, указывающие как на связь с изначальной религией, так и на расхождения с ней (например, «исламизм» или «политический ислам»).

Далее в параграфе рассмотрены взаимоотношения между политическими религиями и другими формами взаимодействия религии и политики. Среди этих форм выделены: (1) использование религии в политических целях (как мобилизационного ресурса или как прикрытия); (2) влияние религии на политическую жизнь в рамках общепринятых или установленных законом процедур (общественная религия); и (3) сакрализация политических институтов (гражданская религия).

В работе проводится мысль, что говорить о политизации религии можно только тогда, когда политические средства используются в религиозных целях, а не наоборот. Даже нерелигиозный политик стремится к власти не ради нее самой, а чтобы осуществить идеологическую программу (кроме стремления к власти ради личного обогащения). Для религиозного фанатика власть - лишь средство для достижения цели (создания исламского государства, православного царства, Царства Божьего на Земле). Тем не менее, в диссертации подчеркивается, что использование религии какими-либо политическими силами часто становится первым шагом к ее политизации.

10 Шмитт К. Понятие политического // Вопросы социологии.

1992. Том 1.№1.С.43

Далее в параграфе рассмотрены ситуации, когда в политической жизни демократических стран принимают участие партии и движения религиозного характера (например, ХДС\ХСС в Германии). Такую форму взаимоотношений между религией и политикой американский исследователь Хосе Казанова предлагает называть "общественной религией" (public religion). Общественным религиям позволяется участвовать в общественных дебатах и критиковать современные тенденции при условии безоговорочного признания права на частную жизнь и свободы совестиВ большинстве европейских государств религия старается влиять на законодательство, но только через общепринятые демократические каналы. Этим общественные религии отличаются от политических, которые стремятся доминировать надо всем обществом.

Теория общественных религий была выработана в западном обществе и учитывает только опыт интеграции религии в демократические политические системы. Представляется, что с тем же успехом религия может быть интегрирована в любую политическую систему, включая такие, где власть принадлежит не демократически избранным представителям, а кланам, обладающим одновременно собственностью и политическим влиянием. Остается открытым вопрос, можно ли назвать «общественной» религию, вписавшуюся в процедуры клановой политики, но определенное родство двух явлений очевидно.

Поскольку во многих посткоммунистических странах демократические системы так и не сложились, можно расценивать как общественные те религии, которые нашли собственные теневые способы влияния на властные структуры (например, через личные отношения религиозных и политических лидеров, через экономическую деятельность и т.д.). Однако во всех случаях общественные религии не стремятся к тотальному господству над обществом и признают законность существующих правил политической игры.

В диссертации анализируется также «гражданская религия» (civil religion), в рамках которой политические явления и институты наделяются религиозным значением. Гражданская религия является неотъемлемой частью национального проекта

" Cm.: Casanova J. Public Religions in the Modern World. Chicago & London: University of Chicago Press, 1994. P. 57

США - за американцами признается право исповедывать любую религию, если при этом они признают догмы гражданской религии и сакральность американских ценностей и политических институтов. Характерным примером гражданской религии считается также японский синтоизм. Гражданская религия ведет к снижению общего уровня религиозного фанатизма в данном обществе из-за необходимости уважения принципов гражданской религии всеми религиозными группами.

В параграфе рассматривается также проблема соотношения понятий «политическая религия» и «религиозный фундаментализм», которые иногда употребляют как синонимы. Эта точка зрения ставится в диссертации под сомнение. Автор приходит к выводу, что, в отличие от политической религии, фундаментализм сфокусирован на прошлом. Его можно назвать также традиционализмом или религиозным консерватизмом, в то время как политические религии не стремятся к возрождению прошлого.

Тем не менее, в работе выделена особая разновидность политических религий - политический фундаментализм. Политические фундаменталисты хотят изоляции от глобального мира и ликвидации большинства современных институтов. Однако, чтобы добиться своих целей, они вынуждены применять современные средства. Это меняет их мировоззрение и фундаменталистская идеология начинает напоминать политические религии, которые фундаменталисты определяют как ереси.

Третий параграф первой главы - «Православный мир: реальное и возможное» - посвящен анализу понятия «православный мир». Автор указывает, что этот термин можно применять к совокупности стран, где православие является основой преобладающей культуры, а также отдельных общин и единичных приверженцев православия за пределами культурно-православного ареала. Тем не менее, на мировой политической сцене православный мир, в отличие от мира ислама или католического мира, почти не проявляет себя. Пока не возникло ни одной универсальной идеологии, которая могла бы охватить весь православный мир, объединить его вокруг себя и вывести на международную арену как консолидированный субъект.

Автор приходит к выводу, что православие, в отличие от ислама, в наше время не является значимым фактором мировой

политики. Если в мире ислама существует множество как межгосударственных, так и неправительственных организаций, собственный банк развития и собственная декларация прав человека, то институциональные структуры православного мира крайне слабы. Поэтому термин «православный мир» в диссертации употребляется в кавычках.

В параграфе кратко рассмотрены международные институты, призванные объединять «православный мир». Это Межпарламентская ассамблея православия, а также неправительственные организации: Международный Фонд единства православных народов, Всемирное братство православной молодежи СИНДЕСМОС и научная организация Юстиниановский центр по изучению Византийского содружества наций, которая в 1995-2000 гг. заявляла о себе как о «всеправославном» мозговом центре.

Автор диссертации подчеркивает, что все указанные организации, включая МАП, являются неполитическими. Они мало известны за пределами круга непосредственных участников. Помимо этого, в международных православных организациях идет явное и неявное соперничество между представителями России и Греции, подрывающее интеграцию православного мира.

Значительно больше говорят о потенциальном политическом единстве православного мира такие явления как негативная реакция населения «православных стран» на бомбардировки Косово. В диссертации подчеркивается, что эти кампании свидетельствуют не о существовании тайного центра, координирующего православную политическую активность, а о наличии скрытых «внутриправославных» политических связей, не имеющих институционального оформления. Глава первая диссертации завершается выводом, что православный мир как политическое целое является не межгосударственным союзом, а сетью, состоящей из различных православно-политических движений, отдельных индивидов, групп давления внутри церковных и государственных администраций. (Автор подчеркивает, что речь идет не об отношениях православных церквей и не о межцерковных связях, так как эти отношения и связи относятся к сфере конфессионального фактора).

В диссертации констатируется, что у власти в большинстве предположительно православных стран находятся политические силы, которые отождествляют себя с западной культурой, а не с

«восточно-христианской цивилизацией». Из-за этой изначальной слабости потенциала единства, православный мир, по мнению автора, вряд ли сможет возникнуть без внешнего воздействия.

Автор диссертации полагает, что такое воздействие может оказать только Россия, которая сама по себе должна рассматриваться как православный мир: во-первых, это самая крупная и мощная из православных стран; во-вторых, Россия на протяжении многовековой истории сохраняла государственность; в-третьих, Россия - единственная православная страна, у которой есть развитое представление о своей глобальной миссии.

Один из выводов первой главы состоит в том, что реальный православный мир может появиться только после того, как Россия осознает себя его лидером. По мнению автора диссертации, современные православные интеграционные процессы слабы потому, что Россия не уделяет им специального внимания. Если же Россия станет православным государством, то есть таким, внутренняя и внешняя политика которого основаны на идеологии политического православия, может начаться процесс консолидации православного мира как культурно-политического единства, аналогичного исламскому миру.

В диссертации подчеркивается, что превращение России в православное государство не означает ее неизбежного распада и выделения «мусульманских анклавов». Как уже говорилось ранее, идеократические государства строят свою внешнюю политику не на основе религии как таковой, а на основе идеологии, которая может радикально отличаться от исходной религии. В рамках большинства идеологий политического православия (за исключением крайнего фундаментализма и крайнего русского национализма) мусульмане, буддисты, идейно близкие атеисты и другие группы рассматриваются как «свои» («почетные православные») и никаких препятствий к их интеграции в православный мир не обозначено.

Вторая глава диссертации, под названием «Идеологические основы политизации православия», посвящена теоретическому рассмотрению политических религий и анализу идеологий политического православия.

Общетеоретические вопросы рассматриваются в первом параграфе - «Характерные черты политической религии как разновидности идеологии». Автор диссертации исходит из того, что политические религии можно разделить на две большие

группы. Первая включает национальные или этнические проекты, обращенные к узкой группе людей и ограниченные определенным географическим ареалом. Вторая - универсальные проекты, обращенные к людям всего мира и не имеющие определенного географического ареала. В строгом смысле «политическими религиями» можно назвать только вторые.

Автор указывает, что для отдельных государств единственным способом избежать распространения среди их граждан универсальных политических религий является создание

* национальной религии, которая сплавляла бы воедино людей, территорию и государство. Обычно религиозный национализм возникает на базе этнических религий - таких как индуизм,

* сикхизм, синтоизм. Однако националистические проекты могут возникать и на основе универсальных религий - ислама, христианства, буддизма.

В параграфе демонстрируется, что в националистических религиозных проектах религия рано или поздно уходит на второй план, поскольку первоочередной задачей является укрепление национального (этнического) сообщества. Именно по этой причине национальные религиозные идеологии не совсем правомерно называть политическими религиями: религия здесь является скорее средством, чем целью.

Национальные религиозные идеологии могут выполнять две противоположные функции. Во-первых, они способны цементировать уже существующее государство, этнически и религиозно разнородное, и служить для него общим религиозным знаменателем. Со временем такие религиозные идеологии становятся гражданскими религиями. Во-вторых, национальные религиозные идеологии подрывают государственное единство в тех случаях, когда определенная религия отождествляется не с

и «гражданской нацией», а с «этнической»12.

При внешне высоком уровне сакрализации политической жизни гражданские религии не препятствуют процветанию в

* обществе религиозного плюрализма и даже религиозного безразличия. Когда же вместо укрепления гражданской нации выдвигается лозунг избавления от представителей чуждого этноса

12 О терминах «гражданская» и «этническая» нация см., например: Камуселла Т. Нация // Глобалистика. Энциклопедия. М.: Диалог; Радуга, 2003. С. 677-681

(а значит - чуждой религии) и создания этнически гомогенного государства, религия, разумеется, служит консолидации нации, но ее никак нельзя назвать гражданской. Возможно, для обозначения такого рода религиозно-этнических идеологий следует ввести термин «негражданская» или «антигражданская» религия.

Подчеркивается, что у респектабельных гражданских религий и у этноцентрических идеологий есть общая черта: они не носят универсального характера. По этой причине на основе национальных религиозных проектов невозможно формировать глобальные коалиции. Даже если национальное религиозное движение приобретает глобальный характер, оно обращается только к членам определенного сообщества, которое может быть рассеяно по всему миру. Его основной задачей является консолидация данного сообщества, а не реализация «космического» плана, связанного с участием в борьбе Добра и Зла во вселенском масштабе.

В отличие от националистических и этнических религиозных проектов, политические религии ставят на первый план не консолидацию сообществ, а осуществление чисто религиозных целей. Их цели, связанные со вселенской битвой Добра и Зла, нельзя реализовать на ограниченной территории. Поэтому политические религии с необходимостью становятся универсальными не только в географическом, но и в социальном смысле: они стремятся проникнуть во все сферы жизни общества и осуществить его тотальную перестройку на религиозно-идеологической основе. Политические религии, подчеркивается в диссертации, являются противниками национализма.

Тем не менее, универсальный характер политических религий не означает, что они полностью соответствуют принципам тех религии, от которых произошли. В диссертации выделены следующие отличия:

Во-первых, политические религии ориентированы на настоящее. Они активно смешивают «потусторонний» и «посюсторонний» мир, к чему не склонны ни фундаменталистские, ни официальные версии большинства религий.

Во-вторых, политические религии свободно обращаются с догматикой и со священными текстами. Для традиционной религии все священные тексты уже написаны и интерпретированы. Сторонники политических религий не останавливаются ни перед

новой интерпретацией, ни перед добавлением\исключением отдельных элементов священного текста.

В-третьих, политические религии склонны расширительно толковать понятие «религиозная принадлежность». Те группы, которые представители политической религии рассматривают как союзников, автоматически становятся «почетными членами» их религиозного сообщества. Это связано с дуалистическим, черно-белым видением мира, типичным для политических религий. Для них мир делится на «наших» и «не наших», и если все мусульмане (например) - «наши», то и все «наши» - мусульмане. Более того, некоторые наши-немусульмане могут быть более мусульманами, чем настоящие мусульмане. Таким образом, в число приверженцев политической религии могут попадать и светские люди, и адепты других религий.

Сформулировав данные общетеоретические положения, автор переходит к анализу двух конкретных вариантов политических религий: исламизма и прогрессивного католицизма (теологии освобождения). На их примере показано, как проявляются общие характеристики политических религий в каждом конкретном случае, сколько общих черт объединяет две указанные политические идеологии, основанные на разных религиях.

Второй параграф второй главы диссертации -«Историческая эволюция идеологий политического православия» - посвящен религиозным идеологиям, основанным на православной религии. С исторической точки зрения можно выделить две такие идеологии: панславизм и евразийство. Хотя они далеко ушли от официальной православной доктрины, религия выступает в них как последний довод, к которому восходят все политические аргументы. В диссертации не ставится задача описания всех положений панславизма и евразийства, а также их полной исторической эволюции. Авторское внимание сосредоточено на представлении этих идеологий о составе и пределах «православного мира».

Проанализировав некоторые концепции классических панславистов (Н.Данилевского, Ф.Тютчева, К.Леонтьева), автор диссертации приходит к выводу, что панслависты не были (за возможными редкими исключениями) универсалистами, то есть, не считали, что славяно-православная цивилизация должна будет в будущем охватить весь мир. Они понимали эту цивилизацию как

«одну из многих» и потому ограничивали ее четкими географическими рамками. Панслависты не отрицали, что другие цивилизации имеют право на существование - в том числе и западная, с экспансией которой они собирались бороться, но которую не намеревались уничтожать.

Автор вкратце обозначает некоторые основные проблемы панславизма, в частности, представление, что «славянское братство» является не только мечтой, но и реальностью. Самым сложным вопросом для панславистов была, очевидно, необходимость объяснить существование неправославных славян и православных неславянских народов (в первую очередь, греков). Показано, что решения, предлагавшиеся для этой проблемы панславистскими теоретиками, были наивны и ненаучны.

В диссертации подчеркивается, что собственно «славянство» (этничность) не было для классических панславистов определяющим признаком, различающим друзей и врагов. Говоря о «славянстве» они имели в виду православие, приверженность которому значила для них больше, чем кровное родство славян.

Одним из результатов распада панславизма в начале XX века стала, по мнению автора, идеология русского черносотенства. Черносотенцы стремились не к экспансии, а к изоляции России, к построению чисто русского государства. В конце этого пути находится полный разрыв с православием и переход к различным вариантам неоязычества. Уже у черносотенцев проявлялась тенденция рассматривать православие как «религию русских».

После краткого рассмотрения взглядов представителей классического евразийства 1920-х годов (Н.Трубецкого, Г.Вернандского, П.Савицкого) автор приходит к выводу, что евразийству удалось преодолеть такой важный недостаток панславизма как недооценка исламского мира. Евразийцы предвидели, что панславистская политика оставит Россию в изоляции, без влиятельных союзников, и при этом втянет ее в бесконечные конфликты «в защиту наших православных братьев».

Тем не менее, евразийцы продолжили панславистскую традицию уподобления России Византийской империи, которую считали «евразийской» по природе. В противовес идее союза славян они выдвинули идею евразийского «континентального государства» (империи), объединяющего много этнических и религиозных групп. Евразийство объективно идет дальше панславизма, позволяя перейти границы этничности и религии и

включить в «православный мир» множество неправославных и неславянских народов.

Евразийцы понимали православие намного шире, чем тому учила церковь, вплоть до представления о буддизме и исламе как «вариантах православия». Но, при всей удаленности от канонического православия, евразийцы полагали, что политика является лишь средством для реализации религиозных целей. Под истинным православием они понимали тотальное «оправославливание» всего строя жизни, то есть создание идеократического государства.

Внутри евразийства и рядом с ним возникло течение, называемое «национал-большевизмом» или левым евразийством (иногда появление национал-большевизма рассматривается как признак разложения евразийства). В национал-большевизме нашла свое дальнейшее развитие готовность евразийцев пренебречь религиозными догмами во имя сохранения и приращения территории государства. Для национал-большевиков православие уже не играло особой роли, они были готовы согласиться и на любую другую идеологию (например, на коммунизм), если эта идеология служила сохранению и расширению империи.

Третий параграф второй главы - «Современные идеологии политического православия» - посвящен анализу современных вариантов православно-политических идеологий. Автор полагает, что им присущи те же черты, которыми характеризуются все политические религии.

Во-первых, все идеологии политического православия ориентируются на настоящее, придавая современным событиям символический смысл, напрямую связывающий «потусторонний» мир с «посюсторонним». Сторонники политического православия видят святых и мучеников в обычных людях, а политические конфликты современности воспринимают как непосредственное отражение сакральных битв.

Во-вторых, теоретики политического православия свободно обращается с догматикой. Постоянно ссылаясь на православие, они имеют в виду не церковную, официальную версию, а свою собственную.

В-третьих, для идеологий политического православия характерно широкое понимание того, кто именно является православным. Все «наши» автоматически становятся православными, даже если придерживаются иной религии или

являются атеистами. К «почетным православным» могут быть отнесены коммунисты, славяне-католики, мусульмане, просто «угнетенные». Напротив, «не наши» - даже иерархи Русской Православной Церкви - не имеют, в глазах сторонников политического православия, права назваться православными.

Можно выделить пять версий политического православия в зависимости от их представления о составе «православного мира» (политический фундаментализм, современный панславизм, неоевразийство, православный коммунизм и национализм). В диссертации, тем не менее, подчеркивается, что в реальности между различными версиями нельзя провести четкую грань. Анализ различных версий осуществляется автором не на основе изучения взглядов конкретных лиц или организаций. Основное внимание уделено наиболее типичным позициям, а отдельные идеологи и документы цитируются только с целью лучшего выражения этих позиций.

Политический фундаментализм выделяется

принципиальным неприятием современности. Глобализация связывается с господством сатаны, Антихриста. Мир рассматривается как погибший, отошедший от Бога. Тем не менее, не останавливаясь на констатации этого факта, политические фундаменталисты полагают, что Россия и вообще православный мир еще сможет вырваться из-под власти Антихриста. Здесь, по мнению автора диссертации, пролегает различие между политическими и неполитическими фундаменталистами.

Политические фундаменталисты предлагают собственный политический проект восстановления России как православного царства и центра сопротивления гибельным глобальным процессам. Этот проект не предполагает признания какой-либо ценности за другими, неправославными культурами. Отсюда вытекает невозможность «плюрализма цивилизаций»: в православном регионе создается Царство Божие на земле, а остальной мир гибнет.

По мнению фундаменталистов, сохранение анклава православия в гибнущем мире является особой миссией русского народа. В рамках фундаментализма понятия «русский» и «православный» тождественны, а православие обозначается как «русская вера». Утрата православного универсализма естественным образом приводит фундаменталистов к отказу от традиционного понимания русской (российской) миссии как

спасения всего человечества. Параллельные процессы отказа от идеи общей судьбы православных народов и этнизации политического православия имеют место во всех православных странах, причем там они значительно более выражены, чем в России.

Современные панслависты продолжают линию рассуждений своих предшественников о славяно-православном мире во главе с Россией, который сосуществует с другими мирами или цивилизациями. Панслависты, в отличие от политических фундаменталистов, признают за другими цивилизациями определенную ценность и право на существование. Большинство панславистов, по мнению автора диссертации, воспринимает русско-славянскую или славяно-православную цивилизацию как локальную и не являются сторонниками ее изоляции от окружающего мира.

Тем не менее, панслависты полагают, что западная цивилизация настроена враждебно по отношению к другим и предлагают проект сплочения славянских и православных народов вокруг России. При этом славяне автоматически признаются православными, а православные - славянами. Однако, в отличие от своих предшественников XIX века, современные панслависты готовы признать приоритет славянского единства перед всеобщим исповеданием православия.

Некоторые признаки свидетельствуют что идеология панславизма в современной интерпретации все больше напоминает евразийство. Многие панслависты поддерживают евразийскую идею союза православного мира с исламским. В современном панславизме существует и концепция «славяноевразийского единства».

По мнению автора диссертации, основной проблемой современного панславизма, как и панславизма XIX века, является нежелание признать, что единой «славянской», а тем более «православно-славянской» цивилизации пока не существует. Тем не менее, у панславистов есть некоторые основания говорить о славянском мире: он существует не на уровне государств, а на уровне неправительственных панславистских движений и личных связей между отдельными панславистами. Панславистские движения России взаимодействуют с аналогичными организациями других славянских государств. Большинство

«»•с. Национальная библиотека

С. Петербург 2 33

О» Я» акт

внероссийских сторонников панславизма - социалисты, сожалеющие о распаде мировой социалистической системы.

Большинство панславистов в конечном итоге приходит к выводу, что славянский мир состоит в лучшем случае из трех стран: России, Белоруссии и Сербии (хотя после падения режима Слободана Милошевича Сербия считается «потерянной»). Автор подробно анализирует роль Сербии и Белоруссии в идеологии современного панславизма. В работе показано, что панслависты всего мира рассматривают Белоруссию как оплот славянского единства, а ее президента - как неформального лидера всех славян.

Неоевразийство является политической религией, имеющей наибольшие шансы на распространение. Во-первых, ориентируя Россию на союз с мусульманским миром, Индией и Китаем, евразийство не уклоняется от происшедших в мире демографических и политических изменений: оно позволяет (во всяком случае, теоретически) православной цивилизации найти союзников в развивающемся мире. Во-вторых, евразийство способствует лучшей интеграции народов России, а также России со странами СНГ. По всей вероятности, именно поэтому среди сторонников евразийства можно увидеть ученых с устоявшейся репутацией и умеренных политических деятелей.

Отличительной чертой неоевразийства является выраженная ориентация на союз православия и ислама. К этой проблеме неоевразийцы подходят значительно более радикально, чем классики. Сложно определить, признает ли евразийство ценность и право на существование других, неправославных цивилизаций, или же речь идет о проекте всемирной идеологии. Как представляется, не следует обманываться внешним уважением к другим культурам, которое постоянно демонстрируют евразийцы. Евразийский проект является не локальным, а универсальным, то есть предполагает распространение евразийской идеологии по всему миру.

В диссертации показано, что евразийские идеи пользуются определенной популярностью среди российских мусульман. Значительно меньше сторонников евразийства за пределами России.

Идеологию православного коммунизма можно также обозначить как «левое евразийство». Православные коммунисты вынуждены быть евразийцами, так как иначе, как они понимают, им не удастся восстановить «континентальную империю» и

вернуть ее в «естественные границы» (то есть в границы СССР, бывшего социалистического лагеря, а может быть и всей сферы советского влияния).

Если раньше ценность империи была для идеологов российского коммунизма явно выше ценности православия (и православие, и коммунизм они рассматривали как возможные варианты скрепляющей империю идеи), то теперь православие приобретает в их глазах самостоятельную ценность. Православие при этом отождествляется с идеями социальной справедливости, а в конечном итоге - с коммунизмом. Тем самым весь советский период, включая антирелигиозную кампанию, оказывается проникнут религиозным и даже православным (по сравнению с принципиальной антирелигиозностью капитализма) духом.

Различия православного коммунизма и евразийства сводятся к тому, что первый представляет себе конфликт между западным миром и другими цивилизациями не только как религиозное, но и как социальное противостояние. Современный православный коммунизм не различает «религиозного» и «социального», считая все капиталистическое «сатанинским», а все «сатанинское» - капиталистическим. Православные коммунисты поддерживают евразийскую идею объединения всех традиционных цивилизаций против Запада, который рассматривается одновременно как классовый и религиозный противник.

Последней анализируется идеология национализма (в первую очередь - русского). Сама по себе она, особенно в радикальной неоязыческой форме, не пользуется особой популярностью. Однако элементы этой идеологии вновь и вновь возникают на всем пространстве политического православия. Это связано с уже упоминавшейся тенденцией к этнизации православия, к его превращению в «русскую веру» (а также сербскую, румынскую или болгарскую).

Самые радикальные русские националисты полностью отрицают христианство, предлагая заменить его на русскую языческую религию (родноверие). Иногда националисты признают равноправие языческой и православной религий. Значительная часть не просто признает православие, но и объявляет себя его защитниками, не отрицая в то же время «дохристианской традиции». Православие русских националистов существенно

отличается от православия в каноническом понимании. Это «русская вера», не имеющая вселенского характера.

Русский национализм, разумеется, не может быть универсальной идеологией. Отсюда проистекает отказ от всех форм мессианизма, а также от планов создания международных объединений под российским руководством. Основным политическим проектом националистов является создание т.н. Русской республики, которая должна отгородиться от других (национальных) республик, выслав предварительно со своей территории представителей всех других этносов.

Делается вывод, что при внешнем разнообразии идеологических подходов можно говорить о единой идеологии политического православия, для которой характерен определенный набор идей. Быть сторонником политического православия означает разделять все или часть этих идей. Для одних версий конкретные идеи являются стержневыми, а для других не играют особой роли. Так, для евразийцев стержневой является идея союза с исламским миром; для панславистов эта идея периферийна, а у политических фундаменталистов от нее остаются лишь фрагменты. Радикально отличаются от всех остальных версий политического православия только концепции крайних фундаменталистов и крайних националистов: и те, и другие отрицают всякие союзы во внешнем мире и требуют изоляции даже не России, а чисто русского этнического государства.

Исключительность этих двух версий политического православия представляется закономерной, так как, согласно разработанной в диссертации классификации, политический фундаментализм стоит среди политических религий особняком, радикально отличаясь от них своим демонстративным неприятием современности, а крайний русский национализм относится не к истинным политическим религиям, а к этнорелигиозным идеологиям. Таким образом, появляется возможность говорить о политическом православии вообще, как ранее говорилось об исламизме.

Политическое православие в России постоянно колеблется между универсализмом и этноцентризмом. Все выделенные в работе идеологии оговаривают особую роль русского народа. Такой этноцентризм можно объяснить тем, что именно русский народ оказался после распада СССР в ситуации наиболее сурового

кризиса идентичности. В качестве реакции на «неожиданный» подъем самосознания нерусских этносов и на посыпавшиеся обвинения в шовинизме и эксплуатации, самым естественным выходом кажется развитие русского этнического национализма.

Однако Россия является многоэтничным образованием. Соответственно, любой этнонационалистический русский проект неизбежно должен в перспективе вести к распаду федерации. Именно к этому призывают радикальные националисты. Но такая перспектива, скорее всего, неприемлема для большинства населения. В диссертации сделан вывод, что при условии исключения перспективы распада возможны два варианта преодоления кризиса идентичности: создание гражданской религии, которая могла бы связать воедино все народы России, или формулирование для русского народа новой глобальной миссии.

Такую глобальную миссию может обосновать политическая религия универсального характера, обращенная не только к русскому, но и к другим народам. Она не только сплотит народы России, но и позволит консолидировать вокруг нее другие «православные страны» и внешних союзников - то есть, «православный мир». Из перечисленных идеологий на эту роль подходит только евразийство (особенно в левом варианте, т.е., православный коммунизм). Тем не менее, нельзя исключить возможность появления новой идеологии политического православия, которая будет лучше удовлетворять требованиям универсализма.

Третья глава, «Вероятность превращения православия в значимый фактор мировой политики», посвящена исследованию практических аспектов политизации православия в России и образования православного мира.

Параграф первый - «Причины и движущие силы политизации религий» - обобщает мировой практический опыт политизации религий.

Указывается, что политизация религии происходит не в традиционных, архаических обществах, а напротив, в обществах, вставших на путь модернизации, но испытывающих при этом большие трудности. Они проявляются в ряде кризисов, которые исследователь политического ислама М.З.Хусейн называет «кризисами развития». Он выделяет пять таких кризисов: кризис идентичности; кризис распределения; кризис легитимности;

кризис проникновения; кризис участия13. В диссертации на основе большого количества примеров из опыта исламского мира, Латинской Америки, Индии и т.д. подробно рассмотрены проявления указанных кризисов.

Показано, что в результате кризисов в обществе возникают социальные и географические зоны, в которые государство не может проникнуть и которые не контролирует (удаленные районы, окраины городов). Религиозно-политические организации завоевывают влияние на общество, устанавливая контроль над этими зонами. Опыт политизации различных религий (ислама, католичества, протестантизма, индуизма и других) демонстрирует, что альтернативные общественные институты, созданные сторонниками политических религий, выполняют многие социальные функции государства и одновременно служат центрами пропаганды и организации политической деятельности. Возможность получить бесплатные социальные услуги привлекает людей, далеких от религии и политической борьбы. Однако, погрузившись в работу организации, они постепенно проникаются идеями политической религии.

Проанализировав причины политизации религий, автор переходит к рассмотрению движущих сил (инициаторов) политизации. Указано, что отождествление религии с прослойкой религиозных профессионалов (духовенством в широком смысле) приводит к ошибочным выводам о социальной природе политических религий. Духовенство обычно лояльно существующей власти и не поддерживает процессов политизации.

Люди, стоявшие у истоков политических религий, как правило, имеют светское образование. Одним из основных своих противников на пути трансформации общества в религиозном направлении (не считая прозападной элиты) они считают традиционное духовенство, которое согласилось на выделенную ему узкую общественную нишу - «обслуживание религиозных нужд населения» - и отказалось от активного участия в политической жизни. Например, согласно Джону Эспозито, основной движущей силой иранской революции 1979 г. являлось

13 Husain M.Z. Global Islamic Politics. N.Y.: Longman, 2003, P. 143

не консервативное духовенство (улемы), а "религиозно ориентированная светская интеллигенция"14.

Французский исследователь Оливье Руа вводит для обозначения прослойки лидеров и активистов религиозно-политических движений понятие «новые интеллектуалы»15. Новые интеллектуалы отличаются, с одной стороны, от традиционного духовенства (так как не имеют теологического образования и не обладают твердым знанием теологии), а с другой - от университетской профессуры. Они, как правило, не являются профессиональными учеными или преподавателями в каких-либо официальных учебных заведениях (духовных или светских).

Тот факт, что новые интеллектуалы не получают специального теологического образования (а часто - вообще никакого гуманитарного образования) накладывает свой отпечаток на их восприятие религии. С одной стороны, они воспринимают религиозную догму свободно (добавляя или убирая отдельные элементы догматики по своему вкусу), а с другой - не имеют представления о возможных альтернативных интерпретациях догмы (о которых может знать любой студент-богослов или философ). Для новых интеллектуалов огромное значение имеет личное прозрение, просветление, мистический опыт.

На фактическом материале в диссертации показывается, что политизация религии предполагает специфический характер религиозности, делающего людей особенно восприимчивыми к религиозно-политической пропаганде. Политизация с большей вероятностью происходит в регионах мира, где люди только начинают возвращаться к своим полузабытым религиозным верованиям и где большинство политически активного населения плохо знает основы религии. Такие тенденции отмечают, в частности, исследователи процессов политизации в Чеченской Республике16. «Новые интеллектуалы» пользуются популярностью, так как люди, с одной стороны, не могут увидеть

14 Esposito J.L. The Islamic Threat: Myth or Reality? N.Y., Oxford: Oxford University Press, 1992. P.108

15 Roy О. Указ.соч. P. 51

16 Бибикова О.П. «Ваххабизм» в СНГ // Ислам и политика. (Взаимодействие ислама и политики в странах Ближнего и Среднего Востока, на Кавказе и в Центральной Азии). М.: ИВ РАН; Крафт+, 2001. С. 87-88

расхождений между политической религией и официальной версией своей религии, а с другой - отвыкли от общения с традиционным духовенством.

До встречи с религиозно-политическими идеологиями большинство населения придерживается так называемых «народных» версий религии, которые существенно отличаются от официальных, но в политическом смысле с ними не конфликтуют. «Народные религии» обычно не затрагивают глубинных слоев сознания людей. Приверженность этим религиям проявляется в соблюдении обрядов, смысл которых часто неясен самим исполнителям.

В регионе, где происходит политизация религии, рано или поздно должны столкнуться как минимум три социальные силы. Во-первых, это будут сторонники политизации - религиозно ориентированные интеллектуалы и ведомые ими массы; во-вторых - религиозный истэблишмент (официальное духовенство, образованные светские богословы); и, наконец, в-третьих - люди, сохраняющие верность «народной религии» и их неофициальные духовные лидеры. Следует учесть и четвертую силу - политиков, которые, не являясь истинными сторонниками политической религии, пытаются использовать ее как инструмент достижения собственных целей.

Параграф второй - «Политизация православия в современной России» - посвящен исследованию аналогичных процессов на примере России. При этом постоянно проводится сравнение ситуации в России и ситуации в других «православных странах».

Ситуация в России напоминает «пять кризисов развития» которые в свое время привели к политизации религии в странах «третьего мира». Российские кризисы также можно разделить на экономический, политический (кризис легитимности, кризис участия и кризис проникновения) и кризис идентичности. Автор предлагает обозначать их не как кризисы развития, а как кризисы трансформации. В диссертации дается краткая характеристика каждого из указанных кризисов. Особое внимание уделено кризису национальной идентичности.

Подчеркивается, что наличие кризисов само по себе не приведет к широкому распространению идей политического православия, если в России не найдется политической силы, которая воспользуется кризисной ситуацией. Поэтому

значительная часть параграфа посвящена анализу того, кто именно является инициатором процессов политизации и насколько велики шансы этих сил завоевать влияние на общество. Автор приходит к выводу, что, в соответствии с выделенными общемировыми закономерностями политизации религий, духовенство Русской Православной Церкви (РПЦ) в целом не является инициатором процессов политизации православия.

В качестве примеров отношения РПЦ к политической активности рассматривается проблема индивидуальных номеров налогоплательщика (ИНН). Руководство РПЦ сознательно не пошло на обострение этого конфликта. Анализируя Социальную концепцию РПЦ и ее интерпретацию, предложенную церковным руководством, автор также приходит к выводу, что РПЦ не видит себя идейным центром гражданского неповиновения властям.

Во всех «православных странах» (кроме Греции) официальные церкви дистанцируются от политической активности мирян и отдельных священнослужителей, даже если в целом одобряют их идейные установки. Большинство православных церквей ориентируются на подписание с государствами специальных соглашений (конкордатов), которые позволяют им влиять на государственную политику через традиционные властные структуры в обмен на некоторые отступления от принципов светского государства. В такой ситуации критика правящего режима или несогласие с ним становятся для официальной церкви проблематичными.

Клерикализм, или влияние священнослужителей на политику, не обязательно связан с политизацией религии. Присутствие в органах управления государством лиц духовного звания не означает превращения страны в идеократическое государство, если они не являются сторонниками перестройки общества в согласии с религиозными принципами. Участие РПЦ в деятельности государства показывает что взаимовлияние религии и политики может осуществляться и без политизации религии.

Не следует преувеличивать влияние РПЦ на общественно-политическую жизнь России, а также смешивать влияние церкви как института с политизацией религии. Тем не менее, Россию нельзя назвать в полной мере светским государством. Руководство страны, очевидно, взяло курс на создание собственной версии гражданской религии, основанной на православии и других «традиционных» религиях. В диссертации предложен анализ

сильных и слабых сторон этого проекта. Автор приходит к выводу, что в данном случае мы имеем дело с использованием религии государством, а не наоборот, что не позволяет говорить о политизации религии. Еще точнее будет сказать, что государство использует в своих целях не религию вообще, а конкретные религиозные организации, которые вносят свой вклад в пропаганду и легитимизацию официального проекта национального строительства.

Движущей силой православно-политических движений в России, как и во всем мире, является не РПЦ как институт и не духовенство вообще, а религиозно ориентированная светская интеллигенция. Это, как правило, люди, пришедшие к православию недавно, часто - в результате внезапного обращения после долгих религиозных поисков. Священники не являются лидерами православно-политических движений и не составляют в них большинства. Греция, где церковная иерархия идет в авангарде политизации православия, является единственным исключением из этого правила.

Идеологи политизации православия являются убежденными и по-своему «верующими» людьми, но их верования значительно отличаются от официальной церковной доктрины. В сознании значительной части современной православной интеллигенции религиозность не предполагает, что человек должен обязательно практиковать свою религию - во всяком случае, практиковать в тех формах, которых требует церковь. В понимании идеологов политического православия, православный, если в политическом смысле он относится к «нашим», может не только не соблюдать обрядов, но и вообще не верить в Бога.

Большое внимание в данном параграфе диссертации уделяется проблеме религиозности в «православных странах». Многие ученые считают политизацию православия маловероятной, так как большинство населения «православных стран» скорее безразлично к религии, чем религиозно в традиционном смысле. Многочисленные данные социологических опросов и исследований позволяют утверждать, что для большинства называющих себя православными православие является не религией, а символом национального своеобразия; это

явление обозначено как "идеологическое православие"17. Идеологическое православие не требует соблюдения обрядов или знания основ веры и представляет собой аналог «народной религиозности», носители которой стали питательной средой для распространения политических религий в странах третьего мира. Идеологический характер приверженности православию констатируется не только в бывших социалистических странах, но и в Греции.

В России сложился слой «новых православных верующих», которые отчуждены от всех религиозных организаций и установившихся религиозных практик (то есть, их религиозность носит всецело идеологический характер). Испытывая огромный пиетет по отношению к православию, они почти не знакомы с догмами и практикой религии. Эти люди являются одновременно средой, где создаются православные политические идеологии, и целевой группой религиозно-политической пропаганды. Общество, которое характеризуется высокой степенью религиозности, но в котором большинство слабо знакомо с основами «своей» религии, становится крайне уязвимым перед религиозными идеологиями, так как в нем живейший отклик находит любая версия православия.

Тем не менее, процесс политизации православия идет медленно по сравнению с быстрой политизацией российского ислама. Уровень влияния православно-политических организаций на общество пока нельзя назвать высоким, хотя общественное мнение разделяет многие их идейные принципы. Недостаточное влияние православных организаций проявляется не столько в их слабых электоральных успехах (тем более, что многие православно-политические организации вообще не участвуют в выборах), сколько в неспособности большинства организаций привлекать сторонников из более широких кругов общества.

В диссертации констатируется отсутствие у большинства православно-политических сил заинтересованности в завоевании массовой поддержки и приходе к власти. Вместо этого они пытаются оказывать влияние непосредственно на правящую элиту. Этот путь - тупиковый, так как элита никогда не пойдет на полноценную реализацию их проектов. В России относительной

17 См., например: Старые церкви, новые верующие: религия в массовом сознании постсоветской России. СПб., М.: Летний сад, 2000.

популярности удалось добиться только тем православно-политическим силам, которые создавали альтернативные социальные институты (то есть, фундаменталистам и националистам). В настоящий момент представители этих сил уже добились присутствия в Государственной Думе и местных законодательных собраниях.

Третий параграф третьей главы - «Православный мир» и Россия» - посвящен возможности появления на мировой арене православного мира. Указывается, что предполагаемые географические пределы православного мира, в зависимости от идеологической основы, то сужаются до пространства, меньшего, чем территория Российской Федерации, то перерастают пределы СССР, охватывая весь «второй» и даже третий мир.

Самую ограниченную версию православного мира предлагают крайние русские националисты и фундаменталисты со своей идеей «Русской республики» - моноэтнического русского государства. Тем не менее, существует «ядро» православного мира - государства, народы и общины, которые все, или почти все православно-политические силы считают законной частью восточно-христианской цивилизации. К православным странам без всяких оговорок относят Россию, Грузию, Сербию и Черногорию, Македонию, Румынию, Болгарию, Грецию, Кипр, Украину, Беларусь и Молдову. Эти государства сами называют себя «православными». В каждом из них сильна тенденция к национализации и этнизации православия, но существуют и пророссийские православно-политические силы.

Если же говорить о внешних союзниках, которые становятся частью православного мира, чем-то вроде «почетных православных», то для панславистов в православный мир, безусловно, входят все славяне - католики, протестанты и мусульмане. К православному миру тогда относятся Польша, Чехия, Словакия, Босния и Герцеговина, Словения, Хорватия, а также Венгрия, Австрия и Германия, где живут славянские меньшинства. Наиболее широкое видение границ православного мира присуще евразийцам - в том числе «левым евразийцам» (православным коммунистам). Для евразийцев «почетными членами» православного мира становятся все исламские и потенциально исламские страны, народы и общины; Индия и Китай - из-за их возможной антизападной ориентации; левые силы всего мира.

Если Россия станет православным государством, то может добиться успехов в экспорте идей политического православия за свои пределы. Часть предполагаемых православных стран, в которых сильны пророссийские силы, могут войти в православный мир целиком. Другие могут распасться и войти в него частично; третьи останутся за его пределами. По структуре православный мир, как и мир ислама, будет состоять как из государств, так и из разнообразных негосударственных субъектов (православных и «условно-православных» политических движений, общин, группировок и отдельных лиц).

Можно предположить, что другие государства (в первую очередь, Греция), претендующие на роль общеправославного лидера, не смогут выдержать конкуренции с Россией и обречены оставаться вне рамок православного мира под российским руководством. Иллюзия равноправного соперничества между Грецией и Россией сохраняется до тех пор, пока Россия не стала православным государством и от ее имени в международных православных организациях участвуют представители оппозиции.

Переходя к вопросу о механизме интеграции православного мира, автор диссертации приходит к выводу, что прежде чем вовлекать в свою орбиту таких союзников, как мусульманские страны и Индия, православная Россия попытается интегрировать «ядро» православного мира - страны, которые сами определяют себя как православные. Указывается, что в каждой «православной стране», как и в России, сталкиваются различные версии политического православия, которые можно условно разделить на три группы:

- официальная «православная идеология», служащая в качестве гражданской религии, скрепляющей данное государство;

" - радикальные этноцентрические православные идеологии.

- идеологии православно-социалистического характера, ориентированные на объединение «православного мира» под

" руководством России.

В диссертации показано, что самыми радикальными сторонниками единства православного мира в «православных странах» являются силы пророссийской социалистической ориентации. Потенциальных участников православного мира можно разделить на несколько групп. Первая группа -государства, в которых у власти находятся силы, ориентированные

на ту или иную версию политического православия. В настоящий момент к таковым можно отнести только Белоруссию, где официальная идеология включает элементы политического православия.

Вторая группа - анклавы внутри отдельных стран (в том числе «движения соотечественников», потенциально представляющие мощную пророссийскую силу внутри бывших советских республик, вне зависимости от личных религиозных убеждений участников этих движений). Третья группа -международные славянские движения, объединяющие пророссийски настроенных социалистов.

Во всех православных странах интеграционные попытки России обречены столкнуться с объективными трудностями, зависящими от специфики православия. Речь идет о его тенденции принимать этническую форму. В некоторых «православных странах» православие настолько срослось с этнической принадлежностью, что интеграционные пророссийские силы находятся там в абсолютном меньшинстве. Во внутренней политике этих стран есть только две реальные силы: сторонники интеграции с Западом (воспринимающие православие как гражданскую религию) и сторонники этнического православия.

Завершая третью главу, автор диссертации оценивает последствия появления «православного фактора» для мировой политической системы.

Отмечено, что, хотя «православный мир», вероятнее всего, не сможет реализовать все поставленные цели, его появление (подобно появлению исламского фактора) неминуемо отразится на всем состоянии мировой системы - как в положительную, так и в отрицательную сторону.

Первоочередную важность имеет характер православно-политического проекта, который будет реализован в России (в случае прихода его сторонников к власти). Существуют только две реальных возможности: приход к власти сил, опирающихся на этнонационалистическую версию политического православия, или же сил, ориентированных на универсальную православно-политическую идеологию (назовем ли мы ее славяно-евразийством или православным коммунизмом).

В первом случае Российская Федерация может распасться. Чтобы компенсировать территориальные потери, этнонационалисты строят планы присоединения «русских

анклавов» в бывших республиках СССР, реализовать которые мирными средствами вряд ли удастся. В перспективе может возникнуть череда затяжных локальных конфликтов. Помимо этого, этнонационалистическое русское государство немедленно окажется в международной изоляции.

В случае осуществления универсального православно-политического проекта, православный мир может стать идейной альтернативой западному либерально-капиталистическому проекту, реализация которого на глобальном уровне невозможна. Автор полагает, что православный мир можно рассматривать и как интеграционную организацию, способную защитить свои интересы в глобальной экономической системе. Превращение православного мира в единое пространство безопасности также способно разрешить многие проблемы, возникшие после распада СССР (локальные конфликты, нарушение прав «нетитульного» населения, обеспечение безопасности южных границ, наркоторговля и др.). Православный мир (как и мир ислама) может создать собственные форумы для обсуждения проблем безопасности, собственный банк развития (возможно, тоже беспроцентный), разработать свой подход к правам человека и т.д.

Тем не менее, как всякое масштабное изменение конфигурации мировой политической системы, появление православного мира, несомненно, окажет дестабилизирующее воздействие на сложившуюся структуру безопасности и равновесия сил. Прежде всего речь идет о возможности поддержки православным миром пророссийских сил внутри потенциальных православных стран, а также в странах, которые формально к православному миру не принадлежат, но на территории которых можно создать анклавы политического православия. Именно из-за подобных действий исламский фактор в мировой политике часто рассматривается как дестабилизирующий. Превращение в идеократическое государство также приведет к значительным отрицательным последствиям для России: многие демократические завоевания могут быть утеряны. К тому же консолидация православного мира потребует значительного напряжения финансовых ресурсов.

Избежать дестабилизирующих последствий появления на международной арене православного мира можно только обратив вспять процессы политизации православия в России. При этом необходимо помнить, что политизация религии - не результат

действия чьей-то злой воли, а почти неизбежное следствие определенных социально-политических условий. Соответственно, процессы политизации православия нельзя остановить полицейскими методами, как не удалось остановить процессов политизации религии ни в исламском мире, ни в Латинской Америке. Если же устранить причины, по которым православие все более и более интенсивно политизируется, то православно-политические движения не смогут завоевать массовой поддержки и будут обречены на роль маргинальных группировок.

В Заключении подведены общие итоги исследования, обобщены выводы отдельных глав, рассмотрены положительные и отрицательные стороны превращения православия в значимый фактор мировой политики.

Автор исследования оценивает перспективу превращения православия в значимый фактор мировой политики как вероятную. Реализация данного проекта связывается с приходом православно-политических сил к власти в России, ее превращением в идеократическое православное государство и появлением на мировой арене новой культурно-политической общности -православного мира.

Основные положения диссертации опубликованы в следующих работах автора:

Монографии:

Митрофанова А.В. Глобальная альтернатива? В поисках новых форм демократии для России и Запада. М.: Научная книга, 2000. (11, 5 п.л.)

Митрофанова А.В. Политизация «православного мира». М.: Наука, 2004. (18, 5 пл.)

Mitrofanova A. The Politicization of Russian Orthodoxy: Actors and Ideas. Stuttgart: Ibidem-Verlag, 2005. (10 п.л.)

Научные статьи:

Mitrofanova A.V. "The Turkish Threat" as a Domestic Policy Factor in Contemporary Russia and its Foreign Policy Implications // Geopolitics of Central Asia in the Post - Cold War era: A Systemic Analysis. Ed. by Ertan Efegil. Haarlem: Research Centre for Turkestan and Azerbaijan, 2002. (2 п.л.)

Митрофанова A.B. К проблеме возрастания роли религии в современных международных отношениях // Саясат. Политика. Politics. Информационно-аналитический бюллетень HAH Кыргызской Республики. 2003. № 1. С. 46- 49. Бишкек. (1 п.л.)

Митрофанова A.B. Религия в мировой политике // Религия в международных отношениях: за пределами «межконфессионального диалога». Под ред. А.В.Митрофановой. М.: Московский философский фонд, 2003. (1 п.л.)

Митрофанова A.B. Внутригосударственные

этноконфессиональные конфликты: новые пути их урегулирования // Актуальные проблемы международных отношений в начале XXI века. Материалы 6-й конференции молодых ученых. М.: Научная книга, 2003. (1 п.л.)

Mitrofanova А. V. Fundamentalism and Political Religion in Russian Orthodoxy // Religion in a Changing Europe. Between Fundamentalism and Pluralism. Ed.by Maria Marczewska-Rytko. Lublin, Poland: UMSK Press, 2003. (2 п.л.)

Митрофанова A.B. Модернизация, фундаментализм и политизация религии // Новая политика для новой экономики: альтернативы рыночному и консервативному фундаментализму. Под ред. А.В.Бузгалина. М., 2003. (1 п.л.)

Митрофанова A.B. Православный мир - миф или реальность? // Национальная культура в условиях глобализации. Политика и культура в диалоге цивилизаций. Сборник материалов «круглых столов». М.: ДА МИД России, 2004. (0.5 пл.)

Митрофанова A.B. Политические религии в мировой политике // Обозреватель - Observer. 2004. № 12. (1 п.л.)

Митрофанова A.B. Политическая религия и фундаментализм // Вестник Российского Университета Дружбы Народов. Серия «Международные отношения». 2005. № 1.(1 п.л.)

Митрофанова A.B. Будет ли в России «оранжевая революция»? // Государство и общество: философия, экономика, культура. М.: ЛЕНАНД, 2005. (1 пл.)

Митрофанова А. Россия и русские: новая тендерная мифология // Vater Rhein und Mutter Volga. Diskurse um Nation und Gender in Deuthschland und Russland. E.Cheaure, R.Nohejl und Antonia Napp (Hrsg.). Wuerzburg: Ergon Verlag, 2005. (1 пл.)

Mitrofanova А. V. Russian Nationalism and Political Separatism // Nationalisms Across the Globe: An Overview of

Nationalisms in State-Endowed and Stateless Nations. Volume I: Europe. Warszawa, 2005. (2 пл.) - в печати.

Митрофанова А.В. «Политическое православие» и проблема религиозности // Философия и общество. 2006. № 1. (1 п.л.) - в печати.

Общий объем публикаций по теме - более 50 печатных

листов.

Подписано в печать 30 сентября 2005 года. Тираж 100 экз. Отпечатано в Дипломатической Академии МИД России

»1BJ8Î

РНБ Русский фонд

20QM 15065

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора политических наук Митрофанова, Анастасия Владимировна

ВВЕДЕНИЕ.з

ГЛАВА I. РЕЛИГИОЗНЫЕ ИДЕОЛОГИИ (ПОЛИТИЧЕСКИЕ РЕЛИГИИ) В МИРОВОЙ ПОЛИТИКЕ.is

1.1. РЕЛИГИОЗНЫЙ ФАКТОР В МИРОВОЙ ПОЛИТИКЕ И ПРОБЛЕМА «ЦИВИЛИЗАЦИЙ».

1.2. ПОЛИТИЧЕСКАЯ РЕЛИГИЯ КАК ИДЕЙНАЯ ОСНОВА ФОРМИРОВАНИЯ «ЦИВИЛИЗАЦИЙ»

1.2.1. Политическая религия как переходная форма между религией и идеологией.

1.2.2. Формы взаимодействия религии и политики. а) использование религии для достижения политических целей. б) общественные религии. в) гражданские религии.

1.2.3. Политическая религия и фундаментализм.

1.3. ПРАВОСЛАВНЫЙ МИР: РЕАЛЬНОЕ И ВОЗМОЖНОЕ.

II. ИДЕОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВЫ ПОЛИТИЗАЦИИ ПРАВОСЛАВИЯ.

И. I. ХАРАКТЕРНЫЕ ЧЕРТЫ ПОЛИТИЧЕСКОЙ РЕЛИГИИ КАК РАЗНОВИДНОСТИ ИДЕОЛОГИИ

II. I. I. Национальные и этнические религиозные идеологии.

II. I. 2. Отличительные признаки политических религий. а) пример политической религии: исламизм. б) пример политической религии: теология освобождения.

II.2. ИСТОРИЧЕСКАЯ ЭВОЛЮЦИЯ ИДЕОЛОГИЙ ПОЛИТИЧЕСКОГО ПРАВОСЛАВИЯ.

II.2. I. Классический панславизм и его эволюция.

II. 2. 2. Евразийство.

II. 3. СОВРЕМЕННЫЕ ИДЕОЛОГИИ ПОЛИТИЧЕСКОГО ПРАВОСЛАВИЯ.

II. 3. 1. Основные идеологии политического православия. а) политический фундаментализм. б) современный панславизм. в) неоевразийство. г) православный коммунизм. д) национализм.

II.3.2. Политическое православие между универсализмом и этноцентризмом.

III. ВЕРОЯТНОСТЬ ПРЕВРАЩЕНИЯ ПРАВОСЛАВИЯ В ЗНАЧИМЫЙ ФАКТОР МИРОВОЙ ПОЛИТИКИ.

III. I. ПРИЧИНЫ И ДВИЖУЩИЕ СИЛЫ ПОЛИТИЗАЦИИ РЕЛИГИЙ.

III. 1.1. Причины политизации религий.

III. 1.2. Движущие силы религиозно-политических движений.

III. 1.3. Специфическая религиозность сторонников религиозно-политических движений.

III. 2. ПОЛИТИЗАЦИЯ ПРАВОСЛАВИЯ В СОВРЕМЕННОЙ РОССИИ.

III. 2. 1. Кризисы трансформации в России.

III. 2. 2. Движущие силы политизации православия в России. а) Русская Православная Церковь и процессы политизации православия. б) роль Русской Православной Церкви в официальном проекте национального строительства. в) «новые православные интеллектуалы» как инициатор процесса политизации православия.

111. 2.3. Влияние православно-политических сил на российское общество.

III. 3. «ПРАВОСЛАВНЫЙ МИР» И РОССИЯ.

III. 3. 1. Географические рамки православного мира.

111. 3. 2. Предполагаемый механизм консолидации православного мира.

III. 3. 3. Препятствия на пути консолидации православного мира.

III. 3. 4. Возможные последствия появления православного мира на мировой арене.

Введение диссертации2005 год, автореферат по политологии, Митрофанова, Анастасия Владимировна

Актуальность исследования.

После окончания «холодной войны», когда прежнее идеологическое деление мира стало менее актуальным, в теории международных отношений возрождается интерес к культурологическому подходу, согласно которому действия субъектов международных отношений обосновываются принадлежностью к определенной культуре. Некоторые теоретики пришли к выводу, что мир разделен на несколько цивилизаций (называемых также «мирами»), осознающих общность своей культуры и, на ее основе - политических и других интересов. Исходя из положения, что религия в опосредованной форме является основой любой культуры (поэтому даже неверующие люди могут определять себя в терминах религии - например, как «непрактикующих католиков», «мусульман по культуре» и др.) большинство предполагаемых «цивилизаций» обозначаются именно через религию («православный мир», «западно-христианская цивилизация», «исламский мир» и др.). Возможно также объединение цивилизаций по этнокультурному признаку («славянский мир», «арабский мир», «иберо-американская цивилизация» и др.).

Цель и задачи.

- установить различия между «религиозным» и «конфессиональным»' факторами в мировой политике;

- провести различие между политическими религиями и национально-этническими религиозными идеологиями;

- определить предполагаемый состав православного мира и механизм его формирования;

- оценить вероятные последствия превращения православия в значимый фактор мировой политики.

Предмет исследования - аспекты политизации православия, непосредственно относящиеся к появлению на мировой арене «православного мира» - общности, состоящей из (1) государств, внутренняя и внешняя политика которых строится на основе православной идеологии; (2) неправительственных православно-политических движений; (3) отдельных анклавов политического православия и частных лиц. Политизация православия в России рассматривается как необходимое и достаточное условие политизации мирового православия, поэтому анализ сосредоточен на этой стороне предмета.

Теоретические и методологические основы исследования.

В ряде случаев сравнительный анализ дополняется историческим. В частности, для лучшего понимания современных идеологий политического православия в работе исследованы их происхождение и эволюция. Методы исследования включают также анализ научной и публицистической литературы, материалов СМИ, визуальных источников и т.д. Для обоснования выводов исследования использовались статистические и социологические данные, полученные ведущими российскими и зарубежными исследовательскими центрами. Использовались также некоторые социологические и антропологические методы получения эмпирических данных (наблюдение, интервью и т.д.).

1 Шмитт К. Понятие политического // Вопросы социологии. 1992. Том 1. № 1; Linz J.J.

Der religiose Gebrauch der Politik und/oder der politische Gebrauch der Religion.

Ersatzideologie gegen Ersatzreligion // «Totalitarismus» und «Politische Religionen». мировой политики автор исходит из культурологического подхода, полагающего, что субъекты мировой политики руководствуются в своих действиях приверженностью ценностям, детерминированным религией. Исследование также основано на представлении, что мировая политика не сводится к межгосударственным отношениям и что в ней участвуют многочисленные негосударственные субъекты. Источником информации об этих подходах послужили различные обобщающие работы по теории международных отношений (в первую очередь труды ученых Дипломатической Академии - Е.П.Бажанова, А.Г.Задохина, В.Ф.Ли и др.)1. Большое влияние на понимание автором современных проблем мировой политической системы оказали также работы И.А. Василенко, Э.А. Галумова, А.С. Панарина, Т.В. Полосковой, Г.А. Рудова, А.Д. Шутова и других2.

Степень разработанности проблемы.

Konzepte des Diktaturvergleichs. H.Maier (Hrsg.). Paderborn etc.: Ferdinand Schoningh, 1996. S. 129-154; Voegelin E. Die politischen Religionen (Schriftenreihe "Ausblicke"). Wien 1938 (переиздание: Wilhelm Fink Verlag, Munchen, 1993). 1 Бажанов Е.П. Актуальные проблемы международных отношений. Т. 1-3. М.: Научная книга, 2002-2003; Бажанов Е.П. Современный мир. М.: Научная книга, 2004; Задохин А.Г. Внешняя политика России: национальное сознание и национальные интересы. М.: Дипломатическая Академия, 2002; Лебедева М.М. Мировая политика. М., 2003; Ли В.Ф. Теория международного прогнозирования. М.:

Научная книга, 2002; Цыганков П.А. Теория международных отношений. М., 2002 и др.

Василенко И.А. Политические процессы на рубеже культур. М.:УРСС, 1998; Галумов Э.А. Международный имидж России: стратегия формирования. М.: Известия, 2003; Панарин А.С. Реванш истории: российская стратегическая инициатива в XXI веке. М.: Логос, 1998; Полоскова Т.В. Диаспоры в системе международных связей. М.: Научная книга, 1998; Рудов Г.А. Я сердцем русский, духом евразиец. М., Бишкек: Эркин-Тоо, 2002; Шутов А.Д. На руинах великой державы или Агония власти. М.: Вече, 2004 и др. обобщающий проект «Фундаментализм», результаты которого публиковались в 19911995 годах1. Можно также назвать работы американских исследователей Э.Абрахамяна, Х.Казановы, Н.Р.Кедди, М.Юргенсмейера, которые не просто описывают изолированные процессы политизации различных религий, но и обобщают этот опыт, делая выводы, которые можно приложить к политизации любой религии2. К сожалению, на русском языке таких трудов пока не появилось.

Л.Сюкияйнен и др. В определенной степени разработана проблема политизации

1 Fundamentalisms Observed; Fundamentalisms and Society; Fundamentalisms and the State; Fundamentalisms Comprehended; Accounting for Fundamentalisms. Ed by. M.E.Marty, R. Scott Appleby. Chicago: University of Chicago Press, 1991; 1993; 1993; 1994;1995.

2 Abrahamian E. Khomeinism: Essays on the Islamic Republic. Berkeley: Univ.of California Press, 1993; Casanova J. Public Religions in the Modern World. Chicago & London: University of Chicago Press, 1994; Juergensmeyer M. Terror in the Mind of God: The Global Rise of Religious Violence. Berkeley: Univ. of California Press, 1999; Keddie N.R. The New Religious Politics: Where, When and Why do «fundamentalisms» appear? //Comparative Studies in Sociology and History. 1998. Vol. 40, No. 4. P. 696-723.

3 См., например: Акаев B.X. Суфизм и ваххабизм на Северном Кавказе. М.: ИЭА РАН, 1999; Бабкин С.Э. Движения политического ислама в Северной Африке. М.: ИИИиБВ; ИВ РАН, 2000; Донцов В.Е. Современные исламские движения и организации на Ближнем Востоке в системе международных отношений. М.: ДА МИД, 2001; Жданов Н.В. Исламская концепция миропорядка. М.: Международные отношения, 2003; Игнатенко А.А. Политический радикализм в исламе. М.: Институт религии и политики, 2004; Иран: ислам и власть. М.: ИВ РАН; Крафт+, 2001; Ислам и исламизм. Под общей редакцией Е.М.Кожокина. М.: РИСИ, 1999; Ислам и политика (Взаимодействие ислама и политики в странах Ближнего и Среднего Востока, на Кавказе и в Центральной Азии). М.: ИВ РАН; Крафт+, 2001; Ислам на постсоветском пространстве: взгляд изнутри. Под ред. А.Малашенко и М. Брилл Олкотт. М.: Московский центр Карнеги, 2001; Комар В.И. Исламские политические движения в Северной Африке: генезис и типология. М.: Институт Африки РАН, 2001; Ланда Р.Г. Исламо-экстремизм и Россия в контексте отношений Восток-Запад // Ближний Восток и современность. 2002. Вып. 14. С. 186-201; Малашенко А. Исламские ориентиры Северного Кавказа. М.: Гендальф, 2001; Мусульманские страны у границ СНГ (Афганистан, Пакистан, Иран и Турция - современное состояние, история и перспективы). М.: ИВ РАН; Крафт+, 2001; Модестов С.А. Геополитика ислама. М.: Молодая гвардия, 2003; Сикоев P.P. Талибы (религиозно-политический портрет). М.: ИВ РАН, 2002; Сюкияйнен Л. Ислам против ислама. Об исламской альтернативе экстремизму и терроризму // Центральная Азия и Кавказ. 2002. № 3. С. 86-98; Сюкияйнен Л. Ислам против исламского экстремизма // Азия и католицизма в Латинской Америке и других регионах1. Политизации других религий посвящено значительно меньше специальной литературы (в основном это статьи в сборниках)2.

Что касается политизации православия, то пока не было сделано ни одной попытки поставить данный процесс в один ряд с уже изученными случаями политизации других религий. В существующей научной литературе этот вопрос рассматривается изолированно, без серьезных попыток сравнить политизацию православия с политизацией ислама, католицизма и других религий. Работы имеют, за редким исключением, форму научных статей или тезисов выступлений на конференциях3. Большинство авторов работ о политизации православия

Африка сегодня. 2003. № 2. С. 8-4; Ушаков В.А. Иран и мусульманский мир (1979 -1998 гг.). М.: ИИИиБВ, 1999; Esposito J.L. The Islamic Threat: Myth or Reality? N.Y., Oxford: Oxford University Press, 1992; Husain M.Z. Global Islamic Politics. N.Y.: Harper & Collins College Publishers, 1995; N.Y.: Longman, 2003; Roy O. The Failure of Political Islam. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2001; Tibi B. The Challenge of Fundamentalism. Political Islam and the New World Disorder. Berkeley: University of California Press, 1998 и др.

1 Григулевич И.Р. Латинская Америка: церковь и революционное движение. 1960 -начало 1980-х годов. М.: Наука, 1988; Католическая церковь в социально-политической борьбе в странах Латинской Америки. Реферативный сборник. М.: ИНИОН АН СССР, 1983; Berryman Ph. Liberation Theology: the Essential Facts about the Revolutionary Movements in Latin America and Beyond. Maryholl, N.Y.: Orbis Books, 1984; Lynch E.A. Reform and Religion in Latin America // Orbis. Spring 1998. Vol.42. No. 2. P. 263-281; Religion and Political Conflict in Latin America. Ed.by D.H.Levine. Chapel Hill & London: The University of North Carolina Press, 1986 и др.

2 Вельский А., Рашковский E. Индия и Россия: фундаменталистский вызов // Мировая экономика и международные отношения. 1997. № 4. С. 88-99; Легойда В. Современная религиозность: феномен «гражданской религии» в США // Журнал Московской Патриархии. 1997. № 11. С. 60-71; Рыжакова С.И. Dievturoba: Латышское неязычество и истоки национализма. М.: ИЭА РАН, 1999; Шнирельман В.А. Неоязычество и национализм. Восточно-европейский ареал. М.: ИЭА РАН, 1998; Юго-Восточная Азия: идеология и религия. Отв.ред. Д.В.Мосяков. М.: ИВ РАН, 2001; Girdner E.J. Religion and Politics: the Case of India // Asian Philosophy. 1998. Vol. 8. No. 2. P. 4-25; Hurst G.C., III. The Enigmatic Japanese Spirit // Orbis. Spring 1998. Vol. 42. No. 2. P. 301-323; Kurth J. The Protestant Deformation and American Foreign Policy // Orbis. Spring 1998. Vol. 42. No. 2. P. 221-239; McLeod H. Protestantism and British National Identity, 1815-1945 \ Nation and Religion: Perspectives on Europe and Asia. Princeton: Princeton University Press, 1999. P. 44-71; Schworck A. Hindu-Fundamentalismus in Indien// Welt Trends. Zeitschrift fuer internationale Politik und vergleichende Studien. Fruehjahr 2001. Num. 30. S. 29-38; Van der Veer P. Religious Nationalism: Hindus and Muslims in India. Berkeley: University of California Press, 1994 и др.

3 См., например: Верховский A.M. Политическое православие. Русские православные фундаменталисты и националисты, 1995-2001 гг. М.: Центр «Сова», 2003; Верховский А.М., Михайловская Е.В., Прибыловский В.В. Политическая ограничивается рассмотрением позиции церквей и их отношений с государством, оставляя без внимания то, что не вписывается в систему отношений «церковь-государство». Между тем, процессы политизации во всем мире идут за пределами официальных религиозных структур. Тем самым применительно к православию особенно часто происходит смешение понятий «религиозный фактор» и «конфессиональный фактор». Следует также отметить, что подавляющее большинство работ о политическом православии на русском языке (и значительное число работ на иностранных языках) посвящено России и не рассматривает процессов политизации в других уголках «православного мира». Большая часть работ, посвященных православию и политике в Греции, Румынии, Югославии, ведет речь о религии лишь в связи с национализмом.

Существует объективная потребность в исследованиях, где политизация православия рассматривалась бы не изолированно от мирового опыта политизации религий, а как часть этого опыта. Важно, чтобы эти работы описывали не процесс политизации в каждой отдельной «православной стране», а общие тенденции, закладывающие основы «православного мира». Пока еще не сделано попыток оценить возможности различных идеологий политического православия для объединения «православной цивилизации», не рассмотрены механизмы ее формирования, возможный состав и пределы. Это не позволяет объективно оценить ксенофобия: Радикальные группы. Представления политиков. Роль церкви. М.: Панорама, 1999; Клименко З.В. Этноконфессиональные аспекты югославского кризиса // От нетерпимости к согласию. М., 1997; Костюк К.Н. Православный фундаментализм // Полис. № 5.2000; Романенко С. Распад Югославии: межэтнический конфликт или религиозная вражда? 1991-1995 // Европейский Альманах. История. Традиции. Культура. 1999. М.: Наука, 2000; Романенко С.А. Югославия, Россия и «славянская идея». М.: Институт права и публичной политики, 2002; Andriescu G. International Relations and Orthodoxy in Eastern and South-European Europe // Studii Internationale - International Studies. Bucharest, 1998. No. 4; Eastern Christianity and Politics in the 20th century. Ed.by P.Ramet. Durham & London: Duke Univ.Press, 1988; Evans A. Forced Miracles: the Russian Orthodox Church and Postsoviet International Relations // Religion, State & Society. 2002. Vol. 30. No. 1; Groen B.J. Nationalism and Reconciliation: Orthodoxy in the Balkans // Religion, state and Society. 1998. Vol. 26. No. 2; Proselytizm and Orthodoxy in Russia: the New War for Souls. Ed. By Witte J., jr. & Bourdeaux M. Maryknoll, N.Y.: Orbis Books. 1999; Radu M. The Burden of Eastern Orthodoxy // Orbis. Spring 1998. Vol.42. No. 2; Solomon F. Between Europe and Tradition: Church and Society in Orthodox Eastern Europe // Religion, State and Society. 1998. Vol. 26. No. 2; Stan L., Turcescu L. The Romanian Orthodox Church and Post-Communist Democratisation // Europe-Asia Studies. 2000. December. Vol. 52. No. 8; Stavrakakis Y. Politics and Religion: On the "Politicisation" of Greek Church Discourse // Journal of Modern Greek Studies. October 2003. Vol. 21. No. 2 и др. возможность превращения православия в один из факторов, влияющих на ход мировой политики. Существует также потребность в трудах, разграничивающих процесс политизации и сферу церковно-государственных отношений, то есть религиозный и конфессиональный фактор в мировой политике.

Научная новизна диссертации заключается в следующем:

• Изучены различия между религиозным и конфессиональным факторами.

• Обобщен мировой опыт политизации различных религий и выведены общие закономерности политизации религий.

Основные положения, выносимые на защиту.

1. Религиозный фактор в мировой политике следует отличать от конфессионального фактора, где под термином «конфессия» подразумевается организованная религия, воплощенная в каких-либо социальных институтах. В случае религиозного фактора речь идет о влиянии на мировую политику религии, определенной как система убеждений (мировоззрение). На основе мировоззрения возможно образование транснациональных субъеетов мировой политики -цивилизаций. Цивилизации имеют прерывистую структуру: они состоят не только из государств, но и из транснациональных движений, внутринациональных групп, общин и отдельных лиц. Идейной основой формирования цивилизаций являются не религии как таковые, а религиозные идеологии (политические религии). От «чистых» религий они отличаются тем, что служат основой политического действия, от «чистых» идеологий - тем, что апеллируют к сверхъестественным силам. Политические религии отличаются и от религиозного фундаментализма (который можно назвать также традиционализмом или религиозным консерватизмом), так как стремятся не к возрождению прошлого, а к решению животрепещущих проблем современности. Сторонникам политических религий присуще дуалистическое восприятие мира как арены противостояния «своих» и «чужих». Однако водораздел, в их понимании, проходит не между приверженцами своей религии и приверженцами других религий, а между «нашими» и «всеми остальными». В число «всех остальных» могут попасть и стойкие приверженцы исходной религии, и даже ее официальные лидеры.

2. Политические религии можно разделить на две большие группы: (1) национальные или этнические религиозные идеологии, обращенные к узкой группе людей и ограниченные определенным географическим ареалом, и (2) универсальные идеологии, обращенные к людям всего мира и не имеющие определенного географического ареала. В строгом смысле политическими религиями можно назвать только вторые, так как для первых религия находится на втором плане по сравнению с целями консолидации национального или этнического сообщества. Политические религии отличаются от породивших их «чистых религий» тем, что: (1) ориентированы на настоящее, активно смешивают «потусторонний» и «посюсторонний» мир; (2) свободно обращаются с догматикой и со священными текстами; (3) склонны расширительно толковать понятие «религиозная принадлежность» - группы, которых представители политической религии рассматривают как союзников, автоматически становятся «почетными членами» их религиозного сообщества. По этим причинам политические религии могут до неузнаваемости отличаться от традиционных версий.

3. Политизация религии в большинстве случаев является закономерным результатом неудачной модернизации, вылившейся в масштабный социальный кризис, тремя ипостасями которого являются кризис экономического развития, кризис демократии и кризис национальной идентичности. Эти кризисы образуют объективные причины политизации религий. Инициатором процесса политизации является религиозно ориентированная светская интеллигенция, не обладающая глубокими знаниями о религии и поэтому интерпретирующая религиозную доктрину особым образом (в форме религиозных идеологий). Религиозные профессионалы («духовенство» в широком смысле) во многих случаях не поддерживают процессов политизации. Тому, что общество легко принимает политические религии, способствует особый характер религиозности большинства населения: религиозность носит обрядовый характер и не затрагивает глубинных слоев сознания. Важнейшим фактором завоевания сторонниками политических религий массовой поддержки, в результате которой они могут прийти к власти на общенациональном или местном уровне, является создание сети религиозно-политическими организациями альтернативных социальных институтов (школ, поликлиник, курсов), смягчающих последствия всеобъемлющего кризиса для населения. Эти институты одновременно становятся центрами религиозно-политической пропаганды.

4. В настоящий момент православие не является значимым фактором мировой политики, так как православный мир как политическое целое является не межгосударственным союзом, а сетью, состоящей из различных православно-политических движений, отдельных индивидов, групп давления внутри церковных и государственных администраций. Чтобы православный мир мог оказывать влияние на мировую политику, ему необходимо обладать значительно большими ресурсами, чем сейчас. Однако так называемые «православные страны» не строят свою политику в соответствии с положениями какой-либо православной идеологии. Поэтому православный мир можно рассматривать как культурное единство (так как у всех стран, где население исторически исповедовало православие, есть общие культурные черты), но не политическое. Для перерастания культурного единства в совместные действия на мировой арене необходимо осознание православным миром себя как целостности, противопоставленной другим целостностям. Это возможно только в случае превращения России в православное идеократическое государство, где внутренняя и внешняя политика строятся на основе политического православия. Такая идеология должна быть привлекательной для остальных православных стран. Россия, фактически, является православным миром, и православный мир (без кавычек) появится в тот момент, когда Россия осознает себя как его лидер. В настоящий момент православные интеграционные процессы слабы.

5. Ориентируясь на представления о масштабах и пределах православного мира можно выделить следующие современные идеологии политического православия (1) политический фундаментализм, (2) панславизм, (3) неоевразийство, (4) православный коммунизм и (5) национализм. Все перечисленные идеологии в наибольшей степени разработаны в России. Что касается других православных стран, то относительное развитие там получили только политический фундаментализм и национализм (в каждой стране - свой). В некоторых славянских странах развиваются также идеи панславизма. Однако, при всем внешнем разнообразии идеологических подходов речь идет о единой идеологии политического православия, характеризующейся определенным набором идей. Из существующих вариантов идеологии политического православия наиболее универсальной представляется евразийство в левой версии (т.е., православный коммунизм), которое может стать основой для сплочения православного мира как культурно-политического единства, а также для привлечения к нему внешних союзников. Название «православный коммунизм» не представляется удачным, но, как подчеркивается в работе, это не самоназвание, а рабочий термин, введенный автором диссертации.

7. Основным условием прихода православно-политических сил к власти в России является сохранение и углубление всеобъемлющего кризиса во всех его ипостасях. Процесс политизации православия в России уже идет, но он замедлен, так как большинство православно-политических движений и партий на данный момент не стремятся к завоеванию власти и не заинтересованы в обеспечении массовой поддержки. Существующие организации (за исключением фундаменталистов и националистов) не способны или не желают создавать сеть альтернативных социальных институтов, которые привлекли бы к ним широкие слои общества. Вместо этого их лидеры пытаются воздействовать непосредственно на правящую элиту, что не привело и не может привести к желаемому результату, так как элита не пойдет на полномасштабную реализацию ни одного из православно-политических проектов. Сознательное применение православным политическим движением тактики завоевания массовой поддержки через создание альтернативных социальных институтов может создать почву для их прихода к власти.

8. В случае прихода к власти православно-политических сил Россия, опираясь на поддержку пророссийских, проправославных и просоциалистических сил, попытается консолидировать православный мир. Его географические пределы и состав зависят от конкретной идеологии, на основе которой он будет формироваться. Наиболее широкое понимание православия, позволяющее найти союзников вне православного мира (т.е., стран, где население исторически исповедует православие), присуще левому варианту евразийской идеологии. В случае реализации в России националистического варианта политического православия наша страна рискует оказаться в полной международной изоляции; более того, возникает угроза распада федерации. В целом, тенденция к национализации православия является основным препятствием для формирования православного мира. Если же его консолидация произойдет, православный мир будет диффузным образованием, включающим государства, транснациональные движения (например, панславистское движение), отдельные группы внутри государств, отдельных лиц. Появление православного мира и превращение православия в значимый фактор мировой политики будет иметь серьезные последствия для региональной и международной безопасности.

Практическая значимость работы.

Выводы диссертации дают возможность прогнозировать ход и последствия политизации «православного мира» и контролировать этот процесс. Ведомства, участвующие в выработке внешней политики России (в первую очередь - МИД) могут использовать материалы работы для реализации российских интересов в отношениях с «православными странами» и при выработке общеевропейской политики.

Апробация исследования.

Основные положения исследования были представлены и обсуждены в ходе выступлений автора на различных научных форумах, среди которых: Конвент CEEISA/RISA/NISA «Управление вос(созданием) разделительных линий в Европе» (20-22 июня 2002 г., Россия, Москва); Третий Российский философский конгресс «Рационализм и культура на пороге третьего тысячелетия» (Россия, Ростов-на-Дону, 16-18 сентября 2002); Международная научная конференция «Новая политика для новой экономики: альтернативы рыночному и консервативному фундаментализму» (Россия, Москва, 22-23 мая 2003); 7-я Международная философская конференция

Диалог цивилизаций: Восток-Запад» (Россия, Москва, 14-16 апреля 2003); XXI Всемирный философский конгресс «Философия перед лицом мировых проблем». (Стамбул, Турция, 10-17 августа 2003); 3-й Конвент РАМИ

Внешнеполитический процесс в России: приоритеты и стратегии, участники и эффективность» (Россия, Москва, 21-22 мая 2004); Международная конференция «Россия: тенденции и перспективы развития». (9-10 декабря 2004 г., Москва), 19 Всемирный конгресс Международной Ассоциации Истории Религий «Религия: конфликт и мир» (24-30 марта 2005, Токио, Япония) и др.

I. РЕЛИГИОЗНЫЕ ИДЕОЛОГИИ (ПОЛИТИЧЕСКИЕ РЕЛИГИИ) В

МИРОВОЙ ПОЛИТИКЕ

Заключение научной работыдиссертация на тему "Религиозный фактор в мировой политике"

ВЫВОДЫ ТРЕТЬЕЙ ГЛАВЫ:

1. Политизация религии происходит не в традиционных обществах, а напротив, в обществах, достигших высокой степени модернизации, которая, тем не менее, не привела к ожидаемому процветанию. Неудача модернизации проявляется в ряде кризисов, в результате которых значительная часть населения оказывается отчужденной от социально-политических институтов данного общества. Религиозно-политические организации помогают людям преодолеть последствия кризисов с помощью альтернативных социальных институтов (школ, поликлиник, курсов и т.д.). Указанные институты выполняют социальные функции, будучи одновременно центрами пропаганды и организации политической деятельности. Когда сеть альтернативных социальных институтов становится действительно всепроницающей и граждане начинают полагаться именно на них, а не на государство, указанные институты могут послужить плацдармом для захвата власти сторонниками политической религии.

2. Инициатором религиозно-политических движений являются не религиозные профессионалы («духовенство» в широком смысле), а религиозно ориентированная интеллигенция («новые интеллектуалы»). Ее представители часто не обладают твердым знанием теологии; огромное значение для них имеет личное прозрение, «просветление». Одним из основных своих противников на пути трансформации общества в религиозном направлении (не считая прозападной элиты) сторонники политических религий считают традиционное духовенство (религиозный истэблишмент), отказавшееся от активного участия в политической жизни. Политические религии не предполагают ни клерикализации политики, ни иерократии (власти духовенства). Со своей стороны, религиозный истэблишмент считает сторонников политизации опасными радикалами и призывает духовенство и верующих не участвовать в политике.

3. Политические религии распространяются на фоне особого типа религиозности. Политизация религии с большей вероятностью происходит там, где люди только что вернулись к своим полузабытым религиозным верованиям и где большинство политически активного населения не знает основ религии. В странах третьего мира население исповедует так называемые народные версии религии, носящие преимущественно обрядовый характер. Соблюдение обрядов народной религии не требует от человека особых усилий и оборачивается религиозным безразличием, превращением религии в элемент «нашей культуры». Тем самым народная религиозность смыкается с номинальной, не предполагающей даже соблюдения ритуалов, религиозностью вестернизированной интеллигенции.

4. В современной России можно констатировать наличие кризисной ситуации, которая образует объективную основу политизации православия. Однако кризис не является настолько острым, чтобы идеология политического православия быстро приобрела масштабную популярность. Хотя углубление кризисной ситуации будет способствовать росту популярности политического православия, сам по себе кризис не является достаточным условием прихода православно-политических сил к власти в России. Необходимо, чтобы сами эти силы стремились и были готовы взять власть.

5. Русская Православная Церковь (РПЦ) не является инициатором процессов политизации православия. Она, как и другие православные церкви, дистанцируется от политической активности мирян и отдельных священнослужителей. Большинство европейских православных церквей ориентируются на подписание с государствами специальных соглашений (конкордатов), которые позволяют им влиять на государственную политику через официальные властные структуры. Закрепление за православной церковью государственного статуса не означает превращения церкви в самостоятельную политическую силу, хотя внешняя близость церкви и государства создает иллюзию значительного воздействия религии на политику. Безусловно, РПЦ играет значительную роль в официальном проекте национального строительства. Однако в данном случае не религия (и не церковь) использует государство, а государство использует церковь и религию в собственных целях (чтобы обеспечить себе моральную легитимность). Еще точнее будет сказать, что государство использует в своих целях не религию вообще, а конкретные религиозные организации, которые вносят свой вклад в пропаганду и легитимизацию официального проекта национального строительства.

6. Религиозность большинства населения России (и других «православных стран») является не церковной и не догматичной. Она также не предполагает соблюдения обрядов, хотя некоторые люди выполняют отдельные обряды по своему выбору. В России и других постсоветских государствах (а также в ряде стран Восточной Европы) сложился слой «православных верующих», которые полностью отчуждены от всех религиозных организаций или установившихся религиозных практик (то есть, их религиозность носит всецело идеологический характер). Испытывая огромный пиетет по отношению к православию, они почти не знакомы с реальными основами и практикой этой религии. Эти люди являются одновременно средой, где создаются православные политические идеологии, и целевой группой религиозно-политической пропаганды. Общество, которое характеризуется высокой степенью религиозности, но в котором большинство слабо знакомо с основами «своей» религии, крайне уязвимо в отношении религиозных идеологий.

7. Движущей силой православно-политических движений в России, как и во всем мире, является не РПЦ как институт и не духовенство вообще, а религиозно ориентированная светская интеллигенция. Это, как правило, люди, пришедшие к православию недавно, часто - в результате внезапного обращения после долгих религиозных поисков. Это искренние и в своем роде религиозные люди, хотя их убеждения отличаются от того, чему учит церковная доктрина. «Православие», которое они исповедуют, во многих аспектах является их собственным изобретением. Священники не являются лидерами православных движений и не составляют в них большинства; православно-политическое организации можно назвать «парацерковными».

8. Большая часть российских православно-политических организаций не настолько влиятельна, чтобы прийти к власти в обозримом будущем, хотя бы в составе коалиционного правительства. Добиться сколько-нибудь значительного влияния на общество удалось пока только фундаменталистам и националистам (националистически настроенные православные фундаменталисты и квазиправославные националисты, фактически, неотличимы друг от друга). Это произошло потому, что они смогли создать сеть альтернативных социальных институтов (консультации, школы, летние лагеря и т.д.). Благодаря этим институтам, фундаменталисты и националисты постепенно наращивают мощь и влияние на общество. Представители этой версии политического православия уже добились представительства в местных законодательных собраниях и Государственной Думе.

9. Большинство организаций, представляющих другие варианты политического православия, ограничивает свою политическую деятельность сферой пропаганды. На сегодня православно-политические организации используют три стратегии влияния на общество: во-первых, некоторые из них пытаются непосредственно повлиять на правящую элиту и трансформировать ее сознание в соответствии со своими целями. Во-вторых, ряд организаций пытается найти себе место в рамках официального проекта национального строительства. В-третьих, часть организаций пытается возглавить спонтанные массовые протесты с тем, чтобы внушить их участникам свою идеологию непосредственно в ходе политической борьбы. Преобладание первого и второго подходов свидетельствует, что лидеры существующих православно-политических движений пока не стремятся к завоеванию власти, удовлетворяясь позицией «заметных оппозиционеров». Но не имея массовой поддержки и опираясь исключительно на личные отношения с представителями элиты, они рискуют просчитаться. Правящая элита никогда не пойдет на полноценную реализацию православно-политических проектов, которые в своей основе противоречат ее жизненным интересам.

10. Рано или поздно лидеры православно-политических движений поймут, что избранная ими стратегия не приведет к достижению поставленных целей. После этого можно ожидать появления в России массового православно-политического движения, опирающегося на разветвленную сеть альтернативных социальных институтов. Скорее всего это движение не будет совершенно новым участником российской политической жизни. Более реальным представляется вариант трансформации одного из уже существующих движений, которое в этом случае сможет прийти к власти. Это не обязательно означает, что в России произойдет «православная революция». Православно-политические силы могут прийти к власти демократическим путем и даже стать частью коалиционного правительства. В этом случае, разумеется, они не смогут осуществить радикальную перестройку общества на православно-политических началах. Не исключено, что этим силам придется смягчить свои первоначальные жесткие требования.

11. После прихода к власти в России (что не является ни неизбежным, ни желательным событием) православно-политические силы приступят к консолидации «православного мира», состав которого будет зависеть от идеологии, которой они руководствуются. По структуре православный мир, как и мир ислама, представляется состоящим как из государств, так и из разнообразных негосударственных субъектов (православных и «условно-православных» политических движений, общин, группировок и отдельных лиц). Другие государства (в первую очередь, Греция), претендующие на роль общеправославного лидера, не смогут выдержать конкуренции с Россией. Иллюзия равноправного соперничества между Грецией и Россией сохраняется до тех пор, пока Россия не стала православным государством и от ее имени в международных православных организациях участвуют представители оппозиционных сил.

12. В каждой «православной стране», как и в России, сталкиваются различные версии политического православия, которые можно условно разделить на три группы: (1) официальная «православная идеология», служащая в качестве гражданской религии, скрепляющей целостность данного государства; (2) этноцентрические идеологии, основанные на этническом понимании православия; (3) идеологии православно-социалистического характера, ориентированные на объединение «православного мира» (обычно - под руководством России). Самыми последовательными сторонниками единства православного мира в «православных странах» являются движения и партии пророссийской социалистической ориентации.

13. Наиболее вероятной общей идеологией православного мира является евразийство (которое включает в себя панславизм), причем в левом варианте. «Православный коммунизм» - несомненно, неудачное название для левоевразийского проекта, и под таким именем он вряд ли станет пользоваться популярностью. Слово «коммунизм» после массированной антикоммунистической пропаганды последних 10-15 лет у многих вызывает подсознательное отторжение; к тому же, его использование делает указанную идеологию уязвимой для критики (всегда можно сказать, что ее пропагандисты «зовут в прошлое»). Тем не менее, социализм как компонент левого евразийства привлекателен для пророссийских сил в «православном мире».

14. Потенциальных участников православного мира можно разделить на несколько групп. Первая группа - государства, в которых у власти находятся силы, ориентированные на ту или иную версию политического православия (кроме националистической). В настоящий момент к таковым можно отнести только Белоруссию, где официальная идеология включает элементы политического православия. Вторая группа - анклавы внутри отдельных стран (в том числе «движения соотечественников», потенциально представляющие мощную пророссийскую силу внутри бывших советских республик, вне зависимости от личных религиозных убеждений участников этих движений). Третья группа -международные славянские движения, объединяющие пророссийски настроенных социалистов. С точки зрения личной религиозной веры эти люди могут быть православными, католиками, атеистами или неоязычниками, но все они, несомненно, примут активное участие в любом российском интеграционном проекте, основанном на идеях политического православия.

15. Во всех православных странах интеграционные попытки России обречены столкнуться с объективными трудностями. В некоторых «православных странах» православие настолько срослось с этнической принадлежностью, что интеграционные пророссийские силы находятся здесь в абсолютном меньшинстве. Во внутренней политике этих стран есть только две реальные силы: сторонники интеграции с Западом (воспринимающие православие как гражданскую религию) и сторонники этнического православия. Политический проект последних не предполагает создания православного мира во главе с Россией, а иногда замыкается рамками этнически и религиозно однородного государства.

16. Для оценки последствий появления православного фактора на мировой арене первоочередную важность имеет характер православно-политического проекта, который будет реализован в России (в случае прихода его сторонников к власти). Существует только две реальных возможности: приход к власти сил, опирающихся на этнонационалистическую версию политического православия или же сил, ориентированных на глобальную православно-политическую идеологию (назовем ли мы ее славяно-евразийством или православным коммунизмом).

В первом случае Российская Федерация может распасться. Чтобы компенсировать территориальные потери, этнонационалисты строят планы присоединения «русских анклавов» в бывших республиках СССР, реализовать которые мирными средствами вряд ли удастся. В перспективе может возникнуть череда затяжных локальных конфликтов. Помимо этого, этнонационалистическое русское государство немедленно окажется в международной изоляции. Конфликты будут тянуться до тех пор, пока не «выгорят», а единое государство не распадется полностью. По этим причинам этнонационалистический сценарий можно оценить как наименее желательный (и, к счастью, наименее возможный).

Глобальный православно-политический проект, по крайней мере, будет способствовать внутренней консолидации России, а также привлекать внешних союзников. Таким образом, у появления православного мира в лице России и ее союзников есть положительные стороны. С одной стороны, православный мир может стать идейной альтернативой западному либерально-капиталистическому проеюу, реализация которого на глобальном уровне невозможна. Православный мир можно рассматривать и как интеграционную организацию, способную защитить свои интересы в глобальной экономической системе. Превращение православного мира в единое пространство безопасности также способно разрешить многие проблемы, возникшие на постсоветском пространстве после распада СССР (локальные конфликты, нарушение прав «нетитульного» населения, обеспечение безопасности южных границ бывшего СССР, наркоторговля и др.). К положительным последствиям появления православного мира можно отнести также то, что реализация этого глобального проекта поможет России ощутить себя великой державой.

Тем не менее, появление православного мира, несомненно, окажет дестабилизирующее воздействие на сложившуюся структуру безопасности и равновесия сил. Прежде всего речь идет о возможности поддержки православным миром пророссийских сил внутри потенциальных православных стран, а также в странах, которые формально к православному миру не принадлежат, но на территории которых можно создать анклавы политического православия. Именно из-за подобных действий исламский фактор в мировой политике часто рассматривается как дестабилизирующий. Появление православного мира может привести к возникновению серьезных угроз безопасности на глобальном уровне, так как православный мир, вероятно, будет оказывать различную помощь (включая военно-техническую) своим внешним союзникам. Превращение в идеократическое государство, скорее всего, приведет к значительным отрицательным последствиям для России. Многие демократические завоевания могут быть частично или полностью утеряны. К тому же консолидация и поддержание православного мира потребует от России значительного напряжения финансовых ресурсов.

17. Избежать дестабилизирующих последствий появления на международной арене православного мира можно, обратив вспять процессы политизации православия в России. При этом необходимо помнить, что политизация религии - не результат действия чьей-то злой воли, а почти неизбежное следствие определенных социально-политических условий. Соответственно, процессы политизации православия нельзя остановить полицейскими методами, как не удалось остановить процессов политизации религии ни в исламском мире, ни в Латинской Америке, где государства имели в своем распоряжении мощные аппараты репрессий. Если же устранить причины, по которым православие все более и более интенсивно политизируется, то православно-политические движения никогда не смогут завоевать массовой поддержки и будут обречены на роль маргинальных группировок.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Подводя общий итог исследования, можно определить перспективу превращения православия в значимый фактор мировой политики как вполне вероятную. Появление на мировой арене новой культурно-политической общности -православного мира - связывается с превращением России в православное государство, внутренняя и внешняя политика которого строится на основе идеологии политического православия. Эта идеология будет значительно отличаться от канонической версии православной религии, а процесс политизации православия будет идти вне официальных церковных структур. Данное заключение сделано автором диссертации на основе ряда промежуточных выводов.

2. Цивилизации или «миры» имеют прерывистую структуру: они состоят не только из государств, но и из транснациональных движений, внутринациональных групп, общин и отдельных лиц. Например, говоря об исламском мире или исламской цивилизации, ни одно государство нельзя рассматривать как монолит: в светских государствах есть сегменты общества, ощущающие себя частью исламского мира, а в исламских идеократических государствах существует оппозиция, которая себя частью исламского мира не ощущает. Некоторые «цивилизации» имеют полностью нетерриториальный (виртуальный) характер: например, транснациональное сообщество радикальных протестантских групп, основанных на идеологии «превосходства белой расы».

3. Идейной основой формирования цивилизаций являются не религии как таковые, а религиозные идеологии, которые мы предлагаем называть политическими религиями, чтобы подчеркнуть их родство с глобальными идеологиями тоталитарного характера (в немецкой политологии термин «политические религии» традиционно применяется именно к ним). Политическая религия представляет собой идеологию, дающую возможность приложить религию к политике. От «чистой» религии она отличается тем, что служит основой политического действия, от «чистой идеологии» - тем, что апеллирует к сверхъестественным силам. В рамках политической религии события нашего мира рассматриваются как часть (или отражение) событий религиозного, сакрального, вселенского (космического) характера. Сторонникам политических религий присуще дуалистическое восприятие мира как арены противостояния «своих» и «чужих». Однако водораздел, в их понимании, проходит не между приверженцами своей религии и приверженцами других религий, а между «нашими» и «всеми остальными». В число «всех остальных» могут попасть и стойкие приверженцы исходной религии, и даже ее официальные лидеры.

4. Политическую религию следует отличать от таких форм взаимодействия религии и политики, как (1) использование религии в политических целях (хотя это может стать первым шагом к политизации религии). Даже нерелигиозный политик стремится к власти не ради нее самой, а для того, чтобы осуществить некую идеологическую программу. Для религиозного фанатика власть - лишь средство для достижения цели (например, создания исламского государства или Царства Божьего на Земле). (2) «общественная религия» - то есть влияние религии на политическую жизнь в рамках общепринятых или установленных законом процедур. В большинстве европейских государств религиозные организации стараются влиять на законодательство, но только через общепринятые демократические каналы. Что касается политических религий, они стремятся к идеологическому доминированию надо всем обществом. (3) гражданская религия, то есть сакрализация политических институтов государства. Хотя внешне жизнь государства, в котором существует развитая гражданская религия, кажется пронизанной религиозными символами, на практике гражданская религия оборачивается снижением общего уровня религиозности в данном обществе. Это связано с необходимостью уважения принципов гражданской религии, которое является обязательным для представителей всех религиозных конфессий. Такое требование, естественно, делает их менее фанатичными. Появление гражданской религии, таким образом, является процессом, обратным политизации религии, и его можно назвать как «секуляризацией религии», так и «религизацией политики».

5. Политическую религию следует отличать от религиозного фундаментализма (который можно назвать также традиционализмом или религиозным консерватизмом), так как она стремится не к возрождению прошлого, а к тому, чтобы найти ответ на самые острые вопросы современности. Тем не менее, существует политический фундаментализм, который по методам достижения поставленных целей сближается с политическими религиями и является их особой разновидностью. В отличие от сторонников политических религий политические фундаменталисты стремятся к возвращению в прошлое - то есть, к изоляции от глобального мира, к инкапсуляции собственной культуры и к ликвидации большинства современных институтов. Однако, чтобы добиться этих целей, они вынуждены использовать современные средства, которые изменяют их мировоззрение.

6. Говорить о «православном мире» или «православной цивилизации» как об осознающей свое единство культурно-политической общности пока несвоевременно. Не существует общеправославных финансовых институтов, подобных Исламскому банку развития. Не выработано общих православных подходов к важнейшим проблемам современности. У власти в большинстве предположительно православных стран находятся политические силы, которые отождествляют себя с западной культурой. Эти страны в настоящий момент не строят свою политику в соответствии с положениями какой-либо православной идеологии. И в этом смысле православный мир можно рассматривать как культурное единство (так как у всех стран, где население исторически исповедовало православие, есть общие культурные черты), но не политическое. Хотя в «православном мире» есть некоторые институциональные структуры (например, Межпарламентская ассамблея православия), они крайне слабы и мало известны за пределами круга непосредственных участников.

7. В настоящий момент, как и многие другие цивилизации, православный мир как политическое целое является не межгосударственным союзом, а сетью, состоящей из различных православно-политических движений, отдельных индивидов, групп давления внутри церковных и государственных администраций. В этом смысле православный мир является вполне реальным субъектом мирового политического процесса. Такие факты, как общая негативная реакция населения «православных стран» на бомбардировки Косово, или охватившая весь «православный мир» кампания против штрих-кодов и налоговых номеров, свидетельствуют о наличии скрытых «внутриправославных» политических связей, которые пока не получили институционального оформления.

8. Для того, чтобы православный мир мог оказывать влияние на ход мирового развития, ему необходимо значительно больше ресурсов, чем сейчас. Это возможно только в случае превращения России в православное идеократическое государство, где внутренняя и внешняя политика строятся на основе политического православия. Только Россия может консолидировать православный мир, так как является его естественным лидером, обладающим одновременно достаточной силой и достаточной культурно-религиозной легитимностью, убедительной как для «своих», так и для внешнего мира. Россия, фактически, является православным миром, и православный мир (без кавычек) появится в тот момент, когда Россия осознает себя как его лидер. В настоящий момент православные интеграционные процессы слабы потому, что Россия пока не уделяет им особого внимания. Став (в политическом смысле) православным государством, Россия будет стремиться к созданию союза, объединяющего вероятные православные страны, а также негосударственные субъекты международных отношений (политические движения, отдельные неполитические группы и т.д.). Состав православного мира (или «восточно-христианской цивилизации») будет зависеть от того, на основе какой именно идеологии политического православия будет строиться политика России.

9. Политические религии можно разделить на две группы: национальные или этнические религиозные идеологии, обращенные к узкой группе людей и ограниченные определенным географическим ареалом, и универсальные идеологии, обращенные к людям всего мира и не имеющие определенного географического ареала. В строгом смысле «политическими религиями» можно назвать только вторые, так как в первых религия рано или поздно уходит на второй план, поскольку их первоочередной задачей является укрепление национального (этнического) сообщества. Политические религии ставят на первый план не консолидацию сообществ, а осуществление чисто религиозных целей.

10. Национальные или этнические религиозные идеологии могут выполнять две противоположные функции. Во-первых, они могут цементировать уже существующее государство, этнически и религиозно разнородное, и служить для него общим религиозным знаменателем. Со временем такие идеологии становятся гражданскими религиями. Во-вторых, национальные религиозные идеологии могут подрывать государственное единство, когда определенная религия отождествляется не с «гражданской нацией», а с «этнической». Для обозначения идеологий второго типа можно ввести термин «негражданская» или «антигражданская» религия.

11. Политические религии существенно отличаются от породивших их «чистых религий». Во-первых, политические религии ориентированы на настоящее. Они активно смешивают «потусторонний» и «посюсторонний» мир, к чему не склонны ни фундаменталистские, ни официальные версии большинства религий. Во-вторых, политические религии свободно обращаются с догматикой и со священными текстами, не останавливаясь ни перед новой интерпретацией, ни перед добавлением\исключением отдельных элементов священного текста. Конечный «интеллектуальный продукт» - идеология-посредник - отличается крайним эклектизмом. В-третьих, политические религии склонны расширительно толковать понятие «религиозная принадлежность». Это связано с типичным для них дуалистическим, черно-белым видением мира. Те группы, которых представители политической религии рассматривают как союзников, автоматически становятся чем-то вроде почетных членов их религиозного сообщества.

12. С исторической точки зрения можно выделить две идеологии-посредника, позволяющих применить православную религию к политике: панславизм и евразийство. Хотя обе идеологии далеко ушли от официальной православной доктрины, религия выступает в них как последний довод, к которому восходят все политические аргументы. Панславизм был прежде всего религиозной, а не этнической идеологией, так как собственно «славянство» не было для классических панславистов определяющим признаком, различающим друзей и врагов. Говоря о «славянстве» они имели в виду православие. Евразийцы, при всей отдаленности от канонического православия, полагали, что политика является лишь средством для реализации религиозных целей и что «континентальная евразийская империя» должна стать идеократическим государством, предполагающим тотальное «оправославливание» всего строя жизни.

13. Другие базовые идеологии политического православия появляются как варианты названных выше. На рубеже 19-20 веков классический панславизм порождает идеологию русского национализма в форме черносотенства, в котором на передний план выдвинулась присущая русскому панславизму идея главенства русских в славянском союзе. Из классического евразийства вскоре выделяется течение национал-большевизма, готовое принять любую идеологию (например, коммунизм), которая служила бы сохранению и расширению «континентального государства». Национал-большевизм является первым проявлением распространившейся впоследствии идеологии «державности» или «государственничества», для которой в паре «государство - идея» первая составляющая важнее второй.

14. Современным идеологиям политического православия присущи черты всех политических религий. Во-первых, все идеологии политического православия придают современным событиям символический смысл, напрямую связывая «потусторонний» мир с «посюсторонним». Во-вторых, теоретики политического православия свободно обращается с догматикой. Постоянно ссылаясь на православие, они имеют в виду не церковную версию, а свою собственную. В-третьих, для идеологий политического православия характерно широкое понимание того, кто именно является православным. Для них мир разделен на «наших» и «не наших», и все «наши» автоматически становятся православными, даже если они придерживаются иной религии или являются атеистами.

15. В зависимости от представления о составе «православного мира» можно выделить пять версий политического православия: политический фундаментализм, современный панславизм, неоевразийство, православный коммунизм и национализм.

Политический фундаментализм выделяется принципиальным неприятием современности. Мир рассматривается как погибший, отошедший от Бога. По мнению фундаменталистов, сохранение анклава православия в гибнущем мире является особой миссией русского народа. В рамках фундаментализма понятия «русский» и «православный» тождественны, а православие обозначается как «русская вера». Утрата православного универсализма приводит фундаменталистов к отказу от традиционного понимания русской (российской) миссии как спасения всего человечества.

Современные панслависты, в отличие от политических фундаменталистов, признают за другими цивилизациями, помимо славяно-православной определенную ценность и право на существование. Тем не менее, они полагают, что западная цивилизация настроена враждебно по отношению к другим и предлагают проект сплочения славянских и православных народов вокруг России. Идеология панславизма в современной интерпретации все больше сближается с евразийством.

Отличительной чертой неоевразийства является выраженная ориентация на союз православия и ислама. Как представляется, евразийский проект является не локальным, а универсальным, то есть предполагает распространение евразийской идеологии по всему миру. Неоевразийство объективно является политической религией, имеющей наибольшие шансы на распространение в современной России. Во-первых, ориентируя Россию на союз с мусульманским миром, Индией и Китаем, евразийство позволяет (во всяком случае, теоретически) «православной цивилизации» найти союзников в развивающемся мире. Во-вторых, евразийство способствует лучшей интеграции народов России, а также России со странами СНГ.

Идеологию православного коммунизма можно также обозначить как «левое евразийство». Различия православного коммунизма и евразийства сводятся к тому, что первый представляет себе конфликт между западным миром и другими цивилизациями не только как религиозное, но и как социальное противостояние. Современный православный коммунизм не различает «религиозного» и «социального», считая все капиталистическое «сатанинским», а все «сатанинское» -капиталистическим. Православные коммунисты поддерживают евразийскую идею объединения всех цивилизаций против Запада, который рассматривается одновременно как классовый и религиозный противник.

Идеология национализма сама по себе не пользуется особой популярностью. Однако ее элементы можно встретить на всем пространстве политического православия. Самые радикальные русские националисты полностью отрицают христианство, предлагая заменить его на языческую религию. Иногда националисты признают равноправие языческой и православной религий. Значительная часть не просто признает православие, но и объявляет себя его защитниками, не отрицая в то же время «дохристианской традиции». Православие русских националистов существенно отличается от православия в каноническом понимании. Это «русская вера», не имеющая вселенского характера. Отсюда проистекает отказ от всех форм мессианизма, а также от планов создания международных объединений под российским руководством. Основным политическим проектом националистов является создание т.н. Русской республики, которая должна отгородиться от других (национальных) республик, выслав предварительно со своей территории представителей других этносов.

16. Все версии политического православия имеют между собой много общего. При всем внешнем разнообразии идеологических подходов мы имеем дело с единой идеологией политического православия, для которой характерен определенный набор идей, позаимствованных из разнообразных источников. Эти идеи появляются и исчезают вне зависимости от предполагаемых границ между различными версиями. Для одних версий конкретные идеи являются стержневыми, а для других не играют особой роли. Если человек принимает все, некоторые или часть этих идей, то он тем самым подтверждает свою принадлежность к политическому православию, даже не будучи в строгом смысле «фундаменталистом» или «панславистом». По-настоящему радикально отличаются от всех остальных версий политического православия только концепции крайних фундаменталистов и крайних националистов. Исключительность этих двух версий политического православия закономерна: политический фундаментализм стоит среди политических религий особняком, радикально отличаясь от них неприятием современности, а идеология русского этнонационализма относится не к политическим религиям в узком смысле, а к этнорелигиозным идеологиям.

17. Политическое православие в России постоянно колеблется между универсализмом и этнонационализмом. Все перечисленные идеологии - даже такие универсальные концепции как евразийство и православный коммунизм -оговаривают особую роль русского народа. Русский этноцентризм объясняется тем, что именно русский народ оказался после распада СССР в ситуации наиболее сурового кризиса идентичности. В качестве реакции на «неожиданный» подъем самосознания нерусских этносов и на посыпавшиеся обвинения в шовинизме и эксплуатации, самым естественным выходом кажется развитие русского этнического национализма. Однако Россия является многоэтничным государством, поэтому этнонационалистический русский проект неизбежно привел бы к распаду федерации. При условии исключения перспективы распада возможны два варианта преодоления кризиса идентичности: создание гражданской религии, которая могла бы связать воедино все народы России, или формулирование для русского народа новой глобальной миссии. Такую миссию может обосновать только политическая религия универсального характера, обращенная не только к русскому, но и к другим народам.

18. Из перечисленных идеологий на эту роль подходит только евразийство, причем в левом варианте (то есть, то, что мы назвали православным коммунизмом). Евразийство способно выполнять двойную задачу: сплачивать русское и нерусское население самой России и обеспечивать союзников во внешнем мире. Универсальная православно-политическая идеология также должна включать коммунистические идеи, способные привлечь такую огромную и неопределенную часть населения мира как «угнетенные».

19. Политизация религии происходит не в традиционных обществах, а напротив, в обществах, достигших высокой степени модернизации, которая, тем не менее, не привела к ожидаемому процветанию. Неудача модернизации проявляется в ряде кризисов, в результате которых значительная часть населения оказывается отчужденной от социально-политических институтов данного общества. Религиозно-политические организации помогают людям преодолеть последствия кризисов с помощью альтернативных социальных институтов (школ, поликлиник, курсов и т.д.). Указанные институты выполняют социальные функции, будучи одновременно центрами пропаганды и организации политической деятельности. Когда сеть альтернативных социальных институтов становится действительно всепроницающей и граждане начинают полагаться именно на них, а не на государство, указанные институты могут послужить плацдармом для захвата власти сторонниками политической религии.

20. Инициатором религиозно-политических движений являются не религиозные профессионалы («духовенство» в широком смысле), а религиозно ориентированная интеллигенция («новые интеллектуалы»). Ее представители часто не обладают твердым знанием теологии; огромное значение для них имеет личное прозрение, «просветление». Одним из основных своих противников на пути трансформации общества в религиозном направлении (не считая прозападной элиты) сторонники политических религий считают традиционное духовенство (религиозный истэблишмент), отказавшееся от активного участия в политической жизни. Политические религии не предполагают ни клерикализации политики, ни иерократии (власти духовенства). Со своей стороны, религиозный истэблишмент считает сторонников политизации опасными радикалами и призывает духовенство и верующих не участвовать в политике.

21. Политические религии распространяются на фоне особого типа религиозности. Политизация религии с большей вероятностью происходит там, где люди только что вернулись к своим полузабытым религиозным верованиям и где большинство политически активного населения не знает основ религии. В странах третьего мира население исповедует так называемые народные версии религии, носящие преимущественно обрядовый характер. Соблюдение обрядов народной религии не требует от человека особых усилий и оборачивается религиозным безразличием, превращением религии в элемент «нашей культуры». Тем самым народная религиозность смыкается с номинальной, не предполагающей даже соблюдения ритуалов, религиозностью вестернизированной интеллигенции.

22. В современной России можно констатировать наличие кризисной ситуации, которая образует объективную основу политизации православия. Однако кризис не является настолько острым, чтобы идеология политического православия быстро приобрела масштабную популярность. Хотя углубление кризисной ситуации будет способствовать росту популярности политического православия, сам по себе кризис не является достаточным условием прихода православно-политических сил к власти в России. Необходимо, чтобы сами эти силы стремились и были готовы взять власть.

23. Русская Православная Церковь (РПЦ) не является инициатором процессов политизации православия. Она, как и другие православные церкви, дистанцируется от политической активности мирян и отдельных священнослужителей. Большинство европейских православных церквей ориентируются на подписание с государствами специальных соглашений (конкордатов), которые позволяют им влиять на государственную политику через официальные властные структуры. Закрепление за православной церковью государственного статуса не означает превращения церкви в самостоятельную политическую силу, хотя внешняя близость церкви и государства создает иллюзию значительного воздействия религии на политику. Безусловно, РПЦ играет значительную роль в официальном проекте национального строительства. Однако в данном случае не религия (и не церковь) использует государство, а государство использует церковь и религию в собственных целях (чтобы обеспечить себе моральную легитимность). Еще точнее будет сказать, что государство использует в своих целях не религию вообще, а конкретные религиозные организации, которые вносят свой вклад в пропаганду и легитимизацию официального проекта национального строительства.

24. Религиозность большинства населения России (и других «православных стран») является не церковной и не догматичной. Она также не предполагает соблюдения обрядов, хотя некоторые люди выполняют отдельные обряды по своему выбору. В России и других постсоветских государствах (а также в ряде стран Восточной Европы) сложился слой «православных верующих», которые полностью отчуждены от всех религиозных организаций или установившихся религиозных практик (то есть, их религиозность носит всецело идеологический характер). Испытывая огромный пиетет по отношению к православию, они почти не знакомы с реальными основами и практикой этой религии. Эти люди являются одновременно средой, где создаются православные политические идеологии, и целевой группой религиозно-политической пропаганды. Общество, которое характеризуется высокой степенью религиозности, но в котором большинство слабо знакомо с основами «своей» религии, крайне уязвимо в отношении религиозных идеологий.

25. Движущей силой православно-политических движений в России, как и во всем мире, является не РПЦ как институт и не духовенство вообще, а религиозно ориентированная светская интеллигенция. Это, как правило, люди, пришедшие к православию недавно, часто - в результате внезапного обращения после долгих религиозных поисков. Это искренние и в своем роде религиозные люди, хотя их убеждения отличаются от того, чему учит церковная доктрина. «Православие», которое они исповедуют, во многих аспектах является их собственным изобретением. Священники не являются лидерами православных движений и не составляют в них большинства; православно-политическое организации можно назвать «парацерковными».

26. Большая часть российских православно-политических организаций не настолько влиятельна, чтобы прийти к власти в обозримом будущем, хотя бы в составе коалиционного правительства. Добиться сколько-нибудь значительного влияния на общество удалось пока только фундаменталистам и националистам (националистически настроенные православные фундаменталисты и квазиправославные националисты, фактически, неотличимы друг от друга). Это произошло потому, что они смогли создать сеть альтернативных социальных институтов (консультации, школы, летние лагеря и т.д.). Благодаря этим институтам, фундаменталисты и националисты постепенно наращивают мощь и влияние на общество. Представители этой версии политического православия уже добились представительства в местных законодательных собраниях и Государственной Думе.

27. Большинство организаций, представляющих другие варианты политического православия, ограничивает свою политическую деятельность сферой пропаганды. На сегодня православно-политические организации используют три стратегии влияния на общество: во-первых, некоторые из них пытаются непосредственно повлиять на правящую элиту и трансформировать ее сознание в соответствии со своими целями. Во-вторых, ряд организаций пытается найти себе место в рамках официального проекта национального строительства. В-третьих, часть организаций пытается возглавить спонтанные массовые протесты с тем, чтобы внушить их участникам свою идеологию непосредственно в ходе политической борьбы. Преобладание первого и второго подходов свидетельствует, что лидеры существующих православно-политических движений пока не стремятся к завоеванию власти, удовлетворяясь позицией «заметных оппозиционеров». Но не имея массовой поддержки и опираясь исключительно на личные отношения с представителями элиты, они рискуют просчитаться. Правящая элита никогда не пойдет на полноценную реализацию православно-политических проектов, которые в своей основе противоречат ее жизненным интересам.

28. Рано или поздно лидеры православно-политических движений поймут, что избранная ими стратегия не приведет к достижению поставленных целей. После этого можно ожидать появления в России массового православно-политического движения, опирающегося на разветвленную сеть альтернативных социальных институтов. Скорее всего это движение не будет совершенно новым участником российской политической жизни. Более реальным представляется вариант трансформации одного из уже существующих движений, которое в этом случае сможет прийти к власти. Это не обязательно означает, что в России произойдет «православная революция». Православно-политические силы могут прийти к власти демократическим путем и даже стать частью коалиционного правительства. В этом случае, разумеется, они не смогут осуществить радикальную перестройку общества на православно-политических началах. Не исключено, что этим силам придется смягчить свои первоначальные жесткие требования.

29. После прихода к власти в России (что не является ни неизбежным, ни желательным событием) православно-политические силы приступят к консолидации «православного мира», состав которого будет зависеть от идеологии, которой они руководствуются. По структуре православный мир, как и мир ислама, представляется состоящим как из государств, так и из разнообразных негосударственных субъектов (православных и «условно-православных» политических движений, общин, группировок и отдельных лиц). Другие государства (в первую очередь, Греция), претендующие на роль общеправославного лидера, не смогут выдержать конкуренции с Россией. Иллюзия равноправного соперничества между Грецией и Россией сохраняется до тех пор, пока Россия не стала православным государством и от ее имени в международных православных организациях участвуют представители оппозиционных сил.

30. В каждой «православной стране», как и в России, сталкиваются различные версии политического православия, которые можно условно разделить на три группы: (1) официальная «православная идеология», служащая в качестве гражданской религии, скрепляющей целостность данного государства; (2) этноцентрические идеологии, основанные на этническом понимании православия; (3) идеологии православно-социалистического характера, ориентированные на объединение «православного мира» (обычно - под руководством России). Самыми последовательными сторонниками единства православного мира в «православных странах» являются движения и партии пророссийской социалистической ориентации.

31. Наиболее вероятной общей идеологией православного мира является евразийство (которое включает в себя панславизм), причем в левом варианте. «Православный коммунизм» - несомненно, неудачное название для левоевразийского проекта, и под таким именем он вряд ли станет пользоваться популярностью. Слово «коммунизм» после массированной антикоммунистической пропаганды последних 10-15 лет у многих вызывает подсознательное отторжение; к тому же, его использование делает указанную идеологию уязвимой для критики (всегда можно сказать, что ее пропагандисты «зовут в прошлое»). Тем не менее, социализм как компонент левого евразийства привлекателен для пророссийских сил в «православном мире».

32. Потенциальных участников православного мира можно разделить на несколько групп. Первая группа - государства, в которых у власти находятся силы, ориентированные на ту или иную версию политического православия (кроме националистической). В настоящий момент к таковым можно отнести только Белоруссию, где официальная идеология включает элементы политического православия. Вторая группа - анклавы внутри отдельных стран (в том числе «движения соотечественников», потенциально представляющие мощную пророссийскую силу внутри бывших советских республик, вне зависимости от личных религиозных убеждений участников этих движений). Третья группа -международные славянские движения, объединяющие пророссийски настроенных социалистов. С точки зрения личной религиозной веры эти люди могут быть православными, католиками, атеистами или неоязычниками, но все они, несомненно, примут активное участие в любом российском интеграционном проекте, основанном на идеях политического православия.

33. Во всех православных странах интеграционные попытки России обречены столкнуться с объективными трудностями. В некоторых «православных странах» православие настолько срослось с этнической принадлежностью, что интеграционные пророссийские силы находятся здесь в абсолютном меньшинстве. Во внутренней политике этих стран есть только две реальные силы: сторонники интеграции с Западом (воспринимающие православие как гражданскую религию) и сторонники этнического православия. Политический проект последних не предполагает создания православного мира во главе с Россией, а иногда замыкается рамками этнически и религиозно однородного государства.

34. Для оценки последствий появления православного фактора на мировой арене первоочередную важность имеет характер православно-политического проекта, который будет реализован в России (в случае прихода его сторонников к власти). Существует только две реальных возможности: приход к власти сил, опирающихся на этнонационалистическую версию политического православия или же сил, ориентированных на глобальную православно-политическую идеологию (назовем ли мы ее славяно-евразийством или православным коммунизмом).

Глобальный православно-политический проект, по крайней мере, будет способствовать внутренней консолидации России, а также привлекать внешних союзников. Таким образом, у появления православного мира в лице России и ее союзников есть положительные стороны. С одной стороны, православный мир может стать идейной альтернативой западному либерально-капиталистическому проекту, реализация которого на глобальном уровне невозможна. Православный мир можно рассматривать и как интеграционную организацию, способную защитить свои интересы в глобальной экономической системе. Превращение православного мира в единое пространство безопасности также способно разрешить многие проблемы, возникшие на постсоветском пространстве после распада СССР (локальные конфликты, нарушение прав «нетитульного» населения, обеспечение безопасности южных границ бывшего СССР, наркоторговля и др.). К положительным последствиям появления православного мира можно отнести также то, что реализация этого глобального проекта поможет России ощутить себя великой державой.

Избежать дестабилизирующих последствий появления на международной арене православного мира можно, обратив вспять процессы политизации православия в России. При этом необходимо помнить, что политизация религии - не результат действия чьей-то злой воли, а почти неизбежное следствие определенных социально-политических условий. Соответственно, процессы политизации православия нельзя остановить полицейскими методами, как не удалось остановить процессов политизации религии ни в исламском мире, ни в Латинской Америке, где государства имели в своем распоряжении мощные аппараты репрессий. Если же устранить причины, по которым православие все более и более интенсивно политизируется, то православно-политические движения никогда не смогут завоевать массовой поддержки и будут обречены на роль маргинальных группировок.

Список научной литературыМитрофанова, Анастасия Владимировна, диссертация по теме "Политические проблемы международных отношений и глобального развития"

1. Воззвание Патриарха Московского и Всея Руси Алексия II в связи с вооруженной акцией против Югославии. 25 марта 1999 // Морозов Ю.В., Глушков

2. B.В., Шаравин А.А. Балканы сегодня и завтра: военно-политические аспекты миротворчества. М., 2001. С. 363.

3. Дакарская декларация. 11 декабря 1991 //Жданов Н.В. Исламская концепция миропорядка. М.: Международные отношения, 2003. С. 531-538.

4. Итоговый документ заседания расширенного пленума Синодальной Богословской комиссии //Московский журнал. 2001. № 4. С. 29-31.

5. Обращение Президента России Владимира Путина к гражданам России 4 сентября 2004. В Интернет по адресу: http://vip.lenta.ru/doc/2004/09/04/address/

6. Послание Имама Хомейни М.С. Горбачеву // Имам Хомейни. Путь к свободе. (Речи и завещание). М.: Палея-Мишин, 1999. С. 375-384.

7. Постановление Государственной Думы Федерального Собрания Российской Федерации "О присоединении Союзной Республики Югославии к Союзу Беларуси и России" от 16.04.1999. No. 3880-И ГД//Ведомости Федерального Собрания РФ. № 13. 1 мая 1999. С. 864

8. Проект Федерального закона "О социальном партнерстве государства и традиционных религиозных организаций в Российской Федерации". Внесен 18.02.2003. 20 марта 2005 находилось в Интернет по адресу: http://www.legislature.ru/monitor/raznoe/296966-3.html

9. Проект Федерального закона о противодействии терроризму. Принят Государственной Думой в первом чтении 17. декабря 2004 года. 20 сентября 2005 находилось в Интернет по адресу: http://www.akdi.ru/gd/proekt/095957GD.SHTM

10. Путин В.В. Выступление на VI Всемирном Русском народном соборе // Русская Православная Церковь в пространстве Евразии. М.: ОПОД «Евразия», 2002.1. C. 7-8.

11. Путин В.В. Выступление на X встрече глав государств и правительств Организации Исламская Конференция (Путраджайя, Малайзия, 16 октября 2003 г.). В Интернет по адресу: http://kremlin.ru/text/appears/2003/10/54103.shtml

12. Путин В.В. Заключительное слово на встрече с членами Священного Кинота (Греция, Святая Гора Афон, 9 сентября 2005 г.). В Интернет по адресу: http://www.kremlin.ru/appears/2005/09/09/1207type6337693574.shtml

13. Резолюция Съезда Межпарламентской Ассамблеи Православия "Православие в новой европейской действительности". Халкидики, 1993 г. Выдержка. 10 сентября 2005 находилось в Интернет по адресу: http://www.eiao.org/russian/ruaboutus.htm

14. Социальная концепция Русской Православной Церкви. М.: Даниловский благовестник, 2001.

15. Учредительный устав Межпарламентской Ассамблеи Православия. Выдержки. 10 сентября 2005 находилось в Интернет по адресу: http://www.eiao.org/russian/

16. Федеральный закон о свободе совести и религиозных объединениях. Принят Государственной Думой 19 сентября 1997. Одобрен Советом Федерации 24 сентября 1997. М.: ИНФРА-М, 2003.

17. Федеральный закон Российской Федерации о борьбе с терроризмом. Принят Государственной Думой 3 июля 1998. Одобрен Советом Федерации 9 июля 1998. 20 сентября 2005 находилось в Интернет по адресу: http://www.rd.dgu.ru/terrzakl .html

18. Федеральный закон Российской Федерации о противодействии экстремистской деятельности от 25 июля 2002 г. № 114-ФЗ. // Российская газета. 30 июля 2002.

19. Этический кодекс исламской информации // Жданов Н.В. Исламская концепция миропорядка. М.: Международные отношения, 2003. С. 526-530.* А

20. Charter of the Organization of the Islamic Conference. 20 октября 2005 находилось в Интернет по адресу: http://www.oic-oci.org/index.asp

21. Conclusions of the 11th Annual General Assembly of the Interparliamentary Assembly of Orthodoxy "Security With Freedom". Kiev, 26 June 2004. 10 сентября 2005 находилось в Интернет по адресу: http://www.eiao.org/english/resolutions/eneleven.htm

22. Presuda Medunarodnog drustvenog suda za zlocine NATO u Jugoslaviji. 03. april 2000. 16 марта 2005 находилось в Интернет по адресу: http://www.srbija-info.yu/vesti/2000-04/03/18944.html

23. Resolution of on the 12th Annual General Assembly of the Interparliamentary Assembly of Orthodoxy on the Cypriot Issue. Geneva, 25 June 2005. 10 мая 2005 находилось в Интернет по адресу: http://www.eiao.org/english/resolutions/enresolutionl2-l.htm

24. Resolution of the 11th Annual General Assembly of the Interparliamentary Assembly of Orthodoxy on the Palestinian-Israeli issue. Kiev, 26 June 2004. 10 сентября 2005 находилось в Интернет по адресу: http://www.eiao.org/english/resolutions/enpale.htm

25. Resolution of the 11th Annual General Assembly of the Interparliamentary Assembly of Orthodoxy on the Cypriot Issue. Kiev, 26 June 2004. 10 сентября 2005 находилось в Интернет по адресу: http://www.eiao.org/english/resolutions/enresolutionkiev.htm

26. The Cairo Declaration on Human Rights in Islam. Adopted and Issued at the 19th Islamic Conference of Foreign Ministers on 5 August 1990. 20 октября 2005 находилось в Интернет по адресу: http://www.religlaw.org/interdocs/docs/cairohrislaml990.htm

27. The Constitution of Greece. 1 августа 2005 находилось в Интернет по адресу: http -.//www.hri .org/MF A/syntagma/

28. The Islamic Development Bank Group Strategic Framework. 29 августа 2005 находилось в Интернет по адресу: http://www.isdb.org/englishdocs/idbhome/strategicframework.htm

29. The Islamic Republic of Iran Constitution. 1 мая 2005 находилось в Интернет по адресу: http://www.iranonline.com/iran/iran-info/Government/constitution.html

30. The Prosecutor of the Tribunal Against Radovan Karadzic, Ratko Mladic. Indictment. July 1995. 5 августа 2004 находилось в Интернет по адресу: http://www.un.org/icty/indictment/english/kar-ii950724e.htm

31. UN Resolution 1160 (1998). Adopted by the Security Council at its 3868th meeting on 31 March 1998. В Интернет по адресу: http://www.nato.int/kosovo/docu/u980331a.htm

32. UN Resolution 1199 (1998). Adopted by the Security Council at its 3930th meeting on 23 September 1998. В Интернет по адресу: http://www.nato.int/kosovo/docu/u980923a.htm

33. UN Resolution 1203 (1998). Adopted by the Security Council at its 3937th meeting on 24 October 1998. В Интернет по адресу: http://www.nato.int/kosovo/docu/u981024a.htm

34. UN Resolution 1239 (1999). Adopted by the Security Council at its 4003rd meeting on 14 May 1999. В Интернет по адресу: http://www.nato.int/kosovo/docu/u990514a.htm

35. UN Resolution 1244 (1999). Adopted by the Security Council at its 4011th meeting on 10 June 1999. В Интернет по адресу: http://www.nato.int/kosovo/docu/u990610a.htm

36. UN Resolution 713 (1991). Adopted by the Security Council at its 3009th meeting on 25 September 1991. В Интернет по адресу: http://www.cco.caltech.edu/~bosnia/natoun/unres713.html

37. UN Resolution 757 (1992). Adopted by the Security Council at its 3082nd meeting on 30 May 1992. S/RES/757. В Интернет по адресу: http://www.nato.int/ifor/un/u920530a.htm

38. UN Resolution 820 (1993). Adopted by the Security Council at its 3200th meeting on 17 April 1993. S/RES/820. В Интернет по адресу: http://www.nato.int/ifor/un/u930417a.htm

39. Universal Islamic Declaration of Human Rights. 19 September 1981. 20 октября 2005 находилось в Интернет по адресу: http://www.alhewar.com/ISLAMDECL.html1.. Монографии, индивидуальные и коллективные

40. Агурский М. Идеология национал-большевизма. Paris: YMCA-Press, 1980.

41. Акаев В.Х. Суфизм и ваххабизм на Северном Кавказе. М.: ИЭА РАН, 1999.

42. Андерсон Б. Воображаемые сообщества. Размышления об истоках и распространении национализма. М.: Канон-пресс-Ц; Кучково поле, 2001.

43. Бабкин С.Э. Движения политического ислама в Северной Африке. М.: Институт изучения Израиля и Ближнего Востока; ИВ РАН, 2000.

44. Бажанов Е.П. Актуальные проблемы международных отношений. Т. 1-3. М.: Научная книга, 2002-2003.

45. Бажанов Е.П. Америка: вчера и сегодня. Т. 1-2. М.: Известия, 2005.

46. Бажанов Е.П. Современный мир. М.: Научная книга, 2004.

47. Василенко И.А. Политические процессы на рубеже культур. М.: УРСС,1998.

48. Верховский А. Политическое православие. Русские православные фундаменталисты и националисты, 1995-2001 г. М.: Центр «СОВА», 2003.

49. Верховский A.M., Михайловская Е.В., Прибыловский В.В. Национал-патриоты, Церковь и Путин. М.: Панорама, 2000.

50. Верховский A.M., Михайловская Е.В., Прибыловский В.В. Политическая ксенофобия: Радикальные группы. Представления политиков. Роль церкви. М.: Панорама, 1999.

51. Волков А.Б. Религиозный фундаментализм в Израиле и палестинская проблема. М.: МОНФ; ИБВ РАН, 1999.

52. Галумов Э.А. Международный имидж России: стратегия формирования. М.: Известия, 2003.

53. Григулевич И.Р. Латинская Америка: церковь и революционное движение. 1960 начало 1980-х годов. М.: Наука, 1988.

54. Гуськова Е.Ю. История югославского кризиса. (1990-2000). М.: издатель А.Соловьев, 2001.

55. Донцов В.Е. Современные исламские движения и организации на Ближнем Востоке в системе международных отношений. М.: ДА МИД, 2001.

56. Дорошенко Е.А. Шиитское духовенство в двух революциях. 1905-1911 гг. и 1978- 1979 гг. М., 1998.

57. Евразийская идея и современность. М.: Изд-во РУДН, 2002.

58. Жданов Н.В. Исламская концепция миропорядка. М.: Международные отношения, 2003.

59. Задохин А.Г. Международные отношения на Балканах (2 половина XX в.): национализмы и конфликты. М.: Дипломатическая Академия, 2002.

60. Игнатенко А.А. Политический радикализм в исламе. М.: Институт религии и политики, 2004.

61. Илюшенко В.И. Ксенофобия, национализм, фашизм: лики русского неонацизма. М.: Academia, 2005.

62. Иран: ислам и власть. М.: ИВ РАН; Крафт+, 2001.

63. Ислам и исламизм. Под общей редакцией Е.М.Кожокина. М.: РИСИ, 1999

64. Ислам и политика (Взаимодействие ислама и политики в странах Ближнего и Среднего Востока, на Кавказе и в Центральной Азии). М.: ИВ РАН; Крафт+, 2001.

65. Ислам на постсоветском пространстве: взгляд изнутри. Под ред. А.Малашенко и М. Брилл Олкотт. М.: Московский центр Карнеги, 2001.

66. Ислам на современном Востоке. М.: ИВРАН-Крафт+, 2004.

67. Клюев Б.И. Религия и конфликт в Индии. М.: ИВ РАН, 2000.

68. Комар В.И. Исламские политические движения в Северной Африке: генезис и типология. М.: Институт Африки РАН, 2001.

69. Ларюэль М. Идеология русского евразийства или мысли о величии империи. М.: Наталис, 2004.

70. Лебедев С.В. Альтернатива справа: национал-патриотическое движение в России: историческая традиция, идеологические направления и перспективы. СПб.: Нестор, 1999.

71. Лебедева М.М. Мировая политика. М., 2003.

72. Ли В.Ф. Теория международного прогнозирования. М.: Научная книга,2002.

73. Макаров Д. Официальный и неофициальный ислам в Дагестане. М.: Центр стратегических и политических исследований, 2000.

74. Малашенко А. Исламские ориентиры Северного Кавказа. М.: Гендальф,2001.

75. Малашенко А. Исламское возрождение в современной России. М.: Московский центр Карнеги, 1998.

76. Малышева Д.Б. Конфликты в развивающемся мире, России и СНГ: религиозный и этнический аспект. М.: ИМЭМО, 1997.

77. Митрохин Н.А. Русская партия. Движение русских националистов в СССР. 1953-1985 годы. М.: Новое литературное обозрение, 2003.

78. Митрохин Н.А. Русская Православная Церковь. Современное состояние и актуальные проблемы. М.: Новое литературное обозрение, 2004.

79. Модестов С.А. Геополитика ислама. М.: Молодая гвардия, 2003.

80. Мороз Е.Л. История «Мертвой воды» от страшной сказки к большой политике. Политическое неоязычество в современной России. Stuttgart: Ibidem-Verlag, 2005.

81. Мусульманские страны у границ СНГ (Афганистан, Пакистан, Иран и Турция современное состояние, история и перспективы). М.: ИВ РАН; Крафт+, 2001.

82. Национальная правая прежде и теперь: историко-социологические очерки. Ч. 1.4. 2. Вып. 1, 2, 3. Ч. 3. Вып. 1, 2. Приложение к частям 1-3. Под ред. О.Т.Витте и др. СПб.: Институт социологии, Санкт-Петербургский филиал, 1992.

83. Новикова Л.Г. Религиозность в Беларуси на рубеже веков: тенденции и особенности проявления (социологический аспект). Мн.: БТН-информ, 2001.

84. От нетерпимости к согласию: Проблемы перехода от гражданского и религиозного противостояния к веротерпимости и общественному согласию. М.: МИПП, Изд-во «Весь мир», 1999.

85. Паин Э.А. Между империей и нацией. Модернистский проект и его традиционалистская альтернатива в национальной политике России. М.: Фонд «Либеральная миссия», 2003.

86. Паин Э.А. Этнополитический маятник. Динамика и механизмы этнополитических процессов в постсоветской России. М.: Институт социологии РАН, 2004.

87. Панарин А.С. Православная цивилизация в глобальном мире. М.: Алгоритм, 2002.

88. Панарин А.С. Реванш истории: российская стратегическая инициатива в XXI веке. М.: Логос, 1998.

89. Полоскова Т.В. Диаспоры в системе международных связей. М.: Научная книга, 1998.

90. Православие: pro et contra. Осмысление роли Православия в судьбе России со стороны деятелей русской культуры и Церкви. СПб.: Изд-во РХГИ, 2001.

91. Пределы светскости: общественная дискуссия о принципе светскости государства и о путях реализации свободы совести. Сост. А.Верховский. М.: Центр «СОВА», 2003.

92. Пыпин А.Н. Панславизм в прошлом и настоящем (1878). СПб: Книгоиздательство «Колос», 1913 .

93. Релтя i полггика в сучаснш Укра'пп: (Кесареве-кесарю, а Боже Богу). За ред.Кураса 1.Ф. К.: 1н-т полгг. i етнонац. дослщжень НАН Укра'ши, 2000.

94. Религия в международных отношениях: за пределами «межконфессионального диалога». Под ред. А.В.Митрофановой. М.: Московский философский фонд, 2003.

95. Религия в современной информационной политике. М.: Пробел-2000,2005.

96. Религия и глобализация на просторах Евразии. Под ред. А.Малашенко и С.Филатова. М.: Неостром, 2005

97. Религия и общество. Очерки религиозной жизни в современной России. Под.ред. С.Филатова. М.; СПб: Летний сад, 2002.

98. Религия и политика в современной России. М.: РАГС; ИСПИ РАН, 1997.

99. Религия и политика на рубеже двух тысячелетий. М.: Экслибрис-Пресс,2000.

100. Романенко С.А. Югославия, Россия и «славянская идея». М.: Институт права и публичной политики, 2002.

101. Романенко С.А. Югославия: кризис, распад, война. Образование независимых государств. Национальное самоопределение народов Центральной и Восточной Европы в XIX-XX вв. М.: МОНФ, 2000.

102. Рудов Г.А. Дух евразийца. Бишкек: ОсОО КИФ «Полиглот», 1999.

103. Рудов Г.А. Я сердцем русский, духом евразиец. М., Бишкек: Эркин-Тоо,2002.

104. Рыжакова С.И. Dievturoba: Латышское неязычество и истоки национализма. М.: ИЭА РАН, 1999.

105. Северная Африка: ислам и общество. М.: ИАф РАН, 1999.

106. Сикоев P.P. Талибы (религиозно-политический портрет). М.: ИВ РАН,2002.

107. Современная религиозная жизнь России. Опыт систематического описания. Т.1. М.: Логос, 2004. Т.2. М.: Логос, 2003.

108. Старые церкви, новые верующие: религия в массовом сознании постсоветской России. СПб., М.: Летний сад, 2000.

109. Степанов С.А. Черная сотня в России. (1905-1914 годы). М.: Издательство ВЗПИ, А/О «Росвузнаука», 1992.

110. Тишков В.А. Общество в вооруженном конфликте. Этнография чеченской войны. М.: Наука, 2001.

111. УкраУнське сустльство: десять рок1в незалежность Соцюлопчний мониторинг та коментар науковщв. За ред. В.М.Ворони, М.О.Шульги. КиУв: шститут соцюлоги НАН УкраУни, 2001.

112. Ушаков В.А. Иран и мусульманский мир (1979 1998 г.). М.: Институт изучения Израиля и Ближнего Востока, 1999.

113. Шнирельман В.А. Неоязычество и национализм. Восточно-европейский ареал. М.: ИЭА РАН, 1998.

114. Шутов А.Д. На руинах великой державы или Агония власти. М.: Вече,2004.

115. Этноконфессиональные процессы в Беларуси и формирование патриотизма. Науч.ред. А.С.Майхрович. Мн.: ИООО «Право и экономика», 2004.

116. Юго-Восточная Азия: идеология и религия. Отв.ред. Д.В.Мосяков. М.: ИВ РАН, 2001.

117. Юртаев В.И. Иран: Студенты в исламской революции. М.: Наука, 1993.

118. Abrahamian Е. Khomeinism: Essays on the Islamic Republic. Berkeley: University of California Press, 1993.

119. Agursky M. The Third Rome. National Bolshevism in the USSR. Boulder & London: Westview Press. 1987.

120. Anzulovic B. Heavenly Serbia: From Myth to Genocide. N.Y., L.: New York University Press, 1999.

121. Armstrong K. The Battle for God: Fundamentalism in Judaism, Christianity and Islam. L.: Harper and Collins, 2001.

122. Casanova J. Public Religions in the Modern World. Chicago & London: the University of Chicago Press, 1994.

123. Church and State in Contemporary Europe : The Chimera of Neutrality. Ed.by John T.S. Madeley, Zsolt Enyedi. London; Portland, Or.: Frank Cass, 2003.

124. Clark V. Why Angels Fall. A Journey through Orthodox Europe from Byzantium to Kosovo. L.: MacMillan, 2000.

125. Dabashi H. Theology of Discontent: The Ideological Foundations of the Islamic Revolution in Iran. N.Y.: New York University Press, 1993.

126. Death Squad. The Anthropology of State Terror. Ed. By J.A.Sluka. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2000.

127. Deschnek K., Petrovic M. Krieg der Religionen: Der ewige Kreuzzug auf dem Balkan. Muenchen: Heyne, 1999.

128. Duijzings G. Relgion and Politics of Identity in Kosovo. N.Y.: Columbia University Press, 2000.

129. Eastern Christianity and Politics in the 20th century. Ed.by P.Ramet. Durham & London: Duke University Press, 1988.

130. Esposito J.L. The Islamic Threat: Myth or Reality? N.Y., Oxford: Oxford University Press, 1992.

131. Fundamentalisms Observed; Fundamentalisms and Society; Fundamentalisms and the State; Fundamentalisms Comprehended; Accounting for Fundamentalisms. Ed by. M.E.Marty, R. Scott Appleby. Chicago: University of Chicago Press, 1991; 1993; 1993; 1994;1995.

132. Haynes J. Religion in Global Politics. L., N.Y.: Longman, 1998.

133. Hoffman B. Inside Terrorism. N.Y.: Columbia University Press, 1998.

134. Huntington S. The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order. N.Y.: A Touchstone Book, 1997.

135. Husain M.Z. Global Islamic Politics. N.Y.: Harper & Collins College Publishers, 1995.; N.Y.: Longman, 2003.

136. Juergensmeyer M. Terror in the Mind of God: The Global Rise of Religious Violence. Berkeley: Univ. of California Press, 1999.

137. Juergensmeyer M. The New Cold War? Religious Nationalism Confronts the Secular State. Berkeley, etc.: Univ.of California Press, 1993.

138. Keddie N.P. Roots of Revolution. New Haven: Yale University Press, 1993.

139. Lawrence B. Defenders of God: the Fundamentalist Revolt against the Modern Age. S.F.: Harper and Row, 1989.

140. Maier H. Politische religionen. Die totalitaeren regime und das Christentum. Freiburg, Basel, Wien: Herder, 1995.

141. Millennialism and Violence. Ed.by M.Barkun. London: Frank Cass, 1996.

142. Mojez P. Yugoslavian Inferno. Ethnoreligious Warfare in the Balkans. N.Y.: Continuum, 1994.

143. Parland Th. The Extreme Nationalist Threat in Russia: The Growing Influence of Western Rightist Ideas. Abingdon; New York: Routledge/Curson, 2005.

144. Perica V. Balkan Idols. Religion and Nationalism in Yugoslav States. N.Y.: Oxford Univ. Press, 2002.

145. Perica V. Religious Revival and Ethnic Mobilization in Communist Yugoslavia, 1965-1991. Reno: University of Nevada Press, 1998.

146. Piscatory J. Islam in a World of Nation States. Cambridge: Cambridge University press, 1986.

147. Proselytism and Orthodoxy in Russia: the New War for Souls. Ed. By Witte J., jr. & Bourdeaux M. Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1999.

148. Questioning the Secular State. The Worldwide Resurgence of Religion in Politics. Ed.by D.Westerlund. N.Y.: St.Martin's Press, 1996.

149. Ramet S. Balkan Babel. The Disintegration of Yugoslavia from the Death of Tito to the War for Kosovo. Boulder, Colo.: Westview Press, 1999.

150. Ramet S. Nihil Obstat: Religion, Politics, and Social Change in East-Central Europe and Russia. Durham & London: Duke University Press, 1999.

151. Religion and Nationalism in Soviet and East European Politics. Ed. By P.Ramet. Durham, N.C.: Duke University Press, 1989.

152. Religion and Nationalism. Ed.by Coleman J., Tomka M. Maryknoll, NY: Orbis Books, 1995.

153. Religion and Political Conflict in Latin America. Ed.by D.H.Levine. Chapel Hill & London: The University of North Carolina Press, 1986.

154. Religion and the Political Order. Vol.III. Secularization and Fundamentalism Reconsidered. Ed.by A.Shupe and J.K.Hadden. N.Y.: Paragon House, 1989.

155. Religion and the War in Bosnia. Ed.by Paul Mojzes. Atlanta: Scholars Press,1998.

156. Religion in a Changing Europe. Between Pluralism and Fundamentalism. Selected Problems. Ed.by M.Marczewska-Rytko. Lublin: Maria Curie-Sklodowska University Press, 2003.

157. Render into Caesar: The religious Sphere in World Politics. Ed.by S.Ramet. Lanham, MD: The American University Press, 1995.

158. Riesebrodt M. Pious Passion. The Emergence of Modern Fundamentalism in the United States and Iran. Berkeley; L.: University of California Press, 1998.

159. Rossman V. Russian Intellectual Anti-Semitism in the Post-Communist Era. Lincoln, NE: University of Nebraska Press and SICSA, 2002.

160. Roy O. The Failure of Political Islam. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2001.

161. Secularization and Fundamentalism Reconsidered. Ed. By Hadden J.K.; Shupe A. N.Y.: Paragon House, 1989.

162. Sells M.A. The Bridge Betrayed: Religion and Genocide in Bosnia. Berkeley: Univ.of California Press, 1996

163. Shenfield S. Russian Fascism: Traditions, Tendencies, Movements. Armonk, N.Y.: M.E.Sharpe, 2001.

164. The Desecularization of the World. Resurgent Religion and World Politics. Ed. P.L. Berger. Washington, DC: Ethics and Public Policy Center & Grand Rapids, Michigan: William B. Ferdmans Publishing Company, 1999.

165. The Politics of Religion in Russia and the New States of Eurasia. Ed.by Bourdeaux M. Armonk, N.Y.: M.E.Sharpe, 1995. Series: The International Politics of Eurasia. Vol. 3.

166. The Radical Right in Central and Eastern Europe Since 1989. Ed.by S.P.Ramet. University Park, Penn.: Pennsylvania State University Press, 1999.

167. Thual F. Geopolitique de L'Orthodoxie. Paris: Dunod Editeur, 1993.

168. Tibi B. Der neue Totalitarismus: "Heiliger Krieg" und westliche Sicherheit. Darmstadt: Primus 2004.

169. Transnational Religion and Fading States. Ed.by Rudolf S., Piskatori J. Boulder, Colo.: Westview, 1997.

170. Van der Veer P. Religious Nationalism: Hindus and Muslims in India. Berkeley, University of California Press, 1994.

171. Voegelin E. Die politischen Religionen (Schriftenreihe "Ausblicke"). Wien 1938 (переиздание: Wilhelm Fink Verlag, Miinchen, 1993).

172. I. Диссертационные исследования

173. Мантаев A.A. «Ваххабизм» и политическая ситуация в Дагестане. Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата политических наук. М., 2002.

174. Мухаметшин Ф.М. Ислам в политической жизни России. Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора политических наук. М., 1998.

175. Полосин B.C. Русская православная церковь и государство (международно-правовой и политологический аспекты, 1971-1991 гг.). Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата политических наук. М., 1993.1.. Реферативные сборники

176. Иваненко С., Прибыловский В., Савельев В. Партии, движения, союзы России с религиозными приоритетами. Документы и тексты. М., 1993.

177. Католическая церковь в социально-политической борьбе в странах Латинской Америки. Реферативный сборник. М.: ИНИОН АН СССР, 1983.

178. Религия и культура. Реферативный сборник. М.: ИНИОН РАН, 2000.

179. V. Материалы конференций и круглых столов

180. Исламизм: глобальная угроза? М.: МГУ, НИИ социальных систем. Серия: научные доклады. № 2. Ноябрь 2000.

181. Ислам и общество. Материалы «круглого стола» // Вопросы философии. 1993. № 12. С. 3-26.

182. Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. "Круглый стол". 24 октября 2000 г., РАГС // Государство, религия, церковь. № 2. 2001. С. 40-45.

183. Проблемы социального служения и образовательной деятельности Русской Православной Церкви. Материалы межрегиональной научно-практической конференции. (Кемерово, 22-23 ноября 2001 г.). Кемерово: Кузбассвузиздат, 2001.

184. Религия и дипломатия. Материалы международной конференции (27-28 апреля 2001 года). М.: ДА МИД, 2002.

185. Религия и политика в посткоммунистической России. Материалы «круглого стола» // Вопросы философии. 1992. № 7. С. 6-33.

186. Религия. Общество. Государство. (Материалы круглого стола). Клуб «Реалисты». Информационно-аналитический бюллетень. М., 1996. № 25.

187. Хомушку О.М. Влияние религии на этнокультурные и этнополитические процессы в Республике Тыва. Выступление на международной конференции

188. Человек культура - общество». Москва, 13-15 февраля 2002.* *

189. Chrysoloras N. Why Orthodoxy? Religion and Nationalism in Greek Political Culture. Paper presented at the 1st Symposium on Modern Greece "Current Social Science Research on Greece". London School of Economics. 21 June 2003.

190. Mavrogordatos G.Th. Church-State Relations in the Greek Orthodox Case. Paper presented to the Workshop «Church and State in Europe». ECPR Joint Sessions. Copenhagen, 14-19 April 2000.

191. Molokotos-Liederman L. The 'Free Monks' Phenomenon: Music and Modernity in Contemporary Greek Orthodoxy. Paper presented at the annual meeting of the Association for the Sociology of Religion. Atlanta, Georgia, 15 August 2003.

192. VI. Статьи в сборниках научных трудов

193. Амреев Б.К. Исламский фактор в системе международных отношений. Казахстан и мусульманское сообщество // Актуальные проблемы внешней политики Казахстана. М., 1998. С. 80-95.

194. Верховский A.M. Беспокойное соседство. Русская Православная Церковь и путинское государство // Россия Путина: пристрастный взгляд. М.: Панорама, 2003. С. 79-134.

195. Вирабов А.Г. Истоки исламского экстремизма в Алжире // Арабские страны Западной Азии и Северной Африки. М, 1997. С. 233-239.

196. Давыдов А.Д. Режим талибов в Афганистане: жестокая исламизация // Афганистан: война и проблемы мира. М., 1998. С. 47-59.

197. Добаев И.П. Ислам и исламизм: компаративистский анализ // Консерватизм и традиционализм на юге России. Ростов-на-Дону, 2002. С. 82-100.

198. Донцов В.Е., Чурилина Т.А. Международный терроризм и ислам // Терроризм в современном мире: истоки, сущность, направления и угрозы. М.: Институт социологии РАН, 2003.

199. Конорев С.В. Католическая церковь и государство в Бразилии: идеологический и институционный конфликт // Толерантность и агрессивность в истории и современности. Иваново, 2002. С. 84-98.

200. Лихачев В. Антисемитизм, православная Церковь и государство в современной России // Терроризм и политический экстремизм: вызовы и поиски адекватных ответов. М.: Институт политического и военного анализа, 2002. С. 196225.

201. Лихачев В. Религиозный фактор в идеологии и деятельности современных российских праворадикальных политических партий и движений // Российская государственность XX века. М.: Издательский центр РГГУ, 2001. С. 105-110.

202. Малашенко А. Русский национализм и ислам // Этнические и региональные конфликты в Евразии. Книга 2. М., 1997. С. 8-22.

203. Мамедова Н.М. Проблемы модернизации и либерализации экономической системы Ирана// Особенности модернизации на мусульманском Востоке. М., 1997. С. 114-124.

204. Мелихов И.А. Диалог цивилизаций: мусульманский мир // Дипломатический ежегодник 2001. Сборник статей. М.: Научная книга, 2001. С. 85102.

205. Мчедлов М.П. Феномен религиозности в современной России // Обновление России: трудный поиск решений. М., 2000. С. 201-209.

206. Николаев Н.И. Православный фундаментализм как филологическая утопия // Русские утопии. СПб., 1995. С. 55-95.

207. Полосин B.C. Национал-патриоты и Русская Православная Церковь: Всемирный Русский Собор // Диа-Логос. 1997. Религия и общество. М.: Истина и жизнь, 1997. С. 114-122.

208. Прошина Е.М., Добин А.В. Ислам и политика // Ежегодник: сборник научных статей. СПб., 1999. С. 162-180.

209. Сибирцева Ю. Религия и политика в современной России // Россия и Европейский Север в начале XXI века. Архангельск, 2000. С. 155-158.

210. Соколов М.М. Пределы применения доктрины прав человека в современной российской культуре: суд над полковником Будановым и его противники // Защита прав человека в Российской Федерации. Под ред. О.В.Старовойтовой. СПб.: Петрополис, 2001. С. 38-47.

211. Солдатов А.В. Политические течения в Русской Православной Церкви на фоне президентских выборов 1996 года в России // Диа-Логос. 1997. Религия и общество. М.: Истина и жизнь, 1997. С. 91-113.

212. Тегин Ю.Л. Политика экспорта исламской революции как специфическая форма военно-политической деятельности (ИРИ 80-е гг.) // Ближний Восток и современность. М., 1999. С. 297-309.

213. Уляхин В.Н. Фундаментализм в православии: теория и практика // Фундаментализм. Сост. Левин З.И. М.: Крафт+, 2003. С. 127-164.

214. Шабуров Н.В. Религия и поиски «новой национальной идеологии» в России // Диа-Логос. Религия и общество. 1998-1999. М.: Истина и жизнь, 1999. С. 394-397.

215. Шнирельман В.А. Перун, Сварог и другие: русское неоязычество в поисках себя // Неоязычество на просторах Евразии. М.: Библейско-богословский институт Св.Ап.Андрея, 2001.

216. Шумко З.Н. Реализация идеи национального возрождения в неоязыческом движении стран Восточной Европы // Прырода, чалавек, культура: праблемыгармони. Частка 2. Мн.: БДУК, 2003. С. 255-264.* *

217. Juergensmeyer М. Sacrifice and Cosmic War // Violence and the Sacred in the Modern World. Ed.by Juergensmeyer M. L.: Frank Cass, 1992.

218. Kornblatt J.D. "Christianity, Anti-Semitism, Nationalism": Russian Orthodoxy in a Reborn Orthodox Russia // Consuming Russia: Popular Culture, Sex and Society Since Gorbachev. Ed. By A.M.Baker. Durham; L.: Duke University Press, 1999. P. 414-436.

219. McLeod H. Protestantism and British National Identity, 1815-1945 // Nation and Religion: Perspectives on Europe and Asia. Princeton: Princeton Univ. Press, 1999. P. 44-71.

220. Rapopport D. Why Does Religious Messianism Produce Terror? // Contemporary Research on Terrorism. Ed.by Wilkinson P., Stewart A.M. Aberdeen: Aberdeen Univ. Press, 1987. P. 72-88.

221. Rubin B. Religion and International Affairs // Religion: The Missing Dimension of Statecraft. Ed.by D.Johnston, C.Sampson. Oxford: Oxford University Press, 1994. P. 2036.

222. Van der Veer P. Political Religion in the Twenty-first century // International Order and the Future of World Politics. Ed.by T.V.Paul, J.A.Hall. Cambridge: Cambridge University Press, 1999. P. 311-327.

223. Van der Veer P. The Moral State: Religion, Nation and Empire in Victorian Britain and British India // Nation and Religion: Perspectives on Europe and Asia. Princeton: Princeton University Press, 1999. P. 15-44

224. VII. Статьи в периодических изданиях

225. Акаев В. Религиозно-политический конфликт в Чеченской Республике Ичкерия // Центральная Азия и Кавказ. 1999. № 4. С.101-108.

226. Асеев О.В. Славянское неоязычество в современной России // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 1999. № 1. С. 29-35.

227. Бабаджанов Б. Ферганская долина: источник или жертва исламского фундаментализма? // Центральная Азия и Кавказ. 1999. № 4. С. 125-132.

228. Баландина Э.Г. Православная Церковь в социокультурном контексте современности // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 1999. № 3. С. 74-79.

229. Вельский А., Рашковский Е. Индия и Россия: фундаменталистский вызов // Мировая экономика и международные отношения. 1997. № 4. С. 88-99.

230. Борисов Я. Современные исламистские течения: цели, стратегия, тактика //Азия и Африка сегодня. 1997. № 10, С. 42-45.

231. Варзанова Т.И. Во что верят россияне // НГ-религии. № 2. 27 февраля 1997; №4. 24 апреля 1997.

232. Василенко К. Человек, прошедший скин-субкультуру, становится питательной массой для «новых правых». Интервью с А.Тарасовым // Время новостей. №71.21 апреля 2003.

233. Воронина Т. Ваххабизм в Дагестане // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2000. № 1. С. 107-115.

234. Воронцова Л., Филатов С. Татарстанское евразийство: «евроислам» плюс «европравославие» // Дружба народов. 1998. № 8. С. 130-139.

235. Гурко А. Неоязычество в Беларуси // Беларуская думка. 1999. № 10. С. 123-131.

236. Гушер А. Исламское государство в теории и на практике // Азия и Африка сегодня. 1999. № 2, С. 16-25.

237. Добаев И.П. Ваххабизм как разновидность исламского радикализма (на материале Саудовской Аравии и Северного Кавказа) // Государственное и муниципальное управление. Ростов-на-Дону. 2001. № 1. С. 148-163.

238. Долгов Б.В. Феномен исламского фундаментализма (На примере Алжира) // Восток Oriens. 2001. № 2. С. 55-66.

239. Донских С. Восточнославянский вопрос // Беларуская думка. 2004. № 9. С.48.55.

240. Дорошенко А., Овсш О. Тоталггарш секта: нова м!жнародна загроза // Полггика i час. Кшв. 1998. № 11/12. С. 45-61.

241. Есть ли истина в чужой вине. Главные события осени глазами российских религиозных деятелей // Новая газета. 12-14 ноября 2001. № 82.

242. Зубов А.Б. Православная вера, национальная психология и политика // Политая. Зима 1997-1998. № 4. С. 27-34.

243. Зуев Ю.П. Религиозно-конфессиональные отношения и общественная стабильность // Политая. Зима 1997-1998. № 4. С. 60-67.

244. Ислам и политика в странах Ближнего и Среднего Востока // Восток-Oriens, 1999. №4. С. 146-151.

245. Кандалинцев В. «Новые православные» // Истина и жизнь. 2000. № 2. С.10.13.

246. Каро И., Федякова А. Религиозный фактор в международных отношениях //Латинская Америка. 2001. № 7. С. 39-47.

247. Кирабаев Н.С. Ислам в контексте мировой организации // Вестник РУДН. Сер. Философия. 1997. № 1. С. 7-19.

248. Конин А.А., Небыков И.А., Щеглова Г.Б. Русская Православная Церковь и власть: реалии сегодняшнего дня // Социокультурные исследования. Волгоград, 2000. Вып. 5. С. 54-60.

249. Костюк К.Н. Православный фундаментализм: социальный портрет и истоки // Полис. 2000. № 5. С. 133-154.

250. Костюк К.Н. Русская Православная Церковь в гражданском обществе // Социально-политический журнал. 1998. № 2. С. 133-145.

251. Костюк К.Н. Русская Православная Церковь и общество: нравственное сотрудничество или этический конфликт? // Полис. 2002. № 1. С. 105-117.

252. Костюк К.Н. Три портрета // Континент. 2002. № 113. С. 252-286.

253. Кривцов В.А. Маоизм и конфуцианство // Проблемы Дальнего Востока. 1973. №3. С. 73-86.

254. Кудряшова И.В. Фундаментализм в пространстве современного мира // Полис. 2002. № 1.С. 66-77.

255. Ланда Р.Г. Исламо-экстремизм и Россия в контексте отношений Восток-Запад//Ближний Восток и современность. М., 2002. Вып. 14. С. 186-201.

256. Легойда В. Современная религиозность: феномен «гражданской религии» в США // Журнал Московской Патриархии. 1997. № 11. С. 60-71.

257. Легойда В.Р. Гражданская религия США: некоторые символы и ритуалы // Политая. 1999. № 4. С. 160-172.

258. Легойда В.Р. Религиозность в безрелигиозную эпоху // Альфа и Омега. 2000. № 1. С. 351-365.

259. Малашенко А.В. Ислам и политика в государствах Центральной Азии // Центральная Азия и Кавказ. 1999. № 4. С. 59-65.

260. Малашенко А.В. Политический ислам: мирное сосуществование или глобальное противостояние? // Отечественные записки. 2001. № 1. С. 222-227.

261. Малышева Д.Б. Исламско-фундаменталистский проект в реалиях современного мира // Мировая экономика и международные отношения. 1999. № 7. С. 108-117.

262. Матвеева А. Угроза исламизма в постсоветской Евразии // Центральная Азия и Кавказ. 1999. №. 4 . С. 96-101.

263. Мирский Г.И. «Политический ислам» и западное общество // Полис. 2002. № 1.С. 78-86.

264. Мирский Г.И. Ислам и нация: Ближний Восток и Центральная Азия // Полис. 1998. № 2. С. 77-82.

265. Михалюк В.И. Религиозные ориентации населения: социологический срез // Политая. Зима 1997-1998. № 4. С. 35-44.

266. Молдалиев О. Исламизм и международный терроризм: угроза ислама или угроза исламу? // Центральная Азия и Кавказ. 2002. № 3. С. 97-109.

267. Морозов А.О. Сколько православных в России // НГ-религии. № 10. 23 октября 1997.

268. Никитина А.Г. Политизация религии // Вопросы философии. 1994. № 3. С. 173-180.

269. Новикова Л.Г. Основные характеристики динамики религиозности населения // Социс. 1998. № 9. С. 93-98.

270. Нуруллаев А.А. О соотношении политики и религии // Вестник РУДН. Сер. Политология. 2000. № 2. С. 60-68.

271. Олимова С. Политический ислам и конфликт в Таджикистане // Центральная Азия и Кавказ. № 4. 1999. С. 133-141.

272. Паин Э.А. Активизация этнического большинства в постсоветской России: ресурсы русского национализма // Ab Imperio. 2003. № 3. С. 305-332.

273. Пересыпкин О.Г. Христиане Ближнего Востока // Слово. № 37. 23-29 сентября 2005.

274. Плешов О. Пакистан: исламизация как фактор развития? // Азия и Африка сегодня. 1999. №9. С. 3-6.

275. Рибачук М., Кирюшко М., Смирнов С. На nepexpecri полггики i релит // Bi4e. КиТв. 1998. № 9. С. 84-99.

276. Рой О. Бен Ладен: апокалиптическая секта, отколовшаяся от политического ислама // Конституционное право: восточно-европейское обозрение. М.; Чикаго, 2001. № 4. С. 71-76.

277. Романенко С. Распад Югославии: межэтнический конфликт или религиозная вражда? 1991-1995 // Европейский Альманах. История. Традиции. Культура. 1999. М.: Наука, 2000. С. 67-82.

278. Савватеев А.Д. Ислам и политика в Чеченской Республике // Общественные науки и современность. 2000. № 2. С. 84-95.

279. Синелина Ю.Ю. О критериях определения религиозности населения // Социс. 2001. №7. С. 89-96.

280. Соколов М.М. Структура и логика нетерпимости в русском радикальном националистическом движении // Журнал социологии и социальной антропологии. 2001. №3. С. 130-140.

281. Сторчак В.М. Гражданская религия в США и американский мессианизм // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2001. № 4. С. 109-128.

282. Сторчак В.М. Современное русское неоязычество: истоки, мировоззрение, общественно-политические организации // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2000. № 3. С. 35-46.

283. Сторчак В.М. Тема российского мессианизма в идеологии партий и организаций православно-монархического и национально-патриотического толка // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2001. № 3. С. 129-148.

284. Султангалиева А. Эволюция ислама в Казахстане // Центральная Азия и Кавказ. №4. 1999. С. 23-36.

285. Сюкияйнен J1. Ислам против ислама. Об исламской альтернативе экстремизму и терроризму // Центральная Азия и Кавказ. 2002. № 3. С. 86-98.

286. Сюкияйнен J1. Ислам против исламского экстремизма // Азия и Африка сегодня. 2003. № 2. С. 8-4.

287. Тарасов A. Skinheads au naturel. Интервью с комментариями // Неприкосновенный запас. 1999. № 5. С. 81-88.

288. Тарасов А. Горючая смесь с замедлителем // Новая газета. 1-4 августа 2002. №55.

289. Тиби Б. Является ли ислам политической религией? Возможность межрелигиозного плюрализма в условиях цивилизационного конфликта // Неприкосновенный запас. 2002. № 26. С. 41-49.

290. Тульский М. Роль церкви в жизни российского общества // НГ-Религии. № 5. 9 августа 2000.

291. Умлянд А. Правый экстремизм в постсоветской России // Общественные науки и современность. 2001. № 4. С. 71-84.

292. Филатов С.Н. Новое рождение старой идеи: православие как национальный символ // Полис. 1999. № 3. С. 138-149.

293. Цеханская К.В. Россия: тенденции православной религиозности в XX веке. (Статистика и реальность) // Этнографическое обозрение. 1999. № 5. С. 59-69.

294. Чернышева О.В. Отделение Шведской церкви от государства // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2001. № 4. С.99-109.

295. Шмигг К. Понятие политического // Вопросы социологии. 1992. Т.1. № 1. С. 35-67.

296. Эткин М. Ваххабизм и фундаментализм: термины-«страшилки» (Лексикологические изыски противников ислама) // Центральная Азия и Кавказ. 2000. № 1.С. 126-137.•к & &

297. АН A. Islamism: Emancipation, Protest and Identity // Journal of Muslim Minority Affairs. Abingdon. 2000. Vol. 20. No. 1. P. 11-28.

298. Alianak, S.L. The Mentality of Messianic Assassins // Orbis. 2000. Spring. Vol. 44. No. 2.

299. Andriescu G. International Relations and Orthodoxy in Eastern and South-European Europe // Studii Internationale International Studies. Bucharest. 1998. No. 4. P. 4-34.

300. BellahR. Civil religion in America//Daedalus. 1967. No. 96. P. 1-21.

301. Cava R.D. Transnational Religions: The Roman Catholic Church in Brazil and the Orthodox Church in Russia // Sociology of Religion. 2001. Winter. Vol. 62. No. 4. P. 535-549.

302. Derluguian G.M., Cipko S. The Politics of Identity in a Russian Borderland Province: the Kuban Neo-Cossack Movement, 1989-1996 // Europe-Asia Studies. 1996. Vol. 49. No. 8. P. 1485-1500.

303. Evans A. Forced Miracles: the Russian Orthodox Church and Postsoviet International Relations // Religion, State and Society. 2002. Vol. 30. No. 1. P. 33-43.

304. Girdner E.J. Religion and Politics: the Case of India // Asian Philosophy. 1998. Vol. 8. No. 2. P. 4-25.

305. Gjuraj T. A stable ecumenical model? How religion might become a political issue in Albania // East European Quarterly. Boulder. 2000. Spring/ Vol. 34. No. 1. P. 2149.

306. Grebenarova S. The Bulgarian in Crisis: A Pagan, a Christian or an Atheist // Ethnologia Bulgarica. 2001. Vol. 2. P. 37-47.

307. Gregor A.J. Fascism and the New Russian Nationalism // Communist and Post-Communist Studies. 1998. No. 31. P. 1-15.

308. Groen B.J. Nationalism and Reconciliation: Orthodoxy in the Balkans // Religion, state and Society. 1998. Vol. 26. No. 2. P. 111-128.

309. Gvozdev N.K. The New Party Card? Orthodoxy and the Search for Post-Soviet Russian Identity // Problems of Post-Communism. 2000. Vol. 40. No. 6. P. 29-38.

310. Hanson S.E., Kopstein J.S. The Weimar/Russia Comparison // Post-Soviet Affairs. 1997. No. 3. P. 252-283.

311. Hoffman B. «Holy Terror»: the Implications of Terrorism Motivated by a Religious Imperative // Studies in Conflict and Terrorism. 1995. Vol.18. P. 271-284.

312. Hurst G.C., III. The Enigmatic Japanese Spirit // Orbis. 1998. Spring. Vol. 42. No. 2. P. 301-323.

313. Hussein S.A. Islam, Christianity and Ethiopia's foreign policy // Journal of Muslim Minority Affairs. 1997. Vol. 17. No. 1. P. 129-139.

314. Ingram A. Alexander Dugin: Geopolitics and Neo-Fascism in Post-Soviet Russia//Political Geography. 2001. Vol. 20, No. 8. P. 1029-1051.

315. Ionescu D. Romanian Orthodox Leaders Play the Nationalist Card // Transition. 1996. 5 April. Vol. 2. No. 7. P. 24-28.

316. Keddie N.R. The New Religious Politics: Where, When and Why do «fundamentalisms» appear? // Comparative Studies in Sociology and History. 1998. Vol. 40, No. 4. P. 696-723.

317. Kerr D. The New Eurasianism: The Rise of Geopolitics in Russia's Foreign Policy//Europe-Asia Studies. 1995. Vol. 47. No. 6. P. 977-988.

318. Krindatch A.D. Religion in Post-soviet Ukraine as a Factor in Regional, Ethno-Cultural and Political Diversity // Religion, State and Society. 2003. Vol. 31. No. 1. P. 3773.

319. Kurth J. The Protestant Deformation and American Foreign Policy // Orbis. 1998. Spring. Vol. 42. No. 2. P. 221-239.

320. Lester J. Overdosing on Nationalism: Gennadii Zyuganov and the Communist Party of the Russian Federation //New Left Review. 1997. No. 221. P. 34-53.

321. Levine D. H. From Church and State to Religion and Politics and Back Again // World Affairs. 1987. Fall. Vol.150. No. 2. P. 93-108.

322. Luks L. Der "Dritte Weg" der "neu-eurasischen" Zeitschrift "Elementy" -zurueck ins Dritte Reich? // Studies in East European Thought. 2000. No. 1-2. P. 49-71.

323. Lynch E.A. Catholic Social Thought in Latin America // Orbis. 1998. Spring. Vol.42. No. 1. P. 105-120.

324. Lynch E.A. Reform and Religion in Latin America // Orbis. 1998. Spring. Vol.42. No. 2. P. 263-281.

325. Mason W. The Future of Political Islam in Turkey // World Policy Journal. 2000. Summer. Vol. 17. No. 2. P. 56-68.

326. Mavrogordatos G. Orthodoxy and Nationalism in the Greek Case // West European Politics. 2003. January. Vol. 26. No. 1. P. 117-136.

327. Merdjanova I. In Search of Identity: Nationalism and Religion in Eastern Europe // Religion, State and Society. 2000. September. Vol. 28. No. 3. P. 233-262.

328. Mertin K. Die Religioese Rechte in den USA // Welt Trends. Zeitschrift fuer internationale Politik und vergleichende Studien. 2001. Fruehjahr. Num. 30. S. 63-74.

329. Molchanov M. Russian Neo-Communism. Autocracy, Orthodoxy, Nationality // The Harriman Review. 1996. No. 3. P. 69-79.

330. Nedeljkovic S. «They believe in Bombs, We believe in God». Religious aspects of War between the SR of Yugoslavia and NATO // Acta Ethnographica Hungarica. 2001. Vol.46. No. 3-4. P. 407-421.

331. Payne D.P. The Clash of Civilizations: The Church of Greece, the European Union and the Question of Human Rights // Religion, State and Society. 2003. September. Vol. 31. No. 3. P. 261-272

332. Репа M. Liberation Theology In Peru: An Analysis Of The Role Of Intellectuals In Social Movements // Journal for the Scientific Study of Religion. 1994. March. Vol. 33. No. 1. P. 34-46.

333. Pipes D. Islam and Islamism. Faith and Ideology // The National Interest. 2000. Spring. P. 87-93.

334. Pollack D. Modifications in the Religious Field of Central and Eastern Europe // European Societies. 2001. Vol. 3. No. 2. P. 135-165

335. Powers G.F. Religion, Conflict And Prospects For Reconciliation In Bosnia, Croatia And Yugoslavia// Journal of International Affairs. 1996. Summer. Vol. 50. No.l. P. 221-253.

336. Radu M. The Burden of Eastern Orthodoxy // Orbis. 1998. Spring. Vol. 42. No. 2. P. 283-300.

337. Ranstorp M. Terrorism in the name of religion // Journal of International Affairs. 1996. Summer. Vol. 50. No. 1. P.41-62.

338. Riesebrodt M. Die fundamentalistische Erneuerung der Religionen // Welt Trends. Zeitschrift fuer internationale Politik und vergleichende Studien. 2001. Fruehjahr. Num. 30. S. 9-27.

339. Riis O. Religion Re-Emerging: the Role of Religion in Legitimating Integration and Power in Modern States // International Sociology. London. 1998. Vol.13. No.2. P. 249272.

340. Rock S. 'Militant Piety': Fundamentalist Tendencies In The Russian Orthodox Brotherhood Movement // Religion in Eastern Europe. 2002. Vol. XXII. No. 3. P. 1-17.

341. Roudometof V. Invented Traditions, Symbolic Boundaries, and National Identity in Southeastern Europe: Greece and Serbia in Comparative Historical Perspective (1830-1880) // East European Quarterly. 1999. January. Vol. XXXII. No.4. P. 429-467.

342. Sayyid S. Anti-essentialism and universalism // Innovation: The European Journal of Social Sciences. 1998. December. Vol. 11. No. 4. P. 377-390.

343. Scanlan J.P. The Russian Idea from Dostoevsky to Ziuganov // Problems of Post-Communism. 1996. No. 4. P. 35-42.

344. Schworck A. Hindu-Fundamentalismus in Indien // Welt Trends. Zeitschrift fuer internationale Politik und vergleichende Studien. 2001. Fruehjahr. Num. 30. S. 29-38.

345. Shenfield S. The Weimar/Russia Comparison. Reflections on Hanson and Kopstein // Post-Soviet Affairs. 1998. No. 4. P. 355-368.

346. Sicherman H. Judaism and the World: the Holy and the Profane // Orbis. 1998. Spring. Vol.42, No.2. P. 195-219.

347. Slater W. A modern-day Saint? Metropolitan Joann and the Post-soviet Russian Orthodox Church // Religion, State and Society. 2000. December. Vol. 28. No. 4. P. 313326.

348. Solomon F. Between Europe and Tradition: Church and Society in Orthodox Eastern Europe // Religion, state and Society. 1998. Vol. 26. No. 2. P. 101-110.

349. Stan L., Turcescu L. The Romanian Orthodox Church and Post-Communist Democratisation // Europe-Asia Studies. 2000. December. Vol. 52. No. 8. P. 1467-1489.

350. Stavrakakis Y. Politics and Religion: On the "Politicisation" of Greek Church Discourse // Journal of Modern Greek Studies. 2003. October. Vol. 21. No. 2. P. 153-182.

351. Umland A. The Post-Soviet Russian Extreme Right // Problems of Post-Communism. 1997. No. 4. P. 53-61.

352. Vujacic V. From Class to Nation: Left, Right and the Ideological and Institutional Roots of post-Communist "National Socialism" // East European Politics and Societies. 2003. Vol. 17. No. 3. p. 359-403.

353. Vuljacic V. Gennady Zyuganov and the "Third Road" // Post-Soviet Affairs. 1996. No. 2. P. 118-154

354. Williams R. Religion as Political Resource: Culture or Ideology? // Journal for the Scientific Study of Religion. 1996. Vol. 35. No. 4. P. 368-378.

355. Wozniuk V. In search of Ideology: the politics of Religion and Nationalism in the New Russia. (1991-1995) //Nationalities Papers. 1997. Vol. 25. No. 2. P. 195-210.

356. Yasman V. Red Religion: An Ideology of Neo-Messianic Russian Fundamentalism // Demokratizatsiya. 1992. No. 2. P. 20-39.

357. Znamenski A.A. In Search of the Russian Idea: Igor Shafarevich's Traditional Orthodoxy // European Studies Journal. 1996. No. 1. P. 33-48.

358. VIII. Статьи в Интернет-изданиях

359. Вук Драшкович: «Для существования России надо существовать Сербии». Интервью лидера сербского движения "Обновление" Вука Драшковича в программе "Герой дня" Светланы Сорокиной. 29 мая 2000. В Интернет по адресу: http://www.nns.ru/interv/intl534.html

360. Дворкин А. Псевдоправославная секта «Опричное братство» и ее руководитель Н.Козлов (А.А.Щедрин). 25 февраля 2004 находилось в Интернет по адресу: http://iriney.vinchi.ru/sects/001 .htm

361. Лункин Р. Кубань: казачий идеал православного края. 7 марта 2005 находилось в Интернет по адресу: http://www.starlightsite.co.uk/keston/russia/articles/april2005/04Kuban.html

362. Тарасов А. Бритоголовые. 23 октября 2003 находилось в Интернет по адресу: http://lucky-angels.narod.ru/articles/skin.htm

363. Тиби Б. Политизация религии // Internationale Politik. 2000. JM° 2. Интернет-версия: http://www.deutschebotschaft-moskau.ru/ru/bibliothek/internationale-politik/2000-02/article04.html

364. Филатов С., Лункин Р. Белгородчина: земская симфония губернатора и архиепископа. 7 марта 2005 находилось в Интернет по адресу: http://portal-credo.ru/site/print.php?act=monitor&id=6239

365. Филатов С., Лункин Р. Статистика российской религиозности: магия цифр и неоднозначная реальность. 22 августа 2005 находилось в Интернет по адресу: http://www.starlightsite.co.uk/keston/russia/articles/june2005/09Statistics.html

366. Fokas E. Greek Orthodoxy and European Identity. 22 августа 2005 находилось в Интернет по адресу: www.ksg.harvard.edu/kokkalis/GSW2/Fokas.PDF

367. Аб Империо Ab Imperio. (Казань). 2000-2005.

368. Азия и Африка сегодня. (Москва). 1997-2005.

369. Беларуская думка. (Минск). 2000-2005.

370. Вопросы философии. (Москва). 1992-2005.

371. Восток Oriens. (Москва). 2000-2005.

372. Государство, религия, церковь в России и за рубежом. (Москва). 19992005.

373. Завтра. (Москва). 1993-2005.

374. Мировая экономика и международные отношения. (Москва). 1997-2005.

375. Москва. (Москва). 1997-2005.

376. Наш современник. (Москва). 1997-2005.

377. Независимая газета. (Москва). 2000-2005.

378. Неприкосновенный запас. (Москва). 2001-2005.

379. Новая газета. (Москва). 1999-2005.

380. Общественные науки и современность. (Москва). 1997-2005.

381. Отечественные записки. (Москва). 2001-2005.

382. Полис (Политические исследования). (Москва). 1992-2005.

383. Политая. (Москва). 1997-2005.

384. Русский дом. (Москва). 1999-2005.

385. Русь Православная. (Москва). 2000-2005.

386. Социс. (Москва). 1992-2005.

387. Центральная Азия и Кавказ. (Lulee, Швеция). 1999-2005.

388. Элементы. (Москва). 1992-1997.•к Л Л

389. Communist and Post-Communist Studies. 2000-2005.

390. Demokratizatsiya. 2000-2005.

391. Europe-Asia Studies. 1998-2005.

392. Journal for the Scientific Study of Religion. 2000-2005.

393. Journal of International Affairs. 1996-2005.

394. Journal of Muslim Minority Affairs. 2000-2005.406. Orbis. 1997-2005.

395. Post-Soviet Affairs. 2000-2005.

396. Problems of Post-Communism. 1999-2005.

397. Religion in Eastern Europe. 2000-2005.

398. Religion, State and Society. 1999-2005.1. XI. Справочные издания

399. Русский патриотизм. Энциклопедия. Сост. Платонов О.А. М.: Энциклопедия русской цивилизации. 2003.

400. Святая Русь: Энциклопедический словарь русской цивилизации. Сост. Платонов О.А. М.: Энциклопедия русской цивилизации, 2000.

401. Страны мира и международные организации. Под ред. В.Н. Филатова. М.: Униинтех, 2004.•к "к "к

402. Encyclopedia of Politics and Religion. Ed.by R. Withnow. N.Y.: Routledge,1998.

403. Handbook of International Relations. Ed.by W. Carlsnaes, Th. Risse, B.A. Simmons. L.: SAGE Publications, 2002.

404. Merriam-Webster's Encyclopedia of World Religions. Ed.by W. Doniger. N.Y.: Merriam-Webster, 1999.

405. XII. Электронные базы данных

406. Евразия. Информационно-аналитический портал (http://www.evrazia.org/).

407. Интерфакс-религия (http://www.interfax-religion.ru).

408. Информационно-аналитический портал «Материк» (http://www.materik.ru/).

409. Информационно-аналитический центр «СОВА». Национализм и ксенофобия, (http://www.xeno.sova-center.ru/); Религия в светском обществе (http://www.religion.sova-center.ru/).

410. Информационное агентство «Ислам-инфо» (http://www.islam-info.ru/).

411. Портал «Credo.ru» (http://portal-credo.ru/).

412. Справочно-информационный портал «Религия и СМИ» (http://www.religare.ru/).к к к

413. EBSCO Research Databases. Academic Search Premier. (http://search.epnet.com).