автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.13
диссертация на тему: Религиозный опыт как способ экспликации жизненного мира

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Олешкевич, Надежда Алексеевна

ВВЕДЕНИЕ

Глава I. ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ЖИЗЕННОГО МИРА

§ 1.1. Понятие жизненного мира

§ 1.2. Феномены религиозного мира

§ 1.3. Способы экспликации феноменов жизненного мира

Глава II. ОСОБЕННОСТИ РЕЛИГИОЗНОГО ОПЫТА И ЕГО # СВЯЗЬ С ФЕНОМЕНАМИ ЖИЗНЕННОГО МИРА

§ 2.1. Особенности религиозного опыта

§ 2.2. Приобщение к религиозному опыту через текст

§ 2.3. Опыт индивидуации и контекст жизненного мира

Введение диссертации2004 год, автореферат по философии, Олешкевич, Надежда Алексеевна

Всплеск интереса к изучению религий мира в последние два десятка лет привел к появлению большого количества не только религиозной, но и религиоведческой литературы, где явления религиозного мира изучаются с исторической, политической, лингвистической, психологической и др. точек зрения. Однако из-за различия схем описания, исследователь религии на определенном этапе сталкивается с трудностями в соединении данных различных гуманитарных наук относительно религии и, как следствие, в выстраивании религиоведческого дискурса, совмещающего в себе различные уровни осмысления религии.

В свою очередь в отличие от теологии, исключительность отношения религиоведения и многообразного религиозного опыта, в отличии от культурного, социального и политического требует подтверждения того, что само восприятие религиозных реальностей исходно конституируется в рационально или структурно мотивированных интенциях. Подобную задачу берет на себя феноменология религий, базирующаяся на описании соответствующих структур жизненного мира, повседневных практик, в которых субъект методом проб и ошибок находит ходы, позволяющие ему включать свою волю в интерсубъективные процедуры означивания, целеполагания и оценки.

Жизненный мир в его единстве складывается непосредственно и интуитивно в то, что мы называем традицией, привычкой, предрассудком. Он преддан как целостность, но может быть тематизирован, разделен на сферы, связанные с интересами и целями отдельных людей или социальных групп. Индивидуальные, планы действий акцентируют тему и определяют актуальную потребность во взаимопонимании, которая должна быть удовлетворена в ходе интерпретации событий, происходящих в мире. Таким образом, тематизация представляет собой процесс понимания, в котором одна интерпретация сцепляется с другой подобно тому, как в языке одно означающее отсылает к другому, она собирает мир. Жизненный мир — это цепочка означающих, у которой всегда есть «кто», тот, который эту цепочка выстраивает.

Религиозный мир отличается от жизненного тем, что его целостность тематизируется наличием сверхозначающего - Бога. Тематизация религиозного мира осуществляется через его символы - жертвоприношение, крещение, причастие, которые организуют жизнь верующего в осмысленную череду праздников и будней. В современном мире, религия перестала быть естественной частью жизни большинства людей, мир тотально фрагментировался, превратившись в мир вообще - мир всех и одновременно ничей, никем не приводящийся к целостности, где нет Бога, нет идеологии, нет единого языка, и никто ни за что не отвечает. Многие современные философы и социологи считают, что причиной большинства проблем современного общества стала именно беспрецедентная фрагментация жизненного мира, обусловленная ускоренным темпом технологических, хозяйственных и культурных перемен, в результате чего люди живут эпизодами, жизнь превращается в серию не связанных между собой событий и, как следствие, она не может стать житием, - «иероглифы судьбы» не могут считываться и интерпретироваться на основе общего смысла. Анализ религиозного опыта, как опыта центрации жизненного мира, сегодня стал частью сферы философского познания человеческого бытия. Поскольку религиозный опыт является частью фрагментированной реальности, то в самой своей структуре содержит элементы, позволяющие глубже понять механизмы функционирования кризиса и найти пути его преодоления.

Таким образом, исследование темы включает в себя рассмотрение двух самодостаточных проблем: жизненного мира как доксического основания бытия, существующего в тематезированном многообразии исторических форм, и религиозного опыта, существующего как социо-культурная и психическая реальность носителей религиозных традиций, а также возникающей на этом пересечении проблемы экспликации интенционального содержания религиозного опыта.

В качестве объекта диссертационного исследования автор определяет феномены религиозного мира. Предметом исследования являются горизонтные способы экспликации феноменов религиозного мира.

Степень изученности проблемы

В европейской культуре понятие «жизненный мир», появившийся в работах позднего Э.Гуссерля, отчасти совпадало с понятием «дивинации» Ф.Шлейермахера и «историчности», предполагающей «вживание во внутренний мир» у В.Дильтея. Далее это понятие разрабатывалось представителем социологической феноменологии А. Щютцем, и экзистенциалистом М.Хайдегтером, как установленный Другим порядок вещей. С историческими жизненными мирами связано развитие философской герменевтики (Г.-Г.Гадамер, П.Рикер), трансцендентально-герменевтического понимание языка К.-О.Апелем, и трансцендентально-прагматический подход к языку Ю.Хабермаса. Онтология общения, разработанная М.Бубером и Э.Левинасом предполагает единство жизненного мира как устанавливаемого посредством речи коммуникативного пространства. Согласно Ж.Деррида и Ю.Кристевой центром философствования становится письмо, письменный текст, суггестивная многозначность пространства которого открыто для самых различных интерпретаций.

Религиозный опыт был специальной темой работы У. Джеймса («Многообразие религиозного опыта»), И.А. Ильина («Аксиомы религиозного опыта»), К. Дю-Преля («Философия мистики или двойственность человеческой природы»). Психоанализом и интерпретацией религиозного опыта занимался К.-Г.Юнг, его последователь Э.Эндигер, а структурно-, мифемным анализом - К.Леви-Стросс.

Цель исследования - проведение горизонтной экспликации жизненного мира посредством анализа различных типов религиозного опыта. Достижение поставленной цели задает логику работы, которая может быть представлена через последовательное решение следующих задач:

• Рассмотреть философские теории, позволяющие помыслить жизненный мир в рамках теологии, герменевтики, онтологии, феноменологии, экзистенциализма, коммуникативной рациональности и онтологии общения.

• Произвести экспликацию некоторых феноменов религиозного мира в историческом, культурном и социальном горизонтах.

• Выявить различия в способах интерпретации феноменов религиозного мира, эксплицируемых в онто-гносеологической, структуралистской и постструктуралистской парадигмах.

• Выделить особенности структуры и содержания религиозного опыта, позволяющие исследователю эксплицировать связь жизненного мира и религиозных символов в конкретном мистическом опыте.

• Выявить уровни и стратегии интерпретации религиозных текстов с позиции экспликации жизненного мира интерпретатора.

• Произвести анализ жития святого Франциска Ассизского посредством наработанного дискурса, сочетающего в себе психологический, феноменологический, структурный и коммуникативный уровни осмысления.

Методологическая основа исследования

В соответствии с перечнем . сформулированных задач в работе используются методы:

Контекстуального анализа, позволяющий исследователю переходить от коннотаций, сознательно относимых адептом к религиозному миру, к денотатам, относящимся к культурному контексту и скрытым от самого адепта.

Компаративного анализа, позволяющий выявлять сходства и различия в способах интерпретации феноменов религиозного мира.

Герменевтический, решающий задачи, связанные с обнаружением скрытых «предрассудков» культуры, обеспечивающих детерминацию интерпретативных усилий исследователей феноменов религиозного опыта.

Феноменологический метод, позволяющий решить задачу, связанную с утверждением онтологического статуса феноменов религиозного мира, выявления интенциональной структуры сознания, приводящей к появлению религиозного опыта.

Структурного анализа, устанавливающего синхронические и диахронические константы повторяющихся элементов, составляющих структуру и образующих его структурные единицы - «мифемы».

Лингвистический метод, позволяющий установить особенности приобщения к религиозному опыту через текст Священного Писания.

Положения, выносимые на защиту:

1. В отсутствие сверхозначающего (Бога) жизненный мир воспринимается как фрагментированный, разбитый на референтные зоны - объективный, социальный и субъективный миры, не всегда имеющие друг с другом связи и взаимопереходы. Эти связи могут быть установлены через разрешение ситуаций, отделившихся от фона жизненного мира и на этом фоне выдающихся, которые, после достижения по их поводу коммуникативного согласия, реинтегрируюся снова в фон жизненного мира.

2. Феномены религиозного мира отличаются от феноменов жизненного мира тем, что устанавливают или разрушают связи между референтными областями жизненного мира - индивидуальной, культурной и социальной - посредством религиозных символов.

3. Экспликация феноменов религиозного мира в онто-гносеологической, структуралистской и постструктуралистской парадигмах позволяет показать паттерны, на которых базируется трансперсональная воспроизводимость религиозного опыта.

4. Центроориентированные и периферийные речевые средства, взятые вместе, формируют язык сакрального текста в качестве особой самостоятельной подсистемы языка, и обеспечивают презентацию сферы сакрального в человеческом опыте с сохранением ее самотождественности и узнаваемости.

5. Социо-культурная и психологическая реальность носителей религиозного опыта первична по отношению к символике и догматике, а следовательно, совпадает с социо-культурным и психологическим аспектами жизненного мира, по поводу которого мы приходим к согласию прежде, чем эта реальность будет означена словом.

6. Индивидуация в традиционных религиях превращает жизнь в житие, биографию — в «святографию». Индивидуация святого показывает воспроизводимость феноменов религиозного мира как в и телесном воплощении (например, в виде стигматов) так и в «иероглифах» судьбы.

Научная новизна данного диссертационного исследования определяется следующими моментами:

• выявлено, что традиционное понимание жизненного мира как интерсубъективно конституируемой изначальной целостности вытесняется, заменяясь фрагментированным, собираемым в целое посредством коммуникации;

• установлено, что связи между референтными областями религиозного жизненного мира — индивидуальным, культурным и социальным устанавливаются посредством религиозных символов;

• выявлены отличительные особенности и возможности онто-гносеологической, структуралистской и постструктуралистской парадигм, используемых при экспликации феноменов религиозного мира;

• выделены особенности структуры и содержания религиозного опыта, позволяющие исследователю выявить связь жизненного мира и религиозного символа в конкретном мистическом опыте и опыте приобщения через Текст Писания;

• установлено, что религиозный опыт воспроизводится через разрешение ситуаций конкретного исторического жизненного мира, благодаря чему является конституирующей субстанцией в жизни человека;

• произведен анализ жития святого Франциска Ассизского посредством религиоведческого дискурса, сочетающего в себе психологический, феноменологический, структурный и коммуникативный уровни осмысления.

Теоретическая и практическая значимость работы состоит в том, что полученные результаты могут быть использованы:

- для теоретического осмысления проблемы экспликации культурно-исторических факторов, влияющих на интерпретации феноменов религиозного опыта в рамках парадигмы культурно-исторической детерминации познания;

- для чтения курса лекций по феноменологии, философии и психологии религии»;

- для установления действительной корреляции индивидуальной и социокультурной перспектив феноменов религиозного мира при проведении религиоведческой экспертизы традиционных и нетрадиционных культурно-религиозных традиций.

Апробация темы. Основное содержание работы было изложено в докладах на российских и региональных конференциях: II Приморских образовательных чтениях, посвященных памяти святых Кирилла и Мефодия, ДВГУ, Владивосток, 2002; IV научно-практической конференции студентов, аспирантов и молодых исследователей, посвященной 35-летию ВГУЭС, Владивосток, 2002; III Приморских образовательных чтениях, посвященных памяти святых Кирилла и Мефодия, ДВГУ, Владивосток, 2003; Религиозно-философских чтениях, посвященным дням немецкой культуры во Владивостоке, 2003; Доклад на летней школе «Религии Дальнего Востока: история и современность», Благовещенск, 2003 г. Религиозно-философских чтениях, посвященным дням немецкой культуры во Владивостоке, 2004.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Религиозный опыт как способ экспликации жизненного мира"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Понимание жизненного мира в качестве сотворенного человеком места своего пребывания открывает возможность выявить и изучить многие состояния духовной и практической жизни как неразрывные и взаимодополняющие моменты единого целостного образования - присутствия одного в другом. Проанализировав понимание жизни и жизненного мира, мы можем собрать его характеристики в своего рода рабочее определение. Жизненный мир в его единстве складывается непосредственно и интуитивно в то, что мы называем привычкой, предрассудком, традицией, которая существует в конкретно-исторических формах. Понять, каким был жизненный мир того или иного народа в ту или иную конкретно-историческую эпоху можно посредством вчувствования, вживания, «воображения себя в ситуации другого». В традиционных обществах единство жизненного мира поддерживается религией, благодаря ей становится возможным применение герменевтики, т.к. религиозная традиция обеспечивает преемственность опыта и единство смысла, она позволяет сравнивать и различать значения, которыми наделялись религиозные символы в конкретных исторических жизненных мирах. Онто-гносеологическая парадигма, восходящая к Декарту и Канту и прослеживающая в творчестве Гуссерля, как историческое мировоззрение, допускала наличие трансцендентальной субъективности, конституирующего единый интерсубъективный жизненный мир во всех и каждом. Но освоение интерсубъективного жизненного мира связывается для Гуссерля, вслед за Дильтеем, с историческими формами знания и осмысления, которые играют двоякую роль — с одной стороны, они дают историческое, этническое, культурное многообразие, а с другой стороны, передаваясь в качестве сокровищницы знаний о мире, накопленным человечеством за его историю, заслоняют жизненный мир, на «самоочевидностях» которого базируется и из рассеянного, только интуитивно присутствующего и абсолютно достоверно фона которого отделяются сферы предметов познания. Жизненный мир может быть изучен Гуманитарными науками — историей, психологией, лингвистикой и теорией коммуникаций. Но методология этих наук не должна заимствоваться из естествознания и математики и, как показал Дильтей, классических философских систем. Философия начала XX века зафиксировала исчезновение последнего оплота единства жизненного мира — трансцендентальной субъективности (Хайдеггер) и сверхозначающего, выраженного в ницшеанском «Бог мертв!», в результате чего жизненный мир фрагментировался, распался на исторические пласты, а философия, как верно заметил Жиль Делёз, стала своего рода археологией, изучающей артефакты исторических жизненных миров. В условиях современного мира единство не является предданным, но к нему можно прийти посредством коммуникации, хотя, конечно, язык этой коммуникации должен быть специфическим. Это может быть язык подчеркнуто мотивированных значений, как у Хайдегтера, или особая коммуникативная установка, как у Бубера и Левинаса, но так или иначе и о самом языке и о референтных зонах жизненного мира, о которых будет идти речь, необходимо каждый раз заново договариваться. Фрагментированное бытие «оседает», превращаясь обезличенный «мир всех», в серые будни, в которых люди живут эпизодами, не связанными друг с другом. Фрагментации подвергается и язык, превращаясь либо в плохопониманемый из-за большого количества заимствованных слов язык элит, либо в хлесткое арго, либо просто в невнятный лепет. Но фрагментированный мир может быть воссоздан, освоен заново. Таким самобновляющимся и постоянно воссоздающимся, на наш взгляд, является религиозный мир, единство которого поддерживается посредством религиозных символов.

Проследив трансформации феноменов клятвы и проклятия как транскультурных феноменов, выступающих в качестве механизма создания установки к деятельности и самой деятельности при переходе из языческого жизненного мира в жизненный мир христиан и из религиозного мира - в светский, мы пришли к выводу, что эти феномены вытесняются из общекультурного контекста, став формальным элементом культуры (инаугурация президента или воинская присяга), но в полной мере сохранив свою силу в религиозном мире в виде обета. Рассмотрев соотношение развития религиозной системы и становление национального государства, мы пришли к выводу, что эти феномены переходят из сферы религиозных отношений в светские, не утрачивая своей «священности» как свойства религиозного мира.

Мы считаем, что жертвенность связана с феноменом смерти — основным экзистенциалом жизненного мира - в том смысле, что значимость жертвенности как таковой обретается только после смерти реальной для жертвы и символической - для жертвующего. Жертвоприношение — это всегда двойной жест - внешний и внутренний, открывающий соответствующие перспективы этого феномена. Благодаря совпадению внешнего и внутреннего жеста в едином движении происходит и переозначивание символов, которые, являясь поддержкой жизненного мира, помогают всем участникам ритуала в ритуальном воспоминании-воспроизведении попадать в ту же самую точку единства символа и религиозного мира, которая впервые была поставлена при закладке традиции.

Включая в число феноменов религиозного мира, хотя культ и игра наиболее тесно связаны только в ранние периоды становления культуры, когда общественная жизнь еще не формализовалась и не разделилась на сферы религии, права, политики пр., мы считаем, что посредством феномена игры носители религиозной традиции останавливают тенденцию символа к обособлению и возобновляют связь с трансцендентным в ритуальном обыгрывании. Поводом, как правило, служат календарные праздники, фазы жизненного цикла, а так же важные предприятия, успех которых не гарантирован - война, рискованное земледелие, далекое путешествие и т.п. Игра как ритуальное действие, как указывает Г.-Г. Гадамер является медиальным процессом и вовлекает игроков свою сферу, сообщая им свой дух.

Мы относим дар к феноменом религиозного мира на том основании, что любая сверхспособность воспринимается носителями религиозного сознания как дарованная Богом. Дар никогда не является достоянием конкретного человека, не принадлежит ему, как ум или характер. О-даренность, по мнению автора, является основной характеристикой избранника, на которого возложена определенная миссия, способность распространять на других избыток качества, которым наделен один человек за все общество - например, сила Ильи Муромца, «хитроумность» Одиссея, милость Христа. Дар открываться в экстремальных условиях после символической и/или клинической смерти. После открытия дара человек попадает в позицию абсолютного служения.

Рассмотрев феномены религиозного мира, мы приходим к выводу, что, апеллируя к сверхоначающему, они устанавливают символический порядок интерсубъективного жизненного мира индивидов, с одной стороны, и социальную иерархию общества - с другой, в результате чего человек становится причастным к миру как целому посредством религиозных символов.

Способы экспликации феноменов, по нашему мнению, указывают на априорные константы, предопределяющие знание о мире. Для выявления этих констант проводится сопоставление онто-гносеологического, структуралистского и постструктуралистского методов, применяемых к религиоведческому материалу.

В рамках онто-гносеологического способа мир в целом понимается как рационально самоупорядоченная и внутренне осмысленная целостность, управляемая универсальными закономерностями. Человеческая субъективность выводится из этой объективной организации бытия, и, в силу онтологической причастности человека к мирозданию, само мышление и предстоящая ему реальность обладают одинаковой природой, т.е., по сути, составляя сущность мира, разум составляет и сущность человека, благодаря чему мир как целое оказывается полностью доступен рациональному постижению по принципу тождества бытия и мышления — «порядок идей» соответствует «порядку вещей». Сведение человека к качеству разума, к предикату, повлекло за собой обесценивание субъекта (и отдельной человеческой жизни), что на рубеже XIX — XX веков привело к кризису гуманитарных наук.

Структуралистский способ, основанного на предикативном трансцендентализме, трансцендентализме без трансцендентального субъекта. Если позитивисты онтологизировали каузальный детерминизм как всеобщую объективную закономерность, то структуралисты стали онтоло-гизировать детерминизм имманентный, но речь у Ф. Де Соссюра, К.Леви-Стросса, Р. Барта и др. идет уже не только о «смерти Бога», как у Ницше, но и о «смерти субъекта», и о «смерти автора».

Мы считаем, что структура есть постигнутый интеллектом или чувственно пережитый фрагмент жизненного мира, в какой-то промежуток времени выделенный на общем фоне как проблема, и после семиотической обработки приплюсованный к предмету. Фрагмент реконструируется с целью выявления его функционального - значения, а результатом является сам проделанный путь. Структуралисты, как и позитивисты, ориентировались на научное понимание мира, с той разницей, что для позитивистов это было еще и осознанным служением Богу, а для структуралистов — чистым творчеством. Объектом структурализма, как справедливо замечает Р.Барт, является не человек-носитель бесконечного множества смыслов, а человек-производитель смыслов - Homo significans, «человек означивающий». В структуралистки понятом мире действующий персонаж должен восстановить равновесие, заполнив недостаток означающих. Структуральный человек проверяет пригодность, эффективность, а не истинность своих суждений, мобилизуя способность говорить на уже сложившихся языках мира новым способом. При этом игнорируется тот факт, что специфика религии не связана жестко и однозначно с ее структурой, что искать ее суть следует не на атомарном уровне, а на уровне того целостного комплекса, который представляет собой культурно-религиозный жизненный мир, но который исключается структурализмом из рассмотрения, получая статус хранилища примеров и иллюстраций.

В программных работах постструктуралистов Ж. Деррида Ж. Делёза, М. Фуко и Ж.-Ф. Лиотара и др. было показано, что структуралистский сциентизм представляет собой один из современных вариантов «философии тождества», и был сделан решительный поворот в сторону иррационалистической «философии различия», ориенти-ровавшейся на Ницше и Хайдеггера. Постструктуралисты стремились не столько опровергнуть, сколько «свести с ума» (Ж. Делёз) структурализм, не дискредитировать, но «децентрировать» структуру, показать, что у нее есть своя «изнанка» — неструктурные и неструктурируемые силы, сопротивляющиеся репрессивной власти центра. Постструктурализм стал языком и методом, способным перейти от статической структуры к динамической коммуникации.

Для прояснения постструктуралистского метода нами был использован феминистский способ экспликации жизненного мира в контексте феминистской теологии. Опираясь на имеющийся аналитический опыт, автор выделяет следующие черты этого способа экспликации: во-первых, он базируется на том утверждении, что традиционные монотеистические религии нивелируют (репрессируют) женский опыт Веры. Феминистская теология выявила тендерные модели, лежащие в основании различных религий, используя семиотические методы. Феминистская процедура толкования со временем превратилась в форму политики, прикладным аспектом и радикализацией которой во второй половине XX века стало движение за создание собственной, «феминистской религии», основанной на женском опыте Веры и Духовности. По мнению автора, феминистский способ обращения с религиозным миром может служить моделью и других постструктуралистских неосектанстских образований.

Проанализировав различные способы экспликации феноменов жизненного мира, мы констатируем наличие динамических изменений структуры жизненного мира и связанных с ними взглядов на мифологию, религию и теологию. Способы экспликации феноменов позволяют установить априорные константы, предопределяющие знание о мире, отличающий онто-гносеологический, структуралистский и постструктуралистский методы и установить возможность сохранении единства жизненного мира и трансперсональной воспроизводимости религиозного опыта при переходе от сохраняющей трансцендентный или имманентный детерминизм структуры к динамической коммуникации, от структуры — к диалогу.

Вслед за У.Джеймсом и М.Элиаде амы понимаем под религиозным опытом совокупность религиозных чувств и переживаний (обращение, греховность, раскаяние, утешение и т.д.), и феноменов (клятва, жертвоприношение, дар, игра), связанных с исповеданием религии. К основным особенностям религиозного опыта относятся возвышенность чувств и переживаний, отличающий их от обыденных, их кратковременность, невозможность выразить словами пережитый опыт. Мы считаем религиозный опыт фундаментальной основой феномена религии как такового и рассматривает его в качестве первоэлемента религии со всеми ее верованиями, догматами и институтами.

На наш взгляд феноменологическое описание тематизации, представляет собой описание движения смысловых фигур из горизонта культуры в жизненный мир конкретного индивида (при условии единства традиции) и движения смысловых фигур внутри жизненного мира индивида, совершающееся в религиозном опыте. Связь религиозного опыта с феноменами жизненного мира осуществляется через различные формы приобщения, открывающие внутренние и внешние перспективы феномена. Внешний горизонт феноменов связан с приемами формальной (культурной) причастности, а внутренний - с различными формами обращения. Внешняя направленность религиозного опыта диктуется культурно-религиозными традициями народа, в котором рожден человек. Большая часть религиозного опыта - коллективна: большинство верующих просто живут обычной жизнью, сохраняя при этом особый взгляд на вещи и руководствуясь особой системой жизненных ценностей. Мы приходим к выводу, что религиозные переживания возникают благодаря наложению религиозного символа на обыденную реальность. В религиозном опыте структура мотивированных ожиданий остается непроявленной для «Я» уверенного в том, что оно «видит мир своими глазами», встречает сущее так, как оно есть, не замечая, что данное ему есть уже однажды интерпретированное данное (своего рода готовый пакет смыслов), а условия самой интерпретации уже навязаны ему извне, за счет доминантного характера определенных теоретических конструктов (текстов) культуры.

Мы соглашаемся с мнением Н.Мелони, что в традиционных религиях усвоение религиозной традиции происходит с помощью разнообразных форм «религиозного восприятия», и многочисленных ситуаций «двойных ролей», которые служат образцом, моделью, организующей процессы восприятия и структурирующей все его содержание, в результате чего индивид испытывает именно то, что соответствует его (ролевым) ожиданиям. В религиях коммуникативного типа, как уже указывалось на примере феминистской религиозности, фиксируется выстраивание новой религиозности, основой которой является не проецирование себя на ролевого двойника, иного, чем он сам, а фантазматическое погружение в мир измененного состояния сознания, достигаемого в результате коллективной молитвы, медитации или танца. По сути, в этих, если можно их так назвать, «религиях» мы имеем дело с регрессом от рефлексивных форм религиозного опыта — к дорефлексивным. Благодаря использованию техник, сдвигающих сознание неофита из состояния, когда он схватывает мир при помощи логических связей или аналогий, в состояние сознания, в котором нет разницы между грезой и действительностью, и человек становится непосредственно тождественным своему бытию в качестве просто чувствующего, желающего и действующего тела, зависящего от того, кто организует пребывание в измененном состоянии сознания.

Мистико-медиумический религиозный опыт рассматривается нами как осознание тождественности своей истинной природы — природе Бога, слияние, растворение в Боге. Этот опыт связан с «коммуницированием» медиумов и шаманов с реальностями, описываемыми мифологиями (или идеологиями) разных стран и народов и являющихся средоточием архетипических образов «коллективного бессознательного». Мы считаем, что образы и символы, появляющиеся в мистическом опыте, бессознательно выделяются медиумом из фона жизненного мира. В сознательно достигаемом мистическом опыте есть ступени восхождения, на последних этапах которого в содержании ведения присутствует единство символа и жизненного мира.

Исходя из тезиса, что в тексте Священного Писания зафиксирован христианский религиозный опыт, мы учитываем тот факт, что при чтении текста Библии человек имеет дело не с самими событиями, а с разными их изложениями и истолкованиями, с историей истолкований, имевших место в отличных друг от друга исторических и социальных контекстах. Само содержание текста как предмет предстает в лице своих истолкователей — евангелистов, апологетов, переводчиков, основной задачей которых все-таки остается донесение евангельской вести до читателей. Мы считаем, что герменевтическая парадигма диалогического общения заменив нововременную парадигму субъект-предметных отношений, меняет установку читателя и интерпретатора священного текста, в результате чего евангельская весть воспринимается не как обращенное к потомкам послание и завет, а как объясняющая и ориентирующая в жизненном мире система символического, своего рода путеводитель по культурно-религиозному символическому пространству, как внешне-ландшафтному, так и событийно-психологическому.

Нами было выдвинуто предположение, что существует эпистемологически стабильный набор языковых средств, которые могут служить для означивания сакральных смыслов. В этот набор входят средства, применимость которых в интересах процесса означивания сакральных смыслов остается стабильным и центорориентированным в диахроническом плане, благодаря чему обеспечивается преемственность традиции. На периферии используются средства, чувствительные к изменению культурных реалий. Центроориентированные и периферийные средства, взятые вместе, формируют язык сакрального текста в качестве особой самостоятельной подсистемы языка, и обеспечивают презентацию сферы сакрального в человеческом опыте с сохранением ее самотождественности и узнаваемости. Утрата таких средств в результате прерывания традиции прямой передачи знаний от учителя к ученику, перевод на другой язык или же очень быстрая смена условий жизни под влиянием НТП, сокращает презентированность сакральных смыслов и в языке, и в пространстве деятельности миропознающего индивида. Сегодня господствует культурологический взгляд, когда религия представляет собой органический элемент культуры, и ее догматы выражаются языком этой культуры. В условиях постмодернизма, при чтении текста Библии акцент переносится на человеческий полюс, на множественность толкований, которые вступают друг с другом в различные, часто конфликтные отношения. За этим множеством толкований предмет как нечто устойчивое и самодостаточное теряется. Бог будто бы исчезает из Священных текстов, т.к. диалогические отношения лишают его исключительного положения, а смена участников диалога и культурных контекстов приводит к изменчивости Бога. Из религии исчезает предмет веры, поклонения, воплощенный в Священных текстах. Мы приходим к выводу, что местом откровения для современного христианина не служат ни события, стоящие за текстом, ни теология библейских авторов, и даже не использование текстов в качестве молитв, а сами тексты, как язык, включающий в себя читателя.

Рассматривая опыт взаимодействия индивида и религиозно-культурного контекста эпохи в динамике на примере жития святого Франциска Ассизского, в качестве метода аналитики мы использовали учение Юнга об индивидуации. Индивидуация ориентированна на достижение индивидуумом духовной и нравственной автономии, что выражается в феномене самости. Мы допускаем, что психологическая реальность носителей религиозного опыта первична по отношении к символике и догматике, а следовательно, совпадает с психологическим аспектом жизненного мира, по поводу которого мы приходим к согласию прежде, чем эта реальность будет означена словом. Индивидуация в традиционных религиях превращает жизнь в житие, биографию — в «святографию», которая всегда ориентирована на земную жизнь и заветы основателя религиозной традиции. Индивидуация святого показывает воспроизводимость феноменов религиозного мира в телесном воплощении (например, в виде стигматов) и в иероглифах судьбы. Особенность индивидуации святых — в отождествлении с Христом. Святые, отождествляясь с проекцией Христа, трансформируют «ниспадающую», т.е. погружающуюся в обезличенное, никому не принадлежащее бытие всех, традицию, символы которой используются для достижения власти. Через фигуры святых, как через трансформативное тематическое поле жизненного мира, структурируемого посредством религиозного символа, происходит возвращение, возрождение архетипических образов из бессознательного, их реноминация и рефлексия. Жизнь Христа для христиан символизирует процесс индивидуации. Мы приходим к выводу, что простому верующему нужен Христос своего времени в образе конкретного святого, который живет единым с ним миром и события жизни которого в основных моментах повторяют события жизни Самого Христа.

Список научной литературыОлешкевич, Надежда Алексеевна, диссертация по теме "Философия и история религии, философская антропология, философия культуры"

1. Антология тендерной теории. Минск: Пропилеи, 2000.

2. Апель К.-О. О трансцендентально-герменевтическом понятии языка // Вопр. философии 1987№1

3. Баканурский Г.Л. Религиозно-философская концепция М.Бубера // Вест. МГУ. Сер. VIII. 1968. № з.

4. Барт P. S/Z. М.: РИК Культура Ad Marginem, 1994.

5. Барт Р. Введение в структурный анализ повествовательных текстов // Зарубежная эстетика и теория литературы XIX-XX вв., М.: Изд-во МГУ, 1987.

6. Барт Р. Избранные работы М.: Прогресс, 1989.

7. Барт Р. Избранные работы. Семиотика. Поэтика, М.: Прогресс, 1989.

8. Барт Р. Структурализм как деятельность.Ьир://у\^\у.РН1Ь080РНУ.ги /library/barthes/struct.html&text

9. Барт Ролан, Фрагменты речи влюбленного. Пер с фр. Виктора Лапицкого. Редакция перевода и вст. статья Сергея Зенниго: М. "Ad Mauginem", 1999.

10. Батай Ж. Внутренний опыт. СПб.: Axioma, Мифрил, 1997.

11. Батай Жорж. Теория религии. Литература и Зло / Пер. с фр. Ж. Гайковой, Г Михалдковича. — Мр.: Современный литератор, 2000. 352 с.

12. Бауман 3. Философия и постмодернистская социология //Вопросы философии. 1993. N3.

13. Бахтин М. Проблема текста в лингвистике, философии и других гуманитарных науках. Опыт философского анализа/Хрестоматия по философии/ Сост. Алексеев П. В., Панин А. В.- М.: Проспект, 1997, 576 с.

14. Бахтин М.М. К философии поступка.// Работы 1920-х годов. Киев: Next, 1994.

15. Бенвенист Э. Общая лингвистика. М.: Прогресс, 1974, 447с.

16. Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. М.: Прогресс, 1995,452 с.

17. Бергсон А. Собр. соч. Т. 1-5. СПб.: Семенов, 1901-1914.

18. Библия. Книги Ветхого завета. Северо-западная библейская комиссия, 1991,599 с.

19. Бинсвангер Л. Бытие-в-мире. М.-СПб.: КСП-Ювента, 1999. 4.1.

20. Бовуар С. де. Второй пол. М.: Прогресс, СПб.: Алетейя, 1997.

21. Бодрийар Ж. В тени молчаливого большинства, или Конец социального. Екатеринбург: Изд-во Уральского ун-та, 2000.

22. Бодрийар Ж. Соблазн. М.: Ad Marginem, 2000.

23. Бродель Ф. Структуры повседневности: возможное и невозможное. М.: Прогресс, 1986.

24. Бубер М. Два образа веры. Пер с нем. / Под ред. П.С.Гуревича, С.Я. Левит, С.В.Сёзова. М.: Республика, 1995. - 464 с.

25. Бубер М. Я и Ты // Бубер Мартин Два образа веры: Пер с нем. / Под ред. П.С.Гуревича, С.Я. Левит, С.В.Сёзова. — М.: Республика, 1995. — 464 с.

26. Бурдье П. Начала. М.: Socio-logos,1994, 288 с.

27. Вальденфельс Б. Повседневность как плавильный тигель . , . рациональности // Социо-логос. М.: Прогресс, 1991.

28. Введение в тендерные исследования. Харьков; Спб., 2001.

29. Витгенштейн Л. Философские исследования // Новое в зарубежной лингвистике. Вып. XVI. М., 1985, с.31-46.

30. Витгенштейн Л. Философские работы. Т 1-2. М.: Гносис, 1994.

31. Габитова Р.М. «Универсальная» герменевтика Фридриха Шлейермахера //Герменевтика: история и современность (Критические очерки) М.: Мысль, 1985,.-303 с.

32. Габитова P.M. Человек и общество в немецком экзистенциализме. М.: Наука, 1972.

33. Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М.: Искусство, 1991.

34. Гайденко П.П. Научная рациональность и философский разум в интерпретации Эдмунда Гуссерля // Вопросы философии. 1992. N7

35. Гайденко П.П. Проблема рациональности на исходе XX века //Вопросы философии. 1991. N6.

36. Гайденко П.П. Экзистенциализм и проблема культуры. М.: Высш. шк., 1963.

37. Ганс Кюнг. Великие христианские мыслители / Пер. с нем. О.Ю.Бойцовой. СПб.: Алетейя 2000. - 442 с.

38. Гаттари, Феликс Становление женщиной//Кабинет №8 Санкт-Петербург, 1994.

39. Гвардини Р. Конец нового времени (Предисловие П.П. Гайденко) //Вопросы философии. 1990. N4.

40. Гегель Г.В. Ф. Философия религии. М.: Мысль, т. 1,1975, 532 с.

41. Гирц Клиффорд. "Насыщенное описание": в поисках интерпретативной теории культуры // Антология исследований культуры. Спб.: Университетская книга, 1997.

42. Греймас А.-Ж., Курте Ж. Семиотика: Объяснительный словарь теории языка // Семиотика. М., 1983.

43. Григорьев Л.Г. Альфред Щюц и социология повседневности // Социологические исследования. 1988, №2.

44. Гуревич П.С. Экзистенциализм Бубера // Квинтэссенция. М., 1992.

45. Гуссерль Э. Венский доклад "Кризис европейского, человечества и философия" (7,10 мая 1935) //Вопросы философии. 1986.N3.

46. Гуссерль Э. Идеи чистой феноменологии. М.: Академия, 1994,423 с.

47. Гуссерль Э. Картезианские размышления. Спб.: Наука. 1998, 315 с.

48. Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. Введение в феноменологическую философию //Вопросы философии. 1992. N7.

49. Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия. // Культурология XX век. Антология М.: Юрист, 1995, 703 с. - (Лики культуры). С. 309.

50. Гуссерль Э. Феноменология//Логос. 1991 .N1.

51. Делез Ж. Логика смысла. М.: Академия, 1995.

52. Деррида Ж. Введение // Гуссерль/Деррида. Начало геометрии. М.: Ad Marginem, 1996.

53. Деррида Ж. Голос и феномен/Ж. Деррида Голос и феномен и другие работы по теории знака Гуссерля. Спб.: Алетейя, 1999, 208 с.

54. Деррида Ж. Конец книги и начало письма // Интенциональность и текстуальность. Томск: Водолей, 1998.

55. Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. Пер. с англ. М.: Наука. 1993.-432с.

56. Дильтей В. Введение в науки о духе. Опыт полагания основ для изучения общества и истории. Собр. соч. М.: Дом интеллектуальной книги, 2000. РаздЛУ;

57. Дильтей В. Описательная психология. СПб., 1996.

58. Дильтей В. Типы мировоззрения и обнаружение их в метафизических системах // Культурология XX века. Антология. М., 1995.

59. Жирар Ж. Насилие и священное. М.: Новое литературное обозрение, 2000.

60. Забияко А.П. Феноменология и аксиология святого в философии религии М. Шелера // Религиоведение. 2001. № 2.

61. Ильин И. П. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм. М.: Интрада, 1999, 253 с.

62. Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. / И.А.Ильин. М.ЮОО «Издательство ACT», 200. - 586 с.

63. Кимелев Ю.А. Современная буржуазная философско-религиозная антропология. М., 1985.

64. Кристева Юлия. Два отношения к сакральному // Читая Библию. Перевод Ж.Горбылевой статьи "Lire la Bible" выполнен по изданию: Julia Kristeva. Les nouvelles maladies de I'ame. Paris: Fayard, 1993.

65. Крымский С.Б. Контуры духовности: новые контексты идентификации //Вопросы философии. 1992.N2.

66. Куликов В.Б. Религиозно-философская концепция человека: Критика «антропологии» М.Бубера // Историко-философские исследования. Свердловск, 1983.

67. Культурология XX век. Энциклопедия. Том второй м-я С-П., Университетская книга. 1998.

68. Кюнг Г. Теология на пути к новой парадигме // Великие христианские мыслители / Пер. с нем. О.Ю. Бойцовой. — СПб.: Алетея, 2000.- 442с.

69. Лакан Ж. Инстанция буквы в бессознательном или судьба разума после Фрейда. М., Русское феноменологическое общество. Логос, 1997.

70. Лакан Ж. Функция и поле речи и языка в психоанализе. М., Гнозис, 1995.

71. Лебедев В. Ю. К вопросу об описании опыта освоения мира. Международная научная конференция «Языковая семантика и образ мира», Казань, 7-10 октября, 1997 г.http://www.kcn.ru/tatru/science/news/lingv 97/n5.htm

72. Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении., М.: Педагогика-пресс, 1999, 608 с. .

73. Левинас Э. Время и Другой. Гуманизм другого человека. СПб. Высшая религиозно-философская школа, 1998.265с.

74. Леви-Строс К. Структурная антропология. М.: Наука, 1985.

75. Леви-Стросс К. Структура мифов \ Структурная антропология \ Пер. с фр. Вяч. Вс. Иванова. -М.: Изд-во ЭКСМО-Пресс, 2001- 512 с.

76. Леви-Стросс К. Структура мифов/Леви-Стросс К. Структурная антропология. М.: Наука, 1985, 535 с.

77. Лиотар Ж.-Ф. Ответ на вопрос что такое постмодерн? // Ad Marginem' 93. М.: Ad Marginem, 1994.

78. Лосев А. Ф. Знак. Символ. Миф. М.: И-во МГУ, 1982, 479 с.

79. Малиновский Б. Магия, наука и религия. М.: Академия, 1998, 432 с.

80. Маркова Л.А. Теология в эпоху постмодернизма // Вопросы философии №2 1999.

81. Марсель Г. Быть и иметь. Новочеркасск, 1994.

82. Мелетинский Е. М. Мифология и фольклор в трудах К. Леви-Стросса/ Леви-Стросс К. Структурная антропология. М.: Наука, 1985, 535 с.

83. Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. СПб.: Ювента-Наука, 1999.4.11,111;

84. Молчанов В.И. Гуссерль и Хайдеггер: феномен, онтология, время // Проблема сознания в современной западной философии. М.,1989.

85. Мусхелешвили Н.Л., Шрейдер Ю.А. Значение как внутренний образ//Вопросы психологии 1997, № 3.

86. Мэлони Ньютон. Религиозный опыт: феноменологический анализ уникального поведенческого события.//Психология религиозности и мистицизма: Хрестоматия. / Сост. К.В.Сельченюк. — Мн.: Харвест; М.: ACT, 2001.-544 с.

87. Налимов В.В. В поисках иных смыслов. М.,1993.

88. Одуев С.Ф. Герменевтика и описательная психология в «философии жизни» Вильгельма Дильтея // Герменевтика: история и современность: (Критич. очерки). М.: Мысль, 1985. - 303 с.

89. Орехов С.И. Клятва и проклятие как элементы религиозного культа.// Психология религиозности и мистицизма: Хрестоматия / Сост. К.В. Сельченок. Мн.: Харвест; М.: ACT, 2001. - 544 с. - (Библиотека практической психологии)

90. Панарин А. Жизненный мир и агрессия рациональности./ Панарин A.//Aima mater, 2000 № 8 С 34.

91. Папини Дж. Трагическая повседневность. — В кн.: Западная философия: итоги тысячелетия. Екатеринбург, Бешкек: Деловая книга, Одиссей, 1997.

92. Пелипенко А. А., Яковенко И. Г. Культура как система. М.: Язык русской культуры, 1998, 376 с.

93. Переписка В.Дильтея с Э.Гуссерлем//Вопросы философии. 1995.N10,

94. Пивовоев В. М. Функции мифа в культуре//Вестник Московского университета. Философия, серия 7. М.: И-во Московского университета, 1993, №3.

95. Плахов В.Д. Традиции и общество: Опыт философско-социологического исследования. М., 1982.

96. Пылаев М.А. Феноменология религии Рудольфа Отто. М., 2000.

97. Рикер П. Герменевтика и метод социальных наук // Рикер П. Герменевтика. Этика. Политика. М., Academia, 1995, с. 3-19.

98. Рикер П. Конфликт интерпретаций. М.: Медиум, 1995.

99. Рикер Поль. Герменевтика и психоанализ. Религия и вера. — М.: Искусство, 1996.-270 с.

100. Рикер.П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М.: «Academia-Центр», Медиум, 1995

101. Рорти Р. Витгенштейн, Хайдеггер и гипостазирование языка. // Философия Мартина Хайдеггера и современность. М.: Наука, 1991.

102. Рорти Р. Хабермас и Лиотар о постсовременности.// Кабинет. «Приложение 2». СПб., 1993. С.79-96;

103. Руткевич Е.Д. Феноменологическая социология религии. М., 1992.

104. Савасьян К. А. Феноменологическое познание: пропедевтика и критика. Ереван: И-во АН АРМ. ССР, 1987, 198 с.

105. Сартр Ж.-П. Первичное отношение к другому: любовь, язык, мазохизм. — В кн.: Проблема человека в западной философии. М.: Прогресс, 1988.

106. Современный философский словарь. М.: Одиссей, 1996.

107. Соловьев Вл.С. Понятие о Боге // Спиноза Б. Этика. СПб., 1993.

108. Степанов Ю.С. Константы. Словарь русской культуры. Опыт исследования. М.: Школа. Языки русской культуры, 1997, 824 с.

109. Суковатая Виктория Тендерный анализ религий и феминистская теология: к постановке проблемы http://jder.narod.ru/librory/genderl.htm

110. Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М., 1987.

111. Тиллих П. Теология культуры. М., 1995.

112. Феминизм: идеи и образы // Иностранная литература. 1993, № 3.

113. Феминизм: проза, мемуары, письма М.: Прогресс-Литера, 1992.

114. Феноменология и ее роль в современной философии. Материалы "круглого стола" //Вопросы философии. 1988.N12.

115. Финк Е. Основные феномены человеческого бытия // Проблема человека в западной философии: Переводы / Сост. И послесл . П.С. Гуревича :• Общ ред. Ю. Н. Попова. М. : Прогресс, 1998 - 552 с.

116. Франк С.Л. Личность и мировоззрение Фр. Шлейермахера // Шлейермахер Ф. Речи о религии. Монологи. СПб.: АО «АЛЕТЕЙЯ» 1994.

117. Франциск Ассизкий. Его жизнь и общественная деятельность. Биографический очерк. Э.К. Пименовой. // Будда. Конфуций. Магомет.

118. Франциск Ассизский. Савонарола: Биогр. очерки. М.: Республика, 1995.348 с.

119. Фуко М. Жизнь: опыт и наука //Вопросы философии. 1993.N3.

120. Хабермас Ю. Модерн — незавершенный проект//Вопросы философии. 1992, №4,с.40-53.

121. Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. Санкт-Петербург «НАУКА» 2000 с.

122. Хайдеггер М. Бытие и время / М.Хайдеггер; Пер с нем. В.В.Бибихина. —

123. Харьков: «Фолио», 2003. 503 с.

124. Хайдеггер М. Бытие и Время. М.: Ad Marginem, 1997.

125. Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993.

126. Хайдеггер М. Жительствование человека.//Работы и размышления разных лет. М.: Гнозис, 1993. С.295-300.

127. Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. Томск. 1998.

128. Хайдеггер М. Путь к языку/Время и бытие. Статьи и выступления. М.: Республика, 1993, 447 с.

129. Хайдеггер М. Слово/ Время и бытие. Статьи и выступления. М.: Республика, 1993, 447 с.

130. Хёйзинга Й. Homo ludens. В тени завтрашнего дня: Пер. С нидерл./ Общ. ред. и послесл. Г.М.Тавризян. — М.: Издательская группа «Прогресс», «Прогресс-Академия», 1992.-464с.

131. Херрман Фр.-В. "Бытие и время" и "Основные проблемы феноменологии" //Философия Мартина Хайдеггера и современность. М.,1991.

132. Хесле В. Кризис индивидуальной и коллективной идентичности //Вопросы философии, 1994, №10

133. Шлейермахер Ф. Миросозерцание / Монологи // Речи о религии. Монологи. СПб.: АО «АЛЕТЕЙЯ» 1994.

134. Щюц А. Формирование понятия и теории в общественных науках. Американская социологическая мысль. М.; 1994.

135. Эдингер Э. Образ Иуды // Христианский архетип. Юнгианское исследование жизни Христа. Аналитическая психология: Пер с англ. — М.: ИНФРА-М, 2000. 96 с.

136. Эко У. Отсутствующая структура. СПб.: Петрополис, 1998.

137. Элиаде М. Аспекты мифа. М.: Академический проект,2000, 222 с.

138. Элиаде М. Священное и мирское. http://www.PHILOSOPHY.ru/library/katr/mircea.html

139. Юнг К. Г. Дух и жизнь. М.: Практика, 1996, 552 с.

140. Юнг К. Г. Душа и миф. Шесть архетипов. М.: Port-Royal, 1997, 384 с.

141. Юнг К.Г. Aion: исследование феноменологии самости // К.Г.Юнг. Избранное. Минск: ООО «Попурри», 1998, 448 с.

142. Юнг К.Г. Архетип и символ. М., Ренессанс, 1990

143. Юнг К.Г. Нераскрытая самость (настоящее и будущее) // К.Г.Юнг. Избранное. Минск: ООО «Попурри», 1998, 448 с.• 142. Юнг К.Г. Об архетипах коллективного бессознательного // Юнг К.Г. Архетип и символ. М., 1991.

144. Юнг К.Г. Психология бессознательного. М., Канон, 1994.

145. Юнг К.Г. Психология и религия // Юнг К.Г. Архетип и символ. М., 1991.

146. Юнг К.Г. Феномен духа в искусстве и науке. М, Ренессанс.1992.

147. Ячин С.Е. Человек в последовательности событий жертвы, дара и обмена. Владивосток: Дальнаука, 2001, 279 с.

148. Baring Ann and Julies Cashford. The Myth of the Goddess: Evolution of an Image. London: Viking Arkana, 1991

149. Bauman Z. The individualized society. Cambridge: Polity press, 2001.

150. Douglas A. Phenomenology of Religion // The Encyclopedia of Religion. Vol. 11. New York-London, 1987

151. Eller Cyntia. Living in the Lap of the goddes: The feminist spirituality movement in America.-New York, Crossroad, 1993

152. Gadon Elinor W. The Once and Future Goddess: a Symbol of Our Time. — San Francisco: Harper and Row, 1989

153. Kristeva Julia. From An the Beginning was Love. — An: The Post modern god. A theological reader. Ed. by graham ward. Blackwell, 1997.

154. Lindbeck G. A. The Church's Mission to a Postmolern Culture / Postmodern Theology. Christian Faith in Pluralist World. Ed. by F.B.Burnham. Harper San-Francisko, 1989.

155. Marcus Julia. A World of Difference: Islam and gender Hierarchy in Turkey. -London: Zed, 1992

156. Miller J. B. The Emerging Postmodern World / Postmodern Theology. Christian Faith in Pluralist World. Ed. by F.B.Burnham. Harper San-Francisko, 1989.

157. Reuther Rosemary Radford. Gaia and God: an ecofeminist theology of earth healing. San Francisco, Harper San Francisco, 1992