автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Ренессансные основания новоевропейского пантеизма

Полный текст автореферата диссертации по теме "Ренессансные основания новоевропейского пантеизма"

САНКТ-ПЕ ТЕРЙТГСКИЙ Г0С7ДАРСГВЕНШЙ УНИВЕРСИТЕТ

На правах рукописи

ГОРОДОВ А

Марша Геннадиевна

ЕЕНЕССАНСШЕ ОСНОВАНИЯ НСВОЕВРОШЙЖОГО ПМПЕИЗЛА Специальность 09.00.03 - История философии

Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

Сздкт-Пе тербург 1993

Работа выполнена на кафедре истории философии философского факультета Санкт-Штербургского государственного университета,

Научный руководитель - доктор философских наук,

профессор К.А.Сергеев

Официальные оппоненты - доктор философских наук,

профессор Я.А.Сякнш, кандидат философских наук, доцент Е.Ю.Савинова

Ведущая организация - Санкт-Петербургский государственный технический университет

Защита состоится " /7"" ^^Л^АА 1д94 г> в /(:. часов на заседании специализированного совета К 063.57.18 по присувдению ученой степени кандидата философских наук в Санкт-Петербурге нэм государственном университете по адресу: 199034, С.-Петербург, В-034, Менделеевская линяя, д.5, философский факультет.

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке Ш.А.М.Горького Санкг-1Ьтербургского государственного университета.

Автореферат разослан " $ " %И-чЦЫ 199^г.

Ученый секретарь специализированного совета, доцент

И.А.Тульда

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА. РАБОТЫ

Актуальность темы исследования обусловлена прежде всего отсутствием обобщающих работ о пантеизме как ис торико-философском и историко-культурном явлении. Между тем именно сейчас вопросы, касающиеся религиозности вообще и христианства в частности, вызывают общий интерес. В связи с этим исследование пантеизма как явления приобретает особое значение, поскольку именно пантеистическая предпосылка единосущности всех, включая божественную, форм бытия лежит в основе научно-теософских построений по религиозным вопросам, пронизывающих "ментальность" XX века. Метафизическая же сущность этого явления раскрывается в таких, сравнительно близких к нам по времени системах пантеизма как философия Д ж. Бруно и особенно "философия субстанциальности" /по определению Гегеля/ Спинозы.

Цель диссертационного исследования - проследить формирование той рациональности, которая привела в конечном счете к созданию систем метафизического мис-тициала. Для достижения этой цели решаются следующие задачи:

- выявляется пантеистическая предпосылка оккультизма вообще и оккультных учений эпохи Возрождения в частности;

- подробно анализируется пантеистическая мистика не ко торга еретических движений, особенно ереси "братьев и сестер свободного духа";

- рассматриваются не пан те и с тиче с кие формы христианской мистики /алофатическое учение И. Экхарта и философия бесконечности Николая Казанского/;

- осуществляется анализ философии Да.Бруно как перехода к пантеизму Нового, времени;

- в рамках рассмотрения "философии субстанциальности" Спинозы выявляется мистическая специфика его лантеизла.

. Методологическая и теоретическая основа и источники исследования. Методологической и теоретической основой исследования являются богословские труда таких ученых XX века как В.НЛосский, И.Ме£ендорф. Кроме того, в диссертации используется работы русских и зарубежных исследователей, так или иначе касающихся данной темы /либо в форде общих замечаний, либо в форме исследования какой-либо конкретной проблемы/. Источниковая база данной работы представлена сочинениями И.Экхарта, Николая Казанского, Дж.Бруно, Р.Декарта, Б.Спинозы; кроме того, в работе использовались материалы инквизиционных процессов над еретиками, исторические работы, освещающие обстановку в Западной Европе в эпоху позднего средневековья и Ренессанса, а также работа русских и зарубежных теософов и антропософов.

Степень разработанности темы. Исследований, посвященных непосредственно теме данной работы, диссертанту не встретилось. Тем не менее сущэствует множество работ, так или иначе касающихся понятия пантеизма. Эти работы можно условно разделить на три группы: I, исследования обзорного характера /основными по нашей теме здесь являются работа А.Вертеловского, Н. Осокина, А.ФЛосева, ГЛеффа, П.О.Крис тендера, Ф.А. Ейтс, В.Шумакера и др./; 2. работы, посвященные отдельным пантеистическим системам философии /это труды Л.П.Карсавина, Л.Робинсона, Б .Шинкарского, Н.Я.Грота, А.X.Горфункеля и др./; 3. большая группа работ теософов и антропософов конца XIX - начала XX века /это сочинения Е.П.Бяаватской, РДИтейнера, П.Д.Успенского, А.Бэзант и др./. При этом следует отметить явное возрастание в последнее время интереса к пантеизму в его оккулътно-теософскои форме.

Однако в целом пантеизм как явление, пантеизм как таковой практически не рассматривается ни в одной

из использованных в данном исследовании работ.

Новизна диссертационного исследования связана лревде всего с незначительной степенью разработанности темы /что ухе отмечалось/. Во-вторых, она состоит в нетрадиционном истолковании учения И.Экхарта. С большей определенностью новизна исследования выступает в основных положениях, доказательству которых посвящена данная работа:

- обосновать понятие пантеизма как "нехристианской безличностной мистики Единого";

. - показать близость мистического учения И.Экхар-та алофагическому богословию, свойственному Восточной Церкви;

- выявить мистическую специфику пантеизма Б.Спинозы, вытекающую из жесткого монизма его "философии субс танциальности".

[Шоретичеокое и практическое значение диссертационного исследования заключается в более углубленном понимании сути такого фундаментального явления как пантеизм, что позволяет, в свою очередь, более глубоко осмыслить и ряд современных проблем. Результаты исследования могут быть включены в учебные курсы по истории философии и истории культуры.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАКШ

Диссертация состоит из введения, трех глав и заключения.

Во введении обосновывается выбор темы, ее актуальность* а такке указывается га общая направленность, в рамках которой в работе рассматривается понятие пантеизма. Известно, что пантеизм есть учение об имманентности Бога миру. Целью данной работы является обоснование понятия пантеизма как "нехристианской безличностной мистики Единого". Иначе говоря, пантеизм рассматривается как доведенный до логического предела монизм. Почему "мистика"? Потому что мис-

тициз.1 всегда означает подчеркивание непосредственности отношении человека и Божественного Существа. Пантеизм устанавливает такую непосредственность путем полного стирания грани между человеческой и божественной природой. Бее существующее бокестаеино и существует именно в меру своей божественности. Бег разницы междо сотворенным и нееотворенным бытием. Само понятие "сотворения мира" является неуместным в рамках пантеизма. Здесь, скорее, можно говорить о "порождении" мира в силу естественной необходимости, присущей божественной природе. Поэтому пантеизм есть мистика нехристианская, устраняющая понимание Бога как Творца мира. Пантеизм вообще есть безличностная мистика, опыт "абсолютной бокественной внебытийственности, в которой исчезают как человеческая личность, так и Божественное Лицо"-1' как субъекты свобода. Бог н е может не порождать мир, порождение мира есть его modus vivendi .

Первая глава - "Пантеистические идеи в период позднего средневековья" - рассматривает эти идеи в их трех вакнейлих проявлениях: оккультизм, пантеистические ереси и учение И.Экхарта.

В первом параграфе рассматривается оккультизм, который всегда пантеистичен, ибо он исходит из принципа "все во всем", означавдзго сущностное единство мира. В сущности, мир для оккультизма есть царство природной необходимости, ибо он наполнен силами и энергиями, каждая из которых имеет свой закон. Знание этого закона даег возмокность манипулировать подчиненными ему сплайн. Оккультизм, таким образом, есть

I Лосский В.Но Очерк мистического богословия Восточной церкви. //Мистическое богословие. Киев. 1991. С.122.

система знания, в которой нет места идее Бога-Творца с Его свободной волей и с Его нетварными энергиями, которыми нельзя манипулировать. В системе знаний оккультизма все обусловлено всем, и ничто не абсолютно. Пантеистический оккультизм Ренессанса еще не несет в себе той логической завершенности, которая присуща пантеизму Нового времени. Однако он неизбе )шо несет в себе рационализм, ибо в рамках оккультизма именно путь знания, а не веры, признается "путем спасения"''".

Во втором параграфе речь идет о другой разновидности позднесредневекового пантеизма - о пантеистических ересях. Рационалистичность ересей не требует особого доказательства /это было блестяще сделано Н.Бердяевым и ВЛосскиы/. В числе пантеистических ересей можно назвать, во-первых, восточную ветвь аль-бигойсдай ереси - катаров; во-вторых, с рядом оговорок - бегардов и бепшок и, в-гретьих, основное -ересь братьев и сестер свободного духа. Что касается катаров, - их пантеизм носит маргинальный характер, в отличие от абсолютного характера их дуализма, ибо они выросли из манихейства и богомильства. Их пантеизм сказался единственно в том положении, что Бог в равной мере присутствует во всем существующем; поэтому вся природа одушевлена, и все души равны мезду собой в силу равного присутствия в них Божественного начала. Цель праведной жизни - это выход из материального мира и полное растворение в духовном бытии. Среди бегардов и бегинок еретиками, собственно, считались только те, которые были тесно связаны с ересью свободного духа. А эта ересь опиралась на ту пантеистическую тенденцию, которая содеркалась в учении И.Эк-харта, и в особенности - на "Трактат о сестре Катрей", авторство которого долгое время приписывалось ошибоч-

I Бердяев Н.А. Философия свобода. М. I9II. С.II.

но Зкхарту. Но если Экхарт утверждал, что единство человека с Богом осуществляется только через усыновление его Богом, то есть го благодати, то еретики утверждали божественность самой человеческой .пуши по ее сущности. Основное пантеистическое пологение ереси свободного духа гласит: человек и каздое творение имеют ту не субстанцию, что и Бог, и совечны Ему. Единственно осознание своей божественной природа необходило человеку для того, чтобы он стал богом во всей своей физической определенности.

, Третий параграф посвящен рассмотрению мистического учении И. Экхарта. Всякий пантеизм мистичен /в силу своего монизма/, но не всякая мистика пантеис-тична. Мистика может выступать и ъ форме ортодоксального учения. Учение Экхарга, на которое ссылались еретики, противоположно по смыслу их построениям. Ибо у Экхарта нет пантеизма, а есть, скорее, апофатизм, свойственный богомыслию восточно-христианскому. Эк-харт прежде всего мистик, а мистик всегда стремится "чувствовать абсолютное в себе как безусловную отрешенность от всяких определений"*. Мистическое учение И.Экхарта содержит в себе как бы три главных момента: 1.0 неведении; 2. об отрешенности и 3. о ничто. Каждый из этих моментов призван указать на невозможность высказать в слове или помыслить несказанную Божественную природу. Ибо божественное слово открывается только тогда, когда душа отрекается от любого другого знания, "разрешается от тварности", по известному выражению Генриха Сузо. Тем не менее это неведение не означает невежества, ибо неведение есть высший вид знания, завершающая ступень процесса познания, а не

I Соловьев B.C. Понятие о Боге /в защиту философии Спинозы/. // Вопросы философии и психологии. 1897. Кн.Ш. С.398.

начало его. Экхарт называет такое состояние ума "страдательным разумом". Одно из основных положений Экхарта, которое впоследствии было осуждено как еретическое и которое в самом деле ыожег быть истолковано пантеистически, - это положение о том, что душа человека некогда была тождественна Боту. Это было до сотворения ее, в самой глубине Божественной сущности, где нет еще Божественных Ипостасей. При этом Божественная сущность истолковывается как простая субстанция, как лишенная определений бе здна.. При истолковании' этого места валено помнить, что Экхарт придерживался томистского различения бытия и субстанции. В Боге бытие и субстанция совпадают, но в творениях они различаются. И если в изначальной Божественной бездне бытие Бога и бытие творений суть одао и то же, то субстанции своей творения там еще вовсе не обрели, ибо там они не являются еще сотворенными. И именно поэтому у Экхарта творение не совпадает с Богом: ведь Божественная субстанция вечна, тогда как субстанция творений создается Богом из ничего. Все сотворенное пребывает в Боге, но оно не есть Бог. Кроме того, у Экхарта присутствует некоторая тенденция к пантеизму, когда он говорит о первичности единой Божественной сущности по отношению к тройственности Ипостасей. Однако учение Экхарта в целом представляет собой своеобразный синтез непосредственного опыта богообщения /о котором говорит ярко выраженный алофатизм учения/, то есть восточно-христианского богословия, и отвлеченной мысли, то есть богословия западного.

В главе второй - "Пантеизм в эпоху Ренессанса" -говорится подробно о философии бесконечности Николая Кузанского и пантеизме Дж.Бруно.

Первый параграф' посвящен рассмотрению философии Николая Кузанского, которую, как и учение Экхарта, нельзя отнести к однозначно пантеистическим /ибо есть

лишь тенденция» но нет самого явления/. Тенденция к пантеизлу заключена у Николая Кузанского в его общей идее свертывания и развертывания. Шенно в рамках этой тенденции его философия бесконечности принадлежит к основаниям пантеизма Нового времени. Отсутствие же пантеизма как такового доказывается тем, что Николай Казанский постоянно подчеркивает несоизмеримость Бога с сотворенным миром, потому что бесконечность Бога ничем не обусловлена, то есть абсолютна, а пространственно-временная беспредельность мира обусловлена Божественным бытием, зависима от него в своей существовании. Таким образом, философия Николая Кузанского - это не пантеизм, а развернутое учение о бесконечности. При этом бесконечность трактуется как качество по преимуществу, стирающее все прочие качественные различия. Ибо любое качество в бесконечности утрачивает свою специфику, становясь бесконечностью, лишенной определений. Бесконечность - это самая простая характеристика, ибо всякая сложность предполагает наличие пределов и концов. Поэтому бесконечная форма мокет быть только одна, и она есть прообраз всех конечных форм в равной мере. Это и есть бытие-возмок-ность, свернутость всего качественного многообразия универсума. Гносеология Николая Казанского, являясь традиционной в отношении к сотворенному миру /выделяются три ступени познания - ощущение, рассудок, ум/, в отношении к Абсолюту представляет собой апофатизм, который единственно подобает человеку перед лицом бесконечности; ибо бесконечность не постигается рационально и требует поиска путей к мистическому ее постижению. Его "ученое незнание" /как и неведение, или "страдательный разул" Зкхарта/ есть высшая ступень знания Абсолюта.

Во втором параграфе рассматривается пантеизм Дк.Бруно, в котором полностью стирается разница между

абсолютной бесконечностью Бога и обусловленной беспредельностью мироздания. Материальное начало заключает в себе активную силу формы, которая заставляет вселенную созидаться. Эта активная сила есть сила Бога. Вселенная истолковывается как божественная монада, в которой сущность совпадает с существованием. Это означает, что само по себе материально-вещественное бытие наделяется божественными свойствами вечности и творческой силы. Поэтому в божественном бытии вселенной нет места различенное™ возможного и действительного существования. Ибо материя есть предельно общее по отношению ко множественности и особенности конкретных форм. И являясь единой действительностью всех возможностей, материя в бестелесных вещах означает их действительность. Пантеизм Дк.Бруно является основой его оккультизма. Человек, осознавший свое единство с бесконечностью Бога-вселенной, в своей душе находит исконное единство бытия и творческую причину мира. Отсвда он может вывести сущность любой вещи и способен на этом основании создавать любые новые форда. С помощью магического искусства памяти человек в себе самом восстанавливает науку обо всем мире. Это значит, что магия понимается у Бруно как подлинная метафизика, или как наука об истинных началах вещей и всеобщих формах, позволяющая все конечное познавать как бесконечное. Являясь приверженцем Аг^э Мпвпае РаШонда Луллкя, Бруно полагал, что человек, владеющий Искусством, может восходить и нисходить мыслью через всю вселенную, от высших уровней творения до самых низких, постигая творческий замысел Бога^. Оккультизм Бруно исходит из той мысли, что в ка>ядой человеческой личности присутствует Бог-вселен-

I Ол.: Yates F.A. The Occult Philosophy in the Elizabethan Ape. London. 19вЗ- P.11.

ная во всей своей полноте. И поклоняясь атому бесконечному единству, человек поклоняется себе. Ибо человек в рамках пантеизма, устраняющего понятие трансцендентности Божественного начала, постигает Бога как свою собственную возможность. Шенно Дн.Бруно /в диалоге "О причине, начале и едином"/ высказал мысль, ставшую основанием пантеизма Спинозы, о том, что "по-рояденное и поро»дающее... всегда принадлежат к одной и той не субстанции" .

Глава третья - "Пантеистическая система Б.Спинозы", - рассматривает метафизику Спинозы как своего рода итог развития предшествующей рационалистической философии.

Глава начинается с рассмотрения в первом параграфе дуализма Р.Декарта как основной предпосылки учения Спинозы о субстанции. Это двойной дуализм: во-первых, дуализм мыслящей и протяженной субстанций, и, во-вторых, дуализм сотворенного и несотворенного сущего. Зти проблемы Спиноза решает в терминах natura naturans И natura naturata , ИС~

толковывая при этом мышление и протяженность как бесконечные атрибуты единой субстанции, как ее определенность. "Эипирически данная связь между душой и телом превращается... у Спинозы в момент не только оправдываемый, но и оправдывающий монистическую основу системы".

Второй параграф) посвящен учению Спинозы о субстанции, которое представляет собой строго выдержанный логически монизм, который ближе языческому панте-

1 Бруно Дас. Диалоги. М. 1949. С.282.

2 Робинсон Л. Метафизика Спинозы. СПб. 1913. С.58-59.

изму неоплатоников*, чем философии Гегеля, потому что для Гегеля начало, именно в силу своей начальности, неполно и несовершенно и требует поэтому перехода в акцидентальное бытие, го есть в самом себе заключает принцип развития. 7 неоплатоников ке и у Спинозы вся полнота совершенства заключена как раз в изначальнос-ти Единого, где все уксе осуществлено, и всякое развитие вдет поэтому лишь по линии умаления совершенства и действительности. И хотя Спиноза нигде не объясняет, почему субстанция переходит в разновидности модусов, однако из ряда положений "Этики" следует, что субстанция действует в силу "одной только необходимости своей собственной природы"^, то есть в силу своей свободы. В философии Спинозы субстанция как единое начало и первопричина постигается как истина всякой множественности, истолкованной как случайность. Таким образом, философия субстанциальности есть философия всеобщего, всей полнотой своей сущности присутствующего во всем отдельном и сообщающего ему бытие. Понимание же всеобщего как божественного и означает пантеизм, отрицающий трансцендентность Бога и Его Личность и предполагающий вместо этого божественность логического закона. Всеобщее как субстанция, Абсолют, основание всякого бытия постигает себя в мышлении человека и осуществляет себя в его свободе, которая, в свою очередь, поднявшись на уровень всеобщности, осо-

1 Система, где говорится об эманации как о способе порождения мира и тем самым утверждается, что все рождаемое является качественно однородным ровдаю-щему /пусть в ничтотсно малой количественно степени/, ибо Единое порождает мир из себя, а не из ничего, - такая система имеет явную пантеистическую направленность.

2 Спиноза Б. Соч.в двух томах. T.I. ГЛ. 1957. С.362.

знает себя как необходимость.

Третий параграф посвящен доказательству мистической специфики пантеизма Спинозы. Мистицизм всегда настаивает на непосредственности отношений между Богом и человеком. Метафизический аге мистицизм достигает такой непосредственности путем последовательного проведения монистического принципа. Это означает, что, поскольку мистицизм внецерковный, не придерживающийся догматов христианского вероучения, не вюпочает в себя понятие трансцендентности Бога /как нарушающее строгую монистичностъ учения/, постольку он не делает различия мевду таармд и нетварным бытием и ради сохранения строгого, логически выдержанною монизма утверждает их абсолютное тождество. Нехристианский пантеистический мистицизм особенно отчетливо выражен в неоплатонизме, где "нет метафизического расстояния мевду душой и Богом, оно существует только для "человека чувственного", для "внутреннего человека" его уже нет"^. Мистицизм Спинозы не есть мистицизм христианский, поскольку у него отсутствует понятие личности как субъекта свободы. Мир не свободно творится Божественной Личностью по ее благости, а логически вытекает с необходимостью из Божественной сущности. Христианский монотеизм предполагает такое мщюпонима-ние, которое вырастает на почве живого религиозного сознания, где Бог рассматривается как абсолютная личная творческая основа всякой действительности, а мир понимается как Его свободное творение. Именно такое миропонимание присуще Иоганну Ькхарту и Николаю Ку-занскому. В панлогизме ке Спинозы Бог понимается не как Творец мира, а как его логическое основание. Во-

I Сергеенко М.Е. Примечания к "Исповеди" блаженного Августина. // Аврелий Августин. Исповедь. М. 1991. С.443.

обще, для Спшозы показать мир sub specie aeternitr.tis значит показать его под знаком абсолютного обоснования, или логической необходимости. Таким образом, философия Спшозы - это своеобразный рационалистический мнстициал, попытка выразить невыразимую Божественную сущность логически демонстративным путем.

В заключен™ подводится итог работы и формулируется основной вывод: пантеизм как историко-философский и историко-культурный феномен является краеугольным камнем в формирования той рациональности, которая наместо личного Бога ставит безличное "божественное", а на место конкретной веры христианства -общую отвлеченную "религиозность"; и именно эта рациональность привела в конечном счете к созданию систем метафизического мистицизма /таких как системы Спинозы и Гегеля/, претендующих "на поглощение и интеграцию религии" .

Апробация "работ. По диссертационной тематике проводятся семинары на всех факультетах Санкт-Петербургского высшего художественно-промышленного училища. По материалам диссертации были представлены тезисы на всесоюзной симпозиуме в Тбилиси. Диссертация обсуждалась на ка]едре истории философии Санкт-Петербургскою университета.

По теме диссертации имеются следующие публикации:

I. Логические предпосылки гносеологии Николая

I Маритен Ж. Краткий очерк о существовании и сущзст-вующем. // Проблема человека в западной философии. М. 1988. С.235.

Казанского. // Логика и развитие научного знания. СПб. 1992. С.184-190.

2. Учение Аристотеля о Бзрводвигателе и его средневековая интерпретация. // Всесоюзный симпозиум по философии Аристотеля. Тезисы доклада. Тбилиси. 1989. С.61-63.

Подписано в печать 27. 12. 93г. Формат 30x42 1/ 16,*Бумага офсетная № 1-75г,' Печать офсетная; Ус л. печ. л. О, 23,'Тираж 70 экз. Заказ № 671. Петербургкомстат. ООП. 193376 ул. Профессора Попова, 30