автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.13
диссертация на тему: Религия и власть в социально-философской мысли ислама (эпоха Средневековья)

Полный текст автореферата диссертации по теме "Религия и власть в социально-философской мысли ислама (эпоха Средневековья)"

Санкт-Петербургский государственный университет

На правах рукописи

003471919

ТУМАНЯН

Тигран Гургенович

РЕЛИГИЯ И ВЛАСТЬ В СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ ИСЛАМА (ЭПОХА СРЕДНЕВЕКОВЬЯ)

Специальность: 09.00.13 - религиоведение, философская антропология, философия культуры; 09.00.03 - история философии

Автореферат

диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук

Санкт-Петербург

2009

003471919

Работа выполнена на кафедре философии и культурологии Востока факультета философии и политологии Санкт-Петербургского государственного университета

Официальные оппоненты: доктор философских наук, профессор

Почта Юрий Михайлович

доктор исторических наук, профессор Резван Ефим Анатольевич

доктор философских наук, профессор Шахнович Марианна Михайловна

Ведущая организация: Государственный музей истории религии

Защита состоится « «Ж » ИЛОИлР 200 J года в часов на заседа-

нии совета Д.212.232.11 по защите докторских и кандидатских диссертаций при Санкт-Петербургском государственном университете по адресу: 199034, Санкт-Петербург, В.О., Менделеевская линия, д. 5, факультет философии и политологии, ауд..

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке им. М. Горького Санкт-Петербургского государственного университета

Автореферат разослан » ьЦД_о(>__200^

Ученый секретарь Диссертационного совета, кандидат философских наук, доцент ^—7 Л. Е. Артамошкина

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность исследования. На рубеже XX-XXI вв. характер происходящих в мире трансформаций вполне сопоставим с глобальными кризисами недавнего прошлого: вызванными мировыми войнами и атмосферой «холодной войны». Важная особенность, характеризующая сходство кризисов второй половины XX в. с современным, состоит в понимании того, какое значение и какую роль в них играет ислам. В настоящее время, когда некоторые мусульманские страны объявляются источником «террористической угрозы», становится ясным, что в условиях нового витка потрясающих мир кризисов на передний план выдвигается проблема истоков многообразия человеческих цивилизаций - с глубокой древности и вплоть до наших дней.

В этом плане отчетливо обнаруживается еще одно глубокое типологическое сходство между современными коллизиями и тем мировым кризисом первого тысячелетия до н. э., когда в эпоху «осевого времени» (К. Ясперс), характеризующегося резкими экономическими, политическими и духовными трансформациями, возникли как европейская античная цивилизация, так и первые мировые религии, наследниками которых стали христианство, а затем ислам. И хотя ислам нередко рассматривается как одна из самых молодых религий, ставшая мировой в течение относительно короткого исторического срока, неожиданно актуальным становится изучение вопроса об общих корнях и основных этапах взаимодействия между народами Азии и Европы, отличительной чертой которых в древности и средние века была их культурная и религиозная идентичность.

Теперь представляется особенно важным оценить, какие именно аспекты социально-философской мысли предшествующих новейшему периоду истории эпох предопределяют необходимость постоянного обращения современной науки к исследованию философской, правовой и политической культуры тех обществ, которые еще сравнительно недавно именовались «традиционными».

В западноевропейской, североамериканской и отечественной философской литературе издавна возник и продолжает обостряться спор относительно того, какой из цивилизаций - Востоку или Западу - принадлежит приоритет в области создания социальной и политической философии. Большинство исследователей отдают пальму первенства древним грекам, сформировавшим в эпоху «культурного переворота» VIII - V вв. до н. э. великую, основанную на агоне, политическую культуру, наследниками и продолжателями которой стали Пифагор, Гераклит, софисты, Платон, Аристотель и их школы.

Вклад древних греков, а впоследствии древних римлян, в формирование современной традиции социальной и политической философии был действительно огромным. Однако нельзя упускать из виду и тот факт, что примерно в этот же период «осевого времени» в Индии и Китае возникли оригинальные философские школы, представители которых развивали, первоначально не влияя друг на друга, собственные, уходящие в глубокую древность традиции.

Иной оказалась ситуация, сложившаяся на Ближнем и Среднем Востоке. Хотя первые элементы социальной рефлексии возникли в этом регионе уже в

космогонических мифах IV - III тысячелетий до н.э., они не привели к созданию в более поздние периоды систем рациональной социально-политической теории, основным элементом которой является аргументированный спор о философских и прагматических принципах, определяющих оптимальные и прямо «идеальные» типы социума и политического устройства.

Вопрос о том, почему системы рациональной политической философии, появившиеся в древних Индии, Китае и Греции, так и не отпочковались на Ближнем и Среднем Востоке от традиционной мифологии, включавшей в себя ряд так называемых «политических» мифов, до сих пор сохраняет определенную культурологическую актуальность. Ведь даже после того, как многие мифы, сложившиеся в этом регионе, оказались включенными в структуру ветхозаветной пророческой литературы, сама архаическая традиция социально-политической рефлексии так и не была преодолена. В этой связи чрезвычайно важным и актуальным представляется решение следующего вопроса: на каком историческом этапе ближневосточные народы соприкоснулись с традицией философствования, являющейся одной из самых ключевых в структуре современной мировой культуры. Нет никакого сомнения в том, что это произошло в период раннего мусульманского средневековья в творчестве восточных перипатетиков, создавших оригинальную философскую школу. Постановка и решение самого вопроса о том, какую историческую роль в этом великом духовном перевороте играла традиция ислама и других религиозных культур, собственно, и составляют основу данного диссертационного исследования.

Степень научной разработанности проблемы.

Несмотря на то, что имеется обширная литература, посвященная изучению арабо-мусульманского наследия, обращение к нему и сегодня продолжает сохранять важное научное значение. Различные аспекты социально-философской мысли средневекового ислама плодотворно изучались несколькими поколениями учёных. К числу наиболее значимых исследований необходимо отнести работы таких зарубежных учёных, как К. Брокельман, Э. Браун, Г. Гибб, И. Гольдциер, Г. фон Грюнебаум, Д.М. Доналдсон, Д. Б. Макдонадц, Е. Э. Роузен-тал, Ф. Роузентал, А. Лауст, А. Лэмбтон, Дж. Макдиси, А. Мец, Дж. Шахт, М. Хаддури, А. Хаурани, М.Г.С. Ходжсон, М. Уотт, Л. Биндер, А.Блэк, К.Э.Босворт, ГЛ.Волфсон, П. Кроун, О. Лимэн, В. Маделунг, В. Е Макари, М. Махди, Т. Халиди и др.

Немаловажное значение для интерпретации текстов, относящихся к социально-политической теории ислама, представляют работы арабских и мусульманских специалистов. В их числе: 'Азиз ал-'Азме, Камар-уд-Дин Хан, Харун Хан Шервани, Ахмад Мубарак ал-Багдади, Мухаммад Йакуб Хан, А.Х. Сидди-ки, 'Ариф Халил Абу 'Ид, Йусуф 'Ибиш, Маджид Фахри и др.

Существенный вклад в изучение проблем культуры, философии и истории средневекового ислама внесли отечественные востоковеды: В.В. Бартольд, И.Ю.Крачковский, Е.Э. Бертельс, И.П. Петрушевский, С.М. Бациева, О.Г. Большаков, С.Н. Григорян, П.А. Грязневич, A.A. Игнатенко, А.Х. Касымжанов, Н.С. Кирабаев, А.Д. Кныш, В.В. Наумкин, М.Б. Пиотровский, Ю.М. Почта,

С.М. Прозоров, Е.А. Резван, A.B. Сагадеев.А.В. Смирнов, М.Т. Степанянц, Л.Р.Сюкияйнен, И.Л. Фадеева, И.М. Фильштинский, Е. А. Фролова, М.М. Хай-руллаев, А.Б. Халидов, Г. Б. Шаймухамбетова и др.

Вместе с тем, несмотря на длительный и плодотворный процесс изучения арабо-мусульманской культуры, в отечественной научной литературе всё ещё недостаточно работ, посвященных анализу основных этапов развития средневековой философской и политико-правовой мысли ислама. Ощущается также нехватка исследований деятельности мусульманских правоведов и теологов, сферой творческой рефлексии которых были государство и власть.

Источниковедческая база исследования. В основе диссертационной работы лежат книги мусульманских мыслителей: Ибн ал-Мукаффа', ал-Фараби, Абу Бакра ал-Бакиллани, Абу Мансура 'Абд ал-Кахира ал-Багдади, Абу-л-Хасана ал-Маварди, 'Абд ал-Малика ал-Джувайни, Абу Хамида ал-Газали, Ибн Джама'а, Ибн Таймийи, Ибн Баджи и др., а также мусульманских историков -составителей анналов, биографов и оригинальных интерпретаторов средневековой исламской традиции - Ибн Халликана, Иакута ал-Хамави, Ибн ал-Джаузи, ас-Субки, Ибн ал-Асира и др. В диссертации широко использовались труды современных зарубежных востоковедов и историков философии, посвященные изучению культуры средневекового ислама.

Цель и задачи исследования. В самом широком плане, непосредственным объектом исследования являются представления о государстве и власти в исламе в общем контексте эволюции средневековой культуры в эпоху аббасид-ского халифата. Основная задача диссертации - определить фундаментальную роль ислама в становлении и развитии социально-философской и политической мысли преимущественно в X-XIII вв. Решение этой задачи осуществлялось в рамках разработки основных направлений философской и политико-правовой мысли1, а именно:

• политико-правовой теории, представленной работами факихов и улемов -авторитетных знатоков ислама;

• этико-философскому направлению, в основе которого лежат концепции выдающихся представителей фалсафы - интеллектуального течения, во многом унаследовавшего традиции классической древнегреческой философии;

• морально-дидактической литературы, составленной в русле назидательной традиции адаба и ее политического жанра «поучений владыкам», или «княжьих зерцал»", нашедших отражение как в персидских, так и в арабских текстах писателей-«прозаиков».

Задачей работы является исследование истоков учения о государстве и власти в исламе, а также эволюции политических аспектов фикха в теоретических

1 См. Lambton, A.K.S. Islamic Political Thought //The Legacy of Islam. Edited by J. Schaht and C.E. Bosworth. Oxford, 1974, pp. 404-405; см. также: Кирабаев H.C. Политическая мысль мусульманского средневековья. М. 2005, с. 9-10.

2 См. подробнее: Игнатепко А.А. Как жить и властвовать. Секреты успеха, добытые в старинных арабских назиданиях правителям. M., 1994.

воззрениях авторитетных мусульманских юристов - представителей основных суннитских богословско-правовых школ (мазхабов).

Немаловажное значение представляет анализ модели трансформации наследия Платона и Аристотеля в арабо-мусульманской философской мысли, в частности, вопросов, связанных с соотношением политики и этики в античной и исламской философской литературе. Один из таких вопросов - характеристика особенностей «методологического сближения с Платоном» в философии ал-Фараби, и с Аристотелем - при интерпретации этим арабским мыслителем традиционной в греческой политической мысли дихотомии «добродетельного» и «порочного» городов.

В диссертации обосновывается положение, в соответствии с которым в учении Ибн Сины весьма близкая к античной традиции этическая ориентация проявлялась в усилении рациональных мотивов, восходящих к перипатетизму, в то время как у Ибн Баджи она нашла отражение в утопическом образе уединения добродетельного мудреца как единственном выходе из ставших непреодолимыми политико-этических противоречий.

Цель диссертационного исследования состоит также в обосновании тезиса об особом месте персидской, или сасанидской традиции в истории мусульманской социально-политической мысли Средневековья. В частности, в работе представлены доказательства тезиса, согласно которому шариат рассматривался представителями этого направления в качестве наивысшего авторитета: он трактуется как универсальный стандарт, содержащий базовые принципы, определяющие как жизнь индивида, так и государственные институты. В этом смысле шариат играет роль регулятора всех сторон жизнедеятельности и его значение не сводится лишь к религиозной картине мира.

Методология исследования. В диссертации используются как традиционные исследовательские методы, так и методы, возникшие в гуманитарных науках за последние десятилетия. Среди первых можно выделить совокупность принципов, характеризующих исторический анализ философских и политических текстов, которые основаны, прежде всего, на стремлении видеть в оригинальном тексте составную часть всего корпуса работ мыслителя, одновременно рассматривая его в связи с общей историей идей. На разработку многих проблем в диссертации в значительной степени повлияли те социологические и антропологические методы, авторы которых привлекали философские и политические тексты, относящиеся к эпохе средневекового ислама, в частности - модель «идеальных типов» М. Вебера и трактовка культуры и цивилизации А.Л. Крёбером. При исследовании особенностей исламской средневековой правовой и политической культуры автор опирался на многие аргументы, выдвинутые Г.Л.А. Хартом при определении специфики интерпретации понятия «право». Немалое влияние на разработку в диссертации проблемы соотношения морали, политики и права оказали методы анализа концепции добродетели в моральной философии А. Макинтайра, равно как и определение фундаментальных особенностей политического знания в политической философии С.С. Волина.

Среди новейших методологических принципов, на которые опирался автор, следует выделить достижения школ анализа политического языка (Ве-griffsgeschichte), возникших в послевоенные годы в Германии и Великобритании и во многом ориентировавшихся на герменевтический анализ текстов Х.-Г. Гадамером и традиции, заложенные в философии истории Р. Коллингвуда. В частности, в работе использованы методологические приемы одного из основателей этого направления О. Бруннера, разработавшего новые принципы исследования средневековых политических понятий путем научной критики тех современных категорий, которые не соответствуют средневековой традиции словоупотребления. На авторские позиции в существенной степени повлияли методологические принципы, разработанные Д. Пококом и К. Скиннером - представителями британской школы анализа политического языка, в частности, их тезис, в соответствии с которым ключевые фигуры, определявшие на протяжении столетий каноны социально-философской и политической мысли, постоянно выдвигали одни и те же неизменные проблемы и были втянуты в диалог друг с другом скорее, чем откликались на злободневные вопросы, связанные с политическими ситуациями их собственных эпох.

Положения, выносимые на защиту.

1. Несомненным является тот факт, что многочисленные события последних десятилетий демонстрируют степень влияния ислама, прежде всего, его юридических и культурных норм, на общественно-политическое и правовое развитие стран современного Востока. Поэтому комплекс вопросов, связанных с проблемой «ислам и государство», «ислам и власть» в современной научной литературе остается актуальным и требует постоянного исследовательского внимания. Очевидно, что адекватное понимание современных дискуссий о значении ислама в формировании политической идеологии мусульманского мира не может быть достигнуто без знания ее истоков. Этим и объясняется потребность изучения теоретического наследия наиболее выдающихся мыслителей прошлого, их трудов в качестве источников мусульманской идеологии.

2. Политико-правовое направление всегда опиралось на юридическую теорию ислама, в основе которой лежат принципы шариата. Оно развивалось без сколько-нибудь заметного влияния философской традиции. Именно в рамках этого направления формулировались основные положения учения о халифате. Идеологическое обоснование принципов государственного устройства в исламе было результатом трудов авторитетных суннитских факихов, на протяжении столетий разрабатывавших доктрину исламской государственности, сущности и функций различных институтов.

3. В процессе становления халифата основной проблемой политической идеологии становится вопрос об избрании имама (халифа) и его роли. Поиск его решения уже на ранней стадии спровоцировал раскол в исламе, выделив основные его течения, и стал предметом религиозно-политических споров. В период упадка халифата возникла необходимость обоснования идеала исламского правления. Однако в ряде принципиальных аспектов эта теория в процессе

своего развития расходилась с практикой, нередко вступая в конфликт с политическими реалиями. Это обстоятельство порождало, в свою очередь, необходимость формулирования идейных конструкций, направленных на обоснование принципов политической стабильности.

4. Одним из моментов, объединяющих творчество восточных перипатетиков - ал-Фараби, Ибн Сины, Ибн Баджи и Ибн Рушда - была античная традиция восприятия природы человека, в частности, представление о ее реализации в рамках политического сообщества и благоустроенного социального порядка. Все они опирались на аристотелевскую трактовку природы человека как «существа политического», высшие цели которого не могли находиться за пределами государства. Такое понимание было естественно связано с аристотелевским учением о происхождении государства, причинами его стабильности и деградации. Оно органически включало в себя правовые, этические и психологические аспекты, воспринимаемые как единое целое. Политика понималась, следовательно, не столько как сфера «чистой теории», сколько как политическое искусство, овладение которым требует особого, элитарного знания, специальных качеств и подготовки, встречающихся лишь у немногих. Последний мотив, превалировавший в политической теории Платона, в силу его сходства с набором требований, предъявляемых к правителю нормами шариата, оказался востребован в философии всех четырех мыслителей. Таким образом, и аристотелевская концепция «благой жизни», достижимая в условиях благоустроенной политии, и платоновская теория «философского правления» дополняли принципы, которые, хотя и осознавались интуитивно через постулаты шариата, не находили в нем должного философского толкования.

5. При всей высокой степени единства политико-философских систем восточных перипатетиков, ряд особенностей формирования их мировоззрения и основанной на нем философской и научной методологии, а также влияние специфических контекстуальных моментов исключали неизменность в воспроизведении одних и тех же идей в постоянно меняющихся политических и социальных условиях. Если в отношении идеи халифата и древнегреческих социально-политических теорий различия в воззрениях мыслителей могли сводиться к особенностям интерпретаций, обусловленных внутренней логикой решения поставленных ими проблем, то в плане оригинальности деталей философской аргументации характер и количество таких различий возрастают. Одно из объяснений заключается в том, что они, будучи представителями одной эпохи, тем не менее, жили в государствах, являвшихся самостоятельными de jure или de facto, правители которых ориентировались на свои частные, а не на универсальные (как это обосновывалось в идеологии халифата) интересы.

6. Немаловажный аспект, сближающий античную и мусульманскую философские традиции, заключается в том, что обе они в целом не стремились чрезмерно прибегать к религиозным доводам, за исключением тех случаев, когда последние оценивались как полезные с точки зрения рациональной аргументации.

7. На политико-социальные концепции ал-Фараби, Ибн Сины, Ибн Баджи и Ибн Рушда оказывали влияние несколько стандартных парадигм:

во-первых, - идея халифата, который, даже после превращения в своеобразный концептуальный «мираж», в отношении его практической реализации в условиях Х-ХШ вв. рассматривался с точки зрения норм шариата как оптимальная и единственно возможная форма политического союза.

во-вторых, - фалсафа - наследие древнегреческой классической философии, представленное в трудах Платона и Аристотеля.

в-третьих, - социально-философские и политико-правовые идеи, разработанные представителями арабо-мусульманской философии и научного знания, которые составляли интеллектуальный фон своей эпохи.

8. При всем многообразии влияний, которые получила литературная традиция адаба, авторы-«прозаики» не испытали значительного воздействия древнегреческой философии, в частности, практической философии Аристотеля. Предпочитая изучать более конкретные вопросы государственного управления, они, вместе с тем, свободно включали в свои рассуждения социально-утопические элементы. Возводя их истоки, прежде всего, к политико-административной практике древнеперсидской монархии и халифата, они трансформировали их значение до единственной модели политического, социального и правового устройства, которое способно реализовать свое предназначение и обеспечить в будущем достижение конечных целей. Тщательное изучение правовых прецедентов и их интерпретация в свете постоянно изменяющихся социально-политических реалий мусульманских государств, привели восточных моралистов-дидактиков к разработке программы нравственного и политического возрождения наиболее важных элементов древнеперсидской государственности.

Научная новизна исследования. Диссертация представляет собой первый в отечественной науке опыт исследования, где в комплексном виде анализируются основные социально-философские учения восточных перипатетиков, государственно-правовые концепции, сформулированные исламскими законоведами, а также политические идеи, представленные в литературной традиции адаба. Работа написана на стыке историко-философской, культурологической и религиоведческой проблематики и является попыткой междисциплинарного синтеза, получившего большое распространение в западных исследованиях, но далеко не в полном виде представленного в современной отечественной научной литературе. В этом плане авторский анализ идей таких выдающихся средневековых знатоков ислама, как Ибн ал-Мукаффа', Абу Бакр ал-Бакиллани, Абд ал-Кахир ал-Багдади, Абу-л-Хасан ал-Маварди, 'Абд ал-Малик ал-Джувайни, Абу Хамид ал-Газали, Фахр ад-Дин ар-Рази, Ибн Джама'а, Ибн Таймийа связан с изучением тех аспектов их творчества, которые прежде рассматривались либо фрагментарно, либо вообще не получили должного научного отражения и оценки.

Научно-практическая значимость исследования. Материалы диссертации и разработанная в ней методология анализа средневековых арабских социально-политических и юридических текстов в значительной степени способствуют по-

ниманию специфики одной из наиболее сложных восточных культур, которая охватывает огромное географическое пространство и уже на протяжении многих столетий доминирует в историческом сознании, социальной и духовной жизни миллионов людей. Выявленные в работе основные парадигмы, в которых характеризуются социально-политические проекты наилучшего государственного устройства, представленные в трудах средневековых мусульманских мыслителей, могут служить исходным пунктом для сравнительного изучения социально-философских теорий Запада и Востока в различные исторические эпохи.

Диссертационное исследование может быть использовано при подготовке лекционных курсов по истории философии, социальной философии, истории политических и правовых учений, теоретической и сравнительной культурологии и религиоведения.

Апробация работы. Диссертация обсуждена и рекомендована к защите на заседании кафедры философии и культурологии Востока факультета философии и политологии СПбГУ. Основные положения и выводы исследования были представлены на следующих научных конференциях: «Формирование гражданского общества как национальная идея России XXI века». Научно-общественный форум (С.-Петербург, 2000); «Религиозно-философское наследие Востока в герменевтической перспективе». Международная конференция (С.-Петербург, 2001); «Гражданское общество России: стратегия и тактика формирования». Всероссийский научный симпозиум (Санкт-Петербург, 2002); «Гумбольдтовские чтения» Первая международная конференция (С.- Петербург 2003); «Wissenschaft und Ethik in der Gesellschaft von heute». Международный симпозиум (St. Petersburg, 2003); «Zivilgesellschaft in einer globalisierten Welt». Международный симпозиум. (Heidelberg, 2005); а также в ходе традиционных Международных Торчиновских чтений (С.-Петербург, 2004-2008) и ежегодных Дней Петербурской философии (С.-Петербург, 2003-2008). Результаты исследования нашли своё отражение в 27 научных публикациях автора, включая монографию и 7 статей в журналах, рекомендованных ВАК РФ для публикации материалов диссертации.

Структура работы.

Диссертация состоит из введения, четырёх глав, заключения, библиографии и приложений.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во введении обосновывается актуальность темы диссертации, дана оценка степени научной разработанности рассматриваемых в исследовании проблем, охарактеризованы источники, формулируются цели и задачи, обобщены основные выводы и положения, составляющие научную новизну диссертации, пред-

ставлены её методологическая и теоретическая основы, указана практическая значимость работы, излагаются основные положения, выносимые на защиту.

Глава 1. Общественная мысль раннесредневекового ислама: проблемы истории и теории. В данной главе анализируются проблемы исламского понимания природы государства и власти. Рассматриваются также вопросы, связанные с ранним этапом становления политической мысли.

Параграф 1.1. Истоки и религиозные основания власти в исламе.

Концепция власти в исламе определяется, прежде всего, догматом о божественном происхождении государства. На первый взгляд, данное обстоятельство снимает необходимость в рациональном переосмыслении идеи государства как таковой. Однако уже на ранней стадии формирования ислама постепенно возникала необходимость поиска рационального обоснования новых институциональных форм. Идея халифата (хилафа), являвшаяся концептуальным ядром средневековой арабо-мусульманской мысли, представляла собой идеализированный образ патриархальной общины, установленной пророком, управлявшейся божественным законом и не предполагавшей институциональной трансформации. В историческом измерении в основе государственности лежала доисламская родоплеменная традиция, впитавшая в себя реальный опыт арабов.

Идеологические представления о халифате ориентировались на образ жизни и деятельность пророка Мухаммада и его непосредственных преемников -«праведных халифов» (ал-хулафа' ар-рашидун). Теологический компонент идеи халифата основывался на ветхозаветных сюжетах, интерпретируемых в духе исламского вероучения. Подобная интерпретация стала дополнительным фактором легитимности самого государственного установления, подтверждавшей принцип неограниченной верховной власти. Переосмысливая развитие идеи государства в ветхозаветном контексте, мусульманские мыслители придали ей характер справедливого и необходимого порядка, прообраз которого существовал в раю и воплотился после грехопадения в халифате, как соответствующей божественной воле модели земного устроения жизни людей.

Понятие «халиф» (халифа) обозначало правителя - наместника Аллаха на земле, наделенного властью и могуществом; первым таким халифом считался Адам (Коран 2:30/28), затем Да'уд (Коран 38:26/25). Понятие «царь» (малик) использовалось как второстепенное при характеристике легальных обладателей власти, уступающей по своему достоинству власти халифа. По этой причине данное понятие, в отличие от атрибутики халифата, могло трансформироваться в свою противоположность, а именно, - в идею деспотии. Тем самым государство в форме халифата не только получало свое обоснование в качестве божественного установления, но также приобретало абсолютный авторитет по сравнению с другими формами политического объединения1.

В рамках самого вероучения для теоретиков исламской государственности были самоочевидными постулаты о неразделенное™ государства и общества,

' См. подробнее: Crone P. Medieval Islamic Political Thought. Edinburgh University Press, 2005. pp. 4 -7.

11

политики и религии, единство которых закреплялось нормами шариата, приобретавшего роль универсального регулятора всех сфер социальной и духовной жизни. Авторитет шариата поддерживался тем, что он воспринимался как божественный закон, переданный людям Аллахом через своего Пророка. Поэтому его положения не нуждались в специальной конкретизации, а выступали как нормы, истинные для всех и во все времена. Первоосновой политико-социальной организации была умма - община правоверных, существовавшая в соответствии со словами и делами Пророка. Этот религиозный по своей природе идеал, перенесенный на государство, предписывал и закреплял соответствие определенным духовным ценностям и этическим стандартам. В силу этого любая трансформация положений, закрепленных в Коране для всех людей и на все времена, должна была означать не только деградацию государства, но и отход от ислама, поскольку идея суверенитета имела божественную природу.

В сфере политики роль права определялась тем, что шариат регулировал вопросы, связанные с распоряжениями властей, обязанностями как владык, так и подданных. В соответствии с шариатом формировались религиозные и нравственные нормы, определявшие ответственность правителей. Это находило выражение в трудах правоведов, а также в довольно разнообразных литературных жанрах, ориентированных на социально-политическую проблематику. Развитие основ арабо-мусульманской цивилизации вызвало потребность в адаптации полезных достижений иных культур, из которых наиболее перспективной для разрешения целого спектра теоретических и практических проблем исламского государства оказалась древнегреческая политическая философия, а также политико-административный опыт древнеперсидской традиции.

Параграф 1.2. Формирование политической мысли в исламе.

Основная проблема политической идеологии в раннесредневековом исламе концентрировалась вокруг проблемы власти и вытекающего из нее вопроса об избрании имама (халифа). Поиск его решения уже на ранней стадии спровоцировал раскол в исламе, выделив основные его течения - суннизм, шиизм, ха-риджизм. Несколько позже он стал предметом религиозно-политических споров между различными направлениями и школами в исламе. Интеллектуальная интерпретация проблемы власти, не нашедшая должного выражения в Омейяд-ском халифате, получила свое полноценное развитие в эпоху правления Абба-сидских халифов. В немалой степени этот процесс был вызван проникавшими эллинистическим и сасанидским влияниями, дополнявшими собственно арабскую традицию властвования. Одним из острейших вопросов, в связи с которым представители различных школ ислама развивали свою аргументацию, был вопрос о положении имама, а также о возможностях его отстранения. Среди тех, кто ставил и обсуждал подобный круг проблем на раннем этапе истории ислама, были Ибн ал-Мукаффа', Ал-Джахиз, Абу Иусуф, Ибн Кутайба и др.

Ибн ал-Мукаффа' исходил из убеждения, что правление халифа должно быть эффективным и непререкаемым, подразумевающим неделимость власти политической и духовной. В связи с этим, ал-Мукаффа', вопреки мнению уле-мов, возлагает на власть обязательный контроль в вопросах религии и закона. В

свою очередь, Абу Йусуф развивал теорию, включающую в себя различные аспекты регламентации обязанностей правителя. Выступая за возврат к политико-правовой традиции халифата, он защищал устои раннего ислама в том виде, в котором они исповедовались «благочестивыми предками». Проблема порядка, представленная под юридическим углом зрения, нашла свое отражение в воззрениях ал-Джахиза, пытавшегося оправдать захват власти Аббасидами. Склонный к тирании имам может быть смещен. В этом смысле принцип верховенства божественного права остается для ал-Джахиза незыблемым даже в сверхидеализированной интерпретации.

Ибн Кутайба предпринимает попытку обогатить политико-правовые ценности халифата традициями персидской монархии. Цель власти понимается им двояко: добиться стабильности государства и славы для монарха.

В целом значение трудов этих мыслителей состоит в том, что, несмотря на вполне практический характер обсуждаемых ими политико-правовых проблем, они широко использовали ряд утопических сюжетов, в частности, в учении об имамате и качествах идеального имама. Данная идеализаторская тенденция нашла, в частности, свое выражение в выводах о целесообразности государственного патернализма в вопросах веры. Их идеи, во многом сводившиеся к укреплению власти аббасидских халифов, не всегда находили поддержку современников. Однако в дальнейшем некоторые из них получили своё развитие в трудах мусульманских ученых-правоведов.

Глава 2. Государство и власть в политико-правовой теории ислама. В

главе представлены концептуальные подходы суннитских правоведов Х-ХШ вв. к проблеме соотношения государства, власти и религии. Появление их теорий было во многом вызвано ослаблением и постепенной утратой власти абба-сидскими халифами.

Параграф 2.1. Религиозно-политические идеи Абу Бакра ал-Бакиллани и Абу Мансура ал-Багдади.

Абу Бакр ал-Бакиллани (ум. 1013), аш'аритский теолог, представлял политику сквозь призму исламского вероучения, которому он придавал значение не только всеобъемлющего законодательства, но и практического руководства для правителей. Тем самым его учение можно сформулировать как выражение такого понимания ислама, в рамках которого сфера политики не была объектом независимой рефлексии и ограничивалась исключительно вспомогательной функцией. Имам является центральной фигурой. К числу его властных качеств относятся, в частности, опыт и знание, полезные для руководства общиной. Они реализуются путем применения норм религиозного закона к разрешению споров между членами общины.

Абу Мансур ал-Багдади (ум. 1037), также как и его предшественники, сконцентрировал свое внимание на фигуре имама. Его теория включает как собственно религиозно-правовые аспекты, связанные со стремлением передать имаму наибольшее количество управленческих функций, так и полемику со сторонниками противоположной позиции в данном вопросе (хариджиты, шииты и

му 'тазилиты), а также с представителями фалсафы. Придерживаясь требований о приверженности имама справедливости (это предполагает наличие у него необходимых качеств для руководства общиной), ал-Багдади признавал возможность одновременного сосуществования двух имамов, что соответствовало сложившейся к тому времени политической реальности. Вместе с тем он оставляет в стороне ряд актуальных вопросов, например, о возможности смещения несправедливого имама. Это позволяет оценивать его учение как фрагментарную попытку приспособить актуальные в теоретическом плане проблемы управления к традиции «чистого ислама».

Параграф 2.2. «Ал-Ахкам ас-султанийа»: теория халифата Абу-л-Хасана ал-Маварди.

Абу-л-Хасан 'Али б. Мухаммад б. Хабиб ал-Басри ал-Багдади ал-Маварди (974-1058) слыл одним из наиболее авторитетных представителей «религиозного знания» своего времени. Его профессиональная деятельность состояла не только в изучении правовой системы ислама и написании трудов по общим и отдельным вопросам теологии и юриспруденции, но и в практическом применении своего опыта и знаний на службе у аббасидских халифов. Будучи политическим практиком, он привносил в политику нормативные принципы шариата, как юрист-теоретик он стремился привить правовой мысли недостающий ей в то время реализм.

Самой известной работой ал-Маварди в области политики и права является" «Ал-Ахкам ас-султанийа ва-л-вшайа ад-диниш» («Законы власти и религиозное правление»). Принято считать, что этот труд стал «<...> наиболее компетентным изложением суннитской политической доктрины <...>»'. К нему неизменно обращались и на него регулярно ссылались все последующие теоретики учения о халифате. Трактат обычно рассматривается как «<...> первая попытка развернутого изложения теории исламского государства, оказывавшая неизменное влияние на мусульманскую политическую мысль вплоть до нашего времени»".

В теории ал-Маварди правитель мусульманского государства выступает как обладатель широких, но далеко не абсолютных полномочий. Так, при заключении договора умма вручает халифу (имаму) только исполнительную и отчасти судебную власть; при этом никакой законодательной инициативой халиф не обладает, поскольку главный закон мусульманского государства — шариат — неизменен в силу своей божественной природы. Халиф не имеет права вносить в него какие-либо дополнения и изменения. Вместе с тем он обладал возможностью издавать указы и выносить судебные решения, правда, реализовывать эти действия он мог только с согласия муджтахидов, на основе фетвы — богослов-ско-юридического заключения по тому или иному политико-правовому или судебному вопросу. Абсолютный характер носит не власть халифа, но религиозный закон, который, по сути, правит в государстве и которому обязан подчи-

1 Gibb Hamilton A.R. al-Mawardis Theory of Caliphate // Studies on Civilization of Islam. Boston, 1962, p. 151.

2 Asghar Ali Engineer. The Islamic State. New Delhi, 1980, p.71.

няться и сам правитель, причем, возможно, в большей степени, чем кто-либо. Власть халифа, таким образом, заключена в особые рамки, регламентирующие его абсолютистские полномочия: с одной стороны, она ограничена подчинением шариату, а с другой - ответственностью перед теми, кто ему эту власть доверил, т. е. перед общиной мусульман. В этой связи, следуя аргументации ал-Маварди, функции халифа можно было бы определить как охранение религиозного закона и содействие тому, чтобы все в мире совершалось согласно букве закона.

Несмотря на то, что халиф являлся главным воплощением земной власти, обладая всей ее полнотой, он, однако, не мог пользоваться ею в одиночку и осуществлять все властные функции без помощи других должностных лиц. Их выполнению служила вся вертикаль власти, о которой говорил ал-Маварди. Для обоснования этих положений мыслитель считает необходимым конкретизировать значение таких терминов, как «полномочный» или «уполномоченный визарат» (визара ат-тафвид), «исполнительный визарат» (визара ат-танфиз), а также терминов, связанных с властью эмиров - илшра ал-истикфа', пиара ал-истша\ шмра ап-хасса. Это позволило бы зафиксировать компетенцию их полномочий, избежать возможных противоречий и необоснованных притязаний.

В своем труде ал-Маварди рисует картину в значительной степени противоположную тем реальным властным отношениям, которые сложились в мусульманском мире в период его написания. Пытаясь восстановить власть и престиж Аббасидов, мыслитель в теории возвращает халифа на подобающее ему место эмира правоверных. Будучи фиктивным правителем в реальной жизни, теоретически халиф вновь становится единоличным властителем. Иными словами, ал-Маварди изображает не столько действительно существующее государство, сколько идеал мусульманской теократии. Вместе с тем, понимая проблематичность реализации проекта в существующих условиях, он включает в свою теорию такие элементы политической практики, как, например, отношения халифа с эмирами, узурпировавшими власть, или возможность имама оставаться главой уммы, находясь в заточении.

Параграф 2.3. Государство и власть в политической мысли ал-Джувайни и ал-Газали.

Идеи аш'аризма получили политическое измерение в творчестве 'Абд ал-Малика ал-Джувайни (1028-1085). Квинтэссенцией его политико-правовых воззрений стало учение об «идеальном имамате», которое вобрало в себя ориентирующуюся на сохранение политического единства традицию, адаптированную к новым политико-правовым условиям (ослабление власти халифа и концентрация властных полномочий в руках султана). Имам у ал-Джувайни - духовный лидер, отвечающий специфическим добродетелям. Его авторитет позволяет корректировать политику, осуществляемую светским правителем. Однако в том случае, когда компетентность и благочестие имама подвергаются угрозе, упадок грозит и всей общине. Лишая фигуру имама чрезмерно идеализированных черт, ал-Джувайни обосновывает самоценность сильной власти султана, светские полномочия которого приобрели в рамках его учения необходимое правовое обоснование.

Абу Хамид ал-Газали (1058-1111) относится к представителям того направления исламской политико-социальной мысли, которые стремились сформулировать новые принципы государственности в форме, наиболее приближенной к практике халифата и аутентичным нормам ислама. Признавая несостоятельность современного им халифата, они стремились возродить основные нормы, свойственные данной идеальной форме правления посредством переноса властных полномочий от правителя на мусульманскую общину, что давало целый ряд преимуществ. Во-первых, восстанавливались бы те правовые и духовные принципы политического руководства, которые были присущи временам пророка. Во-вторых, решался целый ряд противоречий, связанных с перераспределением власти между основными ее носителями в тот период времени. В-третьих, это придало бы импульс идее очищения ислама от порочных новшеств (к которым ал-Газали относил и фалсафу) и способствовало бы сплочению общины правоверных в целях распространения ислама и его защиты как от военной, так и религиозной экспансии. Тем самым была бы заложена основа контроля со стороны уммы в тех случаях, когда носители власти отклоняются от своего предназначения.

Неизбежная в этой связи проблема политического авторитета правителя, обладающего полнотой власти, но фактически ограниченного в отношении законодательных прав, решалась у ал-Газали в рамках теории имамата. Как представитель общины имам, обладающий необходимыми знаниями и нравственными качествами, являет собой связующее звено между властью Аллаха и пророка и властью правителя. Будучи представителем общины, он наделяется правом разрешать все внутренние споры, указывая наилучший путь для достижения посмертного воздаяния. Следовательно, если в отношении власти светского правителя вопрос о легитимации его положения разрешается в формуле «султан - тень Аллаха на земле», то в отношении имама речь идет о духовном авторитете, определяемом непосредственной причастностью к выполнению им божественной миссии.

Метод ал-Газали основывается на теоретическом обосновании компромисса между властью султана и имама (халифа). В работе «Ал-иктисад фи-л-и'тикад» («Умеренность в убеждении») ал-Газали, рассуждая об имамате и султанате, выдвинул доктрину исламского государства. Признавая необходимость существования имамата для исполнения божественной воли, он пришел к следующему выводу: сотрудничество имама и султана неизбежно по той причине, что только в руках имама сконцентрирована вся полнота власти, поскольку он является преемником пророка, и его миссия заключается в том, чтобы охранять религию и осуществлять контроль над светскими делами.

В книге «Илья ал-'улум ад-<)ин»(«Воскрешение наук о вере»), ал-Газали исходит из следующего утверждения: религиозный взгляд на политику всегда определяется представлением о ней как о составной части теологии. Поскольку религия составляет основу мусульманского сообщества, ее характер напрямую зависит от имама и тех качеств, которыми он обладает. Приемлемый компромисс должен приводить к признанию правила, согласно которому власть имама необходима для поддержания религиозных традиций и правил шариата. В свою

очередь, власть султана должна обеспечивать стабильность в обществе, ограждая его от беспорядков и гражданской войны.

Параграф 2.4. Религиозно-политические взгляды Фахр ад-Дина ар-Рази.

Фахр ад-Дин ар-Рази (1149-1209), подобно ал-Газали, предпринимает попытку возродить политико-социальный идеал халифата с опорой на традиционные исламские нормы. Он придерживается скептической позиции в отношении возможности перенесения на исламскую мысль древнегреческих политических теорий (прежде всего, философии Аристотеля), подвергая критике представителей восточного перипатетизма. Вместе с тем, в его доктрине встречаются как черты платоновского, так и аристотелевского политических идеалов (учение о «среднем государственном строе», черты которого были восприняты ал-Фараби в его описании «добродетельного города»). Основываясь, прежде всего, на Коране, ар-Рази пытался приспособить достижения всех наук (включая естественные) к теологии. Его теория основана на представлении о политике как о наивысшем, или самом благородном искусстве, дающем возможность человеческому сообществу осуществлять свои земные цели. Политика также способствует достижению конечной цели человеческой жизни, поэтому она не только не противостоит религии, но и содействует ей в решении ее задач. Соответственно природа и качества правителей должны отвечать традиционным требованиям, предъявляемым к ним исламским учением. Таким образом, ар-Рази, хотя и стремился дистанцироваться от древнегреческих влияний, пришел в итоге к выводам, которых, исходя из иных философских оснований, придерживались Платон и Аристотель.

Параграф 2.5. Политические идеи Бадр ад-Дина ибн Джама'а.

Бадр ад-Дин Абу 'Абд Аллах Мухаммад ибн Джама'а (1241-1333) в своем труде «Тахрир ал-ахкам фи тадбир ахл ал-ислам» («Рассмотрение установлений по управлению мусульманами»), во многом повторяя уже известные политико-правовые идеи, уделяет внимание проблеме государственного управления и, прежде всего, соотношению власти имама и султана. Несмотря на то, что его учение перекликается с теориями ал-Маварди и ал-Газали, Ибн Джама'а, как и его предшественники, предпринял попытку дать правовое обоснование существующих политических реалий, примиряя их с нормативной теорией халифата. Имам является центральной фигурой и его властные полномочия определяются им в русле уже сформировавшейся традиции. Подобно ар-Рази он придерживается радикального взгляда о наделении имама всевозможными полномочиями как в духовной, так и в политической сфере, исходя в этом вопросе из обращенного к духовному лидеру требования шариата претворять в жизнь божественный закон. Однако вопрос о возможном давлении на имама со стороны представителей светских властей разрешается им на фоне описания анархии, проявления которой хуже тирании, что представляет собой отход от традиционной линии в пользу более рационалистического представления о политике.

Параграф 2.6. Ибн Таймийа: шариат и власть.

Мотив о необходимости придания больших полномочий умме усиливается в воззрениях Ибн Таймийи (1263-1328), который доводит его до крайних требований всеобщего участия в духовной и социальной жизни. Исходя из представлении об исламе как «религии веры и действия», Ибн Таймийа выступал за особый статус улемов в общине и прилагал усилия для увеличения влияния простого народа, что, по его мнению, соответствовало принципам «истинного ислама». Перенося их на политику, Ибн Таимийа считал, что государство и религия неразрывно связаны: без государственной силы принуждения религия находится в опасности, а государство без религии принимает форму тирании. Задачей государства является, следовательно, поддержание справедливости и создание реальных условий для формирования общества, целиком посвящающего себя Богу. Единственно правильным является то правление, которое основано на авторитете шариата, поэтому Ибн Таймийа признавал необходимость власти правителя и повиновение ему в интересах шариата и общины.

Свои взгляды он сформулировал в двух основных работах: «Ас-сийаса аш-шарийа фи ислах ар-ра'и ва-л-ра'¡«/^»(«Шариатская политика для улучшения правителя и подданных») и «Минхадж ас-сунна» («Путь сунны»), в которых он предпринимает поиск новых оснований для мусульманского сообщества и государства: абсолютный суверенитет в нём принадлежит только Аллаху. Выразителем идеи верховной власти является, прежде всего, шариат и его божественная сила. Поэтому только власть закона может обеспечить единство мусульман. Признание необходимости политической власти обосновывается ссылками на фактическую власть правителя в интересах шариата и общины. Ибн Таймийа фактически смещает акценты с халифата и имама на умму. Власть воспринимается Ибн Таймией сквозь призму категорий справедливости и ответственности: она налагает обязательства как на правителей, так и на подданных. Поскольку такой порядок имеет божественное происхождение, рациональные или философские санкции, по мнению Ибн Таймийи, не только излишни, но и вредны: они способны вносить только смуту в общественные дела. Сама власть интересовала Ибн Таймийю исключительно как средство достижения благосостояния сообщества во имя единства и распространения ислама. Поэтому ее полезность рассматривается не в строго политическом смысле, но лишь во второстепенном, опосредованном религией.

Глава 3. Политическая философия восточного перипатетизма (фалса-фа). В главе анализируются проблемы рецепции древнегреческой политической философии, которая представлена трудами Платона и Аристотеля, оказавшими наибольшее влияние на формирование этого направления арабо-мусульманской средневековой мысли.

Параграф 3.1. Ал-Фараби и становление политической философии.

Абу Наср ал-Фараби (ок.870-950) считается первым мыслителем - основоположником арабо-мусульманской политической философии, который обратился к древнегреческой перипатетической традиции. Следуя Аристотелю, ал-

Фараби исходит из того, что политика в своем высшем, т.е. теоретическом, выражении является частью этического знания и через него органически связана с философией и практической жизнью. В качестве своего непосредственного предмета этика рассматривает человека как существо «политическое». Характерные моменты рецепции такого рода проявляются в учении о строении общества, которое ал-Фараби сравнивает с устройством мироздания и живого организма. Типичным примером, иллюстрирующим идею взаимосвязи принципов политики и этики в философии ал-Фараби, является противопоставление им «добродетельных» и «невежественных» городов. Такое противопоставление восходит к платоновско-аристотелевскому учению о разделении форм правления на справедливые и извращенные, многократно воспроизводимом в эллинистической политической философии и историографии.

«Добродетельный город» выступает в качестве безусловного политического идеала, не предполагающего смешения основных элементов «простых» конституций. «Невежественный город» - результат деградации как этического, так и интеллектуального порядка. Вместе с тем, в его рамках допускаются улучшения при условии развития просвещения, образования, но, прежде всего, с помощью мудрого управления. Последний мотив был в особенности воспринят ал-Фараби, разрабатывавшим оригинальное учение о халифе, праведность которого гарантирует сохранность и благополучие государства. В основе этого учения лежит образ мудрого политика-философа, представленного в «Государстве», «Политике» и «Законах» Платона.

В целом, общие суждения о политике ал-Фараби строятся на концептуальных аспектах традиции перипатетизма путем включения не противоречащих ей элементов шариата. Счастье как центральная категория этики ал-Фараби выступает не в качестве индивидуального понятия, а как цель совершенной жизни, достигаемой в условиях благоустроенного государства. Счастье не достигается в одиночку в результате удаления от гражданских дел и от общения с людьми, но только посредством вовлечения людей в дела государства. Сочетание перипатетизма с наследием Платона встречается в развиваемой ал-Фараби теории политического воспитания, выполняющей функцию закрепления нравственных качеств гражданина, что является самой надежной гарантией сохранения государства. При этом философ, с одной стороны, исходит из необходимости передачи правителю воспитательных функций. Это предполагает абсолютную правомочность и полноту его действий во всем, включая наказания. С другой стороны, политическое образование рассматривается как важнейший элемент формирования добродетельного гражданина. Это достигается не только законами, но и с помощью знания.

В философии ал-Фараби изначальному компромиссу между древнегреческой философией и исламской религией придается характер этического основания политики: знание становится категорией, определяющей не только характер государства, но и его благополучие в целом.

Этический момент, пронизывающий все политическое мышление ал-Фараби и его последователей, важен не только для понимания влияния перипатетизма. Социально-политическая утопия в теориях древнегреческих мыслителей осно-

вывалась на мифологическом представлении о «золотом веке» (исключение составляют теории Пифагора и Аристотеля); для арабо-мусульманских философов в этом качестве выступали времена халифата. Античные философы рисовали образ благоустроенного государства путем идеализации существовавших в прошлом политических устройств. Следуя этой традиции, арабо-мусульманские мыслители также искали идеальные образы в прошлом, возрождение принципов которого могло бы способствовать реализации идеальной конституции как в настоящем, так и в будущем. Хотя идеальные политические устройства в греческой и арабо-мусульманской традициях приобрели ярко выраженные признаки политической утопии, последняя апеллировала не к мифам, а к исторической практике.

В целом свойственная утопии имитация жизнеспособности институтов и принципов халифата позволяла ал-Фараби переводить политико-социальные вопросы в плоскость собственно этических рассуждений. Тем самым он смог избежать противоречий, с которыми в свое время столкнулся Платон.

Принципиальная для греческой политической мысли тема мудрого правителя приобретает в философском творчестве ал-Фараби более важную акцентировку. Идеальный правитель должен обладать добродетелями, которые подразделяются на два вида. Это добродетели, основанные на разуме - мудрость, сообразительность и острота ума, и добродетели дианоэтические - справедливость, умеренность, щедрость и храбрость. Природные склонности являются лишь первичным задатком. Поэтому их нельзя классифицировать в рамках этических категорий. Человеку нужен совершенный нрав, вырабатываемый в результате привычки к прекрасным деяниям, которые совершаются по доброй воле, а не случайно. Поэтому ал-Фараби считает необходимым выделять роль привычки, формирующей нрав человека. Задача его формирования также возлагается на правителей.

Признавая, что политика - это область практических действий людей, он предполагает, что качества правителя неизбежно должны дополняться опытом, приобретаемым в процессе управления. Более того, реализм его теории проявляется и в том, что он допускает возможность отсутствия у правителя определенных качеств: внешних, врожденных или приобретенных в процессе воспитания. Однако мудрость, безусловно, должна иметь место, иначе государство может погибнуть. В этом моменте теория ал-Фараби, основанная на перенесении практического опыта халифата в политический проект, соединяется с традицией античной политической мысли, которая исходила из абсолютизации этических постулатов в построении социальной утопии.

Параграф 3.2. Ибн Сипа: рационализация социального идеала.

Для Ибн Сины (980-1037) политика относится к сфере деятельной мудрости, цель которой - достижение блага, стремление к которому свойственно человеческой природе. Одним из требований природы является необходимость жить в благоустроенном сообществе, руководимом мудрыми установлениями. Однако природа человека рассматривается Ибн Синой не как безусловная данность, а как своего рода исходный материал, обладающий определенным потенциалом.

Рассматривая, подобно Аристотелю, природу человека как общественную, а государство - как результат эволюционного развития, Ибн Сина, однако, ставит совершенство государства в зависимость не столько от человеческого благоразумия или добродетелей, сколько от той степени естественного развития, которое достижимо в сообществе. Иными словами, там, где у Платона и Аристотеля на первом плане стоит политическая этика, у Ибн Сины - идеи антропогенеза и социальной эволюции.

Являясь перипатетиком, он рассматривает аристотелевскую теорию возникновения и развития государства сквозь призму своего учения о человеке. Такой подход позволяет ему, с одной стороны, избежать спорных толкований относительно различий в формах государственного устройства, а с другой - вывести политику из сферы ее второстепенных оценок. Вместе с тем, Ибн Сине не были чужды и некоторые платоновские идеи. Это проявлялось, в частности, в его представлении о необходимости совместной жизни ввиду недостатка у отдельных индивидов возможностей для всестороннего удовлетворения своих потребностей.

Влияние Платона ощущается и при описании устройства «справедливого города», основанием которого являются идеи о разделении общества на три сословия и о компетентном правлении немногих мудрых людей, обладающих высшими способностями. При этом данное устройство наделяется чертами аристотелевской политии, особенно в том, что касается представления о решающей роли «средних людей» как гарантии стабильности политического устройства.

Ибн Сина весьма близок к Платону в изображении правителя, образ которого он заимствует из поздних платоновских диалогов, а также из характеристики у ал-Фараби отдельных черт правителя, предписанных шариатом. По мысли Ибн Сины, оптимальным вариантом власти будет такой, при котором во главе государства стоит «пророк» - человек, наделенный выдающимися, превосходящими человеческую природу, способностями. Это пророки, связанные с миром ангелов и получающие откровение непосредственно от Бога. Поэтому им безусловно нужно подчиняться. Хотя Ибн Сина снимает весьма острый вопрос о легитимизации «власти пророка», он, тем не менее, не оставил никаких четких указаний относительно определения других его качеств, полагая, что их проявление у пророков очевидно не только для мудрецов, но и для простых людей.

Параграф 33. Ибн Баджа: этика и политика.

Поворот, наметившийся в сфере реальной политики мусульманского Востока, сказался на сфере социальных отношений. Современники оценивали их в категориях деградации и утраты существовавших когда-то моральных ценностей. Осознание причин нравственного упадка, с одной стороны, и ностальгия по «золотому веку» арабской утонченности и просвещения - с другой, нашли свое отражение в социальной утопии Ибн Баджи (ок.1070-1138). Его метод основан не столько на положениях шариата, сколько на принципах этики древнегреческих философов и ал-Фараби, в которых, в частности, предусматривается возможность отказа от ценностей окружающего мира. Подобная ориентация, безусловно, была маргинальной с точки зрения нормативной политико-социальной теории. Вместе с тем, она основывалась на принципах, ориентиро-

ванных не на эгоизм, а на торжество гуманистических идей, реализация которых в конкретных исторических условиях была невозможна.

Несмотря на тот факт, что сам Ибн Баджа обладал политическим опытом, трудно оценивать его идеи как политические. Политика занимала его в минимальной степени и рассматривалась только как продолжение этики. Политика может стать предметом философской рефлексии в случае, если она согласуется с этикой, но не наоборот. Руководствуясь данным принципом, Ибн Баджа довольно поверхностно воспроизводит учение о «добродетельном городе» и его устройстве в том виде, в каком оно было закреплено в предшествующей традиции. При этом он концентрирует внимание на проблеме индивидуального счастья. Ибн Баджа оценивает разум как критерий человечности. Он также полагал, что те люди, которые обладают им в полной мере, не только постигают сущность предметов окружающего мира, но и способны применять эти знания во всех сферах жизни, включая политическую. Однако эта потенция может реа-лизовываться лишь при наличии необходимых внешних условий, напрямую зависящих от этических качеств общества и цели политического союза. Если ни те, ни другие не соответствуют идее блага, то они тем самым отклоняются от велений разума. Поскольку мудрецы во всех обществах составляют меньшинство, политика оказывается узурпированной тем неразумным большинством, которое не только не обладает необходимыми познаниями в государственных делах, но и извращенно воспринимает счастье, являющееся целью человеческой жизни. По мысли Ибн Баджи, добродетельному мудрецу предпочтительней избрать уединение и занятие философией.

Философ не разработал специальный проект совершенного государства. То же самое относится и к его рассуждениям о причинах и формах отклонений от него. По мнению Ибн Баджи, все государства, целью которых не является счастье, а критерием его достижения - истина, безусловно порочны. Такой радикальный вывод основывается, скорее, на теории идеального государства Платона, чем на эмпирическом подходе Аристотеля, хотя в некоторых своих рассуждениях о природе человека и его склонности к добродетели он, безусловно, выступает как перипатетик. Уклонение от участия в политике и социальной жизни компенсируется сохранением и преумножением знания, которое, не будучи востребованным сейчас, обязательно станет достоянием следующих, более добродетельных поколений. Тем самым политико-социальный проект Ибн Баджи характеризуется как реализмом в той части, которая касается оценки политических реалий, так и ригоризмом в оценке возможности компромисса с этими реалиями. Но подобный политический нигилизм был сосредоточен, тем не менее, на идее блага и счастья. В неблагоприятных условиях цель мудреца нереализуема. Однако она раскрывается в рамках иной реальности, выходящей за пределы социума и государства. Такой поворот, не став магистральным для арабо-мусульманской социально-политической мысли, демонстрирует, тем не менее, высокую вариативность в плане рецепции античного наследия и возможности ее адаптации практически в любых исторических условиях.

Параграф 3.4. Ибн Рушд: ислам и идеальное государство.

Последним великим представителем восточного перипатетизма, творчество которого знаменует его вершину был Ибн Рушд (1126-1198). После него начинается упадок всей арабо-мусульманской классической мысли. Уникальность философии Ибн Рушда состояла не только в осуществленном им плодотворном синтезе античной философской традиции с учениями, закрепленными в исламе. В условиях религиозных гонений на философию ибн Рушд в своих произведениях использует идеи греческих мыслителей как оригинальный источник и мыслительный стандарт. Итогом такого подхода стала комплексная теория, охватывающая, подобно шариату, все стороны жизни человека, общества и государства. Уверенность Ибн Рушда в необходимости взаимосвязи философии и религии, выражается в идее, согласно которой шариат учит той же истине, которую философ пытается найти рациональным путем. Различны лишь методы познания. Противоречия между религией и философией, таким образом, не существует, поскольку обе служат одной и той же цели: религиозное знание в равной степени способствует как образному, так и буквальному пониманию священных для мусульман текстов Корана, в то время как логическое познание позволяет постичь их внутренний, скрытый смысл.

Следуя Аристотелю, Ибн Рушд исходит из его трактовки политической природы человека, уделяя особое внимание проблеме извращения справедливых форм правления и общим вопросам законодательства. Рассуждая о роли закона в благоустроенном государстве, Ибн Рушд, вслед за ал-Фараби, рассматривает в качестве непременного условия приверженность масс шариату. Последний приобретает значение универсального закона в идеальном государстве, во главе которого стоят мудрецы-философы - единственные люди, способные понять его истинный смысл. Но если религия ведет к счастью большинство людей, то философия, напротив, ведет к счастью лишь избранных. Подобно религии, философия устанавливает свои собственные законы, следование которым для самих философов также обязательно, как для всех остальных - следование законам религии и государства. Изучение философии позволяет приобрести мудрость и определить вслед за этим пути достижения высшей цели человека. Мудрость и благоразумие, в свою очередь, составляют суть политики. Таким образом, соединение философии и политики означает благо не только для разумного человека, но и всего сообщества.

Рассматривая устройство идеального государства, Ибн Рушд использует заимствованную у Платона трехсословную социальную структуру. Особая роль в ней отводится правителям, от которых, в отличие от пророков Ибн Сины, требуется лишь необходимое знание. Рассуждая о несовершенных или «невежественных» государствах, Ибн Рушд следует античной традиции и выводит их природу из нравственной испорченности людей. Последовательность стадий государственной деградации он полностью заимствует у Платона. Правление философов как политический идеал Ибн Рушда подразумевает общую пользу. В этом смысле оно противопоставляется несовершенным политическим формам, о которых Ибн Рушд подробно пишет в своих комментариях к «Государству» Платона, учитывая при этом и суждения Аристотеля. Придерживаясь та-

кого метода, Ибн Рушд пытается приложить античный социально-политический стандарт к современному ему государству. Порча нравов, полагает он, последовательно ведет идеальное государство сначала к тимократии, затем к олигархии, демократии и, наконец, к тирании. Поэтому установление наилучшего государственного строя невозможно без развития соответствующих гражданских добродетелей. Для политического воспитания граждан применяются два метода - убеждение и принуждение; при этом принуждение как метод, в отличие от Платона и следующего за ним в этом вопросе ал-Фараби, должно применяться не столько в деле управления государством, сколько для борьбы с внешними врагами.

Ибн Рушд рассматривает правление мудрых не как утопический проект, а как вполне реализуемую программу. В случае, когда это произойдет - а предпосылки этого были для Ибн Рушда очевидны - правление мудрецов будет оказывать столь глубокое влияние на существующие государства, что не понадобится много времени для установления наилучшего государственного строя. Ценность философии рассматривается не только в плане индивидуального совершенствования, как предполагал Ибн Баджа, но и как универсальный способ достижения целей человеческой жизни, включая самую главную их них - достижение счастья путем установления совершенного государства. С одной стороны, интерпретация Ибн Рушдом социально-политических идей Платона и Аристотеля часто ограничивается простой заменой аристотелевских определений категориями, отражающими основные положения ислама, а также модификацией абстрактных принципов, характеризующих структуру человеческой личности, которые Платон развивает в «Государстве». С другой стороны, Ибн Рушд, используя нормативный идеал древнегреческой политической философии, переосмысленный им сквозь призму шариата, перенес политическую мысль из сугубо умозрительной области в область практических действий и рекомендаций.

Глава 4. Религия и политика в адабе. В главе рассматривается традиция назидательной политической литературы, так называемых, «поучений владыкам», представленных в литературе адаба. В основу исследования положены идеи, нашедшие отражение в «Сийасет-наме» Низам ал-Мулка, а также в других произведениях.

Параграф 4.1. Литературная традиция «поучений владыкам».

В истории мусульманской социально-политической мысли средневекового ислама особое место занимают труды авторов прозаического жанра «поучений владыкам», или «княжьих зерцал», составленных в русле назидательной литературы адаба и уходящих своими корнями в персидскую (сасанидскую) традицию восприятия власти. Ретроспективным идеалом авторов «зерцал» была персидская держава, административный, социальный и политический опыт которой они считали если не более перспективным, то весьма полезным для преодоления негативных тенденций, связанных с деградацией халифата.

В сферу их размышлений входил целый ряд вопросов правового, политического, социального, этического и религиозного характера. Наивысшим авторитетом, от которого отталкивались писатели-«прозаики», выступал шариат, воспринимаемый как универсальный стандарт, содержащий базовые принципы жизни индивида и государственного устройства. Понятие государства ассоциировалось у них, прежде всего, с самой идеей божественного мироздания, в котором, помимо мусульманских элементов можно найти и отголоски зороастризма. Поэтому его социально-политическая структура, объем полномочий и преследуемые цели должны были соответствовать воле Всевышнего. Установление верховной власти является абсолютным, во-первых, - в функциональном отношении (в том смысле, что власть не может быть ограниченной), во-вторых, - в отношении временном (поскольку государственный аппарат не может оставаться без управления), и, в-третьих, - в географическом (исламское государство в перспективе должно слиться с границами всего известного мира). Поскольку верховная власть есть благо для людей, она не могла отклоняться ни от права, выраженного в шариате, фикхе и «аналогиях», к которым «прозаики» относили историко-юридические прецеденты, ни от идеи справедливости, которую ислам провозгласил верховным принципом всей вселенной.

Характеризуя специфику этого направления политической мысли средневекового ислама, в целом можно выделить несколько принципиальных моментов:

- «прозаики», идентифицируя себя как носителей древнеперсидской политической и административно-правовой традиции, не опирались в своих концепциях на древнегреческое политическое наследие и в наименьшей степени ориентировались на идею халифата;

- они исходили из универсальной ценности шариата как закона мироздания, отражение которого должно присутствовать во всех политических, социальных и правовых установлениях. Вместе с тем, увязывая порядок в государстве и исполнение высших законов как условие реализации божественного плана, они допускали сохранение внешних черт государственного порядка при ослаблении или даже утрате веры;

- будучи представителями «морализаторской» литературы, «прозаики» использовали жанр политической агиографии без глубокой разработки собственно политико-философских вопросов. Их «зерцала» поучали на примерах, и в дидактике они усматривали средство исправления дурных правителей и улучшения всех причастных к государственному управлению, поскольку только от них зависит благополучие и безопасность всего общества;

- государство устраивается по образцу самодержавия, но при этом правитель несет полную ответственность перед Всевышним за свои действия, а также за все, что происходит в государстве. Поэтому в качестве ограничителя его абсолютных полномочий выступают этические и правовые моменты, заложенные в шариате, а также идея посмертного воздаяния. Возможность противодействия даже дурному правителю со стороны подданных не допускается;

- верховная власть сакрализируется в виде нормы, возникшей в процессе сотворения мира, что считается достаточным для легитимизации власти царя («царь - тень Аллаха на земле»), но не придает черт сакральности ее обладате-

лю. Поэтому правитель не рассматривается ни как носитель высшей природы (хотя он и должен обладать специфическим знанием и выдающимися качествами), ни как законоустановитель для подданных (поскольку все правовые аспекты уже изложены в Коране или же могут толковаться только знатоками шариата);

- жанр «зерцал» разрабатывал психологические и этические вопросы властвования, а также гуманистические аспекты политической практики, оказавшие глубокое воздействие как на политическое воспитание мусульманских правителей, так и на развитие социальной мысли мусульманского средневековья.

Параграф 4.2. Низам ал-Мулк и «Сийасет наме».

Автор «Сийасет-наме» - сельджукидский вазир Низам ал-Мулк (1017-1092), написал свой труд в качестве пособия для правителей. По этой причине он стремился систематизировать вопросы, связанные с происхождением верховной власти и границах ее применения, способностями и качествами ее обладателя, социальным устройством, а также с направленностью и сферой действия законов. Сделав проблему идеологического оформления власти султана отправной точкой своей теории, «Низам ал-Мулк установил тесную связь между идеей справедливой власти, фактическим царствованием, понятием истинной религии и необходимостью стабильного и процветающего государства <...>, он признавал халифат лишь как религиозный институт и халифа только как религиозного главу, но в то же время рассматривал власть султана как освещенную божественным авторитетом»1. Несмотря на то, что в правлении султана Низам ал-Мулк видел источник и порядок всей верховной власти, в сочинении «Сийа-сет-намэ» корни многих политических институтов, такие как абсолютная монархия, административная власть, монархическая форма организации правосудия, бюджет и система расчетов в государстве, организация армии, система разведки и т.д., восходят к древнеперсидской традиции. Несмотря на то, что многие персидские политические институты были преобразованы под влиянием мусульманской политико-правовой мысли и практики государственного строительства, они все же сохранили свои оригинальные черты, что дало повод интерпретировать трактат «Сийасет-наме» как типичный образец персидской политической теории".

В произведении Низам ап-Мулка проявившаяся в реальности тенденция усиления светской власти султана в противовес ослаблению авторитета халифа нашла свое полное идеологическое отражение. Так, для обоснования власти султана Низам ал-Мулк предпринимает такую интерпретацию теории божественного права, по которой султан получает власть не от халифа, а непосредственно от Бога. Такое понимание установления верховной власти дополняется у Низам ал-Мулка учением о необходимости пассивного подчинения подданных своему правителю, а также о неограниченной возможности государя контролировать администрацию и политическую жизнь людей. Вследствие этого любое

1 Кирабаев H.C. Философия власти: ал-Маварди и ал-Газали. // В сб.: Сравнительная философия: Моральная философия в контексте многообразия культур / М. 2004, сс. 233-234. " A History of Muslim Philosophy. Ed.by M.M. Sharif. Vol.: 1. Wiesbaden, 1963, p.752.

распоряжение правителя должно беспрекословно выполняться: именно в этом проявляется уважение подданных к своему государю, что составляет важную и священную обязанность людей, поскольку, согласно традиции, правитель принес мир и порядок, которого они были лишены за неподчинение Богу. Несмотря на то, что Низам ал-Мулк представляет правителя ответственным за благосостояние страны и счастье его подданных, он, тем не менее, не считает его ответственным перед людьми: Аллах - единственный, перед кем он держит ответ.

Если верховная власть установлена Всевышним, то право обладания ею может подтверждаться и иными способами, включая также её захват с последующим справедливым использованием или заключение договора между государем и поданными. При выявлении претендента необходимо, полагает Низам ал-Мулк, кроме таких обычных качеств, как сила и красота, учитывать и те из них, которые связаны с освоением необходимых наук, прежде всего, шариата и премудрости государственного управления. Говоря о божественном происхождении государственной власти, Низам ал-Мулк не приписывает самому государю каких-либо божественных свойств. Хотя он сообщает о даровании Всевышним государю многообразных достоинств, которых лишены остальные люди, тем не менее, все эти качества не рассматриваются им как божественные символы. Более того, наделяя правителя многообразными достоинствами, он не наделяет его правом законо-установления, поскольку единственным источником права является шариат, дарованный Всевышним, а не царь, являющийся всего лишь человеком.

Таким образом, Низам ал-Мулк считает религию важной составляющей жизни сообщества, а потому - тесно связанной с политикой. Религия, помимо всего прочего, является инструментом сохранения государства. Кроме набожности, идеальный государь обязан быть, прежде всего, справедливым. Это основополагающий принцип, которым руководствуется Низам ал-Мулк при оценке его деятельности, хотя он и говорит, что в реальности правитель может быть как справедливым, так и несправедливым. Будучи нравственной категорией, справедливость играет роль определяющего этического принципа, придерживаясь которого правитель выступает как морально совершенный человек, отвечающий всем нравственным требованиям. В качестве политической категории, справедливость рассматривает правителя как человека, сведущего в политическом искусстве, как мудрого и просвещенного властителя. Как познавательно-оценочная категория, справедливость требует от государя необходимого знания - источника его разумной деятельности. Общим же источником справедливости государя у Низам ал-Мулка выступает божественная справедливость. Поэтому справедливость является не только характерным качеством для идеального правителя, но и принципиальной его обязанностью.

В Заключении подводятся общие итоги и формулируются основные выводы исследования.

В Приложении приводятся оригинальные переводы первоисточников с арабского языка.

Основные положения диссертации нашли отражения в следующих публикациях:

1. Туманян Т.Г. Философия идеальной власти. Политические концепции средневекового ислама. СПб.: СПбГУ, 2009. (15 пл.)

Статьи в журналах, рекомендованных экспертным советом ВАК РФ:

2. Туманян Т.Г. Абу-л-Хасан ал-Маварди: мусульманский теоретик политической практики. // Вестник Санкт-Петербургского государственного университета. Серия 6, выпуск 4. СПб.: изд-во С.- Петерб. ун-та, 2004. (0,4 пл.).

3. Туманян Т.Г. Идея государства в средневековой арабо-мусульманской философии и греческая политическая традиция. // Этносоциум и межнациональная культура. №4 (12). М., 2008. (0,65 пл.).

4. Туманян Т.Г. Ал-Фараби и греческая политико-этическая традиция // Этносоциум и межнациональная культура. №1 (9). М., 2008. (0,7 пл.).

5. Туманян Т.Г. Этико-философские аспекты перипатетизма в социальной концепции Ибн Баджи. // Этносоциум и межнациональная культура №4. М., 2008. (0,7 пл.)

6. Туманян Т.Г. Средневековый мусульманский законовед Абу-л-Хасан ал-Маварди и его теоретическое наследие // Этносоциум и межнациональная культура. №5 (13). М„ 2008. (0,5 пл.).

7. Туманян Т.Г. «Сийасет-намэ» и персидская традиция в политической теории средневекового ислама // Этносоциум и межнациональная культура. №5 (13). М„ 2008.(0,8 пл.)

8. Туманян Т.Г. Религия и власть в воззрениях Ибн Таймийи. // Этносоциум и межнациональная культура. №2, М., 2009.(0,6 пл.)

Статьи в научных сборниках:

9. Туманян Т.Г. Ислам и конституционный процесс в арабских странах: общее и особенное. Компаративистика - III. Альманах сравнительных социогума-нитарных исследований. СПб.: Социологическое общество им. М.М. Ковалевского, 2003. (0,7 пл.)

10. Туманян Т.Г. Держивицкий Е.В. Ислам и идея гражданского общества в России. Правовое гражданское общество России: перспективы. СПб.: изд-во С,-Петерб. ун-та, 2003. (0,2 пл.).

11. Туманян Т.Г. «Ал-Ахкам ас-султанийа»: к вопросу о государстве и власти в исламе // А51а11са. Груды по философии и культурам Востока. Выпуск 1. СПб.: изд-во С,- Петерб. ун-та, 2005. (1,2 п. л.).

12. Туманян Т.Г. Политический идеал ал-Фараби и греческая философская традиция. // Третьи Торчиновские чтения. СПб.: изд-во С.- Петерб. ун-та, 2006. (0,6 п. л.).

13. Туманян Т.Г. Государство и власть в воззрениях Абу-л-Хасана ал-Маварди. Общественное призвание философии. Приложение к журналу «Философские науки». М.: Акад. гуманитарных исслед., 2006. (1 п. л.).

14. Туманян Т.Г. Ибн Рушд и греческая политико-философская традиция. Мир философии - мир человека: приложение к журналу «Философские науки». М.: Гуманитарий, 2007. (0,75 п. л.).

15. Туманян Т-Г. Политический идеал Платона в творчестве Ибн Рушда // Четвертые Торчиновские чтения. СПб.: изд-во С.- Петерб. ун-та, 2007. (0,5 п. л.).

16. Туманян Т.Г. Административные системы арабских стран Ближнего Востока// Государственное управление и политика, РОССПЭН. М., 2007. (1 п. л.).

17. Туманян Т.Г. Ислам и идея гражданского общества. // Гражданское общество в глобализрующемся мире. СПб.: издательство СПбГУ, 2008. (0,4 пл.).

18. Туманян Т.Г. Держивицкий Е.В. Теория воспитания Платона в политической философии ал-Фараби. // Политика и образование: Альманах по философии образования, эвристике, методологии, и методике преподавания социо-гуманитарных дисциплин. Методические записки. Вып. 4. СПб.: изд-во С,- Петерб. ун-та, 2008.(0,8 п.л.)

19. Туманян Т.Г. Держивицкий Е.В. Античная традиция в теории государства ал-Фараби. Политическая экспертиза: Политекс. Том 4, №3. СПб.: изд-во С,-Петерб. ун-та, 2008. (1,5 п.л.).

20. Туманян Т.Г. Государство в средневековой арабо-мусульманской философии и греческая политическая традиция. // «Философ эрхийн судлал». № XXIII, Улан-Батор, 2008. (0,7 п.л.).

21. Туманян Т.Г. Жизнь и твочество Абу-л-Хасан ал-Маварди. Пятые Торчиновские чтения. СПб.: изд-во С.- Петерб. ун-та, 2009. (0,6 п. л.).

Материалы научных конференций:

22. Туманян Т.Г. Концепция исламского государства в политической философии Абул Ала Маудуди. Формирование гражданского общества как национальная идея России. Материалы к научно - общественному форуму, СПб.: изд-во С,- Петерб. ун-та, 2000. (0,25п.л.)

23. Туманян Т.Г. Ислам и политические процессы в государствах Азии (на примере Ирана, Турции, Пакистана). Гражданское общество России: стратегия и тактика формирования. Материалы к научному симпозиуму, СПб.: изд-во НИИХ СПбГУ, 2001. (0,3 п.л.).

24. Туманян Т.Г. Некоторые аспекты теории халифата Абу-л-Хасана ал-Маварди. Религиозно-философское наследие Востока в герменевтической перспективе. Поматериалам Международной научной конференции, 2001 г. СПб.: изд-во С.- Петерб. ун-та, 2003. (0,7 п.л.).

25. Туманян Т.Г. Держивицкий Е.В. Политико-правовая мысль арабского средневековья и античная философская традиция. Гумбольдтовские чтения. Материалы I международной конференции. СПб.: изд-во С,- Петерб. ун-та, 2003. (0,2 п.л.).

26. Tumanyan Tigran. Der Jdealstaat" im mittelalterlichen arabisch-islamischen sozialphilosophischen Denken und die antike philosophische Tradition // Wissenschaft und Ethtik in der Gesellschaft von heute. St. Petersburg, SPbGU, 2004. (0.3 п.л).

27. Tumanyan Tigran. Der Islam und die Idee der Zivilgesellschaft // Zivilgesellschaft in einer globalisierten Welt. St. Petersburg, SPbGU, 2006. (0,3 пл.).

Подписано в печать 18.05.2009 г. Заказ № 42.

1,74 п. л. Тираж 100 экз.

Отпечатано на факультете философии и политологии СПбГУ. 199034, С.-Петербург, Менделеевская линия, д. 5.

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора философских наук Туманян, Тигран Гургенович

ВВЕДЕНИЕ.

ГЛАВА 1. Общественная мысль раннесредневекового ислама: проблемы истории и теории.

1.1. Истоки и религиозные основания власти в исламе.

1.2. Формирование политической мысли в исламе.

ГЛАВА 2. Государство и власть в политико-правовой теории ислама.

2.1. Религиозно-политические идеи Абу Бакра ал-Бакиллани и Абу Мансура ал-Багдади.

2.2. «Ал-ахкам ас-султанийа»: теория халифата Абу-л-Хасана ал-Маварди.

2.3. Государство и власть в политической мысли ал-Джувайни и ал-Газали.

2.4. Религиозно-политичсекие взгляды Фахр ад-Дина ар-Рази.

2.5. Политические идеи Бадр ад-Дина ибн Джама'а.

2.6. Ибн Таймийа: шариат и власть.

ГЛАВА 3. Политическая философия восточного перипатетизма (фалсафа).

3.1. Ал-Фараби и становление политической философии.

3.2. Ибн Сина: рационализация социального идеала.

3.3. Ибн Баджа: этика и политика.

3.4. Ибн Рушд: ислам и идеальное государство.

ГЛАВА 4. Религия и политика в адабе.

4.1. Литературная традиция «поучений владыкам».

4.2. Низам ал-Мулк и «Сийасет наме».

Введение диссертации2009 год, автореферат по философии, Туманян, Тигран Гургенович

Актуальность исследования. На рубеже XX-XXI вв. характер происходящих в мире трансформаций вполне сопоставим' с глобальными кризисами недавнего прошлого: вызванными мировыми войнами и атмосферой «холодной войны». Важная особенность, характеризующая сходство кризисов второй половины XX в. с современным, состоит в понимании того, какое значение и какую- роль в них играет ислам. В настоящее время, когда некоторые мусульманские страны, объявляются источником «террористической угрозы», становится, ясным, что в условиях нового витка, потрясающих мир кризисов на передний' план выдвигается проблема истоков, многообразия человеческих цивилизаций - с глубокой' древности и вплоть до наших дней.

В1- этом плане отчетливо обнаруживается» еще одно глубокое типологическое сходство между современными коллизиями; и тем мировым кризисом первого тысячелетия до н. э., когда в эпоху «осевого времени» (К. Ясперс), характеризующегося резкими экономическими, политическими* и духовными трансформациями,1 возникли как европейская античная цивилизация, так и первые мировые религии, наследниками которых стали христианство, а затем ислам. И хотя ислам нередко рассматривается как одна из самых молодых религий, ставшая мировой в течение относительно короткого исторического срока, неожиданно актуальным становится изучение вопроса об общих корнях и основных этапах взаимодействия между народами Азии и Европы, отличительной чертой которых в древности и средние века была их культурная и религиозная идентичность.

Теперь представляется- особенно! важным оценить, какие именно аспекты социально-философской мысли предшествующих новейшему периоду истории1 эпох предопределяют необходимость постоянного обращения, современной науки к исследованию философской, правовой и политической культуры тех обществ, которые еще сравнительно недавно именовались «традиционными».

В западноевропейской, североамериканской* и отечественной философской литературе издавна возник и продолжает обостряться спор относительно того, какой из. цивилизаций - Востоку или Западу -принадлежит приоритет в области создания социальной- и политической философии. Большинство исследователей отдают пальму первенства древним грекам, сформировавшим в эпоху «культурного переворота» УШ- V вв. до н. э. великую, основанную на агоне, политическую культуру, наследниками и продолжателями которой» стали Пифагор, Гераклит, софисты, Платон, Аристотель и их школы.

Вклад-древних греков; а впоследствии'древних-римлян, в формирование современной традиции- социальной и политической философию был действительно огромным. Однако нельзя; упускать из виду и тот факт, что примерно в этот же период'«осевого времени» в, Индии и Китае: возникли' оригинальные философские школы, представители которых развивали, первоначально1 не влияя друг на друга, собственные, уходящие в глубокую > древность традиции.

Иной оказалась ситуация, сложившаяся на Ближнем и Среднем.-Востоке. Хотя первые элементы социальной рефлексии возникли в этом регионе уже в космогонических мифах IV - Ш тысячелетий до н.э., они не привели к созданию в более поздние периоды систем рациональной социально-политической теории, основным элементом которой является аргументированный спор о философских и прагматических принципах, определяющих оптимальные и прямо «идеальные» типы» социума и политического устройства.

Вопрос о том, почему системы рациональной политической философии, появившиеся- в древних Индии, Китае и Греции, так и не отпочковались на1 Ближнем и Среднем Востоке от традиционной мифологии, включавшей в себя ряд так называемых «политических» мифов, до сих пор сохраняет 4 определенную культурологическую актуальность. Ведь даже после того, как многие мифы, сложившиеся в этом регионе, оказались включенными в структуру ветхозаветной пророческой литературы, сама архаическая традиция социально-политической рефлексии так и не была преодолена. В этой связи чрезвычайно важным и актуальным представляется решение следующего вопроса: на каком историческом этапе ближневосточные народы соприкоснулись с традицией философствования, являющейся одной из самых ключевых в структуре современной мировой- культуры. Нет никакого сомнения в том, что это произошло в период раннего мусульманского средневековья в творчестве восточных перипатетиков, создавших оригинальную философскую школу. Постановка и решение самого вопроса о том, какую историческую роль в этом великом духовном перевороте играла традиция ислама и других религиозных культур, собственно, И' составляют основу данного диссертационного исследования.

Степень научной разработанности проблемы.

Несмотря на то, что имеется обширная литература, посвященная изучению арабо-мусульманского наследия, обращение к нему и сегодня продолжает сохранять важное научное значение. Различные аспекты социально-философской мысли средневекового ислама плодотворно изучались несколькими поколениями учёных. К числу наиболее значимых исследований необходимо отнести работы таких зарубежных учёных, как К. Брокельман, Э. Браун, Г. Гибб, И. Гольдциер, Г. фон Грюнебаум, Д.М. Доналдсон, Д. Б. Макдоналд, Е. Э. Роузентал, Ф. Роузентал, А. Лауст, А. Лэмбтон, Дж. Макдиси, А. Мец, Дж. Шахт, М. Хаддури, А. Хаурани, М.Г.С. Ходжсон, М. Уотт, Л. Биндер, А.Блэк, К.Э.Босворт, Г.А.Волфсон, П. Кроун, О. Лимэн, В. Маделунг, В. Е Макари, М. Махди, Т. Халиди и др.

Немаловажное значение для интерпретации текстов, относящихся к социально-политической теории ислама, представляют работы арабских и мусульманских специалистов. В их числе: 'Азиз ал-'Азме, Камар-уд-Дин 5

Хан, Харун Хан Шервани, Ахмад Мубарак ал-Багдади, Мухаммад Йакуб Хан, А.Х. Сиддики, 'АрифХалил Абу 'Ид, Йусуф 'Ибиш, Маджид Фахри и др.

Существенный вклад в изучение проблем культуры, философии и истории средневекового ислама внесли отечественные востоковеды: В.В. Бартольд, И.Ю.Крачковский, Е.Э. Бертельс, И.П. Петрушевский, С.М. Бациева, О.Г. Большаков, С.Н. Григорян; П.А. Грязневич, А.А. Игнатенко, А.Х. Касымжанов, Н.С. Кирабаев, А.Д. Кныш, В'.В. Наумкин, М.Б. Пиотровский, Ю.М. Почта, С.М. Прозоров, Е.А. Резван, А.В. Сагадеев, А.В. Смирнов, М.Т. Степанянц, Л:Р.Сюкияйнен, И.Л. Фадеева, И.М. Филыптинский, Е.А. Фролова, М.М1 Хайруллаев, А.Б. Халидов, Г.Б. Шаймухамбетова и др.

Вместе с тем, несмотря на длительный и плодотворный, процесс изучения арабо-мусульманской культуры, в отечественной научной литературе всё ещё недостаточно работ, посвященных анализу основных о этапов»развития средневековой философской и политико-правовой,мысли ислама. Ощущается также нехватка исследований деятельности мусульманских правоведов- и теологов, сферой творческой рефлексии которых были государство и власть.

Источниковедческая база исследования. В основе диссертационной работы лежат книги мусульманских мыслителей: Ибн ал-Мукаффа', ал

Фараби, Абу Бакра ал-Бакиллани, Абу Мансура 'Абд ал-Кахира ал

Багдади, Абу-л-Хасана ал-Маварди, 'Абд ал-Малика ал-Джувайни, Абу

Хамида ал-Газали, Ибн Джама'а, Ибн Таймийи, Ибн Баджи и др., а также мусульманских историков. — составителей1 анналов, биографов и оригинальных интерпретаторов < средневековой- исламской традиции - Ибн

Халликана, Йакута ал-Хамави, Ибн* ал-Джаузи, ас-Субки, Ибн ал-Асира и др. В диссертации широко использовались труды современных зарубежных востоковедов и историков философии, посвященные б изучению культуры средневекового ислама.

Цель и задачи исследования. В самом широком плане, непосредственным объектом исследования являются представления о государстве и власти в исламе в общем контексте эволюции средневековой культуры в эпоху аббасидского халифата. Основная задача диссертации - определить фундаментальную роль ислама в становлении и развитии социально-философской и политической мысли преимущественно в X-XIII вв. Решение этой задачи осуществлялось в рамках, разработки основных направлений философской и политико-правовой мысли1, а именно:

• политико-правовой теории, представленной работами-факихов и улемов - авторитетных знатоков ислама;

• этико-философскому направлению, в основе которого лежат концепции выдающихся представителей фалсафы -интеллектуального течения, во многом.унаследовавшего' традиции классической древнегреческой философии;

• морально-дидактической литературы, составленной в русле назидательной традиции адаба и ее политического жанра «поучений владыкам», или «княжьих зерцал»2, нашедших отражение как в персидских, так и в арабских текстах писателей.

Задачей работы является исследование истоков учения о государстве и власти в исламе, а также эволюции политических аспектов фикха в теоретических воззрениях авторитетных мусульманских юристов -представителей основных суннитских богословско-правовых школ (мазхабов).

1 См. Lambton A.K.S. Islamic Political Thought //The Legacy of Islam. Edited by J. Schaht and C.E. Bosworth. Oxford, 1974, p. 404-405; см. также: Кирабаев H.C. Политическая мысль мусульманского средневековья. М. 2005, с. 9-10.

2 См. подробнее: Игнатенко А.А. Как жить и властвовать. Секреты успеха, добытые в старинных арабских назиданиях правителям. М., 1994.

Немаловажное значение представляет анализ модели трансформации наследия Платона и Аристотеля в арабо-мусульманской философской-мысли, в частности, вопросов, связанных с соотношением политики и этики в античной и исламской философской литературе. Один из таких вопросов - характеристика особенностей «методологического сближения с Платоном» в философии ал-Фараби, и с Аристотелем - при интерпретации этим арабским мыслителем традиционной в греческой политической мысли дихотомии «добродетельного» и «порочного» городов.

В диссертации обосновывается положение, в соответствии с которым в учении Ибн Сины весьма близкая к античной традиции этическая ориентация,проявлялась в усилении рациональных мотивов, восходящих к перипатетизму, в то время как у Ибн Баджи она нашла отражение в утопическом образе уединения добродетельного мудреца как единственном выходе из ставших непреодолимыми политико-этических противоречий.

Цель диссертационного исследования! состоит также в обосновании тезиса об особом месте персидской, или сасанидской традиции в истории* мусульманской социально-политической мысли Средневековья. В частности, в работе представлены доказательства тезиса, согласно которому шариат рассматривался представителями этого направления в качестве наивысшего авторитета: он трактуется как универсальный стандарт, содержащий базовые принципы, определяющие как жизнь индивида, так и государственные институты. В этом смысле шариат играет роль регулятора всех сторон жизнедеятельности и его значение не сводится лишь к религиозной картине мира.

Методология исследования. В диссертации используются как традиционные исследовательские методы, так и методы, возникшие Bi гуманитарных науках за последние десятилетия. Среди первых можно выделить« совокупность принципов, характеризующих исторический 8 анализ философских и политических текстов, которые основаны, прежде всего, на стремлении видеть в оригинальном тексте составную часть всего корпуса работ мыслителя, одновременно рассматривая его в связи с общей историей идей. На разработку многих проблем в диссертации в значительной степени повлияли те социологические и антропологические методы, авторы которых привлекали философские и политические тексты, относящиеся к эпохе средневекового ислама, в частности - модель «идеальных типов» М. Вебера и трактовка культуры и цивилизации A.JI. Крёбером. При исследовании особенностей исламской средневековой правовой и политической культуры автор опирался на многие аргументы, выдвинутые Г.Л.А. Хартом при определении специфики интерпретации понятия «право». Немалое влияние на разработку в диссертации проблемы соотношения морали, политики и права оказали методы анализа концепции добродетели в моральной философии А. Макинтайра, равно как и определение фундаментальных особенностей политического знания в политической философии С.С. Волина.

Среди новейших методологических принципов, на которые опирался автор, следует выделить достижения школ анализа политического языка (Begriffsgeschichte), возникших в послевоенные годы в Германии и Великобритании и во многом ориентировавшихся на герменевтический анализ текстов Х.-Г. Гадамером и традиции, заложенные в философии истории Р. Коллингвуда. В частности, в работе использованы методологические приемы одного из основателей этого направления О.

Бруннера, разработавшего новые принципы исследования средневековых политических понятий путем научной критики тех современных категорий, которые не соответствуют средневековой традиции словоупотребления. На авторские позиции в существенной степени повлияли методологические принципы, разработанные Д. Пококом и К.

Скиннером - представителями британской школы анализа политического языка, в частности, их тезис, в соответствии с которым ключевые фигуры, 9 определявшие на протяжении столетий каноны социально-философской и политической мысли, постоянно выдвигали одни и те же неизменные проблемы и были втянуты в диалог друг с другом скорее, чем откликались на злободневные вопросы, связанные с политическими ситуациями их собственных эпох.

Положения, выносимые на защиту.

1. Несомненным является тот.факт, что многочисленные события последних десятилетий демонстрируют степень влияния ислама, прежде всего, его юридических и культурных норм, на общественно-политическое и правовое развитие стран современного Востока. Поэтому комплекс вопросов, связанных с проблемой «ислам и государство», «ислам и власть» в современной научной литературе остается актуальным и требует постоянного исследовательского внимания. Очевидно, что адекватное понимание современных дискуссий о значении ислама в формировании политической идеологии мусульманского мира не может быть достигнуто без знания ее истоков. Этим и объясняется потребность изучения теоретического наследия наиболее выдающихся мыслителей прошлого, их трудов в качестве источников мусульманской идеологии.

2. Политико-правовое направление всегда опиралось на юридическую теорию ислама, в основе которой лежат принципы шариата. Оно развивалось без сколько-нибудь заметного влияния философской традиции. Именно в рамках этого направления формулировались основные положения учения о халифате. Идеологическое обоснование принципов государственного устройства в исламе было результатом трудов авторитетных суннитских факихов, на протяжении столетий разрабатывавших доктрину исламской государственности, сущности и функций различных институтов.

3. В процессе становления халифата основной проблемой политической идеологии становится вопрос об избрании имама (халифа) и его роли. Поиск его решения уже на ранней стадии спровоцировал раскол в исламе, выделив основные его течения, и стал предметом религиозно-политических споров. В период упадка халифата возникла необходимость обоснования идеала исламского правления. Однако в ряде принципиальных аспектов эта теория в процессе своего развития расходилась с практикой, нередко вступая в конфликт с политическими реалиями. Это обстоятельство порождало, в свою очередь, необходимость формулирования идейных конструкций, направленных на обоснование принципов политической стабильности.

4. Одним из моментов, объединяющих творчество восточных перипатетиков - ал-Фараби, Ибн Сины, Ибн Баджи и Ибн Рушда - была античная традиция восприятия природы человека, в частности, представление о ее реализации в рамках политического сообщества и благоустроенного социального порядка. Все они опирались на аристотелевскую трактовку природы человека как «существа политического», высшие цели которого не могли находиться за пределами государства. Такое понимание было естественно связано с аристотелевским учением о происхождении государства, причинами его стабильности и деградации. Оно органически включало в себя правовые, этические и психологические аспекты, воспринимаемые как единое целое. Политика понималась, следовательно, не столько как сфера «чистой теории», сколько как политическое искусство, овладение которым требует особого, элитарного знания, специальных качеств и подготовки, встречающихся лишь у немногих. Последний мотив, превалировавший в политической теории Платона, в силу его сходства с набором требований, предъявляемых к правителю нормами шариата, оказался востребован в философии всех четырех мыслителей. Таким образом, и аристотелевская и концепция «благой жизни», достижимая в условиях благоустроенной политии, и платоновская теория «философского правления» дополняли принципы, которые, хотя и осознавались интуитивно через постулаты шариата, не находили в нем должного философского толкования.

5. При всей высокой степени единства политико-философских систем восточных перипатетиков, ряд особенностей формирования' их мировоззрения и основанной на нем философской и научной методологии, а также влияние специфических контекстуальных моментов исключали неизменность в воспроизведении одних и тех же идей в постоянно меняющихся политических и социальных условиях. Если в отношении идеи халифата и древнегреческих социально-политических теорий различия в воззрениях мыслителей» могли t сводиться к особенностям интерпретаций, обусловленных внутренней логикой решения поставленных ими проблем, то в плане оригинальности деталей философской аргументации характер и количество таких различий возрастают. Одно из объяснений заключается в том, что они, будучи представителями одной эпохи, тем не менее, жили в государствах, являвшихся самостоятельными de jure или de facto, правители которых ориентировались на свои частные, а не на универсальные (как это обосновывалось в идеологии халифата) интересы.

6. Немаловажный аспект, сближающий античную и мусульманскую философские традиции, заключается в том, что обе они в целом не стремились чрезмерно прибегать к религиозным доводам, за исключением тех случаев, когда последние оценивались как полезные с точки зрения рациональной аргументации.

7. На политико-социальные концепции ал-Фараби, Ибн Сины, Ибн

Баджи и Ибн Рушда оказывали влияние несколько стандартных парадигм:

12 во-первых, - идея; халифата, который, даже после превращения в своеобразный концептуальный «мираж», в отношении его практической реализации в условиях X-XIH вв. рассматривался с точки1 зрения* норм шариата как оптимальная и единственно возможная форма политического союза. во-вторых, - фалсафа — наследие древнегреческой классической философии, представленное в трудах Платона и Аристотеля. в-третьих, - социально-философские и политико-правовые' идеи, разработанные представителями арабо-мусульманской философии и научного знания, которые составляли интеллектуальный фон своей эпохи.

8. При всем многообразии влияний, которые получила литературная традиция* адаба, авторы-«прозаики» - не испытали значительного воздействия древнегреческой философии, в, частности, практической философии Аристотеля. Предпочитая'изучать более конкретные вопросы государственного управления, они, вместе с тем, свободно- включали1 в свои рассуждения социально-утопические элементы. Возводя, их истоки, прежде всего, к политико-административной практике древнеперсидской монархии и халифата, они трансформировали их значение до единственной модели политического, социального и правового устройства, которое способно реализовать свое предназначение и обеспечить в будущем достижение конечных целей. Тщательное изучение правовых прецедентов и их интерпретация в свете постоянно изменяющихся-социально-политических реалий мусульманских государств, привели восточных моралистов-дидактиков к разработке программы нравственного и политического возрождения наиболее важных элементов древнеперсидской государственности.

Научная новизна исследования. Диссертация представляет собой первый в отечественной науке опыт исследования, где в комплексном.

13 виде анализируются; основные социально-философские, учения восточных перипатетиков, государственно-правовые концепции, сформулированные исламскими законоведами, а также политические идеи, представленные в литературной- традиции адаба. Работа написана на стыке историко-философской, культурологической и религиоведческой проблематики и является? попыткош междисциплинарного синтеза, получившего большое распространение в западных исследованиях, но далеко не: в полном виде представленного в; современной отечественной научной литературе. В этом плане авторский анализ идей таких выдающихся средневековых знатоков ислама, как Ибн ал-Мукаффа', Абу Бакр ал-Бакиллани, Абд ал-Кахир ал-Багдади, Абу-л-Хасан ал-Маварди, 'Абд ал-Малик ал-Джувайни, Абу Хам ид ал-Газали, Фахр ад-Дин ар-Рази, Ибн Джама'а, ИбнТаймийа связан с изучением тех аспектов: их творчества, которые: прежде1 рассматривались либо фрагментарно; либо? вообще не.получили должного-научного отражения и оценки.

Научно-практическая значимость исследования. Материалы диссертации и разработанная в ней методология? анализа средневековых арабских социально-политических и юридических текстов в значительной степени способствуют пониманию специфики одной из наиболее сложных восточных культур, которая охватывает огромное географическое пространство;: и уже на протяжении многих столетий доминирует в историческом сознании, социальной и духовной жизни миллионов людей. Выявленные в работе основные парадигмы, в которых характеризуются социально-политические проекты наилучшего государственного устройства;, представленные в; трудах средневековых мусульманских мыслителей; могут служить исходным пунктом: для» сравнительного изучения; социально-философских теорий Запада и Востока в различные исторические^эпохи.

Диссертационное исследование: может быть использовано при м- '•. подготовке лекционных курсов по истории философии, социальной философии, истории политических и правовых учений, теоретической и сравнительной культурологии и религиоведения.

Апробация работы. Диссертация обсуждена и рекомендована к защите на заседании кафедры философии и культурологии Востока факультета философии и политологии СПбГУ. Основные положения и выводы исследования были представлены на следующих научных конференциях: «Формирование гражданского общества как национальная идея России XXI века». Научно-общественный форум (С.-Петербург, 2000); «Религиозно-философское наследие Востока- в герменевтической перспективе». Международная конференция (С.-Петербург, 2001); «Гражданское общество России: стратегия и тактика формирования». Всероссийский научный симпозиум (Санкт-Петербург, 2002); «Гумбольдтовские чтения» Первая международная конференция (С.Петербург, 2003); «Wissenschaft und Ethik in der Gesellschaft von heute». Международный симпозиум (St. Petersburg, 2003); «Zivilgesellschaft in einer globalisierten Welt». Международный симпозиум. (Heidelberg, 2005); a также в ходе традиционных Международных Торчиновских чтений (С.Петербург, 2004-2008) и ежегодных Дней Петербурской философии (С.Петербург, 2003-2008). Результаты исследования нашли своё отражение в 27 научных публикациях автора, включая монографию и 7 статей в журналах, рекомендованных ВАК РФ для публикации материалов диссертации.

Структура работы. Диссертация состоит из введения, четырех глав, заключения, библиографии и приложений.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Религия и власть в социально-философской мысли ислама (эпоха Средневековья)"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Средневековая исламская мысль выработала множество отличающихся друг от друга моделей построения общества и государства. Однако проблема религии и власти всегда находилась в центре ее внимания. Неизменная актуальность этой проблемы была связана, в первую очередь, с тенденциями трансформации и фактического распада халифата. Усилия по ее разрешению, в свою очередь, вызвали к жизни многообразные концепции, в которых отображение социально-политического кризиса было тесно переплетено с попытками переосмыслить проблему религии и власти в новых исторических условиях.

Представленный выше анализ вполне отчетливо демонстрирует тот факт, что в рамках социально-философской мысли классического ислама сложились три основных концептуальных направления в разработке идеи соотношения религии, государства и власти - нормативно-юридическое, этико-философское и морально-дидактическое. Каждое из них принимало активное участие в интерпретации этой проблемы с учетом присущей им специфики. И для сторонников «чистой линии» ислама, развивавших на основе шариата учение об имамате, наиболее полно представленного шафиитским факихом Абу-л-Хасаном ал-Маварди, и для арабских перипатетиков, рациональные концепции которых восходили к ал-Фараби, а через него - к Аристотелю, и для дидактиков, трактовавших этико-политические сюжеты в жанре «княжьих зерцал», тема религии и власти постоянно находилась в центре внимания.

Первое направление опиралось на правовую теорию ислама, в основе которой находятся принципы шариата. Исторически сложилось так, что идеологическое обоснование халифата было результатом труда правоведов и богословов, авторитетных знатоков ислама, на протяжении столетий вырабатывавших доктрину государства. Поэтому непосредственной

291 реакцией на распад халифата стало учение факихов, стремившихся с точки зрения правовых доктрин установить такие принципы государственности, которые наилучшим образом соответствовали бы представлениям о религии и власти времен «праведных халифов». Именно в рамках этого подхода были в итоге сформулированы основные положения учения о государстве и власти в исламе. Актуализации правовых теорий способствовало разграничение полномочий между халифом, который все больше воспринимался как номинальный правитель и обладатель лишь духовного авторитета, и султаном -фактическим правителем, распоряжавшимся военной силой. Однако данное противоречие находило свое разрешение чаще всего на теоретическом уровне, не приводя к стабилизации системы власти в халифате.

Представленное выдающимися мыслителями, философское направление лишь в относительной степени испытало на себе воздействие мусульманской религиозной идеологии, следуя во многом традиции греческой политической мысли, прежде всего, Платона и Аристотеля. Многочисленные рецепции теорий Платона и Аристотеля, осуществленные ал-Фараби, Ибн Рушдом, Ибн Синой и Ибн Баджей, касающиеся описания «добродетельных городов», причин и форм их деградации, а также способов их восстановления, содержали в себе прежде всего попытки теоретического осмысления фактов социального и нравственного упадка и выработку на его основе собственных концепций.

Морально-дидактическая литература, формировавшаяся в русле назидательной традиции адаба и литературного жанра «поучений владыкам», или «княжьих зерцал», нашла отражение в текстах как персидских, так и арабских писателей. Тем не менее, ни философия, ни иные виды знания никогда не заслоняли религию, приоритет которой во всех вопросах, включая представления о власти и государстве, сохранялся на протяжении всего Средневековья.

292

Исследование проблемы религии и власти может реализовываться в следующих взаимно пересекающихся плоскостях: шариат, политический идеал халифата и культурное влияние,.в разной степени проявлявшееся в процессе географического и интеллектуального расширения границ арабо-мусульманского мира. Все это не только дало толчок к формированию полноценной социально-политической теории, но и способствовало духовному расцвету исламской культуры, нашедшему свое выражение в естественных и точных науках.

Концепция-власти в исламе определяется, прежде всего, догматом о божественном происхождении государства. На первый- взгляд, данное обстоятельство- снимает необходимость» в* рациональном переосмыслении идеи государства как таковой. Однако уже на ранней стадии формирования-ислама постепенно возникала необходимость поиска рационального обоснования'новых институциональных форм. Идея халифата, являвшаяся концептуальным ядром политико-правовой мысли средневекового ислама, представляла собой- идеализированный* образ патриархальной, общины, созданной пророком и управлявшейся божественным,законом-, что само по. себе не допускало институциональной трансформации. В' историческом измерении в основе государственности лежала доисламская родоплеменная традиция, впитавшая в себя реальный опыт арабов.

Идеологические представления о халифате ориентировались на образ жизни и деятельность пророка Мухаммада и его непосредственных преемников - «праведных халифов». Теологический компонент идеи халифата основывался на ветхозаветных сюжетах, интерпретируемых в духе исламского вероучения. Подобная интерпретация стала дополнительным фактором легитимности самих государственных установлений, подтверждавших принцип неограниченной' верховной власти. Рассматривая' идею государства в. ветхозаветном контексте, мусульманские мыслители придали ей характер справедливого и необходимого мироустройства, прообраз которого существовал в раю и

293 воплотился после грехопадения в халифате, как в соответствующей божественной воле модели земного устроения жизни людей. Именно по этой причине и само понятие «царь» (малик), равно как и концепция царской власти, в отличие от идеологических характеристик халифата, легко могли трансформироваться в свою противоположность, а именно, - в атрибут деспотии. Тем самым государство в форме халифата не только получало свое обоснование в качестве божественного установления, но также приобретало абсолютный авторитет по сравнению с другими формами политического объединения.

В рамках самого вероучения для теоретиков исламской государственности были самоочевидными постулаты о неразделенности государства и общества, политики и религии, единство которых закреплялось нормами шариата, приобретавшего роль универсального регулятора всех сфер социальной и духовной жизни. Авторитет шариата поддерживался тем, что он воспринимался как божественный закон, переданный людям Аллахом через своего Пророка. Поэтому его положения выступали как нормы, истинные для всех и на все времена. Первоосновой социально-политической организации была умма - община правоверных, существовавшая в соответствии со словами и делами Пророка. Этот религиозный по своей природе идеал, перенесенный на государство, предписывал и закреплял соответствие определенным духовным ценностям и этическим стандартам. В силу этого любая трансформация положений, закрепленных в Коране, должна была означать не только деградацию государства, но и отход от ислама, поскольку идея суверенитета имела божественную природу.

В сфере политики роль права определялась тем, что шариат регулировал вопросы, связанные с установлением и ограничением власти,' обязанностями как владык, так и подданных. В соответствии с шариатом формировались религиозные и нравственные нормы, определявшие ответственность правителей. Это находило выражение в трудах факихов, а

294 также в довольно разнообразных литературных жанрах, ориентированных на социально-политическую проблематику. Развитие основ арабо-мусульманской цивилизации вызвало потребность в адаптации полезных достижений, иных культур, из которых наиболее перспективной для разрешения целого спектра теоретических и практических проблем исламского государства оказалась древнегреческая политическая философия, а также политико-административный опыт древнеперсидской традиции.

Характерная особенность философской традиции средневекового ислама в лице ее наиболее блестящих представителей заключалась в том, что, будучи, вне всякого сомнения, кульминацией арабо-мусульманской культуры, она, тем не менее, никогда полностью не сливалась с религией. При этом представители фалсафа, разумеется, не отрицали сам шариат, но его роль в разрабатываемых ими системах была несколько иной по сравнению с идеями консервативных представителей богословско-правовых школ ислама. Можно предположить, что шариат в их социально-, политических системах являлся не столько основой, сколько одним из вспомогательных средств жизнеобеспечения «добродетельного города», прежде всего в сфере, связанной с упрочением моральных норм и стандартов. В соответствии с ними, идеальное государство имеет целью не столько сохранять исламские законы, сколько совершенствовать их посредством разума, правильного понимания счастья и блага. Социально-философская мысль этой эпохи развивалась под влиянием античной теории естественного права, изначально направленной на разработку концепции справедливости как нормы общественной жизни.

В истории социально-политической мысли средневекового ислама особое место занимают труды авторов прозаического жанра «поучений владыкам», или «княжьих зерцал», составленных в русле назидательной литературы адаба и уходящих своими корнями в персидскую сасанидскую) традицию восприятия власти. Ретроспективным идеалом

295 авторов «зерцал» была персидская держава, административный, социальный и политический опыт которой они считали если не более перспективным, то весьма полезным для преодоления негативных тенденций, связанных с деградацией халифата.

В сферу их размышлений входил целый ряд вопросов правового, политического, социального, этического и религиозного характера. Наивысшим авторитетом, от которого отталкивались писатели-«моралисты», выступал шариат, воспринимаемый как универсальный стандарт, содержащий базовые принципы жизни индивида и государственного устройства. Понятие государства ассоциировалось, прежде всего, с самой идеей божественного мироздания, в котором помимо мусульманских элементов можно найти и отголоски зороастризма. Поэтому социально-политическая структура, объем полномочий правителей и преследуемые ими цели должны были соответствовать воле Всевышнего.

Характеризуя специфику этого направления политической мысли средневекового ислама, в целом - можно выделить несколько принципиальных моментов:

- восточные дидактики, идентифицируя себя в качестве носителей древнеперсидской политической и административно-правовой традиции, не опирались в своих концепциях на древнегреческое политическое наследие и лишь в ограниченной степени ориентировались на идею халифата;

- они исходили из универсальной ценности шариата как закона мироздания, отражение которого должно присутствовать во всех политических, социальных и правовых установлениях. Вместе с тем, увязывая порядок в государстве и исполнение высших законов как условие реализации божественной воли, они допускали сохранение государственного порядка при ослаблении или даже утрате веры; будучи представителями «морализаторской» литературы,

296 дидактики использовали жанр политической агиографии без глубокой разработки собственно политико-философских вопросов. Их «зерцала» поучали на примерах; в дидактике они усматривали средство исправления дурных правителей и улучшения всех, кто был причастен к государственному управлению, поскольку только от них зависит благополучие и безопасность всего общества;

- в дидактических текстах государство устраивается по образцу самодержавия, но при этом правитель несет полную ответственность перед Всевышним за свои действия, а также за все, что происходит в государстве. Поэтому в качестве ограничителя его абсолютных полномочий выступают этические и правовые моменты, заложенные в шариате, а также идея посмертного воздаяния. Возможность противодействия- даже дурному правителю со стороны подданных не допускается;

- верховная власть сакрализируется в виде нормы, возникшей в процессе сотворения мира, что считается достаточным для легитимизации власти царя («царь - тень Аллаха на земле»), но не придает черт сакральности ее обладателю. Поэтому правитель не рассматривается ни как носитель высшей природы (хотя он и должен обладать специфическим знанием и выдающимися качествами), ни как законоустановитель для подданных (поскольку все правовые аспекты уже изложены в Коране или же могут толковаться только знатоками шариата); трансформируя жанр «поучений владыкам», его авторы разрабатывали психологические и этические вопросы властвования, а также гуманистические аспекты политической практики, оказавшие глубокое воздействие как на политическое воспитание мусульманских правителей, так и на развитие социальной мысли средневекового ислама.

Теологический компонент в разной степени был присущ всем рассмотренным направлениям. Все политические, социологические, правовые и этические учения играли вспомогательную роль,

297 конкретизировали лишь специфические вопросы и опирались на авторитет Корана и сунны. Такая методологическая предзаданность мыслительных ориентиров была отображением сложившегося единства социально-политических и религиозных отношений с одной стороны, и правоустанавливающей функцией Корана - с другой. Все сферы жизни общества и индивида в равной степени трактовались Кораном, регулировались им, апеллировали только к нему. Таким образом, вопросы религии и власти не столько рассматривались в плоскости их соотношения и влияния друг на друга, сколько закрепляли принцип их единства.

Этим объясняется тот факт, что нормативные представления о власти не предполагали выделение внутри нее самостоятельной духовной либо светской областей. Более того, в условиях социально-политической трансформации, вызванной распадом халифата, все представленные концепции в той или иной мере исходили из принципа общей природы религии и власти. Социально-политические проекты, ориентированные на преодоление негативных тенденций в обществе и государстве, в качестве основной причины этих тенденций указывали упадок религии в целом и нечестие правителей в частности. Поэтому возрождение политических принципов в качестве первого шага предусматривало очищение религии и возвращение к ее истокам. Вместе с тем политическая теория ислама, как и всякая другая, не могла не учитывать изменяющуюся реальность, и реакция на нее должна была соответствовать как ментальным установкам, ориентирующимся на устойчивую традицию, так и требованиям изменяющегося времени. Для исламской мысли разрешение этой проблемы не всегда приводило к однозначным результатам.

Список научной литературыТуманян, Тигран Гургенович, диссертация по теме "Философия и история религии, философская антропология, философия культуры"

1. Абу Йусуф Йа'куб Ибрахим ал-Куфи. Китаб ал-Харадж. Каир, 1352/1933-4.

2. Ал-Багдади, Абу Мансур 'Абд ал-Кахир. Усул ад-дин. Бейрут, 1423/2002.

3. Ал-Багдади, Абу Мансур 'Абд ал-Кахир. Ал-фарк баш ал-фирак. Бейрут, 1426/2005.

4. Ал-Багдади, ал-Хатиб. Тарих Багдад. Т. I-XIV. Каир, 1349/1931.

5. Ал-Бакиллани Абу Бакр Мухаммад. Arn-тамхид фи-р-радд 'ала-л-мулхидат ал-му 'аттала ва-р-рафида ва-л-хаваридж ва-л-му'тазила. Каир, 1947.

6. Ал-Газали Абу Хамид Мухаммад. Китаб ал-иктисад фи-л-и'тикад. Каир, 1327/1909-10.

7. Ал-Газали Абу Хамид Мухаммад. Ихйа' 'улум ад-дин, Каир, 1346/1928.

8. Ал-Газали Абу Хамид Мухаммад. Насихат ал-Мулук. Тегеран, 1351/1972.

9. Ал-Джахиз 'Амр б. 'Усман. Раса'ил ал-Джахиз. Т. 1-4. Бейрут, 2000. Ю.Йакут. Китаб иршад ал-'ариб илама'рифат ал-адиб. Каир, 1907-1926.

10. Ибн ал-Асир, 'Изз ад-Дин Мухаммад. Ал-Камил фи-т-тарих. тт. I-II. Сайда Бейрут. 2007.

11. Ибн Баджа. Рисалат ал-вада'. II Раса'ил Ибн Баджа ал-илахийа. Бейрут, 1968.

12. Ибн Баджа. Тадбир ал- мутаваххид. //Раса'ил Ибн Баджа ал-илахийа. Бейрут, 1968.

13. Ибн ал-Джаузи, 'Абд ар-Рахман. Ал-Мунтазам фи тарих ал-мулук ва-л-умам. Хайдарабад, 1939 1941.

14. Ибн ал-Мукаффа','Абд Аллах. Ал-Адаб ал-сагир ва-л-адаб ал-кабир.2991. Бейрут, 1987.

15. Ибн Таймийа, Таки ад-Дин Ахмад. Ас-Сийаса аш-шар'ийа фи ислах ар-ра'и ва-р-ра'ийа. Бейрут, 1966.

16. Ибн Таймийа, Таки ад-Дин Ахмад. Арба'ун хадис. Каир, 1341/1922

17. Ибн Таймийа. Ал-'Акида ал-Хамаеийа ал-Кубра. Каир. 1326/1908.

18. Ибн Халдун, 'Абд ар-Рахман. Тарих Ибн Халдун. I-II. Сайда Бейрут, 2000.

19. Ибн Халликан, Ахмад. Вафайат ал-а'йан фи анба' абна' аз-заман. T.I-II, Каир., 1310.

20. Kupa'am фи-л-фикр ас-сийаси ал-ислами. Тахкик Иусуф 'Айбиш ва Йасуши Кусуджи. Бейрут, 2000.

21. Ал-Маварди, Абу Хасан. Ал-Ахкам ас-султанийа ва-л-вилайа ад-динийа. Бейрут, 1966.

22. Ал-Маварди, Абу-л-Хасан. Адаб ал-кади. Тахкик: Мухиа Хилал ас-Сирхан. Ри'аса диван ал-авкаф, I-II. Багдад ,1971-1972.

23. Ал-Маварди, Абу-л-Хасан. А 'лам ан-нубувва. Бейрут, 1409/1988.

24. Ал-Маварди, Абу-л-Хасан. Насихат ал-Мулук. Тахкик Мухаммад Джасим ал-Хадити, 1986.

25. Рази Фахр ад-Дин. Доками' ал-'улум. Бомбей, 1323/1905.

26. Ас-Субки, 'Абд ал-Ваххаб. Табакат аш-шафи'ийа ал-кубра. Каир, б.д.

27. Ат-Табари. Ta'pwc ар-русул ва-л-мулук. Ed. MJ.de Goeje. Leiden, 18791901.

28. Аш-Ширази, Абу Исхак Ибрахим б. 'Али. Табакат ал-фукаха'. Багдад, 1937.

29. Источники, переведенные на русский и европейские языки:о о

30. Абу Иусуф Иа'куб Ибрахим ал-Куфи. Китаб ал-Харадж. Пер. сарабского и комментарии А.Э.Шмидта. Супракомментарий к переводузоо

31. А.С.Боголюбова. Подготовка к изданию, вступительная статья и указатели

32. A.А.Хисматулина. СПб, 2001.

33. Аверроэс (Ибн Рушд). Опровержение Опровержения. СПб., 1999.

34. Авиценна (Абу Али ибн Сина). Книга знания. Сочинения. М., 1999.

35. Аль-Фараби, Абу Наср. Трактат о взглядах жителей добродетельного города // Философские трактаты». Алма-Ата, 1970.

36. Аль-Фараби, Абу Наср. Социально-этические трактаты. Алма-Ата, 1970.

37. Ал-Газали, Абу Хамид. Воскрешение наук о вере. (Ихйа' 'улум ад-дин). Избранные главы. Пер. с арабского языка, исследование и комментарии1. B.В. Наумкина. М.,1980.

38. Ал-Газали, Абу Хамид. Наставление правителям и другие сочинения. Перевод с арабского и персидского. М., 2005.

39. Аль-Газали, Абу Хамид. Избавляющий от заблуждений // Аверроэс (Ибн Рушд). Опровержение Опровержения. СПб, 1999.

40. Ан-Наубахти, ал-Хасан б. Муса. Шиитские секты. Пер. с арабского, исследование и комментарии С.М.Прозорова. М., 1973.

41. Аристотель. Сочинения: В 4-х.т. М., 1983.

42. Аш-Шахрастани, Мухаммад б. 'Абд ал-Карим. Книга о религиях и сектах. Ч. 1: Ислам: Перевод с арабского, введение и комментарии1. C.М.Прозорова. М., 1984.

43. Ибн Сина. Даниш-намэ. Сталинабад: Таджикское государственное издательство, 1957.

44. Ибн Сина. Избранные философские произведения. М., 1980.

45. Ибн Сина. Избранные произведения. Душанбе, 1980.

46. Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока. М., 1961.

47. Коран. Перевод и комментарии И.Ю. Крачковского. М., 1990.

48. Сийасет-наме. Книга о правлении вазира XI столетия Низам ал-Мулька.

49. Перевод, введение в изучение памятника и примечание Б.А.Заходера.301

50. Издательство Академии наук СССР, Москва-Ленинград, 1949.

51. Кабус-намэ. Перевод, статья и примечания Е.Э.Бертельса. Издательство Академии наук СССР. М., 1953.

52. Унсуралмаали Кайкавус. Энциклопедия таджикско-персидской прозы. Кабуснамэ. Синдбаднамэ. Сказки. Душанбе, 1990.

53. Платон. Собрание сочинений в 4-х т. М., 1990.

54. Alfarabi's philosophy of Plato and Aristotle, translated with an introduction by Muhsin Mahdi. New York, 1962.

55. Al-Ahkam Al-Sultaniyyah: The Laws of Islamic Gowernance. Translated by Asadullah Yate. London, 1996.

56. A1-Mawardi. Les statuts gouvernmentaux (tr. E. Fagnan). Algiers, 1915.

57. Ibn Khaldun. The Muqaddima. An introduction to history. Tranlated by F.Rosenthal. Princeton, 1958.56.1bn Taimiyya on Public and Private Law in Islam or Public Policy in Islamic Jurisprudence. Translated from Arabic by Omar A. Farrukh. Beirut, 1966.

58. Jalalu'ddin A's Suyuti ('Abd Al-Rahman ibn Abi Bakr). History of the Caliphs. Translated by Henry Sullivan Jarrett. Amsterdam, 1970.

59. The Book of Government or Rules for Kings. The Siyasat-nama or Siyar al-Muluk of Nizam al-Mulk. Translated from the Persian by Hubert Darke. London, 1960.

60. A1-Fakhri. (On the systems of government and the Moslem dynasties, composed by Muhammad son of 'Ali son of Tabataba, known as the rapid talker, may God have mercy on him. Translated by C.E.J. Whitting. London, 1947.

61. Pellat, C. The life and works of Jahiz: translations of selected texts (trs. from the French by D.M. Hawke). London, 1969.302

62. The Fusul al-madani of al-Farabi (ed. with English translation and notes by D.M. Dunlop). Cambridge, 1961.

63. The muqaddimah: an introduction to history (trs. Franz Rosenthal), 3 vols. London, 1958.

64. The Ordinances of Government. Translated by Wafaa H. Wahba. Garnet Publ. Ltd. UK, 1996.1. Исследования:

65. Арабская средневековая культура и литература. М., 1978.

66. Арипов М.К. Социальная утопия как течение общественно-философской мысли в Средней Азии. Ташкент, изд-во «ФАН», 1989.

67. Бартольд В.В. Работы по истории ислама и Арабского халифата. М., Вост. Лит. 2002.

68. Бартольд В.В. Работы по истории и филологии тюркских и монгольских народов. М., Вост. Лит. 2002.

69. Бациева С.М. Историко-социологический трактат Ибн Хальдуна «Мукаддима». М.,1965.

70. Беляев Е.А. Арабы, ислам и арабский халифат в раннее средневековье. М., 1996.

71. Бертельс Е.Э. Избранные труды: Суфизм и суфийская литература. М., 1965.

72. Большаков О.Г. История халифата. Т.1: Ислам и Аравия(570-633). М., 1989.

73. Болынаков О. Г. История халифата. Т. 2: Эпоха великих завоеваний (633-656). М., 1993.

74. Болынаков О. Г. История халифата. Т. 3: Между двух гражданских войн (656-696). М., 1998.

75. Босфорт К.Э. Мусульманские династии. М., 1971.

76. Гибб Х.А.Р. Арабская литература. Классический период. М., 1960.зоз

77. Государственная власть и общественно-политические структуры в арабских странах: история и современность. АН СССР, Институт Востоковедения, М.: Наука, 1984.

78. Григорян С.Н. Средневековая философия народов Ближнего Востока. М., 1966.

79. Грюнебаум Г.Э. фон. Классический ислам: Очерк истории (600-1258). М., 1988.

80. Грюнебаум Г.Э. фон. Основные черты арабо-мусульманской культуры. М., 1981.

81. Динорошоев М. Натурфилософия Ибн Сины. Душанбе, 1985.

82. Дорошенко Е. А. Шиитское духовенство в современном Иране. М., 1985.

83. Ибрагим Т., Ефремова Н. Мусульманская священная история от Адама до Иисуса. Рассказы Корана о посланниках Божиих. М.,1996.

84. Игнатенко А.А. Ибн Хальдун. М.: Мысль, 1980.

85. Игнатенко А. А. В поисках счастья. Общественно-политические воззрения арабо-исламских философов средневековья. М., 1989.

86. Игнатенко А.А. Исламские концепции социально-экономического и политического развития Ближнего и среднего Востока // Философия и религия на зарубежном Востоке. М., 1985.

87. Игнатенко А.А. Деятельный человек versus божественное всемогущество (квиетизм и активизм в средневековых арабо-исламских «княжьих зерцалах»). Этическая мысль. М.: Издательство «Республика», 1992.

88. Игнатенко А.А. Светильник благонравия, или как обрести похвальные нравы и избавиться от порицаемых. Практические советы, почерпнутые в средневековых арабо-исламских «княжьих зерцалах». Этическая мысль. М.: Издательство «Республика», 1992.

89. Игнатенко А.А. Общественно-политические воззрения Абу-ль-Хасана ал-Маварди (новые направления исследования) // Народы Азии и Африки. М.,1989. №4.

90. Игнатенко А.А. Как жить и властвовать. Секреты успеха, добытые в старинных арабских назиданиях правителям", М.: "Прогресс-Культура", 1994.

91. Игнатенко А.А. Зеркало ислама. М.: Русский институт, 2004.

92. Ислам: проблемы идеологии, права, политики и экономики. Под ред. Ионова А.И. АН СССР, Институт Востоковедения, М.: Наука, 1985.

93. Ислам в истории народов Востока. М.,1981.

94. Ислам. Историографические очерки. М.,1991.

95. Ислам: проблемы идеологии, права, политики и экономики. Под ред. Ионова А.И. АН СССР, Институт Востоковедения, М.: Наука, 1985.

96. Ислам: Религия, Общество, Государство. М., 1984.

97. Ислам. Энциклопедический словарь. М., 1991.

98. История стран зарубежной Азии в средние века. М., Главная редакция восточной литературы издательства «Наука», 1970.

99. История политических и правовых учений. Под редакцией Нерсесянца B.C., М., 1983.

100. Касымжанов А.Х. Абу-Наср ал-Фараби. М., 1982.

101. Кирабаев Н.С. Политическая мысль мусульманского средневековья. М.: Российский университет дружбы народов, 2005.

102. Кирабаев Н.С. Социальная философия мусульманского востока (Эпоха средневековья). М.: Российский университет дружбы народов, 1987.

103. Кирабаев Н.С. Философия власти: Ал-Маварди и ал-Газали. В книге305

104. Сравнительная философия. Моральная философия в контексте многообразия культур». М.: «Восточная литература» РАН, 2004.

105. Классики арабо-мусульманской философии в переводах А.В. Сагадеева. Т I-II. N-Y.: The Edwin Mellen Press, 1999.

106. Колесников А. И. Завоевание Ирана арабами. М., 1982.

107. Малашенко А. В. В поисках альтернативы. (Арабские концепции путей развития). М., 1991.

108. Массэ А. Ислам. Очерки истории. М., 1982.

109. Мец А. Мусульманский ренессанс. М., 1966.

110. Мусаэлян JI. А. О концепции философии истории Ибн Хальдуна // Философия и общество. М. ,2000, №3.

111. Мюллер А. История ислама. М., 2006.

112. Негря Л. В. Общественный строй Северной и Центральной Аравии в V-VII вв. М., 1981.

113. Очерки арабской культуры. V-XV вв. М., 1982.

114. Проблемы арабской культуры. М., 1987.

115. Пигулевская Н.В., Якубовский А.Ю., Петрушевский И.П. и др. История Ирана с древнейших времен до конца XVIII века. Л., 1958.

116. Пиотровский М. Б. Коранические сказания. М., 1991.

117. Полонская Л. Р. Мусульманские течения и концепции // Наука и религия, 1983. №6.

118. Почта Ю. М. Ислам: истоки и современность. М.: Изд-во УДН, 1988.

119. Почта Ю. М. Возникновение ислама и мусульманского общества. -М.: Изд-во РУДН, 1993.

120. Прозоров С. М. Арабская историческая литература в Ираке, Иране и Средней Азии в VII X вв. Шиитская историография. М., 1980.

121. Прозоров С. М. Ислам как идеологическая система. М., 2004.

122. Петрушевский И.П. Ислам в Иране в VII-XV вв. Л., 1966.

123. Резван Е.А. Коран и его мир. СПб., 2001.306

124. Роузентал Ф. Торжество знания: Концепция знания в средневековом исламе. М., 1978.

125. Сагадеев А.В. Ибн-Рушд (Аверроэс). М., 1973.

126. Сагадеев А.В. Ибн-Сина (Авиценна). М., 1985.

127. Сагадеев А.В. Калам (обзор). Классический ислам: традиционные науки и философия. М., 1988.129! Сативалдыев Р.Ш. Политическая и> правовая мысль раннесредневекового мусульманского Востока. Душанбе, 1999.

128. Смирнов А.В. Логика смысла. М., 2001.

129. Сурдель Доменик, Сурдель Жаннин. Цивилизация классического ислама. Екатеринбург, У-Фактория, 2006.

130. СториЧ.А. Персидская литература. Био-библиографический словарь. В трёх частях. Перевёл с английского, переработал и дополнил Ю.Э. Брегель. М., 1972.

131. Суфизм в контексте мусульманской культуры. М., 1989.

132. Социально-политические представления в исламе: история и. современность. Отв. ред. И.М.Смилянская. М.: Наука, 1987.

133. Средневековая арабская философия: проблемы и решения. Под ред. Е.А.Фроловой. М., 1998.

134. Султонов У. Философские и социально-этические взгляды Абу Али ибн Сины. Душанбе, 1975.

135. Сюкияйнен Л.Р. Мусульманское право. Вопросы теории и практики. М., 1986.

136. Сюкияйнен Л.Р. Средневековая мусульманская политико-правовая мысль. История политических и правовых учений. Средние века и Возрождение. М., 1986.

137. Сюкияйнен Л.Р. Концепции» халифата и современное государственно-правовое развитие Зарубежного Востока // Ислам: проблемы идеологии, права, политики и экономики. М., 1985.

138. Сюкияйнен Л.Р; Политическая и правовая мысль Арабского Востока307

139. История политических и правовых учений. М. 1998.

140. Степанянц М.Т. Мусульманские концепции в философии и политике в XIX-XX вв. М., 1982.

141. Степанянц М.Т. Философские аспекты суфизма. М., 1985.

142. Тримингеэм Дж. С. Суфийские ордены в исламе. М., 2002.

143. Туманян Т.Г. Абу-л-Хасан ал-Маварди: мусульманский теоретик политической практики // Вестник Санкт-Петербургского государственного университета. Серия 6, Выпуск 4.СП6., 2004.

144. Туманян Т.Г. Политический идеал ал-Фараби и греческая философская традиция. Третьи торчиновские чтения. СПбГУ, 2006.

145. Туманян Т.Г. Государство и власть в воззрениях Абу-л-Хасана ал-Маварди // Философские науки. Общественное признание философии. М., 2006.

146. Туманян Т.Г. Государство и власть в воззрениях Абу-л-Хасана ал-Маварди // Философские науки. Общественное признание философии. М., 2006.

147. Туманян Т.Г. Ибн Рушд и греческая политико-философская традиция. Философские науки. Специальный выпуск. (Мир философии -мир человека). М., 2007.

148. Туманян Т.Г. Средневековый мусульманский законовед Абу-л-Хасан ал-Маварди и его творческое наследие. Этносоциум и межнациональная культура. №5 (13). М., 2008.

149. Туманян Т.Г. Философия идеальной власти. Политические концепции средневекового ислама. СПб., 2009.

150. Туманян Т.Г. Религия и власть в воззрениях Ибн Таймийи. Этносоциум и межнациональная культура. М., 2009, №2(18).

151. Уотт М. Влияние ислама на средневековую Европу, М., 1976.

152. Философская и общественная мысль стран Азии и Африки (сб. научн. трудов). М.: УДН, 1982.

153. Фрай Ричард. Наследие Ирана. М., 1972.308

154. Фролова Е.А. Проблема веры и знания в арабской философии. М., 1983.

155. Фролова Е.А. История арабо-исламской философии. М., 1995.

156. Филыитинский И.М., Шидфар Б.Я. Очерк арабо-мусульманской культуры (VII- XII вв.). М., 1971.

157. Филыитинский И.М. История арабской литературы. М., 1985.

158. Филыптинский^И.М. История арабов и Халифата(750-1517).М., 2006.

159. Хайруллаев М.М. Фараби. Эпоха и учение. Ташкент, 1975.

160. Хайруллаев М.М. Мировоззрение Фараби и его значение в истории философии. Ташкент, 1987.

161. Халидов-А.Б. Арабские рукописи и арабская рукописная традиция. М., 1985.

162. Хрестоматия по исламу. М., 1994.

163. Шаймухамбетова Г.Б. Арабоязычная философия Средневековья и классическая традиция. М., 1979.

164. Ал 'Алави X. Ал-Маварди ва китаб Адаб ад-дунйа. Маджалла ал-'улум, 1966,№2.

165. Arabic Theology, Arabic Philosophy. Edited by James E. Montgomery. Leuven Paris - Dudley, MA, 2006.

166. A History of Muslim Philosophy. Ed. by M.M. Sharif, vol.: I-II. Wiesbaden, 1966.

167. Abel, A. 'Le chapitre sur l'imamat dans le Tamhid d'al-Baqillani', Le shi'isme imamite, Paris, 1970!

168. Adams, C.J. 'Key political concepts in the Qur'an1. Islamic Studies, 1971.

169. Ahmad, Hasan. The principle of Istihsan in Islamic jurisprudence'. Islamic Studies, XVI (1977).

170. Akthar, A.M. Al-Mawardi: a sketch of his life and his work. Islamic Culture, 1944.

171. Asghar Ali Engineer. The Islamic State. New Delhi, 1980.309

172. Asad, Muhammad. The Principles of State and Government in Islam. Berkeley and Los Angeles, 1961.

173. Al-Azmeh, Aziz. Muslim Kingship. Power and the Sacred in Muslim, Christian, and Pagan Polities. I.B.Tauris Publishers, London New York, 1997.

174. Al-Baghdadi, Ahmad Mubarak. al-Mawardi contribution to Islamic political thought. Islamic Culture, vol.58, 1984.

175. Badawi A. Historie de la philosophic en Islam. Paris, 1972.

176. Ben Shemesh, A. Taxation in Islam, 3 vols., Leiden, 1969.

177. Bertman, M.A. Alfarabi and the concept of happiness in medieval Islamic philosophy' // Islamic Quarterly, XIV, 1970.

178. Binder, L. Al-Ghazali's theory of government' // The Muslim World, 'XLV, 3, 1955.

179. Black, A. The History of Islamic Political Thought from the Prophet to the Present. New York, 2001.181. de Boer, T.J. The history of philosophy in Islam (tr. E.R. Jones). London, 1903.

180. Bosworth, C.E. An Early Arabic Mirror for Princes.Tahir Dhu '1-Yaminain's Epistle to his Son 'Abdallah (206/821) // Journal of Near Eastern Studies. №29, 1970.

181. Brentjes, H. Die Imamatslehren im Islam nach der Darstellung des Asch'ari. Berlin, 1964.

182. Brockelman, C. Geschichte der Arabischen Litteratur. Bd. I-II. Weimar-Berlin, 1898-1902; Supplementbande I-III, Leiden, 1937-1942; zweite, den Supplementbanden angepasste AufL, Bd.I-II. Leiden, 1943-1949.

183. Coulson N.J. A History of Islamic Law. Edinburg. 1994.

184. Ceylan, Yasin. Theology and Tafsir in the Major Works of Fakhr Al-Din Al-Razi. Kuala Lumpur, 1996.

185. Corbin, H. Histoire de la philosophic islamique. Paris, 1964.

186. Crone Patricia. Medieval Islamic Political Thought. Edinburgh, 2005.

187. Dietrich, A. 'Das politische Testament des zweiten 'Abbasidenkalifen al310

188. Mansur // Der Islam, XXX, 1952.

189. Donohue, John J. The Buwayhid Dinasty in Iraq. 334H/945 to 403H/1012. Brill. Leiden Boston, 2003.

190. Donaldson, D.M. The Shi'ite religion, London, 1933.

191. Donaldson, D.M. Studies in Muslim Ethics. 1953.

192. Ephrat, Daphna. A Learned Society in a Period of Transition. The Sunni 'Ulama' of Eleventh Century Baghdad. State University of New York Press, 2000.

193. Al-Farabi. Alfarabi's philosophy of Plato and Aristotle (trs. with an introduction by Muhsin Mahdi). New York, 1962.

194. Fakhry M. F. A History of Islamic philosophy. New-York-London, 1970.

195. Frank, Richard M. Early Islamic Theology: The Mu'tazilites and al-Ash'ari. Text and studies on the development and history of kalam, vol.11. Edited by Dimitri Gutas. Ashgate Variorum, 2007.

196. Frye, Richard. The Golden Age of Persia. Weidenfeild-London, 1993.

197. Fyzee, A.A. A Shi'ite creed, London, 1942.

198. Gardet, L. and M.-M. Anawati. Introduction a la theologie musulmane. Paris, 1948.

199. Gibb, H.A.R. The Islamic background of Ibn Khaldun's political theory // Stanford J. Shaw and William R. Polk (eds.), Studies on the civilization of Islam, London, 1962.

200. Gibb, H.A.R. Al-Mawardi's theory of the caliphate // Stanford J. Shaw and William R. Polk (eds.), Studies on the civilization of Islam. London, 1962.

201. Gibb, H.A.R. Some considerations on the Sunni theory of the caliphate // Stanford J. Shaw and William R. Polk (eds.), Studies on the civilization of Islam. London, 1962.

202. Gibb, H.A.R. Modern trends in Islam, Chicago, 1947.

203. Gibb, H.A.R. Mohammedanism 2nd. ed., Oxford, 1953.

204. Gibb, H.A.R. An interpretation of Islamic history // Stanford J. Shaw and William R. Polk (eds.), Studies on the civilization of Islam. London, 1962.311

205. Gibb, H.A.R. The social significance of the Shu'ubiya' // Stanford J. Shaw and William R. Polk (eds.), Studies on the civilization of Islam. London, 1962.

206. Gibb, H.A.R. 'Constitutional organization' // Majid Khadduri and Herbert J. Liebesny (eds.), Law in the Middle East: origin and development of Islamic law, Washington D.C., 1955.

207. Gibb H. A.R. The evolution of government in early Islam' // Stanford J. Shaw and William R. Polk (eds.), Studies on the civilization of Islam. London, 1962.

208. Gibb, H.A.R. The Islamic background of Ibn Khaldun's political theory // Stanford J. Shaw and William R. Polk (eds.), Studies on the civilization of Islam. London, 1962.

209. Gibb, H.A.R. and Bowen, H.C. Islamic society and the west, Oxford, 1950.

210. Goitein, S.D. Attitudes towards government in Islam and Judaism// Studies in Islamic religious and political institutions, Leiden, 1968.

211. Goitein, S.D. A turning point in the history of the Muslim state' // Islamic culture, XXII (1949), 120-135; also in Studies in Islamic religious and political institutions. Leiden, 1966.

212. Goldziher, I. Vorlesungen uber den Islam (2nd ed., rev. F. Babinger). Heidelberg, 1925.

213. Goldziher, I. Muslim studies (ed. C.R. Barber and S.M. Stern). London, 1967-1971,2 vols.

214. Grunebaum, G. von. Medieval Islam, 2nd ed. Chicago-London, 1953.

215. Grunebaum, G. von. (ed.). Unity and variety in Muslim civilization. Chicago, 1955.

216. Hodgson M.G.S. The Venture of Islam. Vol. 1-3. Chicago and London. 1974.

217. Hoover, Jon. Ibn Taymiyya's Theodicy of Perpetual Optimism. Brill, Leiden Boston, 2007.

218. Horten, M. Die philosophischen Ansichten von Razi und Tusi: die312spekulative und positive Theologie des Islam nach Razi und Tusi. Leipzig, 1912.

219. Hourani, G.F. The basis of authority of consensus in Sunnite Islam // SI, XXI (1964).

220. Hourani A., V. Brown and S.M. Stern (eds.). Islamic philosophy and the classical tradition: essays presented to Richard Walzer. Oxford, 1972.

221. Ibish, Yusuf. 'Life and works of al-Baqillani'. Islamic Studies, IV, 1965.

222. Ibish, Yusuf. The political doctrine of al-Baqillani. Beirut, 1966.

223. Ishaque, K. Al-Ahkam al-sultaniya: laws of government in Islam. Islamic Studies, 1965.

224. Islahi, Abdul Azim. Economic concepts of Ibn Taimiyah. London, 1988.

225. Islamic Thought in the Twentieth Century. Edited by Suha Taji-Farouki and Basheer M.Nafi. I.B.Tauris. London New York, 2004.

226. Kabir, Mafizullah. The Buwaihid Dinasty of Baghdad ( 334/946 -447/1055). Calcutta, 1964.

227. Kerr, M.H. Islamic reform: the political and legal theories of Muhammad 'Abduh and Rashid Rida. California, 1966.

228. Khadduri, Majid. War and peace in the law of Islam. Baltimore, 1955.

229. Khadduri, Majid. Some notes on the Imamite attitude to the Qur'an' // V. Brown, A. Hourani and S.M. Stern (eds.), Islamic philosophy and the classical tradition: essays presented to Richard Walzer ., Oxford, 1972.

230. Khan, Qamaruddin. The Political Thought of Ibn Taymiyah. New Delhi, 2007.

231. Lambton A.K.S. Islamic state. Islamic political thought // The legacy of Islam. Second edition. Oxford, 1974.

232. Lambton, A.K.S. Justice in the Medieval Persian Theory of Kingship. Studia Islamica. Paris, MCMLXII. 1962.

233. Lambton, A.K.S. State and Government in Medieval Islam: An Introduction to the Study of Islamic Political Theory: the Jurists. Oxford, 1981.

234. Lambton, A.K.S. The Legacy of Islam. Edited by J. Schaht and C.E. Bos worth. Oxford, 1974.

235. Lambton, A.K.S. Sufis and the State in Medieval Persia // State and Islam. Leiden, 1995.

236. Lambton, A.K.S. Landlord and peasant in Persia. Oxford, 1953.

237. Laoust, H. Essai sur les doctrines sociales et politiques de Taki-d-Din Ahmad b. Taimiya. Cairo, 1939.

238. Laoust H. La politique de Gazali. Paris, 1970.

239. Laoust, H. 'La pensee et Taction politiques d'al-Mawardi' // REI, XXXVI, 1968.

240. Laoust, H. Le traite de droit public d'Ibn Taimiya. Beirut, 1948.

241. Laoust, H. Le precis de droit d'Ibn Qudama. Beirut, 1950.

242. Laoust, H. 'Les agitations religieuses a Baghdad au IVе et Vе siecles de l'Hegire" //D.S. Richards(ed.), Islamic civilization, 950-1150. London, 1973.

243. Lapidus, I.M. The separation of state and religion in the development of early Islamic society' // IJMES, VI, 1975.

244. Lazarus-Yafeh, Hava. Studies in al-Ghazzali. Jerusalem, 1975.

245. Lecomte, G. Ibn Qutayba (mort en 276/889): l'homme, son oeuvre, ses idees. Damascus, 1965.

246. Levy, R. The sociology of Islam. London, 1931-33, 2 vols.

247. Levy Reuben. The Social Structure of Islam. Cambridge, 1962.

248. Levy Reuben. The social Structure of Islam. Cambridge, 1957.

249. Lewis, B. The origins of Isma'ilism. Cambridge, 1940.

250. Lewis, B. On the revolutions in early Islam' // SI, XXXII, 1970.

251. Lewis, B. Islamic concepts of revolution" // P.J. Vatikiotis (ed.), Revolution in the Middle East. London, 1972.

252. Lewis, B. Politics and war' // J. Schacht with C.E. Bosworth (eds.), The Legacy of Islam. Oxford, 1974.

253. Little, D.P. 'A new look at al-Ahkam al-sultaniyya' // The Muslim World, LXIV, 1974.

254. Lokkegaard, F. Islamic taxation in the classic period. Copenhagen, 1950.

255. Macdonald, D.B. Development of Muslim theology, jurisprudence and314constitutional theory. Lahore, 1964.

256. McDermott, M.J. 'A debate between al-Mufid and al-Baqillani' // Recherches d'islamologie: receuil d'articles offert. a G. Anawati et L. Gardet par leurs collegues et amis. Louvain, 1977.

257. McDermott, MJ. The theology of al-Shaykh al-Mufid (d. 413/1022). Beirut, 1978.

258. Madelung, W. 'Das Imamat in der fruhen ismailitischen Lehre' // Der Islam, XXXVII, 1961.

259. Madelung, W. 'The assumption of the title Shahanshah by the Buyids and "the reign of the Daylam (dawlat al-Daylam)", JNES, XXVIII, 1969.

260. Mahdi, M. S. Ibn Khaldun's philosophy of history. London, 1957.

261. Mahdi, M. S. Alfarabi and the Foundation of Islamic Political Philosophy. Chicago, 2001.

262. Mahdi, M. S. Islamic philosophy in contemporary Islamic thought // C. Malik (ed.), God and man in contemporary Islamic thought. Beirut, American University of Beirut centennial publications, 1972.

263. Makari Victor E. Ibn Taymiyyah's Ethics. A.A.R, 1983.

264. Makdisi, G. 'Ash'ari and the Ash'arites in Islamic religious history', SI, XVII, 1962, and XVIII, 1963.

265. Makdisi, G. Law and traditionalism in the institutions of learning of medieval Islam' // G. von Grunebaum (ed.), Theology and law in Islam. Wiesbaden, 1971.

266. Makdisi, G. The Sunni revival' // D.S. Richards (ed.), Islamic civilization 950-1150. London, 1973.

267. Margoliouth, D.S. The sense of the title khalifah // T.W. Arnold and R.A. Mez, A. Die Renaissance des Islams. Heidelberg, 1922.315

268. Moojan Momen. An Introduction to Shi'i Islam. The History and Doctrines of Twelver Shi'ism. Oxford and Delhi, 1985.

269. Mottahedeh, R.P. The Abbasid caliphate in Iran // The Cambridge history of Iran, iv, R.N. Frye (ed.). Cambridge, 1975.

270. Mottahedeh, R.P. The Shu'ubiyah controversy and the social history of early Islamic Iran // IJMES, VII, 1976.

271. Mottahedeh, R.P. Loyalty and leadership in an early Islamic society. Princeton, 1980.

272. Nasr, S.H. Ideals and realities of Islam. London, 1966.

273. Noeldeke, T. Sketches from eastern history (trs. J.S. Black). London, 1892.

274. Obermann J. Political Theology in Early Islam: Hasan al-Basri's Treatise on qadar // Journal of the American Oriental Society, London, 1935.

275. Patton, W.M. Ahmed ibn Hanbal and the mihna. Leiden, 1897.

276. Pellat, C. 'La Nabita de Djahiz: un document important pour l'histoire politico-religieuse de l'islam // Annales de l'institut d'etudes orientales. Alger, X, 1952.

277. Pellat, C. Le milieu basrien et la formation d'al-Gahiz. Paris, 1953.

278. Pellat, C. L'imamat dans la doctrine de Gahiz, SI, XV, 1962.

279. Pellat, C. Ibn al-Muqaffa' mort vers 140/757 "conseilleur" du calife. Paris, 1976.

280. Pellat, C. Al-Gahiz heresiographe. // Bulletin d'etudes orientates, XXX, 1978.

281. Petersen, E.L. Ali and Mu'awiya in early Arabic tradition. Copenhagen, 1964.

282. Pines, S. Philosophy // P.M. Holt, A.K.S. Lambton and B. Lewis (eds.), The Cambridge history of Islam. Cambridge, 1970.

283. Qamaruddin Khan. Ibn Taymiyah's views on the prophetic state // Islamic Studies, III, 1964,

284. Rabi', M.M. The political theory of Ibn Khaldun. Leiden, 1967.316

285. Rosenthal, E.IJ. Political thought in medieval Islam. Cambridge, 1962.

286. Rosenthal, E.I.J. Ibn Khaldun: a North African Muslim thinker of the fourteenth century // Bulletin of the John Rylands Library, XXIV, 1940.

287. Rosenthal, E.I.J. Islam in the Modern National State. Cambridge, 1965.

288. Rosenthal, E.I.J. The Theory of the Power-State: Ibn Khaldun's study of civilization// Political Thought in Medieval Islam, Cambridge, 1962.

289. Rosenthal, E.I.J. Concepts Sunnah, Ijtihad and Ijma' in the early period, Islamic Studies, I, 1962.

290. Rosenthal, E.I.J. The concept of hadd in Islamic law //Islamic Studies, IV, 1965.

291. Rosenthal, E.I.J. Some aspects of Islamic political thought // Islamic Culture, XXII, 1, 1948.

292. Rosenthal, E.I.J. Political thought in medieval Islam. Cambridge, 1958.

293. Rosenthal, E.I.J. Politisches Denken im Islam: die Entwicklung von Averroes bis Ibn Khaldun // Saeculum, XXIII, 1972.

294. Rosenthal, E.I.J. The role of the state in Islam: theory and the medieval practice // Der Islam, 1973.

295. Rosenthal, F. trans., Ibn Khaldun: The Muqaddimah. An introduction to History // Speculum, XXXV, 1960.

296. Salem, Elie Adib. Political Theory and Institutions of the Khawarij. Baltimore. The John Hopkins Press, 1956.

297. Schacht, J. The origins of Muhammadan jurisprudence. Oxford, 1950.

298. Schacht, J. The law // G. von Grunebaum (ed.), Unity and variety in Muslim civilization. Chicago, 1955.

299. Schacht, J. The schools of law and later developments of jurisprudence // Majid Khadduri and Herbert J. Liebesny (eds.), Law in the Middle East: origin and development of Islamic law. Washington D.C., 1955, i.

300. Schacht, J. An introduction to Islamic law. Oxford, 1964.

301. Schacht, J. Law and justice // P.M. Holt, A.K.S. Lambton and B. Lewiseds.), The Cambridge history of Islam. Cambridge, 1970.

302. Schacht J. An Introduction to Islamic Law. Oxford, 1964.

303. Schacht J. The Legacy of Islam. Oxford, 1974.

304. Siddiqi, A.H. Caliphate and sultanate in medieval Persia. Porcupine Press, Philadelphia, 1977/

305. Simon, H. 'Elements of Utopian thought in Islamic philosophy', Actes du Vе congres international d'arabisants and d'islamisants. Brussels, 1970.

306. Smith, M. An early mystic of Baghdad. London, 1935.

307. Sourdel, D. La biographic d'Ibn al-Muqaffa' d'apres les sources anciennes, Arabica, I, 3, 1954.

308. Le vizirat 'Abbaside de 749 a 936 (132 a 324 de l'Hegire). 2 vols., Damascus, 1959-1960.311. 'La politique religieuse du calife 'abbaside al-Ma'mun'. REI, XXX, 1, 1962.

309. Swartz, M. A seventh-century (A.H.) Sunni creed: the 'Aqida Wasitiya of Ibn Taymiya // Humaniora Islamica, 1-2, 1973.

310. The Cambridge History of Iran. Vol. 4. Cambridge University Press, 1995.

311. The Encyclopedia of Islam. New Edition. Volume I, Leiden London, 1960.

312. The Encyclopedia of Islam. New Edition. Volume II, Leiden London, 1965.

313. The Encyclopedia of Islam. New Edition. Volume III, Leiden London, 1971.

314. The Encyclopedia of Islam. New Edition. Volume IV, Leiden London, 1977.

315. The Encyclopedia of Islam. New Edition. Volume VIII, Leiden London, 1993.

316. The Legacy of Islam. Edited by J. Schaht and C.E. Bosworth. Oxford, 1974.

317. The sectarian milieu. Oxford, 1978.

318. Tritton, A.S. The caliphs and their non-Muslim subjects. London, 1930.

319. Tritton, A.S. Muslim theology. London, 1947.

320. Quranic studies. Oxford, 1977.

321. Vaticiotis, P.J. Islam and the State. London New York - Sydney, 1987.

322. Watt, W.M. Islamic Political Thought. The Basic Concepts. Edinburgh, 1968.

323. Watt, W.M. The Formative Period of Islamic Thought. Edinburgh, 1973.

324. Watt, W.M. Freewill and predestination in early Islam. London, 1948.

325. Watt, W.M. Kharijite thought in the Umayyad period // Der Islam, XXXVI, 1961.

326. Watt, W.M. God's caliph: Quranic interpretations and Umayyad claims // C.E. Bosworth (ed.), Iran and Islam. Edinburgh, 1971.

327. Watt, W.M. The significance of Kharijism under the 'Abbasids // Recherches d'islamologie. Receuil d'articles offert d G. Anawati et L. Gardet par leurs collegues et amis. Louvain, 1977.

328. Wansbrough. J. Qur'anic studias. Oxford, 1977.

329. Wellhausen, J. Das Arabische Reich und sein Sturz. Berlin, 1902.

330. Wellhausen, J. Die religios-politischen Oppositionsparteien im alters Islam. Berlin, 1901.

331. Wellhausen, J. The religio-political factions in early Islam (tr. R.C. Ostle and S.M. Walzer). Amsterdam, 1975.

332. Wensinck, A.J. The Muslim creed. Cambridge, 1932.

333. Wensinck, A.J. La pensee de Ghazzali. Paris, 1940.

334. White, H. Ibn Khaldun in world philosophy of history // Comparative Studies on Society and History, Vol.11,1959.

335. Wittek, P. Islam und Kalifat // Archiv fur Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, LIII, 1925.

336. Wolfson, H.A. The Philosophy of the Kalam. Harvard University Press

337. Cambridge and London, 1976. Диссертационные исследования:

338. Abdel-Latif, H.M. Nasir al-Din al-Tusi (d. 1274) and his Tajrid al-i'tiqad, unpublished Ph.D. thesis. London, 1977.

339. Al-Baghdadi, Ahmad Mubarak. The political thought of Abu al-Hassan al-Mawardi, Unpublished Ph.D. thesis. Edinburg, 1981.

340. Dawood, A.H. A comparative study of Arabic and Persian mirrors from the second to the sixth century A.H., unpublished Ph.D. thesis. London, 1965.

341. Khan, Mohammad Yakub. A Political Study al-Mawardi with Special Reference to the Concept of Legitimacy. University of Leeds, 2001.

342. May. D. Al- Mawardi's al-Ahkam al-Sultaniyya. Unpublished .Ph.D. thesis. Indiana University, 1978.