автореферат диссертации по истории, специальность ВАК РФ 07.00.03
диссертация на тему: Религия в политической жизни Индонезии: история и современность

Полный текст автореферата диссертации по теме "Религия в политической жизни Индонезии: история и современность"

МОСЖОВСКИЙ ОРДЕНА ТРУДОВОГО КРАСНОГО ЗНАМЕНИ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ ИНСТИТУТ МЕЖДУНАРОДНЫХ ОТНОШЕНИЙ МИД И

На правах рукописи

ЕФИМОМ Лариса Михайловна

РЕЛИГИЯ В ПОЛИТИЧЕСКОЙ ЖИЗНИ ИНДОНЕЗИИ: ИСТОНИ И СОВРЕМЕННОСТЬ

-™альность 07.00.03. - Всеобщая история

АВТОРЕФЕРАТ

диссер-i да на соискание ученой степени доктора исторических наук

Москва, 1993

Работа выполнена на кафедре Востоковедения в Московском государственном институте международных отношений МИД РФ

Официальные оппоненты: доктор исторических наук, профессор - Полонская Л.Р. доктор философских наук, профессор - Степанянц М.Т. доктор исторических наук, профессор - Малетин Н.П.

Ведущая организация - Институт стран Азии и Африки при МГУ им.Ломоносова М.В.

Защита состоится "/V* " 1993 г.

в 15.00 часов на заседании Специализированного совета Д.090.02.02 по защите диссертаций на соискание ученой степени доктора исторических и политических наук при Московском государственном институте международных отношений МИД РФ по адресу: 117454, Москва, В-454, пр-т Вернадского, 76.

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке

мгамо мид рф.

Автореферат разослан "_" _ 1993 г.

Ученый секретарь Специализированного совета, кандидат исторических наук, .

доцент Т.В.ЮРЬЕВА

Актуальность темы. Среди насущных проблем мировой политики и востоковедной науки немаловажное место занимает вопрос о том, почему религия продолжает оставаться одним из основных компонентов политической жизни -в современных странах Востока, несмотря на то, что они уже давно вступили в индустриальную стадию развития.

В отечественном и зарубежном востоковедении и публицистике общепринятыми до последнего времени были представления о том, что на Востоке, как и на Западе, в процессе социально-экономической и политической модернизации религия уходит из политики и общественно-политическая сфера секуляризируется. Однако секуляризм в его европейском понимании как освобождение государственно-правовых отношений и политической жизни в целом от религиозно-сакрального санкционирования не стал на Востоке знаменем и символом модернизации политики, принципиальной основой построения современной государственности. И даже в случае, когда национальная государственность декларируется как светская, содержание и формы такого секуляризма в странах Востока оказываются иными, чем в странах Запада.

Означает ли это, что Восток идет совсем другим, отличным от Запада путем в сфере политической модернизации, что оеку-ляризация политической системы в индустриальную эпоху представляет собой гсугубо локальный процесс, присущий лишь породившему индустриализм западному обществу, его политической мысли и истории?

Проблема взаимоотношений религии и политики на Востоке и перспектив их эволюции приобретает ещё большее значение в нынешней обстановке глубокого изменения мировой геополитической структуры. Одним из , её важнейших элементов становится

- 6 -

Споры вызывает то обстоятельство, что этот принцип признания высшего единого божественного всемогущества не связывается ни с одной из имеющихся в стране конфессий: исламом, христианством, индуизмом, буддизмом или анимизмом. Отсутствие прямых, конституционно закрепленных связей мевду государственными основами Республики Индонезии и этими религиями служит для многих исследователей аргументом в пользу характеристики индонезийской государственности как светской, секуляристской. Политические партии и идейные течения, не использующие в своих концепциях и структурах исламские или иные известные европейцам религиозные доктрины и институты, также причисляются к секулярным.

Однако рассматриваемые как светские, партии и общественные деятели постоянно обращаются к использованию религии, прежде всего ислама, в политической борьбе, оцровергая тем самым представления об их приверженности принципам секуляриз-ма. В конституциях и других основополагающих государственных актах Индонезия никогда не характеризуется как светское государство. Мусульманские лидеры апеллируют именно к принципу признания высшего единого божественного всемогущества для конституционного обоснования своих устремлений к построению в независимой Индонезии исламского государства. В свою очере, руководители индонезийской республики, опираясь на первый принцип, неизменно отрицали и отрицают как светский, так и исламский характер национальной государственности, отмечая важную роль всех религий, духовного начала в целом в политической и общественной сферах. Они подчеркивают самобытность отношений религии и политики в панчасилаистском государстве, как именуется современная Индонезия, указывая, что эта

самобытность вытекает из цивилизационной специфики индонезийского общества.

В этой связи возникают вопросы: в чем заключается самобытность связей религии и политики в современной Индонезии? Каковы истоки этой самобытности? Как цивилизационная специфика влияет на роль и место религии в общественно-политической жизни Индонезии в наши дни и каковы перспективы взаимоотношений религии с политикой? Ответы на поставленные вопросы составляют цели и задачи настоящего исследования.

Степень разработанности темы. В отечественном индоне-зиеведении до начала 70-х годов проблема влияния религии на общественно-политическое развитие независимой Индонезии заметного места не занимала. Вопрос о характере индонезийской государственности с точки зрения роли и места в ней религии не ставился. Излагая принципы Панчасила, отдельные авторы кратко формулировали свое понимание принципа признания высшего единого божественного всемогущества: О.И.Забозлаева рассматривала его как принцип религиозности^, В.А.Жаров считал, что он фактически означает веротерпимость^, Э.Х.Кямилев определял этот принцип как свободу совести и убеждений®^, Л.М.Демин подчеркивал направленность его против "религиозного ..4/

эгоизма '.

I/ Забозлаева. Борьба индонезийского народа за упрочение независимости. Республика Индонезия. 1945-1960. Сборник статей. М.: 1961, с.32.

2/ Жаров В.А. Индонезия на пути упрочения независимости 1949-1956. М.: 1964, с.З.

3/ Кямилев Э.Х. Завоевание Индонезией независимости. М.: 1972, с.6-7.

4/ Национально-освободительное движение в Индонезии 19421965. М.: 1970, с.62.

С 70-х годов советских индонезиеведов стала интересовать проблема воздействия ислама на идеологию и общественно-политическую жизнь индонезийцев. Большой вклад в разработку этого вопроса внесла А.И.Ионова^Л

Несравненно меньше внимания уделено изучению влияния доисламских религиозных традиций на современную политику, хотя их воздействие на идеологию и практику ведущих лидеров

и политических организаций страны отмечалось А.Б.Белень-

о/ я/

ким"', В.В.Сумским , рядом других авторов.

В советском индонезиеведении вопрос о своеобразии взаимоотношений религии и политики в государственно-политической системе независимой Индонезии, многоплановости трактовки принципа признания высшего единого божественного всемогущества впервые был поставлен А.И.Ионовой. Автор подчеркивает сложность характеристики индонезийской государственности, отмечая, что в конституции "открыто не утверждается светский характер", но в то же время "индонезийская конституция не провозглашает мусульманское вероучение официальной религией"'Ч Тот же подход прослеживается и в более поздней работе А.И.Ионовой. "Своеобразие индонезийской ситуации состояло в известной эластичности официальной формулировки основ государственности. В результате они могли интерпретироваться в духе и

s/

секуляризма, и религиозности" . В.А.Жаров называет современ-

I/ Ионова А.И. "Мусульманский национализм" в современной Индонезии. M.: 1972; Ислам в Юго-Восточной Азии: проблемы современной идейной эколюции. M.: 1961 и др.

мя IhiiTittнтгл Дви-

жения в Индонезии 1Э17-1942. М.: Isf/8, с.84.

3/ Сумский В.В. Национализм и авторитаризм: политико-идеологические процессы в Индонезии, Пакистане и Бангладеш. М.: 1987, с.9, 64-69.

4/ Ионова А.И. "Мусульманский национализм"..., с.32.

5/ Ионова А.И. Ислам в Иго-Восточной Азии..., с.32.

ную Индонезию светским государством, но считает необходимым отметить, что "защита секуляризма была не целью Панчасила, а скорее результатом признания этих принципов широкими слоями общественности страны"*^.

С подобными же проблемами сталкиваются ученые и при выяснении влияния религии на идеологические течения, не имеющие исламской окраски. Так, А.Б.Беленький, указывая на светский характер программ национально-революционных партий, игравших авангардную роль в национально-освободительном движении с начала 1930-х годов, выделяет в качестве одного из

основных их идейных истоков традиционную индонезийскую идео-

2/

логию, в частности доисламские верования '.

Идея связи националистической идеологии и принципа признания высшего единого божественного всемогущества с доисламскими традициями, в первую очередь с религиозным синкретизмом, характерным для мировоззрения значительных прослоек населения, особенно на Яве, была развита В.В.Сумским. Стремясь точнее определить истоки и содержание этого принципа, автор подчеркивает, что понимание данной формулы основателями независимого индонезийского государства вытекало из воззрений лидеров довоенного национально-освободительного движения, "которых часто определяют как светских националистов". Преобладающая тенденция к религиозному синкретизму не способствовала выработке в официальной идеологии опоры на какое-либо определенное вероучение (хотя абстрактная "религиозность" и вера в

I/ Жаров В.А. Официальные идеологические доктрины Индонезии, Малайзии и Филиппин. М.: 1985, с.23-25.

2/ Беленький А.Б. Идеология национально-освободительного движения в Индонезии 1917-1942. С.82,84.

неконкретизированного "единого бога" всемерно поддерживалось и поддерживается властями). ...Вследствие этого индонезийский официальный национализм принял внешне светский характер. Тем не менее с течением времени в его интерпретациях все определеннее угазывается религиозно-синкретическая "подкладка "I/f.

В основополагающем для западной историографии труде

Дж.Кейна "Национализм и революция в Индонезии" принципы Пан-

часила оцениваются как синтез элементов западной демократии,

модернистского ислама и местных деревенских демократических

2/

и коммуналистских представлений '. Известный ученый Х.Бенда

говорил о мусульманских и "секулярных" националистах, однако

ч/

брал определение "секулярный" в кавычки '. Голландский иссле-дователеь Ниувенхейзе отмечал сохранение значительного влияния доисламских традиций на представления индонезийских мусульман, но тем не менее рассматривал эти принципы как "де-

конфессиализированные" исламские дошаты, а независимую Индо-

4/

незию называл полусветским государством '.

С конца 50-х годов в западном индонезиеведении становятся заметными попытки понять развитие внутриполитических событий, исходя не из общеевропейских норм, а из местных традиций^. Новую страницу в изучении религиозных представлений

*ч

I/ Сумский В.В. Указ.соч., с.9.

2/ Kahin G.Mo.Т. Nationalism and Revolution in Indonesia. Ithaca: 1963, p. 123.

3/ Benda H.J. The Crescent and the Rising Sun. Indonesian Islam under the Japanese Occupation 1942-1945. Hague-Bandung: 1958.

4/ Nieuwenhuijze van G.A.O. Aspects of Islam in Post-colonial Indonesia. Hague-Bandung: 1958, p.236.

5/ Черепнева E.A. Буржуазные концепции социально-политического развития Индонезии. M.: 1984, с.7.

- II - .

индонезийцев открыл К.Герц работой "Религия Язы"1^. Он показал, что в яванском обществе в рамках внешне исламской религиозности исторически сформировались три основных культурно-религиозных пласта. Лишь в одном из них доминируют исламские нормы и установления, в двух других преобладающее влияние сохраняют доисламские общинно-анимистические и индуистско-буддййские взгляды и обычаи. К.Герц отметил зависимость политической ориентации и поведения яванцев от принадлежности к тому или иному культурно-религиозному пласту.

Концепции К.Герца оказали значительное воздействие на подходы западных политологов к анализу общественного развития независимой Индонезии. Отсутствие структурных связей политических идеологий и организаций с исламом начали объяснять теперь не только влиянием западного секуляризма, но и

соотносить с сохранением доисламских, прежде всего индо-яван-

2/

ских религиозно-политических традиций '.

С начала 70-х годов проблема традиций в общественно-политическом развитии независимой Индонезии оказывается в центре внимания западных ученых. Особенно исследователей интересует характер и степень воздействия доисламских моделей верховной власти яванской политической культуры на государственно-политическую структуру и идеологию "направляемой демократии" и "нового порядка". Исследуя яванскую концепцию власти и говоря о ее значительном влиянии на современные индонезийские режимы, Б.Андерсон отмечает ее органическую связь с

I/ Gaertz С. Religion of Java. Clencoet I960.

2/ Feith H. The Decline of Constitutional Democracy in Indonesia. Ithaca: 1962, p.20.

доисламскими теистическими религиозными представлениями о сакральности всех аспектов мироздания1^. Б.Андерсон подчеркивает сильное влияние яванских религиозно-политических традиций на идеологию и политическое поведение глашатая и защит-

2/

ника Панчасила - президента Сукарно '. Об этом же пишет Загс/

падногерманский индонезиевед Б.Дам '.

В индонезийской историографии только с конца 60-х гг. стал формироваться научно-аналитический подход. Хотя среди тем, разработка которых в наибольшей степени привлекает интерес индонезийских авторов, важное место занимают проблемы политического развития, роль в нем традиций и национальной самобытности^, вопрос о специфике взаимосвязи религии и политики не ставился и специально не изучался. Проблема роли и места религии в политике сводилась, как правило, почти исключительно к вопросу о роли ислама в общественно-политической жизни страны и месте мусульман в современном индонезийском государстве. Неисламские авторы называли Индонезию государством Панчасила, не определяя его светский или религиозный характер. Исламские авторы указывали на важную, но недостаточную, с их точки зрения, роль ислама в государствен-аной и общественной жизни.

Однако в последние годы возросло внимание индонезийских ученых и публицистов к месту доисламских, особенно индо-яван-ских традиций в общественно-политической сфере. Видный историк

I/ Anderson В. The idea of Power in Javanese Culture, Culture and Politics in Indonesia. Ithaca and London: 1972, p.7.

2/ Op.cit., pp.23,64.

3/ Dahm B. Sukarno and the Struggle for Indonesian Independence. I.s 1969, p.11.

4/ См.: Черепнева E.A. Индонезия глазами индонезийцев. M.: 1989, с.16-17.

и социолог Кунчаранинграт в книге "Яванская культура"1^ отмечает возрождение доисламских традиций, в том числе религиозных, в современном индонезийском обществе. В труде Камила

2/

Картапраджа "Духовные движения и верования в Индонезии" ' исследуется влияние доисламских и исламских представлений на нетрадиционные религиозные течения, получившие широкое распространение на различных островах архипелага, и их воздействие на мировоззрение и политические ориентации населения. В целом индонезийские авторы подчеркивают значительное влияние доисламских традиций, особенно индо-яванекого синкретизма и его политической культуры на государственно-политическую структуру и общественную мысль современной Индонезии3'''.

Научная значимость. Исследование проблемы взаимоотношений религии с политикой в Индонезии представляет интерес как для науки о всемирно-историческом процессе в целом, так и для её отдельных отраслей: востоковедения, религиоведения (исла-моведения), политологии.

В настоящее время в отечественном обществоведении и востоковедении происходит выработка основ новой теории общественного развития. Необходимость этого диктуется все более очевидной европоцентричностью бывших доселе общепринятыми моделей и категорий формационной теории, их слабой применимостью к реалиям истории и современного развития восточных обществ. В поисках новой парадигмы всемирно-исторического процесса на роль основного фактора и доминанты мировой истории выдвигаетоя

I/ Koentjaraningrat R.M. Ksbudayaan Java. Jakartas 1984.

2/ Kartapradja Kamil. Aliran Rebatirían dan Kepercayaan di Indonesia. Jakarta: 1985.

3/ См.: Чррепнева. Индонезия глазами индонезийцев, гл.3,4.

цивилизация. Центральной задачей исторической науки стало исследование объективной роли формационных и цивилизационных структур в развертывании всемирно-исторического процесса, а для востоковедения - в формировании восточных обществ и их современном развитии.

Главные вопросы общественно-политической науки и практики сводятся к следующим: ведет ли принятие западной производственной технологии к неизбежному восприятию также моделей и стереотипов мышления и поведения, присущих западной культуре,, в том числе и в политической сфере? Если да, то каких именно и в какой мере, как они будут взаимодействовать с локальными восточными структурами. Таким образом, встает проблема механизма процесса интернационализации, происходящего в современном мире, межцивилизационного взаимодействия восточных и западно-христианского миров. Исследование этого механизма составляет стержень научного анализа соотношения формационных и цивилизационных структур в общественном развитии.

В этой связи выяснение принадлежности принципа связи религии с политикой в современной Индонезии к формационной или цивилизационной структуре является значимым вкладом в решение этой фундаментальной теоретической проблемы, кладет начало выявлению цивилизационных и формационных структур и механизма их взаимодействия в общественно-политическом развитии этого крупного государства АТР.

Разработка проблемы цивилизационных структур приобретает важное значение для исследования роли локальных цивилизаций в историческом развитии и современном мире и имеет прямые выходы на политологию и исламоведение. В политологии определение степени влияния локальных цивилизаций существенно при анализе

- 15 -

формирования и функционирования.государственно-политических систем мира ислама, охватывающего четверть населения земного шара. Исследование роли локальных цивилизаций помогает определять соотношение исламских и доисламских черт в политическом мышлении и поведении мусульманских народов разных регионов. В исламоведении это способствует выявлению степени универсальности исламских доктрин и их локальной специфики ("народного ислама").

Научная методология данного исследования опирается на

соединение стадиального подхода с цивилизационным. Выбор подобной методологии определяется тем, что один только стадиаль-но-формационный подход, особенно в его упрощенном виде, господствовавший до недавнего времени в отечественном востоковедении, обнаружил свою объяснительно-прогностическую ограниченность при анализе проблем духовной жизни на Востоке.

Стадиально-формационный подход рассматривает формирование и функционирование государственно-политической системы, в том числе взаимоотношений религии и политики, только как следствие уровня развития материального производства. В рамках этого подхода ученым удалось объяснить ряд причин устойчивости влияния религии на общественно-политическую жизнь народов Востока, проанализировать непосредственные предпосылки вспышек религиозно-политической активности, охарактеризовать различные общественные слои с точки зрения их вовлеченности в разворачивающиеся под религиозными лозунгами социально-политические движения, показать роль в этих процессах духовенства. Глубокие и добросовестные работы ряда отечественных исследователей постоянно прорывались за рамки узко понимаемой формационной теории. Главным достижением отечественного востоковедения за последние десятилетия был отказ от господствовавших ранее стереотипов подхода к религии как к объективно неизбежному препятствию на пути

- 16 -

политической модернизации, а потому отмирающему и уходящему из политики^.

Тем не менее в рамках стадиально-формационной парадигмы не удалось адекватно ответить на вопрос, почему в отличие от соответствующего этапа в истории западных обществ успешное развитие индустриального способа производства на Востоке не ведет к секуляризации общественно-политической сферы. К тому же вопрос о взаимоотношениях религии с политикой, как правило, вычленялся из анализа общего характера и сущности как религиозных, так и общественно-политических систем.

Проблемы взаимоотношений религии с политикой рассматривались с позиций европоцентризма, при помощи инструментария, выработанного на материале изучения европейских обществ. Причины слитности религии и политики так или иначе связывались с отсталостью восточных обществ. Общепринятой была точка зрения, что западное общество, опередившее Восток, в своем развитии выработало универсальные, общезначимые модели и концепции, которые будут в той или иной форме повторены на Востоке на соответствующем уровне развития восточных обществ. Практика пока не оправдывает этих ожиданий.

Заимствованные на Западе модели и концепции работают на Востоке, даже в такой индустриально-технологически развитой стране, как Япония, иначе, чем в странах Запада. Взаимоотношения религии с политикой на Востоке определяются не только и не столько основополагающими государственными документами и

I/ В отечественном восмковедении этому посвящены работы: Полонская Л.Р. Религия в политической жизни•развивавдихся стран Азии и Африки. М.: 1982; Примаков Е.М. Восток после краха колониальной системы. М.: 1982; Степанянц М.Т. Мусульманские концепции в философии и политике (Х1Х-ХХ вв.). М.: 1982; Ионова А.И. Ислам в Юго-Восточной Азии: проблемы современной идейной эволюции. М.: 1981; Корнев В.И. Буддизм и общество в странах Южной и Юго-Восточной Азии. М.: 1987; Ислам в современной политике стран Востока. М.:1988 и другие.

правительственной политикой, сколько органически вытекают из общего характера восточных общественно-политических систем, которые по форме могут быть аналогичными западным, а по существу коренным образом от них отличаются.

Смысл сочетания стадиального метода исследования с цивилизационным состоит в том, что в качестве базисных структур рассматриваются не только социально-экономические, характеризующие уровень поступательного развития общества, но и духовно-культурные, определяющие его принадлежность к той или иной цивилизации. Под цивилизациями понимаются естественно-исторически сложившиеся устойчивые макросистемы, неповторимые культурно-духовные типы организации обществ, в основе формирования и функционирования которых лежит характерная для данной цивилизации матрица, определяющая специфику её развития^.

I/ Подробнее см.: Барг М. Цивилизационный подход к истории// Коммунист. - 199I. - № 3; Панарин А. От формационного монолога к цивилизационному диалогу// Коммунист. - 1991.-№ 9; Ерасов Б.С. Теоретические аспекты цивилизационного подхода к "третьему миру" (расширенные тезисы к дискуссии) // Восток. - 1992. - & 3; Агаджанян A.C. Общая концепция традиций и традиционные структуры Юго-Восточной Азии// Традиционный мир Юго-Восточной Азии. - М.: Наука, 1991.

- 18 -

В данном исследовании использование цивилизационного научного метода означает, что взаимоотношения религии и политики в современной Индонезии следует рассматривать как результат не только стадиального и конкретно-исторического развития, но и взаимодействия автохтонной цивилизации с последующими влияниями иных цивилизаций.

Поскольку индонезийская цивилизация складывалась на протяжении длительного периода собственного развития и взаимодействия с другими цивилизациями, в хронологические рамки работы включен анализ эволюции религиозно-политической концепции с древнейших времен. Но основное внимание сосредоточивается на её развитии после обретения независимости, особенно в рамках политического режима "демократия Панчасила", утвердившегося в стране с 1965 года и продолжающего действовать и в наши дни.

Структура диссертации продиктована задачами исследования. В первой части работы (главы 1,П,Ш) излагаются общетеоретические методы и подходы к анализу взаимоотношений религии и политики, предлагаемые автором в рамках применения цивили-зационной методологической парадигмы, а также показывается эволюция индонезийской религиозно-политической концепции с древнейших времен до наших дней.

Во второй части диссертации (главы 1У,У,У1,УП) исследуется самобытный характер взаимоотношений религии и политики в современной Индонезии и проявления этой самобытности в формировании и функционировании политической системы "демократия Панчасила".

- 19 -

Источниками для данного исследования послужили прежде всего три конституции, принимавшиеся в независимой Республике Индонезии до настоящего времени: Конституция Ш 1945 года, Конституция СШИ 1949 года и Временная конституция 1950 года. В этих документах декларируются основополагающие принципы взаимоотношений религии и политики в рамках национальной государственности, определяются параметры роли и места религии в общественно-политической системе.

Более детальная проработка проблем взаимоотношений между государством и религиями, межконфессиональных отношений и правительственного курса в религиозном вопросе дается в постановлениях высших органов власти - Народного консультативного конгресса (НКК), Совета народных представителей (парламента), правительства. Формирование и эволюция взглядов правящих кругов и позиции правительства по проблемам религии прослеживается при изучении таких основополагающих документов, как Основные направления государственного курса, регулярно принимаемые НКК кавдого нового созыва на оче.рздаой пятилетний срок, а также традиционных речей президента страны по случаю празднования Дня независимости.

Принципиально важное значение для понимания официальной трактовки Панчасила, в том числе первого принципа, имеет документ, опубликованный под названием "Наказ о воплощении Панчасила и служении им"1/. Фактически в содержащейся в "Наказе" трактовке Панчасила были утверждены в 1983 году в качестве единой и единственной идеологии для всех партий и организаций Индонезии.

I/ Pedoman panghayatan dan pengamalan Рапсаsila/ Ketetapan-ketetapan MPR-RL 1978. Jalaste. - 1978. - h.2.

- 20 -

Официальное понимание принципа признания высшего единого божественного всемогущества излагается в публикациях Министерства Информации, а также специального Комитета по пропаганде Панчасила (П-7).

Главным источником при исследовании позиций политических партий и общественных организаций Индонезии по проблемам роли и места религии в общественно-политической жизни служат базовые партийные документы - программы и уставы, а также решения партийных съездов и конференций, опубликованные в печати, теоретические и публицистические работы ведущих индонезийских общественно-политических деятелей.

Среди произведений мусульманских деятелей особо следует выделить их проповеди и религиозные брошюры, в которых содержатся не только их взгляды и подходы, но и обнаруживаются местоды и приемы их пропаганды среди масс. Единственным источником информации, касающейся деятельности мусульманских экстремистских движений и групп в современной Индонезии»являются отчеты в прессе о ходе следствий и судов над их участниками.

Пресса является также источником ценных сведений о современных духовных сектах и движениях, действующих в индонезийском обществе, носящих эзотерический (тайный) характер и .не имеющих зафиксированных письменно уставных и программно-идеологических документов. . .. ч --'■ '

Научная новизна настоящего исследования заключается прежде всего в использовании'цивилизационного метода, анализа' причин-сохранения важной роли религии в политической жизни современных стран Востока, выявлении механизма межцивилизационного - . ■ взаимодействия как .между азиа'тскими- культурами, так и между'

- 21 -

индонезийской и западно-христианской индустриальной цивилизациями, в области взаимоотношений религии с политикой.

Новизна исследования^ его выводов заключается также в показе органического единства всех компонентов общественно-политической системы, функциональной зависимости характера отношений религии с политикой от характера, подлинной сущности всей политической системы в целом, вне зависимости от её внешней формы, фасада.

Применение цивилизационного метода впервые в отечественном востоковедении позволило доказать тезис о том, что сохранение тесных связей между религией и политикой в современных государствах Азии и Африки является не следствием их формационной отсталости, а присущей их самобытным цивилизациям чертой, и что в обозримом будущем развитие этих стран в рамках индустриальной эпохи будет отличаться сохранением их цивилизационной идентичности, в том числе и во взаимоотношениях религии со сферой политики.

Новое состоит также в выявлении особого, специфического для индонезийской цивилизации типа связи религии с политикой, по форме и содержанию отличающихся от характерных для иудейской, христианской и исламской религиозно-политических концепций, хорошо изученных европейской наукой, а также от секу-ляризма.

Впервые в отечественном и зарубежном индонезиеведении предлагаются сформулированные в заключении диссертации выводы. которые и выносятся на защиту.

I. Отношение религии с политикой в современной Индонезии, определяемое первым принципом Панчасила как признание высшего единого божественного всемогущества в качестве одного из пяти

- 22 -

устоев национальной государственности, типологически восходят к древним автохтонным религиозно-политическим традициям холистического мировоззрения, базирующегося на (пантеистических представлениях и культе предков. (Пан)теистическая концепция высшей божественной реальности среди народов Индонезийского архипелага была неантропоморфюй и рассматривала Верховный Абсолют как неперсонифицированную совокупность трансцендентных сил. Культ предков, трансформировавшийся в культ предков верховного правителя, способствовал превращению пантеизма в теизм.

Политическая власть виделась лишь как следствие харизмы, концентрации в личности правителя наибольшего количества сакральной космической энергии-силы (сакти). Верховная власть воспринималась как сакральная сама по себе, по определению. Она не подвергалась сомнению со стороны общества и не нуждалась в оправдании, обосновании, легитимизации, не требовала специального санкционирования ни со стороны общества, ни даже со стороны потустороннего авторитета.

Верховный правитель выступал в качестве посредника между микро- и макрокосмом (мирозданиеми человеческим обществом), способного обеспечивать гармонию во вселенной, природе и человеческом обществе благодаря умению постигать законы мироздания и приводить действующие в обществе разнонаправленные хаотические силы в порядок, соответствующий высшей сакральной истине.

Социальный порядок имел не столько нормативное (в европейском значении этого термина), сколько морально-религиозное обоснование, зиждился не на четко сформулированных "правилах игры", а на поисках гармонии, равновесия, взаимопонимания.

- 23 -

2. Эта религиозно-политическая концепция до встречи с западной индустриальной политической культурой прошла длинный путь эволюции. Её движущими силами были как социально-политическое развитие индонезийского общества, так и внешние влияния: индийской цивилизации (индуистских и буддийских религиозно-политических доктрин и моделей) и исламской цивилизации.

Обретая внешние черты и формы религиозных и политических систем иноземных цивилизаций как более институциализиро-ванных и детально разработанных, индонезийская религиозно-политическая концепция сохраняла практически неизменным свое глубинное автохтонное содержание.

В системе религиозных индонезийских воззрений неантропоморфный теизм так и не был вытеснен полностью ни индуистским или буддийским пантеоном, ни исламским монотеизмом. Теизм и сегодня придает сильную цивилизационную индонезийскую окраску местной разновидности ислама.

В политической культуре продолжали сохраняться представления о харизматическом характере и истоках верховной власти, её сакральном смысле.

Правда, в результате исламизации индонезийской политической культуры внутри индонезийского общества образовалось два неодинаковых по широте влияния течения. Основная масса населения, хотя и приняла мусульманскую религию, тем не менее сохраняла приверженность доисламской, восходящей к автохтонной, религиозно-политической концепции и государственной модели. Меньшая часть индонезийского общества была склонна считать идеальной исламскую государственно-политическую модель, соответствующую не только теократическому духу, но и букве Корана и Сунны.

- 24 -

Исламизация индонезийской политической культуры привела к возникновению противоборства между сторонниками той или иной религиозно-политической концепции, которое окрашивает внутриполитическую жизнь Индонезии до настоящего времени.

3. Модернизация политической культуры Индонезии и формирование политической системы после достижения независимости происходили в результате и на основе закономерностей межци-вилизационного взаимодействия между индонезийскими религиозно-политическими традициями и политическими моделями и институтами секуляризированной системы либеральной демократии, возникшей в лоне европейско-христианской индустриальной цивилизации .

Заимствования из арсенала западной политической культуры производились новой индонезийской элитой. Этот процесс носил чисто технический характер, не затрагивавший того сущностного, что понимается сегодня под либерально-демократической моделью. Перенимались лишь те общественно-политические модели, институты и ценности, которые представлялись необходимыми этой элите и отвечали требованиям момента- борьбе против расового угнетения и неравенства, колониализма, за утверждение права колониального народа самостоятельно решать свою судьбу. При этом ни сама элита, ни индонезийское общество в целом не обладали социальной базой и соответствующим ей сознанием, которые соответствовали бы перенимаемым компонентам западной индустриальной цивилизации.

Для националистической элиты государственно-политические институты и структуры западной демократии казались привлекательными постольку, поскольку они являли собой такую альтернативу деспотическим колониальным и феодальным форма правления, которая давала этой элите возможность активно включиться

в руководство страной. При этом подавляющее большинство индонезийских националистов негативно относилось к тем компонентам, механизмам и ценностям западной демократии, в основе которых лежал индивидуализм, приоритет личности над обществом и государством, контроль общества над верховной властью, т.е. сущностные черты либеральной демократии. Такая позиция объяснялась спецификой развития капитализма в Индонезии, не приведшего к разрушению коллективистского сознания и замене его индивидуалистическим. Поэтому институты и структуры, заимствуемые из западной либеральной демократии, вполне сознательно наполнялись патриархально-общинным содержа- 1 нием, механизмами, ценностями и ориентациями патерналистской интегралистской государственности. Именно такой характер независимой национальной государственности соответствовал в наибольшей степени представлениям как националистической элиты, так и народных масс, продолжавших находиться под влиянием старых традиций и взглядов.

4. Важным элементом коллективистского сознания баяо представление о верховной политической власти не как о посреднике между разными элементами общества, призванном их гармонизировать и служить инструментом общества в реализации его интересов и устремлений, а как о стоящей над обществом силе, обладающей способностью постигать высшую истину и призванной подчинять этой истине разнонаправленные общественные интересы.

Поскольку верховная государственная власть традиционно считалась в Индонезии высшей инстранцией в трактовке религиозных установлений, то религия не создавала препятствий для государственной политики, а напротив, могла служить душ неё

авторитетной опорой, способом легитимации правительственного курса. К тому же в Индонезии религия, прежде всего ислам, часто служила знаменем и символом национального единства и антиколониальной борьбы, одним из инструментов утверждения самостоятельной государственности.

Подобные взгляда не способствовали стремлению освободить политику от влияния религии, как это было в период утверждения либеральной демократии на Западе. Более того, в полном соответствии с изначальной индонезийской традицией верховная власть, государство стремились стать высшим распорядителем также и религиозной сферы.

Поэтому при заимствовании индонезийской элитой на Западе компонентов либерально-демократической модели присущий этой политической системе секуляризм отвергался.

В результате имеющие внешне либерально-демократический вид политические модели в Индонезии так или иначе приобретали религиозные тона. Но если исламские государственные модели, которые предлагали приверженцы коранической политической культуры, выводили принципы отношений религии и политики из установлений мусульманского вероучения, то сторонники доисламских религиозно-политических традиций, опираясь на специфику теистического мировоззрения в рамках индонезийского ислама, конструировали государственно-политические системы, не институ-циализировавшие связь политики с какой-либо конфессией, а наполняли их теистическим содержанием, холистическим мировоззрением.

5. Цивилизанионная специфика религиозной ситуации в современной Индонезии обусловила победу сторонников доисламской политической доктрины не только при провозглашении независимости в 1945 году, но и в другие годы, в том числе в 1965-1966

годах, когда вновь решался вопрос о мировоззренческих и конституционных основах современной Индонезии.

Утвердившаяся в конце 1960-х годов политическая система "демократия Панчасила" представляет собой яркий пример индонезийской цивилизационной специфики отношений религии с политикой, которая, в свою очередь, сложилась в результате межци-вилизационного взаимодействия автохтонной, исламской и европейской политических культур. Принципы Панчасила и их официальная трактовка дают нам совершенно особый тип связей религии с политикой, вытекающий из теистических представлений. Это, прежде всего, примат духовного начала над материальными аспектами жизни и деятельности общества и государства, выраженный посредством провозглашения признания высшего единого божественного всемогущества первым и основополагающим устоем индонезийской государственности, пронизывающим и наполняющим содержанием остальные четыре принципа национальной государственности.

Индонезийская специфика проявляется в том, что религиозные основы не связаны с какой-либо одной конфессией. Это создает очень гибкие и неформальные взаимоотношения религии с политикой. Такой подход в сочетании с традицией рассматривать верховную власть как высшую инстанцию во всех сферах жизнедеятельности населения, создает саше широкие возможности для регулирования связей религии с политикой в соответствии с текущим моментом. Отсутствие жесткой корреляции политики с ка-кой-^либо религией, прежде всего с исламом, не может истолковываться как секуляризм. Вместе с тем, не закрываются возможности даш обращения в политике и к исламу.

Таким образом, действующая в современной Индонезии религиозно-политическая концепция, с одной стороны, создает условия для религиозного плюрализма, равноправия и веротерпимости, а с другой - отрицает атеизм, секуляризм и либерально-демократический подход к пониманию истоков и смысла политической власти.

На основании проведенного исследования можно сделать обобщающий вывод о том, что представление о "моральном" смысле верховной власти, призванной обеспечивать общественно-политическую гармонию в соответствии с "высшей истиной", составляет устойчивый компонент индонезийской цивилизационной структуры, который выдержал воздействие иных культур и мировых цивилизаций, восточных и западных, и как бы по-разному он ни преломлялся в ходе эволюции индонезийского общества, всегда сохранялся и в конечном счете выходил на поверхность, не утратив своей исконной сути.

Этот вывод имеет принципиальное значение для теоретической разработки крупных научно-практических проблем политологии и исламоведения.

В политологии при анализе и прогнозировании развития общественно-политических систем и поведения государств и народов исламского региона нельзя исходить из их принадлежности только к исламской цивилизации в целом. Следует внимательно относиться к локальным культурным компонентам, которые в значительной степени, модифицируют воздействие универсальных исламских долиатов и ценностей.

В исламоведении чрезвычайную важность приобретает изучение "народного ислама", поскольку именно локальный вариант этой мировой религии, сложившийся на базе доисламских традиций, и определяет менталитет, образ жизни и социально-политическую

ориентацию того или иного мусульманского народа.

Настоящее исследование свидетельствует о важной роли локальных цивилизаций во всемирно-историческом процессе и в развитии восточных обществ и указывает на настоятельную необходимость внимательно изучать их ценностное наследие и выросшие на его почве религиозно-политические традиции.

Результаты проведенного анализа дают возможность подтвердить высказываемую многими учеными мысль о том, что модернизация восточных обществ, не только не означает их неизбежную вестернизацию, но напротив, все более явно проявляет их исконную цивилизационную сущность в её как феноменальных, так и функциональных особенностях.

Основное содержание диссертации. Вступление Востока в индустриально-технологическую эру явилось результатом межцивилизационного взаимодействия, при котором западно-христианская цивилизация вступила в отношения с рядом разных восточных цивилизаций. Поэтому происходящие в странах Востока процессы модернизации, в том числе в общественно-политической сфере, следует объяснять и прогнозировать, опираясь не на закономерности формационного развития (тезис - антитезис - синтез), а исходя из совершенно отличных принципов и механизмов межцивилизационного взаимодействия. При таком подходе индустриально-технологическую стадию развития западно-христианской цивилизации с присущими ей идейно-политическими концепциями и моделями, социальными и государственными институтами и структурами, в тем числе и политический секуляризм.уже нет оснований считать универсальными, обязательными для всех стран и народов на соответствующем этапе их развития. Подход с позиций межцивилизационного взаимодействия предполагает, что в

отношения вступают две конкретные цивилизации, ни одна из которых не обладает абсолютно универсальными ценностями и структурами. Поэтому взаимодействие между ними происходит не по схеме отрицания одна другой, а путем взаимной адаптации, хотя и не на равных паритетных началах.

Запад действительно дал толчок развитию восточных цивилизаций в индустриальную эпоху. Но коды западной и восточных цивилизаций изначально принципиально различны. Поэтому полученный от Запада импульс реализуется двумя взаимосвязанными и переплетающимися способами: путем заимствования ряда элементов западной культуры и приспособления их к своим культурам, а также путем активизации сил саморазвития. В обоих случаях развитие происходит не посредством повторения западных моделей, их простого включения в свою культуру, а путем адаптации заимствованных компонентов в соответствии с собственным генетическим кодом и эволюции в заданном внешним импульсом направлении, но в соответствии с .собственными закономерностями и традициями.

Дивилизационные различия в сфере взаимоотношений религии с политикой между западно-христианской и восточными цивилизациями отчетливо прослеживаются уже на доиндустриальной стадии.

Особенности религиозного и политического развития стран Запада, а также специфика христианства с его принципом разделения религиозного и политического аспектов жизни привели к формированию двух самостоятельных центров - религиозного в лице папы и политического в лице монархов. Доминирование целостной религиозно-ориентированной картины мира требовало легитимизации, обоснования сакральным авторитетом верховной политической власти. Поскольку римский папа рассматривался

как обладающий божественной благодатью, то сакральная легитимизация верховной политической власти осуществлялась римской церковью через "миропомазание", т.е. политическая сфера санкционировалась религией.

На средневековом Востоке связи между религией и политикой были по природе иными. Мир рассматривался как нерасчленимое целое материального и духовного, сакрального и мирского, направляемое непознаваемым и нематериальным началом. Религия и политика не разделялись, связи между этими двумя аспектами бытия воспринимались как органические, изначальные. Характер и конкретные формы этих связей варьировали в соответствии со спецификой вероучений (исламом, буддизмом, конфуцианством, синтоизмом, индуизмом), но везде духовная и политическая власть в конечном счете сосредоточивались в едином руководящем центре, представленном государственной властью и олицетворяемом персоной монарха. Утвердилось представление о сак-ральности истоков и функций верховной власти по определению. Такой подход не требовал институционального санкционирования политической власти со стороны религии.

Политическая модернизация на Западе и переход к системам либеральной демократии сопровождались секуляризацией политики, суть которой состояла в отказе от представлений о сакральной природе, л функциях государственной власти, утверждении взглядов на ее публичный, исходящий от общества характер и предназначенность для реализации не определенных свыше, сакральных установлений, а диктуемых снизу потребностей гражданского общества, ставящего индивида, а не божественный законопорядок, на центральное место в политической системе. Легитимность власти стала связываться не с ее соответствием сакральным

- 32 -

нормам и ценностям, а со способностью в наибольшей степени обеспечивать неотчуждаемые естественные права и интересы индивида.

На Востоке модернизация сочеталась с антиколониализмом, национализмом и сохранением политической роли религии, её ценностей и институтов, которые рассматривались как национальное достояние, призванное служить упрочению внутриполитического единства, гармонии, коллективизма и солидарности в обществе, охваченном углубляющейся социальной и политической дифференциацией, регламентировать права и обязанности людей, подчинять их личные интересы интересам общества и государства в целом. В отличие от представителей "третьего сословия" в странах Запада в эпоху буржуазных революций, восточная национальная буржуазия и интеллигенция считали, что религия не только не мешает, я, напротив, помогает становлению современной независимой национальной государственности.

Вступление человечества в техногенную эру бросает новые вызовы как западно-христианской, так и восточным цивилизациям. Освоение афро-азиатскими народами достижений НТР, рационализация управления ведут к изменению общественно-политических структур, фэрмируют индивидуалистическое сознание, вызываемое потребностями функционирования современного производства, что в свою очередь способствует складыванию гражданского общества в государствах Востока. Индустриализация и урбанизация, усиливающаяся социальная мобильность, распространение современного образования, изменения в профессиональной структуре населения и другие спутники модернизации размывают старые религиозные формы сознания, традиционных социальных связей, групповой солидарности.

- 33 -

В то же время усиление тенденций интернационализации социально-экономической и общественно-политической жизни преимущественно на основе вестернизации вызывает реакцию в форме стремления к сохранению самобытности, национальной идентичности восточных народов, органическую часть которых составляет религия.

Формирование индивидуалистического сознания на Востоке сопровождается стремлением противопоставить "жесткому индивидуализму" Европы и Америки "мягкий индивидуализм" афроазиатских народов, в котором не последнее место отводится религиозным ценностям. В масштабах мирового сообщества идеологи Азии и Африки выражают пожелания сочетать "материализм" Запада с "духовностью" Востока.

Все более настоятельными станосятся призывы к соблюдению содержащихся в религиозных принципах идеалов социальной справедливости, взаимной поддержки и взаимопомощи, проповедь гармоничных отношений между людьми.

Происходящие в современном мире процессы складывания мирового сообщества и настоятельная необходимость в гуманизации и гармонизации всех аспектов жизни человечества способствуют возрождению и на Западе религиозных ценностей, приобретающих новые функции в общественно-политическом развитии.

Нарастание глобальных проблем, потребность сохранения и повышения роли общественной морали, гуманизации человеческих и государственных отношений все настоятельнее выдвигает перед западной цивилизацией задачу формирования новых общественных отношений. Концепция многомерного понимания человека ставит вопрос о наличии в человеческой личности не только рационального, но и эмоционального начала. В связи с этим многие западные философы убеждены в необходимости постоянного диалога

с религией, в том числе и восточными вероучениями, для отыскания глубинных основ человеческой духовности, создания цельного видения мира.

Мекцивилизационное взаимодействие западно-христианской и восточных цивилизаций, необходимость реагировать на одинаковый вызов времени ведут к заимствованию друг у друга и адаптации к собственным традициям материальных и духовных ценностей, помогающих создавать оптимальный для каждой цивилизации путь развития.

Выдвижение на первый план духовного начала в материальной и общественно-политической сферах человеческого бытия не может не повлечь за собой возникновение новых связей между религиозными и политическими системами, к которым идут и Запад, и Восток, но каждый своим путем.

Взаимноотношения религии и политики в современной Индонезии являются результатом взаимодействия нескольких цивилизаций. До встречи с западной культурой индонезийская религиозно-политическая концепция прошла многовековую эволюцию, в процессе которой автохтонные традиции и представления испытали влияние сначала индийской цивилизации в виде индуистских и буддийских религиозно-политических учений, а позднее ислама. Автохтонная, общая для многих индонезийских народов концепция выдержала культурно-религиозные и политические воздействия индийской и исламской цивилизаций, войдя в качестве структурного элемента в обогащенную многовековым развитием индонезийскую политическую культуру.

Религиозные взгляды древних индонезийцев характеризовались сочетанием теизма (пантеизма) и политеизма (анимизма). Все сферы жизни и деятельности архаичной общины сакрализовались.

Такой подход вытекал из представлений об экономической жизни и социальном воспроизводстве как ритуально-культовых функциях, направленных на поддержание материального, общественного и духовного равновесия, достаточного для благополучного существования общины.

Сакральное начало, верховный абсолют воспринимались не как персонифицированное божество, а как совокупность трансцендентных влияний. Господствовала (пан)теистическая вера в наличие во всех живых и неживых объектах природы и космоса сакральной жизненной силы (энергии).

Общественно-политические взгляды базировались на мировоззрении, признающем существование в природе и космосе естественного порядка, гармонии, имеющих сакральные истоки и смысл.

Верховная власть вождя рассматривалась как имеющая сакральную природу, истоки и функции. Истоки политической власти виделись в умении концентрировать в себе больший запас жизненной энергии посредством магико-мистических контактов с трансцендентными силами, духами предков. За этим логически предполагалась способность понимать сущность гармонии мироздания и поддерживать естественный порядок на земле. Главной функцией верховной власти считалось аккумулирование, фокусировка в едином центре всех противоречивых и разнонаправленных тенденций, имеющихся в природе и человеческом обществе, и их урегулирование посредством взаимных компромиссов и гармонизации с обладающим абсолютным верховенством сакральным мировым порядком в интересах сохранения хрупкого равновесия мироздания.

- 36 -

Становление государственности у наиболее развитых индонезийских народов в первые века новой эры сопровождалось воздействием индийской цивилизации, ее религиозных и политических доктрин.

Однако заимствованные культурно-религиозные и социально-политические концепции и модели в процессе усвоения подвергались значительной переработке в местном индонезийском духе. Это коснулось также концепции взаимоотношений религии и политики.

В "индианизированных" индонезийских государствах утвердилась монархическая модель "бога-царя" (дева-раджа). Верховные правители обожествлялись и отождествлялись с индуинстскими и буддийскими божествами. Государственный и социальный порядок стали связываться с космологией индуизма и буддизма. Государство и общество рассматривались как земное отражение небесного царства.

Вместе с тем в рамках "индианизированной" политической культуры сохранялись основные элементы автохтонных, базировавшихся на теизме, индонезийских представлений о взаимосвязях сакральной и политической сфер.

Индуистские и буддийские божества в модифицированной форме в той или иной степени были включены в пантеон народных теистически-анимистических верований. Однако автохтонные архаичные представления о сакти как источнике политической власти, призванной поддерживать гармонию и сакральный порядок мироздания, государства и общества, а также общинные традиции поддержки и взаимопомощи продолжали сохранять огромную жизненную силу. Анимизм и культ предков оставались религией масс.

- 37 -

В ХУ-ХУ1 вв. начался процесс вырождения "индианизиро-ванных" моделей индонезийской политической культуры. Происходила постепенная десакрализация монарха, отказ от концепции "дева-раджа". Одновременно возрождались традиции и представления, в том числе о формах и характере взаимосвязей религиозной и политической сфер, связанные с древнейшими автохтонными пластами индонезийской политической культуры. Но идея теократии, представление о сакральной природе и функциях политической власти сохранялась.

Исламизация Индонезийского архипелага, развернувшаяся с XI века, но принявшая замедленный и диффузный характер, привела к возникновению исламизированных государств лишь в ХШ-ХУП вв. Традиционные модели власти подверглись влиянию мусульманских государственно-правовых концепций преимущественно суннитского толка, исламской теократии.

Воздействие исламских социально-политических доктрин на сферу индонезийской политики не стало глубоким и всеохватывающим. В государственно-политических системах и общественной жизни как "индианизированных", так и не подвергшихся воздействию индийской цивилизации государств и народов важную роль продолжали играть доисламские религиозно-политические традиции и представления, в которых автохтонные взгляды и подходы были смешаны с отдельными элементами концепции "дева-раджа" и других традиций "индианизированной" политической культуры. Сказались относительно поздние сроки начала распространения ислама на Индонезийском архипелаге и особенности этого процесса, специфика восприятия ислама различными социальными • слоями -индонезийских обществ, прежде всего испытавших влияние индийской культуры, а также исторические обстоятельства,

определившие внутри- и внешнеполитическое положение И развитие индонезийских народов в период исламизации.

К началу процессов модернизации традиционная индонезийская концепция о сакральной природе и сущности политической власти имела внешне исламизированную форму. Однако ее цивили-зационная специфика заключалась в наличии в рамках этой исла-мизированной концепции двух основных подходов - доисламского, сформировавшегося на основе автохтонных традиций теизма и деревенско-общинной социальной структуры с элементами индуистско-буддийских общественных представлений, и исламского, базирующегося на шариатских нормах, Коране и Сунне, идеалах исламского государственного права.

Основанный преимущественно на доисламских традициях подход предполагал примат государства, политической власти над религиозной сферой. Это вытекало из представлений о личной харизме как источнике политической власти и позволяло харизматическому правителю выступать в качестве высшего авторитета как в политической, так и в религиозной сферах. Отсутствие фиксированных религиозных догматов в системе доисламских верований индонезийцев давало возможность правителю трактовать их в соответствии со своими взглядами. Доисламская религиозно-политическая модель допускала конфессиональный плюрализм, инклузивизм и синкретизацию, характеризовалась религиозной толерантностью. Государство, верховная политическая власть рассматривались как центр преломления всех имевшихся в нем религиозных течений, главный гарант мирных взаимоотношений между последователями разных конфессий.

Исламский шариатский вариант, напротив, предполагал примат религии, а именно ислама, над государством, политической властью. Власть здесь не считалась следствием харизмы,

- 39 -

а приобретала лишь функции контроля за неукоснительным выполнением догматов, зафиксированных в окончательном виде в • Коране и Сунне. Все другие вероучения объявлялись неправоверными. Функции контроля за правильным выполнением религиозных предписаний исполняли также священнослужители.

Противоборство доисламской и исламской концепций нераздельности религии и политики пронизывает всю историю Индонезии после исламизации. Наиболее наглядно оно проявлялось в идеологии национально-освободительных движений до начала модернизации индонезийской политической культуры. И хотя ислам чаще всего выступал в качестве идеологического знамени национально-освободительной борьбы, в рамках внешне исламизи-рованных религиозно-политических представлений неизменно прослеживаются два основных подхода к характеру государственности, принципу верховной власти и взаимосвязей религии и политики - доисламский и исламский.

С конца ХУ - начала ХУ1 вв. индонезийские народы начали испытывать на себе воздействие европейской цивилизации сначала в ходе колониальной экспансии европейских торговцев, затем в форме установления экономического и политического господства Голландии и, наконец, в процессе капиталистической трансформации индонезийского общества и модернизации его политической культуры.

Европейская цивилизация была отлична от исламизирован-ной индонезийской типологически, поскольку в рамках христианства взаимоотношения религии и политики изначально складывались иначе, и стадиально, так как европейско-христианская цивилизация создала индустриальный способ производства и соответствующие ему социально-политические структуры, а индонезийская оставалась доиндустриальной.

- 40 -

Механизм взаимодействия этих двух цивилизаций стал более сложным, чем при индианизации, ведь влияние западной цивилизации развертывалось не только в общественно-политической и духовной сфере, но и в социально-экономической, чего не наблюдалось ранее.

Однако принципы и закономерности заимствования европейских общественно-политических институтов оставались такими ке, как и индийских и исламских - воспринималось только то, в в чем индонезийское общество ощущало потребность на данном этапе развития.

Это касалось и взаимосвязей религии и политики. Европейский секуляризм не заимствовался, поскольку индонезийское общество в процессе капиталистической модернизации не испытывало в нем потребности. Слабое развитие национального частного предпринимательства способствовало сохранению старых социальных связей и традиционных форм организации общества, среди которых большое место занимали религиозные. Конкретные исторические и социально-экономические обстоятельства и формы модернизации диктовали необходимость сохранения нераздельности религии и политики.

Вследствие этого сложившиеся в доиндустриальный период в индонезийской политической культуре концепции взаимосвязи религии и политики соединялись с новыми, заимствованными из западной политической культуры институтами, идеями и ценностями, результатом чего явилось складывание самобытной современной индонезийской политической системы.

В идеологии национально-освободительного движения первой половины XX века можно выделить три основные модели национальной государственности, отличающиеся взглядами на роль

- 41 -

и место в них религии: светскую, секуляристскую; исламскую и базирующуюся на доисламских традициях»

Идею светской, секуляристской государственности в независимой Индонезии выдвигали руководители коммунистического движения, руководствовавшиеся атеистическим марксистско-ленинским мировоззрением.

Сторонники мусульманского национализма выступали за создание независимого демократического государства, построенного на установлениях ислама.

Сторонники неисламского национализма никогда не выдвигали предложений создать в Индонезии секуляристское государство по европейскому образцу, на основе публичной власти в соответствии с либерально-демократической доктриной. Они придерживались доисламских подходов к проблеме взаимоотношений политического и сакрального начал. Источник божественной мудрости они усматривали не только в воле Аллаха, зафиксированной в исламских канонических текстах - Коране и Сунне, но и в божественном откровении, получаемом мистическим путем в соответствии с сохранившими свое влияние в рамках исламской религиозности теистическими и индуистско-буддийскими верованиями. Для религиозного мировоззрения большинства сторонников этой разновидности индонезийского национализма были характерны представления о единственности верховного абсолюта и многообразии путей его постижения, широкая веротерпимость, положительное отношение к роли религии в политике, но неприятие религиозного фанатизма и претензий какой бы то ни было конфессии на приоритетное положение, это рассматривалось как угроза космическому и политическому равновесию, гармонии и порядку.

Сторонники неисламского национализма, их ведущие лидеры

- 42 -

и идеологи Сукарно и Хатта моделировали будущую независимую индонезийскую демократию на базе элементов, принципов и подходов, характерных для традиционной социальной структуры и взаимоотношений в сельской деревенской общине. Они отвергали европейскую доктрину либеральной демократии, как непригодную для Индонезии, не соответствующую ее цивилизационной самобытности,

традициям ее народов.

Принцип признания высшего единого божественного всемогущества, ставший одним из пяти главных устоев национальной государственности (Панчасила) после обретения независимости, явился результатом соединения государственно-политической модели,заимствованной из арсенала западной цивилизации с концепцией, опирающейся на автохтонные представления о сакральной природе и функциях политической власти, восходящей к древнейшим пластам индонезийской культуры. Государство рассматривалось не как организация, призванная отражать и регулировать взаимоотношения между людьми, не как комитет по управлению делами общества, а как стоящая над обществом инстанция, призванная приводить интересы общества в соответствие с высшими интересами и законами гармонии человечества, природы и космоса, с ценностями, исходящими от

высшего единого божественного всемогущества.

Традиционная структура индонезийского общества, глубокое

воздействие религиозных взглядов и подходов на политическое сознание лидеров и масс, а также цивилизационная специфика религиозно-политических традиций выявились в полной мере в процессе складывания партийной структуры. Несмотря на введение в общественную жизнь принципа идейно-политического плюрализма, большинство возникавших партий строило свои идеологические платформы на основе конфессионального мировоззрения, прямо или косвенно включая в программные документы религиозные традиции и установления, опираясь на конфессиональные

организации и институты, нормы и отношения в агитационно-пропагандистской деятельности.

Действие в.политической системе Индонезии в 1945-1957 гг. норм и принципов либеральной демократии, идейно-политический плюрализм создавали условия для возникновения политических организаций на секуляристской и даже атеистической основе. Ряд партий придерживался принципа разделения религиозной и политической сфер, не включал религиозные доктрины в свои программные установки. Примерами могут служить Социалистическая партия Индонезии (СПИ), ориентировавшаяся на западные общественно-политические ценности и секуляризм, и Коммунистическая партия Индонезии (КШ), опиравшаяся на атеистическое учение .марксизма-ленинизма. До СПИ не стала массовой партией, объединив в своих рядах лишь некоторые группы городской интеллигенции и служащих. Что касалось КПИ, то, несмотря на светский и атеистический характер ее идеологии, партийные лидеры вынуждены были прибегать к использованию религиозных традиций в организационно-пропагандистской работе среди крестьянских масс.

Действовавшие в 1945-1957 гг. институты и принципы либеральной демократии, построенной на ценностях и социальных отношениях гражданского общества, плохо сочетались с реалиями традиционной общественной структуры независимой Индонезии. Многопартийность, идейный плюрализм вели к обострению борьбы за власть, капиталистическая трансформация сопровождалась ростом социальных противоречий. Все это создавало внутриполитическую нестабильность и тормозило процессы модернизации. К тому же все происходящее резко диссонировало с коллективистским мировоззрением и патриархальными ценностями большей части лидеров и масс.

- 44 -

Сторонники интегралистской модели государственности, более адекватно отражавшей реальные потребности общественно-политического развития страны, враждебно относившиеся к либеральной демократии, все настоятельнее требовали изменения политической системы и режима.

Инициатором политических преобразований выступил президент Сукарно, сформулировавший концепцию новой модели общественно-политического устройства Индонезии - "направляемой демократии". Она строилась на идеях "справедливого и процветающего общества всеобщего благоденствия", проповедовавшихся им еще в довоенный период и нашедших отражение в учении мархаэнизма.

Новая политическая система "направляемой демократии" предлагалась президентом как "средний путь" между либеральной и коммунистической системами, вытекающий из цивилиза-ционной самобытности индонезийского народа и полностью соответствующий его национальным традициям. Основная мысль заключалась в утверждении примата государства над обществом, создании сильной верховной власти во главе с президентом, укреплении государственной централизации, отказе от внутриполитической борьбы и обеспечении национального согласия и социальной гармонии на основе норм и обычаев деревенской общины. Сукарно и его единомышленники стремились реализовать близкую их мировоззрению общественно-политическую модель национальной государственности, построенную из элементов доисламской, прежде всего патримониально-семейной структуры сельской общины, копирующую ее ценности, нормы и традиции.

Государственно-политическими устоями системы "направляемой демократии" по-прежнему утверждались принципы Панчасила

- 45 -

и среди них - принцип признания высшего единого божественного всемогущества. В рамках "направляемой демократии" принцип признания высшего божественного всемогущества стал мировоззренческой базой новой политической системы.

Политическая система современной Индонезии, известная под названием "демократия Панчасила", призванным подчеркнуть её специфически индонезийский цивилизационный характер, являет собой яркий пример межцивилизационного взаимодействия индонезийской и западной индустриальной политических культур. Выработанная на Западе в лоне либеральной демократии модель президентской республики функционирует на почве индонезийской традиционной политической культуры, на базе её закономерностей и ценностных ориентиров. Наполняясь местным содержанием, западная модель превращается из либерально-демократической в патерналистскую, действует не на основе суверенных прав и свобод индивида, а на основе интегрализма, отношений семейности, социальной и политической гармонии.

Характерной чертой "демократии Панчасила" является то, что социальная и политическая гармония призвана не просто регулировать социальные и политические конфликты, разнонаправленные интересы и устремления, а соотносить их со всеобщим благом'й благополучием мироздания в^ целом, конечной истиной, восходящей к Верховному Абсолюту.

Сайббытной" чертой индонезийской политической культуры, как уже- неоднократно указывалось, является, нерднозначное понимание Верховного Абсолюта-. Многие из номинальных .приверженцев-ислама, особенно на Яве, воспринимают .эту идею в стиле . доисламоКой культурно-религиозной традиции.как. совокупность, трансцендентных влияний,- -не. считая .^озмозкдам .сводить сакраль-_ ное начало лишь к исламской концепции Аллаха, Корана и Сунны.

- 46 -

В результате в Индонезии не прекращается противоборство между сторонниками исламской и доисламской концепции государственности, соединения заимствованной на Западе государственно-политической модели с компонентами исламской или доисламской систем религиозных представлений.

В рамках "нового порядка" победу в таком противоборстве одержали сторонники доисламской концепции Верховного Абсолюта. Духовной опорой государственности "демократия Банчасила" стало холистическое мировоззрение^ соответствии с которым духовные и политические, светские вообще аспекты бытия не расчленяются, а рассматриваются как единое целое, имеющее общий сакральный смысл. Именно это является содержанием первого принципа Панчасила, декларирующего в качестве государственной опоры признание высшего единого божественного всемогущества.

Специфика религиозного холизма являет нам совершенно ноше, непривычные для нас формы связей религиозной и политической сфер, не всегда заметные с первого взгляда для западного наблюдателя. Именно такие связи и составляют циви-лизационную специфику отношений религии с политикой в современной Индонезии.

В то же время, без всякого сомнения, к цивилизационным особенностям политической системы современной Индонезии, "демократии Панчасила" можно отнести и особую роль ислама в общественно-политической жизни страны, его доминирующее положение на политической арене. Цивилизационная специфика состоит ещё и в том, что к исламу в политике обращаются не только истинные приверженцы исламской политической концеп- ' щи, но и сторонники холистического мировоззрения. Традиционный индонезийский религиозный инклузивизм позволяет

занимать гибкую, неоднозначную и, с западной точки зрения, противоречивую и непоследовательную позицию по вопросу о роли и месте ислама в общественно-политической сфере.

Все это отчетливо прослеживается в формировании и функционировании политической системы "демократии Панчасила" при "новом порядке".

Подавляющее большинство индонезийцев, .как неоднократно говорилось, причисляют себя к приверженцам мусульманской религии, несмотря на то, что по-разному понимают исламскую доктрину и неодинаково относятся к соблюдению ритуала. Мусульманская религия остается одним из наиболее эффективных идеологических средств, используемых самыми разными кругами и группами для достижения разнообразных, иногда прямо противоположных целей.

При этом цивилизационные особенности религиозно-политических представлений индонезийского общества, сильное влияние доисламского холистического мировоззрения, синкретизма и инклузивизма, традиции конфессионального плюрализма и толерантности, сохраняющиеся в рамках индонезийского ислама, создают широкое поле для маневрирования, позволяя как правительственным кругам, так и общественно-политическим группировкам легко переходить от апелляции к исламу к доисламским религиозно-политическим традициям и обратно, а иногда успешно сочетать оба подхода, встречать полное понимание со стороны самых разных социальных, политических и конфессиональных слоев и течений индонезийского общества и не опасаться обвинений в беспринципности, эклектизме, непоследовательности. Народные массы равно горячо откликаются как на исламские, так и на доисламские идеи, при одном

непременном условии - что по своему содержанию эти лозунги отражают непосредственные интересы масс и служат удовлетворению их настоятельных жизненных нужд. Однако призывы к построению в Индонезии подлинного государства ислама с его требованиями строгого соблюдения всех установлений мусульманской религии неизменно не встречают сколько-нибудь серьезной поддержки и даже вызывают негативное отношение.

Цивилизационная специфика индонезийского религиозно-политического менталитета, сложившаяся в процессе тысячелетий межцивилизационного взаимодействия, а также сохранение в общих чертах автохтонных представлений о связи государства, политической власти и политики в целом с сакральными неперсонифицированными силами, космической гармонией продолжают формировать сложную внутреннюю логику взаимоотношений религии, прежде всего ислама, со сферой политики в рамках "демократии Панчасила", кажущуюся противоречивой не знакомому с индонезийской цивилизацией наблюдателю.

В 70-80-х годах резко возросла роль ислама во внутриполитической и классовой борьбе. К исламу стали обращаться не только рьяные сторонники этой религии, но и те, кто не отличался особой приверженностью ее политическим догматам. Ислам стал знаменем движений политического и социального протеста. В стране и за рубежом начала обсуждаться вероятность превращения Индонезии в исламское государство.

Однако широкое использование исламских лозунгов в социально-политической борьбе не всегда сопровождалось ростом симпатий к традициям исламской политической культуры и стремлением воплотить их в жизнь. Обращению к исламу во многом способствовала строгая регламентация идейно-политической

сферы со стороны властей, опиравшихся преимущественно на доисламские религиозно-политические принципы. В такой ситуации ислам оставался единственным легальным и не регламентируемым правительством идеологическим каналом для выражения взглядов и устремлений, формирующихся в обществе.

Каждый класс и социальный слой искал в исламе обоснования своих интересов, средства для достижения собственных задач. Однако, если для приверженных мусульманской религии пластов разные варианты "исламского государства" и "исламского пути развития" могли послужить конечной целью их устр лений, то для других культурно-религиозных типов ислам явился лишь внешним идеологическим оформлением их недовольства существующими порядками, обусловленными конкретной внутриполитической обстановкой в Индонезии 70-80-х годов.

Деятельность исламских экстремистских движений и центров, их террористические акции не получили активной поддержки и со стороны широких масс индонезийских мусульман в городе и деревне. Идеи исламизации государства и общества, тем более создания теократического государства, оставались неприемлемыми и непривлекательными для большей их части. Развитию исламского экстремизма в Индонезии препятствовала также специфика мусульманской религиозности среди верующих страны: наличие в индонезийской исламской общине различных социокультурных пластов, сильное влияние доисламских анимистических и патриархально-общинных, а также индуистско-буддийских ценностей и ориентиров. Используя эту специфику, власти стремились заклеймить исламский экстремизм как явление, противоречащее национальным традициям и особенностям индонезийского народа, его веротерпимости и стремлению к

- 50 -

сохранению гармоничных отношений в обществе и государстве.

Выступавшая под исламским флагом оппозиция не была единой ни в социально-классовом, ни в идейно-политическом, ни в организационном отношениях. Связующим звеном служило не приверженность мусульманской идеологии, не стремление к исламским моделям развития, а исключительно недовольство политикой правящей группировки. Поэтому ислам не мог стать ни политической платформой для сплочения оппозиционных групп и движений, ни идеологической основой для разработки позитивной политической и социальной программы, которая могла бы служить альтернативой существующим порядкам.

По мере нарастания оппозиции под знаменем ислама правящие круги почувствовали необходимость перехватить у своих политических противников инициативу в использовании этого важного инструмента воздействия на массовое сознание индонезийцев и монополизировать его, лишив оппозицию возможности использовать ислам в антиправительственной пропаганде. Президент Сухарто начал говорить о том, что индонезийцы являются религиозным народом, поэтому религия может служить эффективным средством пробуждения энергии нации и мобилизации ее на общественное созидание. Развитию этой тенденции способствовали необходимость расширить социальную базу режима, активизировать процессы модернизации в стране среди самых широких общественных слоев, а также заинтересованность в укреплении позиций Индонезии в международном исламском движении. Правящие круги используют религиозный фактор, в первую очередь ислам, как важное и эффективное средство морально-этического регулирования общественно-политической жизни индонезийского общества в интересах поддержания

- 51 -

социального равновесия и внутриполитической стабильности.

Во внешней политике индонезийские правящие круги, не прибегая к исламу при идейно-теоретическом обосновании своего внешнеполитического курса, все шире используют ислам, добиваясь признания важной роли Индонезии среди исламских государств, в развивающемся мире и на международной арене в целом. С помощью исламских аспектов внешней политики индонезийское руководство стремится получить экономическую и финансовую помощь от нефтедобывающих мусульманских государств в интересах ускоренной капиталистической модернизации Индонезии. Исламский фактор служит также важным орудием мобилизации общественного мнения "мира ислама" в поддержку внешнеполитических акций правительства "нового порядка".

- 52 -

ПРИЛОЖЕНИЕ I ОГЛАВЛЕНИЕ ДИССЕРТАЦИИ

Введение.

Обзор источников.

Историография проблемы.

Часть первая. Формирование связей между религией и политикой в современной Индонезии в процессе межцивилизационного взаимодействия. Глава I. Отношения религии с политикой на современном Востоке как результат межцивилизационного взаимодействия § I. Сходство и различия в отношениях религии с политикой между европейско-христиэнской и восточными цивилизациями на доиндустриальном этапе. § 2. Вступление западно-христианской цивилизации в индустриальную эру и секуляризация общественно-политической сферы.

§ 3. Влияние межцивилизационного взаимодействия с Западом на связь религии и политики на Востоке.

а) эпоха колониализма;

б) после достижения независимости.

§ 4. Воздействие техногенной эры на отношения религии с политикой на Западе и Востоке. Глава П. Эволюция индонезийской религиозно-политической

концепции в процессах межцивилизационного взаимодействия до встречи с западной культурой. § I. Архаичные автохтонные представления. § 2. Воздействие индийской цивилизации. § 3. Исламизация индонезийской политической культуры.

- 53 -

Глава Ш. Воздействие европейской цивилизации и традиционная концепция о сакральном смысле политической власти. § I. Оособенности социальной трансформации индонезийского

общества и их влияние на политическую культуру. § 2. Место религии в моделях национальной государственности в идеологии национально-освободительного движения первой половины XX в. § 3. Рождение принципа признания высшего единого божественного всемогущества. § 4. Смена моделей политического развития независимой Индонезии 1945-1965 гг. и религиозные традиции:

а) либеральная демократия и религиозные традиции (1945-1957 гг.);

б) "направляемая демократия" и религиозные традиции (1957-1965 гг.).

Часть вторая. Цивилизационная самобытность взаимоотношений религии и политики в политической системе "демократия Панчасила" (1965-1992 гг.). Глава 1У. Религиозная ситуация в современной Индонезии. Глава У. Холистическое мировоззрение - духовная основа индонезийской государственности. § I. Становление государственной системы "демократии

Панчасила" и религиозные традиции. § 2. Религия в официальной идеологии. Глава У1. Специфика роли и места ислама в общественно-политической жизни современной Индонезии. § I. Межцивилизационное взаимодействие и место ислама

в общественно-политической структуре. § 2. Религия в движениях политического и социального протеста:

- 54 -

а) Иолам - лозунг политического протеста;

б) Религиозные традиции в выступлениях социального протеста.

в) Исламский экстремизм.

§ 3. Роль религии во внутренней политике. § 4. Религиозные традиции во внешней политике. Заключение. Библиография.

- 55 -

ПРИЛОШЗНИЕ 2 ОСНОВШЕ ТЕМАТИЧЕСКИЕ ПУБЛИКАЦИИ АВТОРА

1. Монографические издания и учебные пособия Религиозные традиции в политической жизни современной

Индонезии (1965-1992 гг.). - М„: МГИМО, 1992. - 184 с.

Современный ислам и политика на зарубежном Востоке. Учебное пособие. - М„: МГИМО, 1986. - 82 с.

История Малайзии. Учебное пособие. - М.: МГИМО,1982. - 70 с.

2. Статьи в журналах и сборниках научных трудов Основные этапы борьбы мусульманских партий и организаций

за исламизацию индонезийской государственности// Религия и общественная мысль народов Востока. - Ы.: ИШ, 1971. - С.153-174.

Мусульманские партии и выборы 1971 тода в Индонезии// Религия и общественная мысль стран Востока. - М.: ИВЛ, 1974. -С.79-93.

Мусульманское политическое движение в Индонезии на современном этапе// Юго-Восточная Азия в 70-е годы. - М.: ИМ, 1979. - С.145-154.

Политика правительства "нового порядка" в отношении ислама// Ислам и современность. - Л., 1985. - С.71-90.

Ислам в истории и современном мире// Новая и новейшая история. - 1981, № 3. - С.161-171.

Борьба мусульманских партий Индонезии вокруг политической ориентации страны// Вопросы научного атеизма. - 1984, й 31. -С. 114-129.

Ислам в общественно-политической жизни Индонезии// Азия и Африка сегодня. - 1985, Л II. - С.29-31.

Золотая звезда на черном поле (Индонезия: идеология и политика)// Азия и Африка сегодня. - 1990, № 6. - С.30-32.

- 56 -

Особенности исламской религиозности (Индонезия)// Азия и Африка сегодня. - 1988, & II. - С.55-58.

Партия Нахдатул Улама и примыкающие к ней организации// Ученые записки МШМО МИД СССР: В научном поиске. - М., 1967. -С.307-319 .>-,

Об идеологических воззрениях индонезийской партии Нахдатул Улама// Ученые записки МГИМО МИД СССР: Всеобщая история. Вып. первый. - М., 1969. - С.236-253.

К вопросу о социальном составе партии Нахдатул Улама// Страны Дальнего Востока и Юго-Восточной Азии (история и экономика). - М.: ИВЛ, 1967. - С.11-18.

К вопросу об идеологических взглядах партии Нахдатул Улама// Страны Дальнего Востока и Юго-Восточной Азии (вопросы истории и экономики). - М.: ИВЛ, 1970. - С.205-214.

Проблема исламизации индонезийского государства// Ученые записки МГИМО МИД СССР (проблемы востоковедения). Вып.первый.-М., 1970. - С.44-57.

Позиция индонезийской партии Нахдатул Улама по вопросу о классах и классовой борьбе// Страны Юго-Восточной Азии (история и экономика). - М., 1972. - С.3-10.

К вопросу о создании мусульманской партии в Индонезии// Ученые записки МГИМО МИД СССР (проблемы востоковедения). Вып. второй.-М., 1972. - С.143-164.

Мусульманская партия Индонезии Пармуси// Научные труды МГИМО. Проблемы востоковедения.- М., 1973. - С.55-67.

Индонезия в период "направляемой демократии" и "нового порядка"// Научные труды МГИМО (проблемы востоковедения). Вып.пятый. - М., 1976. - С.188-212.

Роль и место ислама в общественно-политической жизни современной Индонезии/Домплексная программа научных исследований

- 57 -

по актуальным проблемам современного исламоведения 19841986 гг. Современный ислам: проблемы политики и идеологии. Вып.З, часть I. - М., 1985. - С.212-220.

Исламистские движения в современной Индонезии// Комплексная программа научных исследований по актуальным проблемам современного исламоведения на 1987-1989 гг. Современный ислам: проблемы политики и идеологии. Вып.4, часть I, часть П. - М., 1988. - С.98-106.

Малайзия. Традиционные институты власти// Азия и Африка сегодня. - 1979, № 10. - С.51.

Ислам и политика в современной Индонезии// Информационный Оюллютень АОН при ЦК КПСС. Институт научного атеизма. -М., 1989, й 24. - С.35-41.

Послесловие к книге Л.Кузнецова// Под крестом Магеллана. - М.: Молодая гаврдия, 1984. - С.244-251.

Происходит ли секуляризация политики на Востоке? (к постановке проблемы)// Восток.-1991, № I. - С.41-49.

Ислам и политика в современной Индонезии// Современный ислам: политико-идеологические и социально-экономические проблемы: Сборник научных трудов МГИМО. - М., 1990. - С.43-65.

Indonesia. A Gold Star against the Black Ground// Asia and Africa today, 1990, N 3. - t.45-47.

3. Рецензии на книги

Рецензия на монографию А.И.Ионовой. Мусульманский национализм в современной Индонезии/ Народы. Азии и Африки. - 1975, № 2. - С.204-205.

..Идейншя з«0*ииия келвт// Asm*'Африка сегодня. - 1982, * 7. - С.60.

- 58 -

Ислам и современность// Азия и Африка сегодня. - 1984, 2. - С.62-63.

Ислам и политика в малайской деревне. Рецензия на книгу: Kessler S. Islam and Po itics in a Malay State. Kelantan 18381969// Азия и Африка сегодня. - 1980, № 5. - С.63-64.

0 внутриполитических проблемах Малайзии. Рецензия на книгу: Yahya Ismail. Eerjaya di tengah - tengah Politik Malaysia// Азия и Африка сегодня. - 1979, J£ 8. - С.61.

Книга: Helou A. Interaction of Political, Military and Economic Factors in Israel// Новые КНИГИ За рубежом ПО общественным наукам. - М., 1970, № 3. - С.76-80.

Islaт and Contemporaneity// Asia and Africa today. -1984, H 3. - P.63.

Рецензия на монографию А.Ю.Другова. Политическая власть и эволюция политической системы Индонезии/ Восток. - 1990, J5 6. - С. 160-164.

4. Тезисы выступлений на конференциях

Оо экономической программе партии Нахдатул Улама// Конференция аспирантов и молодых научных сотрудников, апрель 1968 года. Тезисы докладов. - Институт народов Азии АН СССР-. -¡vi., 1968. - С.38-40.

0 некоторых новых тенденциях в мусульманском политическом движении Индонезии// Место религий в идейно-политической оорьбе развивающихся стран. - Институт Востоковедения АН СССР. - М., 1978. - С.86-90.

Особенности исламизации подвергшихся индийскому культурно-религиозному влиянию народов Индонезийского архипелага и характер исламской религиозности в современной Индонезии//Взаи-модействие и взаимовлияние цивилизаций и культур на Востоке. - Ш

Всесоюзная конференция востоковедов. - М., 1988. - С.98-102.

Единство религиозного и политического начал в исламе и формы восприятия им доисламских индонезийских религиозно-политических институтов, идей и ценностей// Ислам и проблемы межцивилизационного взаимодействия. - Институт исламской цивилизации. - Народная Академия культуры и общечеловеческих ценностей. - M., 1992. - С.64-68.

Principle of religiosity in Pancasila as the reflection of the religious sincretism in the framework of Indonesian Islam// XYI Congress of International Association for the History of Religions (LAHR). - Rome, 3-8 September, 1990. -Book of Abstracts. - P. 96-99.

Всего по теме диссертации автором опубликовано 42 работы общим объемом свыше 40 п.л.

ТЩШскШкШЩ

Ш ЗАК 18</ ТИР 100 Щ

« мгимо тА №