Роль и место очевидного в формировании философского знания

Распопова, Юлия Николаевна

автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.01
диссертация на тему: Роль и место очевидного в формировании философского знания

Год: 2000
Автор научной работы: Распопова, Юлия Николаевна
Ученая cтепень: кандидата философских наук
Место защиты диссертации: Нижний Новгород
Код cпециальности ВАК: 09.00.01

Диссертация по философии на тему 'Роль и место очевидного в формировании философского знания'

Полный текст автореферата диссертации по теме "Роль и место очевидного в формировании философского знания"

На правах рукописи

РАСПОПОВА Юлия Николаевна ~ _

• | Б ОД - 5 АИР Ш

РОЛЬ И МЕСТО ОЧЕВИДНОГО

В ФОРМИРОВАНИИ ФИЛОСОФСКОГО ЗНАНИЯ »

Специальность 09.00.01 - онтология и теория познания

Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

Нижний Новгород 2000

Работа выполнена на кафедре философии Волго-Вятской Академии государственной службы

Научный руководитель -

доктор философских наук, профессор В.А.Кутырев Официальные оппоненты:

доктор философских наук, профессор Э.Ф.Звездкина доктор философских наук, профессор В.А.Щуров

Ведущая организация - Нижегородская государственная консерватория им. М.И.Глинки.

Защита состоится «ЛЦ » ^сарпиХ- 2000 года в хУ^часов на заседании Диссертационного совета Д 063.77.08 по защите диссертаций на соискание ученой степени доктора философских и социологических наук в Нижегородском государственном университете им. Н.И.Лобачевского

Адрес: 603000 г.Нижний Новгород, Университетский пер., д.7, ННГУ, корп.12

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Нижегородского государственного университета им. Н.И.Лобачевского

Автореферат разослан « ЛЛ » срё&алЛ- 2000 г.

Ученый секретарь диссертационного совета доктор исторических наук,

профессор

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования

Отличительной чертой вопросов, связанных с формированием философского знания, является то, что они не относятся к разряду частных проблем, а принадлежат области самопознания философии. Само с?пределение философии возникает из соотнесения с другими сторонами человеческого знания, поэтому многие философские конфликты, уходя своими корнями в до-философскую область, неразрешимы в пределах только философии.

В современном мире возникла ситуация, когда философские течения и направления настолько отдалились друг от друга, что перед ними уже не стоит вопрос о значении аргументации противника. Точка зрения другого философского направления может вообще называться нефилософской- Г.Г.Шлет, например, объявлял "филодоксией" большую половину истории философии. Философия, вследствие своей специфики, начинается, по выражению Г.Е.Струве, с определения каждым отдельным философом предмета философии. Стало быть, чтобы сохранить единое пространство философского дискурса, необходимо выйти на такое пространство, где могли бы присутствовать, хотя бы в потенциальной форме, различные, даже взаимоисключающие исходные моменты, определяющее философию. Без такой сферы невозможно ни достижение, ни даже работа по достижению взаимопонимания. ' При этом, до-философской области нельзя придавать статуса реального бытия, иначе проблематика плюрализма перенесется в до-философскую сферу. Каждое направление будет считать свою точку зрения наиболее реальной, а другие - по меньшей мере дефектными.

Кроме противоречий внутри привычного нам западного мышления существует более фундаментальное непонимание между восточным и западным стилями философствования. Здесь речь идет не только о разности понимания, но и о разности языка и способов выражения мысли (притчи, загадки). Для того, чтобы воспринять восточное мышление, требуется основание, с которого оно не рассматривалось бы на соответствие западному. Такого выхода на восточное мышление в данный момент не существует. Фактически, он даже не обозначен.

- г -

Почти любое непонимание является следствием закрытости мышления. Закрытые типы философствования порождают множество проблем, и речь здесь идет о реальных взаимоотношениях людей, о человеческих судьбах. Тоталитарность, те или иные формы агрессии, безразличие - все это отзвуки такой "невинной" вещи, как самодостаточность мысли. Самодостаточная мысль невинна до тех пор, пока она не сталкивается с антагонистической реальностью, на взаимоотношение с которой она не способна. А способность к взаимодействию зависит, опять-таки, от общего основания альтернативных подходов, поиск которого становится все более актуальным для сохранения самого человеческого бытия.

Вопрос о взаимоотношениях с бытием не в теоретическом аспекте, а в чисто практическом смысле выживания ставит и возросшая напряженность экологических проблем.Замкнутое пространство обыденного мышления не оставляет возможности ни для понимания чужой мысли и культуры, ни для контакта с собственной природой, которая находится вне сознания. Чтобы установить с природой мир, людям придется учиться слушать и узнавать другие голоса, кроме голоса "зго".

Современный человек зачастую осознает себя как часть той или иной закрытой системы, причем в этом "объективном идеализме" он не только утрачивает контакт с представителями других образов мысли, но и способность к самосознанию. Индивидуальный подход, с другой стороны, еще более замкнут, и человек, ощущая 'дискомфорт самоизоляции., тем не менее не может из него выйти, так как интерпретирует весь внешний материал только в системе своих координат. Настоящее время - время разрушения социальных связей; если предыдущие поколения были объединены социальными или религиозными идеями, то ныне закрытость мышления возросла в связи с усилением индивидуалистических тенденций, вследствие чего встает проблема понимания не только между отдельными группами, но и между индивидами - понимания не в каких-то частностях, а в кардинальных жизненных целях и интересах.

Философия, которая могла бы служить взаимопониманию, сама полна противоречий и воспроизводит закрытый тип мышления, о чем свидетельствует замкнутый круг онтологии - гносеологии. Структура философии в общем виде определена еще со времен Древней Греции -диалектика (логика), физика, этика. Всякий раз, строя представление о мире, о человеке, мы пользуемся определенными методами познания. С другой стороны, само познание исходит из каких-то посылок. Относительно чего, для чего и кто познает? Каким образом это определить, если все зто является предметом познания? Вопрос стоит так: откуда происходит сама гносеология, которая определяет природу познания? Ясно, что она определена "онтологическими" элементами, которые в то же время не являются "логическими", то есть построенными с помощью методов познания, и, значит, являются не философскими, а до-философскими.

Эти элементы мы и предлагаем рассмотреть, называя их совокупность "очевидным". Это - предварительно не интерпретированная сознанием предпосылка мысли. "Очевидное" отличается от "бессознательного", "ощущения", "опыта", "мировоззрения", "содержания сознания" и т.д. в первую очередь своим указывающим и, одновременно, "пассивным" характером, что часто интуитивно-верно угадывалось в старой традиции философской мысли.

Степень разработанности темы Проблемы замкнутости рациональной философии, потеря "живых связей с бытием", отсутствие основы для понимания и другие аналогичные вопросы обострились к концу 19 века. Особая роль в их постановке, осознании и исследовании принадлежит русской философии.

Здесь выделяются работы:

Н.А.Бердяева, который относит к обязанностям гносеологии необходимость установления различия между первичным нерационали-зированным сознанием и сознанием вторичным, рационализированным. В первичном сознании не происходит деления на субъект и объект, оно есть момент прикосновения к бытию и источник творчества и свободы в человеке;

Н.О.Лосского, отрицающего всякую грань между субъектом и объектом и полагающего, что истинное мышление начинается с мышления как функции жизни, так как первое, что нам дано непосредственно и первоначально есть акт познания как акт жизни;

Л.И.Шестова, который поднимает тему многообразия, бесконечности и открытости до-философского мира. Ему важны принципиальная нерационализируемость и тот факт, что мы, строя любые онтологические конструкции мира, все равно остаемся в пространстве неизвестного;

С.Л.Франка, подчеркивающего аспект "неданности" этого мира, его единства и "непостижимости";

Г.Е.Струве, основателя метафилософии, который обращает наше внимание на до-философскую сферу, в которой необходимо определиться прежде, чем начать философствовать.

В современной отечественной литературе данная тема, безусловно, отражена, хотя, по большей части, она выражалась и осознавалась с помощью традиционных внутри-философских понятий. Для материалистической гносеологии исходным является принцип сенсуализма: "Все знания из опыта, из ощущений, восприятий". Таким образом, созерцание изначально получило интерпретацию чувственного отражения, процесса получения "сырых" чувственных данных. Смыкаясь здесь с психологией, исследования обращены к понятиям и проблемам индивидуального образа мира, "видения конкретного индивида", взаимодействия живого созерцания и общественных механизмов, аккумулирующих социальный опыт,к "неявному знанию", из которого исходит теория познания, имеющая рефлексивную природу, то есть к такому знанию, которое содержится в индивидуальном сознании, обыденном языке, "парадигмальных" предпосылках научных теорий, к проблемам философии бессознательного, к другим аналогичным вопросам.

Внимание до-философской сфере уделяется на несколько иных направлениях, которые либо обозначают пути ее выделения, либо если и не выходят за границы философии, то содержат в себе моменты

и идеи, демонстрирующие возможность такого выхода.

Здесь в первую очередь следует отметить работы A.A. Шеста-кова, где речь идет об особых онтологических основаниях познания, которые не могут быть тематизированы в рамках традиционного методологического подхода (это единственная монография, напрямую обращенная к исследуемой теме). Близкими являются точки зрения В.И.Аршинова, критикующего традиционно-методологический подход, который исходит из идеологии покорения природы и объекта, и предлагающего заменить его на "всматривание", которое давло бы возможность для самоорганизации смысла; А.В.Ахутина, посвящающего свои работы онтологии человека, онтологической антропологии и вопросу о том, как в бытии коренится человек; Л.В.Карасева, замечающего, что для возникновения пространства идеи необходимо пост-пространство, где иерархии и идеи разрушены; Н.А.Кормина., ставящего предметом своих исследований онтологию эстетического; Л.А.Микешиной, предпринимающей попытку опереться на "бытийствен-ный статус" познавательной деятельности в системе отношений "человек-мир"; Г.С.Померанца, в работах которого присутствует указание на то, что для мышления необходимо основание, схватывающее бесконечность, и что созерцание само по себе важнее слов, которые из него рождаются; Ю.М.Федорова, пытающегося преодолеть этическую версию человека, порожденную гносеологизмом, В.С.Швырева, полагающего, что должен присутствовать момент метарациональности, которая давала бы рациональности возможность открываться к пересмотру своих установок и ориентиров, причем открываться до возможности предельного пересмотра, что осуществимо только при наличии мета-подхода.

участники. Только таким образом можно открыть бытие в его бесконечной возможности, так как в противном случае каждое разумение закрывает себя в своей тотальности. Наряду с другими темами, П.П.Гайденко, рассматривает вопросы, связанные проблемой релятивизма исторического подхода к рациональности, тем самым высвечивая проблему релятивизма в основании философии. Она пишет о недостаточности простого рассмотрения рациональности в системе культуры, предлагаемого герменевтикой. А.Ф.Зотов отмечает, что философия должна иметь собственное информационное поле, благодаря которому все ее исторические события обретают взаимосвязи и которое создает из нее большее, чем отдельные независимые интеллектуальные события. То, что понимание людьми друг друга основывается на предположении сходства взглядов на мир за счет единой данности, Л.Г.Ионин относит к возможности и необходимости выведения основания за пределы традиционных структур знания. Это предположение базируется на идее единого, но не оформленного в единую систему пространства основания философии. В расширении плюрализма С.Т.Мелюхин видит характерную черту современных тенденций философского развития. Но только при наличии единого основания возможна как критика, так и использование взглядов друг друга. В противном случае речь идет не о взаимовлиянии, а о взаимоисключающей апологетике концепций.

Выход на пространство очевидности намечают в своих работах Г.А.Антипов, С.С Гусев, K.M. Долгов, О.А.Донских, В.К.Кантор, В.В.Лузгин, М.Ю.Опенков, Г.Б.Меньчиков, Д.В.Михайлов, Е.П.Михайлова, А.А.Петраков, В.И.Полшцук, В.Н.Порус, М.М.Прохоров, К.Э.Разлогов, А.Э. Савин, В.В.Савчук, А.В.Смирнов, Е.В.Семенов, Ю.И.Семенов, Г.Л.Тульчинский, Л.М.Шерова, О.Б.Шулепова.

выделения может появиться в связи с повышением внимания к метафн-лософии, которая пока не сомкнулась с экзистенциальной проблематикой. Среди западных исследователей, обращающихся наряду с другими к метафилософским вопросам, можно указать следующие имена: Rockmor, Tom (Питсбург, США), Suber, Peter (Earlham College), King Jeffry С.; Chalmers, David J. (University of California), Kemerling- Garth (Newberry College), Mandik, Pite (Washington University in St.Louis), Side, Theodore (University of Rochester), Wein Sheldon (Saint Mary's University), Benado,M.E.Orellana; Andres Bobentieth; Carlos Verdugo (Universidad de Valparaiso).

Основная цель диссертационного исследования состоит в выделении до-гносеологической онтологии (очевидного) из традиционных философских разделов и в исследовании методик изучения очевидного. Исходя из этой цели, задачи исследования могут быть сформулированы следующим образом:

- выявить уровни, степени погружения в очевидное, элементы которых могут казаться противоречивыми и проследить присутствие этих уровней в мировой философии

- показать необходимость рассмотрения вопроса о до-философских предпосылках в разделе метафилософии

- рассмотреть взаимосвязь зафиксированной и непосредственной сторон очевидного

- проанализировать наличие в современной философии тенденций к созданию специфически метафилософских методов

- раскрыть необходимость изменения отношения философии (русской и западной, в первую очередь) к созерцанию - оно должно осознаваться не как сомнительный психологический, а как коренной философский метод

Научная новизна исследования заключается в следующем: Впервые вопрос о взаимосвязи онтологии и гносеологии предложено решать путем выхода в до-философскую область и с использо-

ванием понятия "очевидное".

Впервые подробно рассмотрены свойства очевидного: изменчивость, многообразие, противоречивость и прослежена эволюция форм очевидного в истории философской мысли.

Впервые проанализировано отличие описания и характеристики очевидного от описания и характеристики философских знаний.

Раскрыты возможности и пути использования понятия очевидного при решении ряда философских проблем и показана необходимость формирования философской культуры в особой области "культуры очевидного".

На защиту выносятся следующие положения:

1. Онтологические построения следует отличать от до-философских предпосылок, а вопросы, касающиеся онтологии, не могут при обсуждении смешиваться с вопросами, касающимися очевидного.

2.Процесс философствования должен, по возможности,предваряться решением тех вопросов метафялософии, которые связаны с фиксацией очевидных положений до-философской области.

3. Следует выделять несколько форм очевидности, к которым можно отнести следующие: эстетическую, этическую, онтологическую, гносеологическую, каждая из которых характеризуется разной степенью критичности сознания. Каждая из этих форм преобладала в определенный период развития мировой культуры и философии. Эти формы имеют свои достоинства и недостатки, и должны использоваться человеком в зависимости от ситуации и познавательных потребностей.

4. Зафиксированное на определенный момент очевидное есть лишь грань объемного феномена, в котором способны сочетаться противоположные в тех или иных отношениях стороны.

5. Всесторонний и гибкий подход к очевидному, формирование своеобразной "культуры очевидного", овладение ею есть путь к совершенствованию собственных взглядов и к пониманию чужих.

6. Одним из основных способов погружения в очевидное является созерцание.

Теоретическая и практическая значимость работы.

Основные результаты исследования могут быть использованы в процессе развития таких областей философского знания, как онтология, метафилософия, философская антропология.

В частности,они могут содействовать сближению западного и восточного стилей мышления, философствования. Возникает возможность, оставаясь в рамках рационалистического подхода, характерного для западной философии, рассмотреть философские школы Востока не как экзотику, а как источник новых подходов, практически применимых и в рационалистически организованной философии.

Предлагаемые в диссертации решения могут быть использованы в философии экологического движения как ключ для формулирования нового миропредставления, основанного на совокупности "экологических императивов".

Полученные результаты диссертационного исследования могут быть также использованы в процессе преподавания философии в высших учебных заведениях, в особенности, в связи с раскрытием проблем бытия, и в историко-философских спецкурсах.

Структура диссертации

Диссертация состоит из введения, двух глав (шесть параграфов), заключения и списка литературы. Объем диссертации

страниц. Список использованной литературы содержит /У У наименований.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ

Во введении показана актуальность и степень разработанности темы, сформулирована цель, исследовательские задачи и положения, выносимые на защиту, определяется научная новизна, практическая и теоретическая значимость работы.

Первая глава "Формы очевидного и их осознание в истории фи-

лософии", состоит из трех параграфов, и посвящена рассмотрению места и роли, которую играло очевидное в культуре древнего мира.

В Первом параграфе "Непосредственно очевидное в древней философии и мифологии" прослеживается наличие начальных непосредственных форм очевидного, их взаимосвязь и возможность перехода одних форм в другие.

Характерной чертой древнего сознания было существование очевидности в форме ■ непосредственной данности желанного. Ведущей стороной восприятия была впечатлительность, от нее зависело, начинал ли человек включать то или иное событие в свое мышление. Внимание обращалось не на то, что существенно, а на то, что ярче впечатляет. Таким образом, эстетике в первобытном сознании отводилась ведущая роль, и, следовательно, очевидность носила изначально эстетический характер, то есть мы можем говорить об эстетической очевидности.

Поскольку в таком мышлении человек не отделял себя от данности, его очевидность представляла собой форму самосозерцания. Но мифологию отличает то, что центр не обязательно находится в "я". Человек рассматривает себя не как центральный персонаж, а как жизнь природы, часть, форму ее жизни, часть рода. Отсюда такое неравнодушное отношение к героическому эпосу - действия героя - это действия своего рода, го есть действия самого человека. Такое представление, точнее его отголоски, наблюдаются и в гораздо более позднем времени - сражение героев перед сражением войска, значение гибели царя для армии, осознание оскорбления своей нации или семьи как свое собственное оскорбление. То есть когда восприятие человеком посторонних предметов или других людей происходит на одном уровне с ним самим, то речь идет об очевидности, которая, пусть только в одном элементе, не выделяет себя из окружающего.

Если за героев переживали благодаря единству с родом, с предками, то боги осуществляли единство с природой и космосом. Непосредственность восприятия обожествляла наиболее важные стороны че-

- и -

ловеческой данности, что происходило за счет неблокирования теоретическими установками восприятия, реакции на наиболее яркие впечатления бытия. Именно поэтому мифы интересны и живы, захватывают исследователей, тогда как у многих теоретических построений жизнь гораздо короче.

Характерная черта большинства мифологических систем - наличие мифов о происхождении, которые систематизаторами ставятся в начало. Но в диссертации показывается, что происхождение мира играет служебную функцию, первыми мифами должны быть те, которые отражают желание, желанные предметы и их отсутствие, что подтверждает анализ конкретных мифологий. Упорядоченная и объединенная система, начинающаяся с мифов о творении - не более чем подгонка "неподатливого материала живого мифа".

Если мифология - древний прообраз философии ,то непосредственная данность желанного - это первоочевидность, эстетическая очевидность. Бездна впечатлений, вставшая пред создателями мифов, требовала развития действенной силы, чтобы защищаться от одних вещей, впечатлений и получать другие. Поэтому героическая мифология начинает усиливаться - поэмы Гомера более ярки, чем "Энеида" Вергилия. Боги Рима уже реальные, практичные, действенные, там нет полноты ощущений, все замкнуто на действии. Если эстетическая очевидность формируется желанием, созерцанием, то этическая -действием.

Этическая очевидность рассматривается в исследовании на примере конфуцианства. В европейских исследованиях Конфуций фигурирует только как автор этико-политического учения. Но ключом к пониманию учения Конфуция является этическая логика ритуала. Учение о познании занимается вопросами: как возможно познание, где его основание, каковы методы и т.д. Конфуций говорит, что познание возможно потому, что есть Порядок, то есть основание познания он полагает в этом Всемирном порядке. Цель - познать этот Порядок. И метод - воспроизводить Порядок, исследовать традицию, то есть избегать нововведений, не разрушать Порядок, а видеть его и следо-

вать ему. Учение Конфуция о познании отрицает творчество, развитие, познающую активность, открытие нового, то есть все, что ценится на Западе. Такую форму познания можно назвать этической формой, познанием посредством ритуала и действия. (Китайская гимнастика, боевые искусства есть изучение действий природы путем подражания ей, то есть освоение материала посредством действия. Невозможно достичь такого совершенства во владении своим телом, если пропускать материал предварительно через сознание). Философия с этикой как центральным моментом имеет своей предпосылкой этическую очевидность, то есть в конфуцианстве сознание воспринимает очевидность через посредника - поведение. Поскольку Конфуций смотрел на вещи и на людей по принципу их функционирования в Порядке, то каждого в мире есть свое место - у правителя, у отца, у сына. Конфуций пользуется не знанием, а видением вещей, разрешая проблемы и конфликты, возникающие из-за того, что начинают не с очевидности - у людей все перепутано благодаря их творчеству и "знанию".

С развитием ритуала, действия начинают требовать смысла, выходящего за пределы очевидности, поскольку желаемые цели достичь трудно, а порой и невозможно. Неудачи ритуальной очевидности говорят, что что-то не в порядке, чего-то мы не видим, не знаем.

Но поскольку человек не в состоянии отменить природные цели и не в состоянии достичь их, то требуется взаимодействие с неизвестным, какой-то форш проникновения в него. Начинается достройка, доделывание очевидности - онтологическая очевидность.

Для понимания этого типа очевидности приведен анализ направлений индийской философии (одна система, принадлежащая астике, другая - настике).Система ньяя - одна из шести систем брахманизма - содержит ряд моментов, выражающих рациональное отношение к вопросу об очевидном. Это, в первую очередь, разделение на определенное и неопределенное восприятие. Объект может восприниматься как со знанием, так и без знания названия - под названием понимается обозначенность, названнось, слово вообще, сеть отношений,

накинутая на первоначальную данность. Если объект определяется без названия, то восприятие является неопределенным - нирвакаль-пака, которое ньяя считает основой всякого знания (само же оно знанием не является). То есть, очевидность зафиксирована в ньяе, но, говоря об основании, ньяя не отмечает того, что оно становится целью познания, и придает результатам своих исследований онтологический статус.

Одной из школ Индии, не признающих авторитет Вед, является джайнизм. Особенность джайнистской логики - доктрина ная - отправная точка зрения, исходя из которой человек делает свои утверждения. Ная - это следствие устремления, сосредоточения на какой-то цели. Таким образом, джайнизм подчеркивает важный момент -очевидность не только задает цели, но и сама задана какой-то направленностью. Делая, однако, ряд однозначных утверждений об истинной нае и о нае других учений, джайнизм вводит эту доктрину в область философии, хотя по смыслу сама ная требует выделения.

Второй параграф - "Гносеологические формы очевидного в европейской философии" - посвящен рассмотрению форм очевидного, присутствующих в западной философии и критике разнообразных попыток их осознания.

Методическое сомнение Р.Декарта и разделение И.Кантом внутреннего чувства и чистой апперцепции стоят на грани разрушения средневековой онтологической очевидности. Критический элемент, усиленный И.Кантам, устраняет всякую точку опоры, ее нет не только в нас, но мы не можем уловить даже самих себя. Есть только некая недоступная "сущность, мыслящая в нас". Таким образом, основное свойство новой очевидности - предстояние перед всеохватывающей неизвестностью. Кант выделяет очевидное, называя его "неопределенным восприятием", предшествующим мышлению вообще и не являющимся ни феноменом, ни ноуменом.

Именно после Канта философия попадает в замкнутый круг онтологии - гносеологии, теряя, таким образом, выход на бытие. "Кант был гениальным выразителем серьезной болезни в бытии человечес-

ком, он философски формулировал роковой разрыв с корнями и истоками бытия. Кантианство убивает не метафизику, не учение о бытии, это была бы не велика беда, оно убивает само бытие..." (Н.Бердяев. Философия свободы.)

ß диссертации анализируются дальнейшие попытки преодолеть гно-сеологизм. Особенно значимы две из них, предпринятые в XX веке, -учение М.Хайдеггера и взгляды "духовного отца" неопозитивизма Л.Витгенштейна. Хайдеггер, строя философию Dasein, все-таки, как кажется, продолжает понимать ее как раздел философии, что вредит пониманию и изложению вопроса. Чтобы "показать" через онтологию бытие, он все время вынужден "прорываться" сквозь категории академической рациональной философии, - отсюда его требование "вслушивания". В конце жизни он склоняется к принятию идей дзен-буд-дизма и молчанию как способу решения этой проблемы.

Противоположным образом поступают неопозитивисты.Поскольку классические концепции занимались поиском абсолютных начал и потерпели на этом пути неудачу, то это, по их мнению, свидетельствует об отсутствии "бытийного" начала познания и единственная трудность в том, чтобы осознать подобное отсутствие. Для Витгенштейна очевидность сводится к устройству "языковой игры". Очевидное представлено как неговоримое, невыговариваемое основание, так как о языке нельзя говорить из языка, а иначе мы просто не можем. Единственный способ говорить об очевидном - метод указания. "Я знаю,, что это - рука. - А что такое рука? - Ну вот это,например"

Представляется важным вывод Витгенштейна о взаимозависимой системе - эта системность есть существенная поправка к пониманию очевидного, которое до сих пор понималось аналогично структуре сознания и единству. Существенно также и то, что Витгенштейн не признает за за очевидностью никакой характеристики, так как любая характеристика будет произведением языковым. Но эта абсолютизация уничтожает важнейший факт "заданности" очевидного. Неопозитивисты не признают, что не человек сделал себе такую очевидность. Но их мнению противоречит уже хотя бы необходимость исследовать языко-

вые структуры, то есть очевидность неизвестности языковых структур. Развитие идеи зависимости мира от речевого акта в настоящее время коррелирует с "помещением" человека в виртуальную реальность, его сведением до чистого сознания, то есть к полному игнорировали)' в нем природного начала. Таким образом, западная философия, оторвав очевидное от бытия, теряет свое основание, и, следовательно, встает вопрос о смысловом статусе самого философствования.

В третьем параграфе "Онтологизм русской философии как стремление к очевидному" идет речь о большей восприимчивости русской мысли к проблематике очевидного.

Распространено мнение, что в допетровской Руси философская мысль имелась в слабой зачаточной форме. Однако, при таком подходе сложно объяснить феномен философского расцвета в России в 19 веке. Мысль не обязана выражаться исключительно в понятиях, и философское развитие есть не только развитие рационального склада мышления. Утонченная духовная культура Руси была создана традицией интуитивных созерцаний, и многочисленные авторы этой культуры нам не известны, так как не оставляли или не считали нужным оставлять какие-либо сочинения. (Те авторы, которые нам известны -по произведениям искусства или литературным памятникам - недостаточны для создания такого мощного фона, плоды которого мы видим в 19 веке).

Вследствие этого, когда приходит время рационального оформления, и аналитическая культура Запада сталкивается с синтетической культурой Востока, русские философы начинают проявлять так называемый онтологизм при решении вопросов теории познания, то есть считают, "познание не является первичным и определяющим началом в человеке". Так, например, Хомяков предлагал применять к первичным актам знания термин "внутреннего знания" или "живозна-ния", где сознание не отделяет себя от того, на что оно направлено. Порок западной философии он видит в игнорировании первоначального знания.

Высокий уровень отделенное™ сознания на Западе вызывал у русских философа неприятие и заставлял их как-то решать проблему этого несоответствия. В первую очередь, это делалось с помощью критики западных концепций, здесь больше всего доставалось Канту за отделение сознания и мысли от всего нашего существа, за отрыв сознания от бытия. Но наиболее интересными представляются взгляды ряда философов конца 19 века, вплотную подступивших к вопросу о необходимости отделения "первого нерационализированного сознания" от традиционных разделов философии. В мировой философии это практически крайний рубеж исследования интересующего нас вопроса - 20 век, как в России, так и на Западе, не привнес ничего качественно нового. Даже М.Хайдеггер (и последовавший экзистенциализм) по уровню погружения в данную проблему уступает, по нашему мнению, Л.Шестову и Н.Бердяеву.

С.Л.Франк подчеркивает бытийственную,абсолютную сторону очевидности. Очевидность - наше соприкосновение с бытием, первичный слой реальности, из которого в силу принципа отделенности возникают "определенности". Первооснова всего, что мы называем знанием, есть присутствующее в нас знание целого, которое мы имеем непосредственно до всякого определения. Увидеть эту реальность не может заставить схематичное объяснение, так как оно будет каждый раз знанием "о ней", а не она сама. Первоначальной и системоопре-деляющей концепцией С.Л.Франка считают онтологическую идею всеединства, но это не так, его первоначальная мысль до-онтологична и до-гносеологична. Конечно, позднее следуют и онтологические выводы - но эти выводы могут быть неравны до-гносеологическим предпосылкам, и в этом не будет противоречия. Противоречие будет существовать только для тех, кто не разделяет этих двух сфер.

Для философии Бердяева преодоление противопоставления субъекта и объекта является вопросом, требующим разрешения, ибо, в противном случае, "и субъект не оказывается бытием, и объект не оказывается бытием". Однако и объединение не может происходить также легко, как в мифологическом мышлении, так как экзистенциалисты

хорошо знакомы с доводами критического подхода. Встает необходимость назвать промежуточное основание, в котором субъект и объект могли бы быть объединены. Бердяев считает, что гносеология должна установить различение между первичным нерационализированным сознанием и вторичным рационализированным, которое не имеет выхода к сущему.

Таким образом, русская философская мысль отодвигает теорию познания на второстепенное место. Это не является свидетельством докритического этапа, напротив, одна из тенденций русской философии - преодоление кантианства и гносеологизма с помощью выделения живого бытия из онтологии. Реальность "металогического" единства не есть опытная, рассудочно препарируемая "природа" позитивизма. Поэтому можно утверждать, что русская философия, даже еще не произведя четкого отделения очевидного, посвящала себя этой теме внутренне, по существу, опережая западноевропейскую философскую мысль.

Глава вторая "Пути к освоению очевидного в свете современности" состоит из грех параграфов.

В первом параграфе "Метафилософия как особая форма изучения очевидного" показано, что возможность учитывать до-философскую специфику очевидности и ее отличия от собственно философской мысли появилась лишь с развитием такой дисциплины как метафилософия.

Первые шаги к формированию метафилософии как отдельной дисциплины были сделаны Г.Е.Струве в работах "Отличительные черты философии"(1872) и "Введение в философию"(1890). Специфика философского знания, по Струве, состоит в том, что исследователь не может сослаться на готовые господствующие общепринятые начала, но должен самостоятельно их определить. В отличии от других наук "позитивная гипотеза" в философии лежит в самом начале, а не формируется на основе какого-либо экспериментально-проверенного материала.

Казалось бы правильно называть данный раздел до-философским. Но это не так, ведь на самосознание философия может выйти толь-

ко при своем наличии. Для того, чтобы заниматься проблемами самосознания, должно быть сознание. Для того, чтобы заниматься самосознанием философии, должна быть философия как нечто сложившееся. Таким образом, оправдано появление такого термина как метафилосо-фия.

В настоящее время данная дисциплина утвердилась в философском мире. Но против ее существования задается вопрос: "А где место самопознанию метафилософии?" При этом имеется в виду, что должна существовать мета-метафилософия и мета-метаметафилософия и т.д. Да, метафилософия - это самосознание философии. Она отвечает на вопрос, что такое философия, от ответа на этот вопрос зависит сама философия. Но дать определение философии можно только с какого-то основания. Каково основание для осознания? Если мы зададимся вопросом об этом предельном основании, то обнаруживаем не нами сделанное основание. Поэтому не может быть мета-метафилософии, так как мы не можем спросить об основании не нами данного основания. Это вопрос не к человеку.

Разговор о до-философской сфере и об очевидном, как о специфической до-философской онтологии, должен вестись в разделе метафилософии. Но, в таком случае, по каким методам выстроена данная онтология? Ясно, что и методы должны быть специфическими - специфическими настолько, что их собственно нельзя назвать "методами" - в том агрессивно-исследовательском значениии, которое придается этому понятию в европейской культуре. Скорее речь должна идти о путях, способах и других "мягких" вариантах подходов. Метафило-софская методология должна давать возможность проявиться всему многообразию личных подходов без ущерба какого-то из них, причем их неантагонистическое взаимодействие должно быть нормой, а не проявлением доброй воли того или иного исследователя.

В параграфе поясняется и еще еще один момент: очевидное, как любая граница, имеет две стороны и может видеться и пониматься двумя разными способами. Кант стремился показать, что все наши высказывания о сути вещей фатально носят характер предположений.

Но, если использовать терминологию Хайдеггера, можно сказать, что явление - явление в канговском. понимании, оторванное от бытия явление - существует лишь для Dasain. Вернее, это не полное явление, это некая неоконченная проявленность - лишь очевидное. Existenz видит полный феномен, полную проявленность бытия, ничем для Existenz от бытия-в- себе не отличающуюся. Мартин Хайдеггер писал, что вся человеческая культура основана на стремлении Dasain к Existenz. Человеческое мышление развивается, стараясь преодолеть эту двойственность, но часто преодоление подменяется просто забвением о другой стороне. Оторванность очевидного от полной проявленности не вечна. Оно оторвано в каждый конкретный момент в силу своей зафиксированноети, конкретности. Но очевидное, как поверхность воды в колодце - является выходом в огромный мир множественности; оно есть, в этом смысле, грань объемного феномена. Например, декартовская очевидность самосознания как точки опоры -одна такая небольшая сторона. Не меньшей очевидностью является шестовская "беспочвенность".

Под очевидным, таким образом, мы понимаем и зафиксированные отправные положения, служащие опорой философской системы, и выход в мир зйдоса, в поток изменений, из которого готовы вынырнуть для нового осознания новые очевидные стороны бытия. Для различия этих сторон целесообразно применять выражения "эйдетическая сторона" и "логическая сторона" очевидного. Именно выход на эйдетическую сторону должны обеспечить метафилософские методы.

Второй параграф "Внутрифилософские способы обращения к очевидному" посвящен рассмотрению имеющихся возможностей для создания специфически метафилософской методологии, ß западной культуре присутствуют некоторые элементы, которые можно использовать как основу для таких методов. Неверным было бы напрямую перенимать восточную традицию, хотя заимствование ее опыта неизбежно.

Попытки преодолеть ограниченность гносеологических■подходов можно сгруппировать в три направления (их нельзя строго привязать к каким-либо философским школам, так как разными философами ис-

пользуются разные элементы этих направлений). В первом направлении предлагается утвердить тождество субъекта и объекта, то есть вернуться к мифологическому сознанию, когда человек не выделял себя из окружающего мира. Но, таким образом, субъекту отводится только роль прямого выразителя интенций бытия, не учитывается автономия сознания и тождество лишь декларируется.

Второе направление пытается представить сознание как некую данную, неограниченную рамками автономность. Но внепредметная деятельность сознания невозможна, а предметная сторона, в любой ее форме, требует сначала всего многообразия предметности, а уже потом того или иного выбора из нее, который мы можем осуществить только все той же данностью. Получается, что мы не подлинной данностью будем определять подлинность выбора.

Третье направление - движение мысли вне субъект-объектных отношений, психологизм. Но активное рациональное сознание не готово к философскому освоению даже метода потока сознания. Возникновение метафилософия, психофилософии, возрастание интереса к восточной мысли и т.д. - попытка вырваться из тисков активного сознания.

В диссертации выдвигается предположение, что важнейшим шагом на этом пути стало бы осознанное введение пассивных форм сознания в западную философию, что вывело бы из тупиков вышеобозначенные направления. Проблема всегда связана с наличием одного сознания и в рамках одного сознания не может быть решена. Признав, что познание имеет как активную, так и пассивную формы, мы отводим пассивной форме тождество с бытием. Таким образом, находится место как для автономии сознания в его активной форме, так присутствию сознания в бытии в пассивной. Только так можно соответствовать подходу, продекларированному М.Бубером: "человек не может жить без оно, но кто живет только с Оно, тот не человек".

Здесь могут найти себе место и психологические методы.Учение Фрейда можно понимать как углубление представления о потоке сознания; иначе говоря, если Джеймс писая об одном потоке сознания,

то Фрейд - о двух потоках - сознания и бессознательного, а Юнг -о трех - сознание, личное бессознательное, коллективное бессознательное.

Если в западной философии лишь намечены пути обращения к очевидному, то для восточной мысли более естественны и более известны пасивные формы. Академик Б.Л.Смирнов писал:"Все философские школы Индии равнодушны к так называемому "чистому" или "отвлечен-ному"познанию; такое знание не считается настоящим и не ценится".

Сочетание йога-санкхья мы расматриваем как пример предлагаемого нами разделения очевидного (и методов обращения к нему) и философии. Санкхья есть теория, йога - практика. Но практика не в смысле реализации положений, а как "опыт в самом широком смсле слова", как материал, на основе которого теоретизирует санкхья.

Возникновение культуры очевидного в йоге не случайно. Обращает на себя внимание то, что западная мысль стремится систематизировать свое восприятие, то есть выстроить объекты в соответствии с некой системой. Таким образом, другой человек попадает в круг объектов и не находится в равном положении с мыслящим. А индийская философия систематизирует только в связи с восприятием какого- то объекта или в связи с какой-то проблемой. Отсюда повышенный интерес к другим людям и другим восприятиям. В Индии любое изложение новых взглядов должно начинаться с рассмотрения имеющихся, с полемики с ними, с'выяснения их недостатков, вследствие этого история индийской философии похожа на один большой диалог. Склонность систематизировать по проблеме дала возможность ярко высветить разницу в восприятиях одного и того же объекта - так появился интерес к сравнению разных восприятий, к практике их изменений. По-видимому, это и привело к возникновению культуры очевидного в йоге.

Очевидное не может строиться с помощью обычных гносеологических методах, так как тогда возникает вопрос, откуда эти методы. Значит методом метафилософской гносеологии должен быть метод, одно из условий которого - отсутствие метода. "Отсутствие ворот -

вот врата истины" - метод чань-буддизма. Буддизм заимствовал во многом положения санкхьи-йоги. Элемент непредсказуемости, появившийся в чань-буддизме, на наш взгляд, имеет корни в И-цзин; случайность, озарение, прорыв аналогичны выбросу стеблей тысячелистника (или появлению изломов на панцире черепахи). Гадательная практика позволяет проявиться силам нижних пластов бессознательного. Так же и чань не открывает нечто новое, а позволяет "увидеть осла на котором сидишь".

В третьем параграфе "Проблемы и перспективы формирования культуры очевидного" идет речь о сложностях и вопросах, которые неизбежно возникнут при столкновении предлагаемого подхода с привычными формами мышления и о путях их преодоления.

При попытках понимания очевидного постоянно присутствует соблазн называния - не в смысле фиксации (это было бы вполне при-емлимо), а как определение, о чем в пространстве метафилософии не может быть и речи. Сознание стремится выйти из установленных границ, обозначив до-философскую сферу как "факты", "бессознательное", "чувственные данные" и т.д. Каждое из-этих понятий имеет характер определения, причем в нескольких интерпретациях.

Самое распространенное "называние"- это мнение неопозитивизма о том, что философия должна всецело основываться на данных науки. Действительно, наилучшим основанием философии, казалось бы, должны служить научные данные, данные естественных наук. Базирование на такой данности придавало бы статус более высокой реальности ее выводам.Но данность в науке теоретически обработана и теоретически выделена. Дело здесь не только в том, что механизм осознания может быть несовершенен, но, главное, в том, что он охватывает в исследовании всегда только часть материала. И какого бы совершенства не достигла репрезентация этой части, она неизбежно сталкивается с частями, неохваченными сознанием.

Личностный, собственно философский акт познания в его целостности нельзя отнести к научному исследованию, т.к. он не

представляет из себя нечто определенное, а все даваемые в сознании человека определения не охватывают его , поскольку он принадлежит природе бытия и, следовательно, обладает ее неисчерпаемостью. Этот вопрос об отношении непосредственности и определенности в сознании античная мысль выразила в известной шутке: когда Платон дал определение человеку "двуногое без перьев", то Диоген принес ему ощипанного петуха. В этой шутке речь идет не просто об относительности человеческой мысли, здесь отрицается методология философского познания как исследования посредством определения.

Кроме того, философская мысль Запада чересчур серьезно относится к своим философским попыткам. Она сильно уверовала в возможность овладения истиной и поэтому преобладающее количество усилий было сосредоточено на отмежевании от ложного и ошибочного знания. В этом , безусловно, был достигнут определенный успех, но как заметил Р.Тагор "если мы закроем ворота ошибкам, как войдет истина?"

Мир нельзя зафиксировать в понятии, схеме, нет однозначного его понимания: вот явление, вот очевидное, вот бытие, так-то и так-то они соотносятся. Всякий раз схематизируя, мы нечто улавливаем из тумана неопределенности и устанавливаем твердое осознание. Всякое размышление проводится на предмет чего-то, какого-то желания , зачем-то. Зачем-то мы делим на вещь-в-себе и явление, на чувства и разум, на сознание и бессознательное, на зйдос и логос - все разделения замотивированы разными целями. Этих граней - бесконечность. Всякое установление порядка осуществляется относительно кого-то, относительно какого-то "Я", стороны "Я", как точки отсчета для порядка. "Я" не может осознать мир в целостности - установить точное и однозначное соотношение Бытия порождающего и себя: Я не осознает себя, Я всегда больше себя и точка отсчета теряется.

В исследовании утверждается, что ориентация в неизвестности может осуществляться лишь экзистенциально: желание - это уникальная вещь, обеспечивающая единство и однозначность. Как только мы

начинаем ориентироваться по реальности, а не по желанию, мы попадаем в положение буриданова осла - как делать выбор при бесконечном множестве равнозначных вариантов? равнозначных реальностей? Обычный руководимый голодом осел быстро сделает однозначный выбор и съест обе копны.

На путях экцистенциализма философия и до-философия смогли бы установить гармоничные отношения. Но ныне в моде "философия без субъекта" и мы полагаем, что она окольными путями говорит о свойствах до-философской области: постмодернизм отказывается от попыток систематизации мира, от построения теоретических схем, от присутствия смысла, от понятийных оппозиций субъект-объект, целое -часть и др. (пытается существовать до разделения на оппозиции, дистанцируется даже от разделения серьезность - игра), формирует неклассическую "онтологию ума", а также говорит об "бесцельности сингулярности" (I. Делез), о "соблазне симуляций" (Ж.Бодрийар), "ускользании от определения" (Е.Багай). Столкновение модернизма и постмодернизма будет существовать до тех пор, пока они делят одну территорию - территорию философии, территорию концептуально проработанной мысли. Постмодернисты пытаются разомкнуть эту сферу, внести элементы неопределенности, активизировать смысловую пере-ферио, переориентировать философию с рационального модуса на стихию проблематичного. Решению способствовало бы предложенное разделение территории сознания на активную и пассивную сферы, и в последней постмодернизм мог бы реализовать выдвигаемые притязания.

Современная культура очевидного, предполагающая нахождение его действительного места в бытии человека, способствует выбору более верного направления в духовном и практическом развитии человечества.

В заключении резюмируются основные положения диссертации и намечаются некоторые направления дальнейшего исследования вопроса.

По теме диссертационного исследования опубликовано:

1.Метафилософия как способ выражения непосредственного бытия // Современные концепции философии.Материалы Всероссийской научной конференции (Казань,24-25 ноября 1998г.).

Казань: изд-во КГШ, 1998 - с. 78-84

2.Культурная сосредоточенность, гуманитарное образование и плюрализм // Рабочие записки молодых ученых и преподавателей Вузов Нижегородской области,N1 .Н.Новгород: ННГУ.1997 - с.32-34.

3.Религиозная монотрадщия и плюралистическая философия// Государственное устройство и народ.Диалог мировоззрений.Материалы международного симпозиума(Н.Новгород,2-3 июня 1997 г) Н.Новгород: Изд-во ВВАГС, 1997 - с.43-44

4. Общечеловеческие смыслы как основа религиозной культуры// Мир в третьем тысячелетии.Диалог мировоззрений.Материалы международного симпозиума(Н.Новгород, 15-16 июня 1999г.) Н.Новгород, Изд-во ВВАГС, 1999 - с.96-97

5.Интерес к непосредственному бытию как характерная черта русской философии// Отечественная философия: русская, российская, всемирная. Материалы V Российского симпозиума историков русской философии. Н.Новгород: НГПУ, 1998 - с.195-197

6.0т метафилософии к научному метаисследованио//I Международная Нижегородская ярмарка идей.XXVI академический симпозиум "Интеллектуальная собственность в информационном обществе" Н.Новгород: ННГУ, 1998 - с.455-457

7.Очевидность как основа междисциплинарного взаимопонимания.// Естественно-научное образование гуманитариев в контексте развития культуры XXI веке.Тезисы докладов Всероссийской научно-методической конференции(Н.Новгород, 2-3 декабря 1999г.). Н.Новгород: ННГУ, 1998 - с.32

8.Интеллигентность как способность к иррациональному//Ин-теллигенция России на пороге XXI века. Материалы Международной научно-практической конференции (Н.Новгород, 10-11 декабря 1999г.) Н.Новгород: ННГУ, 1999 - с.96-98

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Распопова, Юлия Николаевна

Введение

Глава I ФОРМЫ ОЧЕВИДНОГО И ИХ ОСОЗНАНИЕ В ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ

§ 1 Непосредственно очевидное в древней философии и мифологии

§2 Гносеологические формы очевидного в европейской философии

§3 Онтологизм русской философии как стремление к очевидному

Глава II ПУТИ К ОСВОЕНИЮ ОЧЕВИДНОГО В СВЕТЕ СОВРЕМЕННОСТИ

§1 Метафилософия как особая форма изучения очевидного

§2 Внутрифилософские способы обращения к очевидному

§3 Проблемы и перспективы формирования культуры очевидного

Введение диссертации2000 год, автореферат по философии, Распопова, Юлия Николаевна

Актуальность темы исследования.

Отличительной чертой вопросов, связанных с формированием философского знания, является то, что они не относятся к разряду частных проблем, а принадлежат области самопознания философии. Само определение философии возникает из соотнесения с другими сторонами человеческого знания, поэтому многие философские конфликты, уходя своими корнями в до-философскую область, неразрешимы в пределах только философии.

В современном мире возникла ситуация, когда философские течения и направления настолько отдалились друг от друга, что перед ними уже не стоит вопрос о значении аргументации противника. Точка зрения другого философского направления может вообще называться нефилософской -Г.Г.Шпет, например, объявлял "филодоксией" большую половину истории философии. Философия, вследствие своей специфики, начинается, по выражению Г.Е.Струве, с определения каждым отдельным философом предмета философии. Стало быть, чтобы сохранить единое пространство философского дискурса, необходимо выйти на такое пространство, где могли бы присутствовать, хотя бы в потенциальной форме, различные, даже взаимоисключающие исходные моменты, определяющие философию. Без такой сферы невозможно ни достижение, ни даже работа по достижению взаимопонимания. При этом, до-философской области нельзя придавать статуса реального бытия, иначе проблематика плюрализма перенесется в до-философскую сферу. Каждое направление будет считать свою точку зрения наиболее реальной, а другие - по меньшей мере дефектными.

Почти любое непонимание является следствием закрытости мышления. Закрытые типы философствования порождают множество проблем, и речь здесь идет о реальных взаимоотношениях людей, о человеческих судьбах. Тоталитарность, те или иные формы агрессии, безразличие - все это отзвуки такое "невинной" вещи, как самодостаточность мысли. Самодостаточная мысль невинна до тех пор, пока она не сталкивается с антагонистической реальностью, на взаимоотношение с которой она не способна. А способность к взаимодействию зависит, опять-таки, от общего основания альтернативных подходов, поиск которого становится все более актуальным для сохранения самого человеческого бытия.

Вопрос о взаимоотношениях с бытием не в теоретическом аспекте, а в чисто практическом смысле выживания ставит возросшая напряженность экологических проблем. Замкнутое пространство обыденного мышления не оставляет возможности ни для понимания чужой мысли и культуры, ни для контакта с собственной природой, которая находится вне сознания. Чтобы установить с природой мир, людям придется учиться слушать и узнавать другие голоса, кроме голоса "эго".

Современный человек зачастую осознает себя как часть той или иной закрытой системы, причем в этом "объективном идеализме" он не только утрачивает контакт с представителями других образов мысли, но и способность к самосознанию. Индивидуальный подход, с другой стороны, еще более замкнут, и человек, ощущая дискомфорт самоизоляции, тем не менее не может из него выйти, так как интерпретирует весь внешний материал только в системе своих координат. Настоящее время - время разрушения социальных связей; если предыдущие поколения были объединены социальными или религиозными идеями, то ныне закрытость мышления возросла в связи с усилением индивидуалистических тенденций, вследствие чего встает проблема понимания не только между отдельными группами, но и между индивидами - понимания не в каких-то частностях, а в кардинальных жизненных целях и интересах.

Философия, которая могла бы служить взаимопониманию, сама полна противоречий и воспроизводит закрытый тип мышления, о чем свидетельствует замкнутый круг онтологии - гносеологии. Структура философии в общем виде определена еще со времен Древней Греции -диалектика (логика), физика, этика. Всякий раз, строя представление о мире, о человеке, мы пользуемся определенными методами познания. С другой стороны, само познание исходит из каких-то посылок. Относительно чего, для чего и кто познает? Каким образом это определить, если все это является предметом познания? Вопрос стоит так: откуда происходит сама гносеология, которая определяет природу познания? Ясно, что она определена "онтологическими" элементами, которые в то же время не являются "логическими", то есть построенными с помощью методов познания, и, значит, являются не философскими, а до-философскими.

Эти элементы мы и предлагаем рассмотреть, называя их совокупность "очевидным". Это - предварительно не интерпретированная сознанием предпосылка мысли. "Очевидное" отличается от "бессознательного", "ощущения", "опыта", "мировоззрения", "содержания сознания" и т.д. в первую очередь своим указывающим и, одновременно,"пассивным" характером, что часто интуитивно-верно угадывалось в старой традиции философской мысли.

Степень разработанности темы

Проблемы замкнутости рациональной философии, потеря "живых связей с бытием", отсутствие основы для понимания и другие аналогичные вопросы обострились к концу 19 века. Особая роль в их постановке, осознании и исследовании принадлежит русской философии. Здесь выделяются работы:

Н.О.Лосского, отрицающего всякую грань между субъектом и объектом и полагавшего, что истинное мышление начинается с мышле- ния как функции жизни, так как первое, что нам дано непосредственно и первоначально есть акт познания как акт жизни2;

Бердяев H.A. Философия свободы. Смысл творчества М., 1989; Бердяев H.A. Философия свободного Духа. М. 1994; Бердяев H.A. Философия творчества, культуры и искусства, М., 1994

2 Лосский Н.О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция, М., 1999. Лосский Н.О. Учение о перевоплощении; Интуитивизм., М., 1992

3 Шестов Л. Апофеоз беспочвенности /Избранные сочинения., М., 1993 Шестов Л. Власть ключей / Соч.в 2-х томах, Т. 1, М, 1993

С.Л.Франка, подчеркивающего аспект "неданности" этого мира, его единства и "непостижимости".1

Г.Е.Струве, основателя метафилософии, который обращает наше внимание на до-философскую сферу, в которой необходимо определиться прежде, чем начать философствовать2.

В современной отечественной литературе данная тема, безусловно, отражена, хотя, по большей части, она выражалась и осознавалась с помощью традиционных внутри-философских понятий. Для материалистической гносеологии исходным является принцип сенсуализма: "Все знания из опыта, из ощущений, восприятий"3. Таким образом, созерцание изначально получило интерпретацию чувственного отражения, процесса получения "сырых" чувственных данных. Смыкаясь здесь с психологией, исследования обращены к понятиям и проблемам индивидуального образа мира, "видения конкретного индивида"4, взаимодействия живого созерцания и общественных механизмов, аккумулирующих социальный опыт, к "неявному знанию", из которого исходит теория познания, имеющая рефлексивную природу, то есть к такому знанию, которое содержится в индивидуальном сознании, обыденном языке, "парадигмальных" предпосылках научных теорий, к проблемам философии бессознательного, к другим аналогичным вопросам.

Шестов Л. На весах Иова / Соч. в 2-х томах, Т.2, М., 1993

1 Франк С.Л. Непостижимое / Сочинения, М., 1989 Франк С.Л. Предмет знания., М., 1992

2 Струве Г.Е. Отличительные черты философии. Варшава, 1890 Струве Г.Е. Введение в философию, Варшава, 1892

3 Ленин В.И., ПСС, т. 18, стр. 129

4 Теория познания. Под ред. Лекторского В.А., М.,1989, стр.81

Здесь в первую очередь следует отметить работы A.A. Шестакова, где речь идет об особых онтологических основаниях познания, которые не могут быть тематизированы в рамках традиционного методологического подхода (это единственная монография, напрямую обращенная к исследуемой теме). Близкими являются точки зрения В.И.Аршинова, критикующего традиционно-методологический подход, который исходит из идеологии покорения природы и объекта, и предлагающего заменить его на "всматривание", которое давало бы возможность для самоорганизации смысла; А.В.Ахутина, посвящающего свои работы онтологии человека, онтологической антропологии и вопросу о том, как в бытии коренится человек; Л.В.Карасева., замечающего, что для возникновения пространства идеи необходимо пост-пространство, где иерархии и идеи разрушены; Н.А.Кормина., ставящего предметом своих исследований онтологию эстетического; Л.А.Микешиной, предпринимающей попытку опереться на "бытийственный статус" познавательной деятельности в системе отношений "человек-мир"; Г.С.Померанца, в работах которого присутствует указание на то, что для мышления необходимо основание, схватывающее бесконечность, и что созерцание само по себе важнее слов, которые из него рождаются; Ю.М.Федорова, пытающегося преодолеть этическую версию человека, порожденную гносеологизмом, В.С.Швырева, полагающего, что должен присутствовать момент метарациональности, которая давала бы рациональности возможность открываться к пересмотру своих установок и ориентиров, причем открываться до возможности предельного пересмотра, что осуществимо только при наличии мета- подхода. 1

1 Шеста ков A.A. Многообразие человеческого опыта и основания познания. - Дис.док. филос.наук. -Самара, 1991; Ахуин A.B. Тяжба о бытии, М.,1996; Кормин H.A. Онтология эстетического, М., 1992; Аршинов В.И. От смысла прочтения к смысло порождению// Вопросы философии, 1992,№2 стр. 145; Карасев В.В. Сегодня и завтра // Постмодернизм и культура, мат. "круглого стола" Вопросы философии , 1993,№3, стр. 12; Микепшна Л. А, Опенков М.Ю. Новые образы познания и реальности, М., 1997;

Особо надо выделить исследователей, которые касаются вопроса о едином основании в связи с проблемой плюрализма в философии и историчности философского знания. Характеристика В.С.Библером современного разума как диалогического, где бытие оказывается "зажатым" между встречными разумениями, ставит вопрос о необходимости пространства диалога, к которому были бы причастны все его участники. Только таким образом можно открыть бытие в его бесконечной возможности, так как в противном случае каждое разумение закрывает себя в своей тотальности. Наряду с другими темами, П.П.Гайденко, рассматривает вопросы, связанные проблемой релятивизма исторического подхода к рациональности, тем самым высвечивая проблему релятивизма в основании философии. Она пишет о недостаточности простого рассмотрения рациональности в системе культуры, предлагаемого герменевтикой. А.Ф.Зотов отмечает, что философия должна иметь собственное информационное поле, благодаря которому все ее исторические события обретают взаимосвязи и которое создает из нее большее, чем отдельные независимые интеллектуальные события. То, что понимание людьми друг друга основывается на предположении сходства взглядов на мир за счет единой данности, Л.Г.Ионин относит к возможности и необходимости выведения ос- нования за пределы традиционных структур знания. Это предположение базируется на идее единого, но не оформленного в единую систему пространства основания философии. В расширении плюрализма С.Т.Мелюхин видит характерную черту современных тенденций фило- софского развития. Но только при наличии единого основания возможна как критика, так и

Померанд Г.С. Открытость бездне: встречи с Достоевским. М., 1990; Федоров Ю.М. Сумма антропологии, кн.1. Новосибирск, 1994; ШвыревВ.С.Современная философия: неклассичекий тип рациональности / / Современные концепции философии, Казань, 1998 использование взглядов друг друга. В противном случае речь идет не о взаимовлиянии, а о взаимоисключающей апологетике концепций. 1

Выход на пространство очевидности намечают в своих работах Г.А.Антипов, С.С Гусев, K.M. Долгов, О.А.Донских, В.К.Кантор, В.В.Лузгин, М.Ю.Опенков, Г.П.Меньчиков, А.В.Михайлов, Е.П.Михайлова, А.А.Петраков, В.И.Полищук, В.Н.Порус, М.М.Прохоров, К.Э.Разлогов, А.Э. Савин, В.В.Савчук, А.В.Смирнов, Е.В.Семенов, Ю.И.Семенов, Г.Л.Тульчинский, Л.М.Шерова, О.Б.Шулепова.

В современной западной философии наибольшее внимание существу описываемых проблем уделяют, вслед за М.Хайдеггером, философы экзистенциального и близких к нему течений. Однако всякое философствование на эту тему имеет ту же особенность, что и в России, то есть невыделенность из философской сферы. Возможность выделения может появиться в связи с повышением внимания к метафилософии, которая пока не сомкнулась с экзистенциальной проблематикой. Среди западных исследователей, обращающихся наряду с другими к метафилософским вопросам, можно указать следующие имена: Rockmor, Tom (Питсбург, США), Suber, Peter (Earlham College), King Jeffry С.; Chalmers, David J. (University of California), Kemerling Garth (Newberry College), Mandik, Pite (Washington Uni- versity in St.Louis), Side, Theodore (University of Rochester), Wein Sheldon (Saint Mary's University), Benado,M.E.Orellana; Andres Bobentieth; Carlos Verdugo (Universidad de Valparaiso).

1 Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному: Новая онтология XX века. М., 1997; Библер B.C. Культура, нравственность, современность. М., 1990; Библер B.C. Итоги и замыслы //Вопросы философии 1993, №53, стр.75; Зотов А.Ф. Феномен философии: о чем говорит плюрализм философских учений// Вопросы философии 1991,№12, стр.14

- показать необходимость рассмотрения вопроса о до-философских предпосылках в разделе метафилософии

- рассмотреть взаимосвязь зафиксированной и непосредственной сторон очевидного

Научная новизна диссертационного исследования определена решением поставленных задач и состоит в следующем:

1. Впервые вопрос о взаимосвязи онтологии и гносеологии предложено решать путем выхода в до-философскую область и с использованием понятия "очевидное".

2. Впервые подробно рассмотрены свойства очевидного: изменчивость, многообразие, противоречивость и прослежена эволюция форм очевидного в истории философской мысли.

3. Впервые проанализировано отличие описания и характеристики очевидного от описания и характеристики философских знаний.

4. Раскрыты возможности и пути использования понятия очевидного при решении ряда философских проблем и показана необходимость формирования философской культуры в особой области - "культуры очевидного".

На защиту выносятся следующие положения:

2. Процесс философствования должен, по возможности, предваряться решением тех вопросов метафилософии, которые связаны с фиксацией очевидных положений до-философской области.

6. Одним из основных способов погружения в очевидное является созерцание.

Теоретическая и практическая значимость работы.

В частности, они могут содействовать сближению западного и восточного стилей мышления, философствования. Возникает возможность, оставаясь в рамках рационалистического подхода, характерного для западной философии, рассмотреть философские школы Востока не как экзотику, а как источник новых подходов, практически применимых и в рационалистически организованной философии.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Роль и место очевидного в формировании философского знания"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Особенность данной темы состоит в возможности рассматривать ее в под огромным количеством ракурсов, ибо, как проблема, она отзывается во множестве сфер - от вопроса об условиях для свободного и творческого мышления до глобальной экологии. В данной диссертации брошен свет лишь с нескольких сторон, хотя наиболее, по мнению автора, теоретичных и коренных, то есть таких, к которым сводится всякое здравое и последовательное обсуждение.

Сверхзадачей большинства исследований, в том числе и этого, можно назвать стремление поставить под относительный контроль сознания некие силы и процессы, доселе действующие незримо и вызывающие (или потенциально способные вызвать) конфликты и дисгармонию в течении жизни.

Безусловно, контакт с эйдетической стороной очевидности и элементы созерцания присутствуют в творчестве любого философствующего в более или менее явном для него виде. Но этот контакт увеличивается или уменьшается независимо от человеческой воли и сознательного предпочтения. Поэтому, имеет смысл "окультурить" стихийность нашего очевидного, имея в виду умение гармонично соприкасаться с его глубинной стороной. Естественно, здесь не идет речи о том, чтобы делать процесс целиком активно-сознательным. Большее, на что мы можем рассчитывать - это превратиться из безграмотного агрессора по отношению к Бытию в мирного, понимающего свое место и свои возможности, просителя.

Но до такого состояния еще весьма далеко, ибо пока философия находится лишь на этапе начального понимания проблемы. Главное препятствие на избранном пути создает само существо очевидного, "сопротивляющееся" объяснению. Как я ни хочу, не могу я представить себе эту сущность мышления.

Это-то ваше хотение и ваше обыкновение мыслить представляя и мешают.

Но что же мне тогда делать? (.)

Делать ничего не надо, остается ждать."1

Возможно, трудности объяснения содержатся в наукообразном стиле мышления и в приспособившемся к нему языке. В таком случае, цель дальнейших исследований видится как адаптация восточной мысли и форм ее выражения к западной традиции. Это исследование, на наш взгляд, может осуществляться только на путях экзистенциального типа философствования. Сегодня много говорится о соотношении восточного и западного стилей мышления, о преимуществах первого, о его созерцательной стороне и так далее. Но дело в том, что большинство этих по сути верных утверждений - плод того же анализирующего мышления, стремящегося к выделению, определению, разграничению. Речь идет о другом мышлении, а не о другом объекте исследования, а рациональный "научный" подход настолько въелся во все стороны нашего мироотношения, что никакое старательное и почтительное изучение древних традиций не может качественно изменить ситуации. В лучшем случае можно стать историком, в худшем - теософом. Лишь личный контакт с до-философским миром даст понять, о чем говорят восточные учения.

Другое направление для исследований касается самого созерцания. Тот или иной уровень созерцания неизбежно оставляет следы в мышлении.

1 М.Хайдеггер. Разговор на проселочной дороге. М., 1991, с. 192

Имеет смысл подробнее разобрать темы связи созерцания и мышления, созерцания и индивидуального желания и т.д.

Особый подход к вопросу может быть обозначен в философии экологического движения. "Вечная тема" противопоставления цивилизации природе по вине человеческой натуры поднималась еще во времена Руссо и дожила до наших дней, когда цивилизация, характеризуемая опорой на рациональность и технологии, все чаще рассматривается как несчастье.

Присутствует большая опасность впасть в ту или иную крайность -либо отождествить человека с природой, либо полностью выделить из нее. Понимание этого и желание некой середины, гармонии выражается в ряде направлений, имеющих много недорешенных вопросов, и, в результате, скрытым образом тяготеющих к той или иной крайности. Популярные ныне даосские мотивы, звучащие пока лишь как декларация далеких целей, могут быть переформулированы исследователями и идеологами "зеленого" движения в виде особой философии, которое бы использовала понятие очевидное.

Впрочем, создается впечатление, что обращение к до-философскому миру не есть дело отдельных любознательных исследователей. Замкнутый, оторванный от бытия стиль философствования, способный создавать лишь комбинации из уже имеющегося материала, привел к возникновению идеи о вырождении философии. Доказать обратное может только повсеместная смена стиля философствования и изменение понимания роли и сути самой философии. Присоединяясь к многочисленным попыткам последнего, хочется верить, что данное исследование станет хотя бы небольшим шагом на пути "защиты" философии.

Список научной литературыРаспопова, Юлия Николаевна, диссертация по теме "Онтология и теория познания"

1. Абаев Н.В. Чань-будцизм и культурно-психологические традиции в средневековом Китае. Новосибирск. :Наука.Сибирское отделение, 1989. — 170 с.

2. Абаньяно Н. Введение в экзистенциализм. Структура экзистенции. Позитивный экзистенциализм и др. работы/ пер. с итал. Зорина A.JI. — СПб: Алетейя, 1998. — 512 с.

3. Абаньяно Н. Мудрость философии и проблемы нашей жизни/ пер. Зорина А.Л. — Спб: Алетейя, 1998. — 320 с.

4. Автономова Н.С. Рассудок, разум, рациональность. — М.: Наука, 1988.

5. Акулинин В.Н. Философия всеединства: От B.C. Соловьева к П.А. Флоренскому. —Новосибирск: Наука.Сиб.отд., 1990. — 158 с.

6. Аналитическая философия: Избранные тексты./ Сост., вст. статья, комент. А.Ф.Грязнова. — М.:Изд-во МГУ, 1993. — 181 с.

7. Антология даосской философии/ сост. Малявин В.В., Виногродский Б.Б. — М.: Клышников-Комаров и К, 1994. — 448 с.

8. Афанасьев А.Н. Народ художник: Миф, Фольклор,Литература. — М.: Сов.Россия, 1986 —

9. Афоризмы старого Китая. Пер. с кит. В.В.Малявина. М.: Наука, 1988. - 92 с. Ю.Ахутин A.B. Тяжба о бытии. — М.: Русское феноменологическое общество,1996. — 304 с.

10. П.Бахтин М.М. Человек в мире слова/ Сост., пред, прим. О.Е.Осовского. — М.: из-во Российского Открытого ун-та, 1995. — 140 с.

11. Белый А. Символизм как миропонимание / Сост., вступ. ст. и прим. Л.А.Сугай. — М.: Республика, 1994. — 528 с.

12. Бергсон А. Введение в метафизику., Собр соч. Т.5. — СПб., 1914.

13. Бергсон А. Два источника морали и религии. М.: Канон, 1994.

14. Бердяев H.A. О русской философии/ Сост., вступ., прим. Б.В.Емельянова, А.И. Новикова Ч.1., — Свердловск: изд. Уральского ун-та, 1991. — 288 с.

15. Бердяев H.A. О русской философии/ Сост., вступ., прим. Б.В.Емельянова, А.И. Новикова 4.2.- Свердловск: изд. Уральского ун-та, 1991. — 240 с.

16. Бердяев H.A. Самопознание (опыт философской автобиографии). — М.: Дэм, 1990. — 336 с.

17. Бердяев H.A. Философия Свободного Духа. — М.: Республика, 1994.480 с.

18. Бердяев H.A. Философия свободы. Смысл творчества. — М.: Правда, 1989608 с.

19. Бердяев H.A. Философия творчества, культуры и искусства, в 2-х т., Т. 1. — М.: Искусство, 1994. — 542 с.

20. Бердяев H.A. Философия творчества, культуры и искусства, в 2-х т., Т.2. — М.:Искусство, 1994. — 510 с.

21. Больнов Отто Ф. Философия экзистенциализма. — СПб: Лань, 1999. — 244 с.

22. Бонавентура. Путеводитель души к Богу. — М.: Греко-латинский каб. Шигалина. 1993.

23. Бубер М. Два образа веры: пер. с нем./ под ред. П.С. Гуревича, С.Я. Левит, С.В.Лезова. — М.: Республика, 1995. — 464 с.

24. Бубур М. Я и Ты. — М.:ИНИОН РАН, 1992. — 80 с.

25. Бубер М. Проблема человека. — М.: ИНИОН РАН, 1992. — 148 с.

26. Васильев В. Буддизм, его догматы, история литература. 4.1. — Спб., 1857.

27. Великие мыслители Востока. М.: КРОН-ПРЕСС, 1999. - 656 с.

28. Вечные философские проблемы /сб. научн.трудов под. ред. Г.А.Антипова. Сиб.отд.АН СССР, Новосибирск, Наука, 1991. — 205 с.

29. Вивекананда С. Четыре йоги/пер. с англ., сост. О.В.Мезенцева. — М.:Прогресс, 1993. — 528 с.

30. Витгенштейн Л. Философские работы. Часть I. Пер. с нем. М.С.Козловой и Ю.А. Асеева. — М.:Гнозис, 1994. — 612 с.

31. Витгенштейн Л. Философские работы. Часть II. Пер. с нем. М.С.Козловой и Ю.А. Асеева.— М.:Гнозис, 1994. — 208 с.

32. Вильгельм Р., Вильгельм Г. Понимание И-цзин/ пер. с нем., англ. В.Б.Курносовой. — М.: Алетейя, 1998. — 208 с.

33. Вопросы Милинды (Милиндапаньха)/ пер. с пали А.В.Парибка. — М.:Наука, 1989. — 485 с.

34. Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М.: Искусство, 1991.

35. Гадамер Г.-Г. Истина и метод. — М., 1988.

36. Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному: новая онотология XX века. — М.: Республика, 1997. 495 с.

37. Гальцева P.A. Очерки русской утопической мысли XX века. М. Наука, 1991.

38. Гильдебранд Д.Новая вавилонская башня./пер. с нем., СПб.: Алетейя,ТО "Ступени", 1998.

39. Гильдебранд Д.Что такое философия?/пер. с нем. — Спб:Алетейя, 1997. — 374 с.

40. Голдстейн М. и Инге Ф. Как мы познаём: исследование процесса научного познания. — М.: Знание, 1984. — 256 с.

41. Глядков В.А. Философское сознание. Выпуск I. От мифа к логосу. — М.:ЦОП ИФРАН, 1996. — 195 с.

42. Глядков В.А. Философское сознание. Выпуск II. Границы философии. — М.: ЦОП ИФРАН, 1996. — 164 с.

43. Гносеология в системе философского мировоззрения.Сб. научн. трудов, под. ред. В.А.Лекторского. — М.:Наука. — 1983

44. Голосовкер Я.Э. Логика мифа. — М.:Наука, 1987. 218 с.

45. Губин ВД. Онтология. Проблема бытия в современной европейской философии. — М.: Российск.гос. гум. ун-т, 1998. — 191 с.

46. Гусев С.С. Пукшанский Б.Я. Обыденное мировоззрение. Структура и способы организации. — СПб: Наука, 1994. — 86 с.

47. Гуссерль Э. Начало геометрии / Введ. ЖДерида . Пер. с фр. и нем. М.Маяцкого, Ad marginem, 1998. —

48. Гуссерль Э. Собрание соч. Т.1. Феноменология внутреннего сознания времени. М.: "Гнозис", 1994 192 с.

49. Гуссерль Э. Феноменология.// Логос, 1991.№1

50. Даосские притчи. — М. :Гиль-эстель, 1992. — 66 с.

51. Джеймс У. Психология./ Под ред. Л.А. Петровской. — М.: Педагогика, 1991. — 368 с.

52. Джеймс У. Беседы с учителями о психологии. — М.Совершенство, 1998. — 160 с.

53. Дзэами Мотокиё Предание о цветке стиля (фуси кадэн) или предание о цветке (кадэнсё).пер. со старояпонского. — М.:Наука. Главная редакция восточной литературы, 1989. — 199 с.

54. Делез Ж. Гватари Ф. Что такое философия? /пер. с фр. и послесл. С.Н.Зенкина. — М.: Инст. экспериментальной социологии, Спб,Алетейя, 1998. — 286 с.

55. Декарт Р. Размышления о первоначальной философии./ пер. с лат. М.М. Позднеева. — СПб: Абрис-книга, 1995. — 192 с.

56. Джатаки. Из первой книги Джатак / пер. с пали Захарьина Б. — М.:Худ.лит., 1979, — 351 с.

57. Дильтей В. Введение в науки о духе. // Зарубежная эстетика и теория литературы Х1Х-ХХ вв. Трактаты, ст., эссе. — М.: изд. Московского универ-та, 1987.

58. Дильтей В. Наброски к критике исторического разума. Вопросы философии №4, 1988

59. Диоген Лаэртский. О жизни, учении и изречениях знаменитых философов. -М.: "Мысль", 1998.

60. Донских O.A., Кочергин А.Н. Античная философия. Мифология в зеркале рефлексии. — М.: Изд. МГУ, 1993. 240 с.

61. Дмитриева Н.К., Моисеева А.П. Философ свободного духа. /Н.Бердяев: жизнь и творчество/. М.: Высшая школа, 1993.

62. Дхаммапада /пер. с пали, введ, ком. В.Н.Топорова. — М.: Изд-во вост. литры, 1960. — 160 с.

63. Дюмулен Г. История Дзен-будцизма. Индия и Китай. Том 1. — СпбЮрис, 1994, —336 с.

64. Дьяконов И.М. Архаические мифы Востока и Запада. — М.: Наука, 1990. — 247 с.

65. Жизнь и власть в работах М.Фуко: Рефер. Сборник под ред. Панченко А.И. — М.,1997,- 134 с.

66. Золотой век Дзен. Антология классических коанов дзен эпохи Тан. Составление и коментарии Р.Х.Блайса. — СПб: "Евразия", 1998.

67. Из книг мудрецов /Сост., вст.ст., комм. И.Лисевича — 351 с.

68. История современной зарубежной философии: компаративистский подход. — Спб: Лань, 1997. — 480 с.

69. Дьяконов И.М. Архаические мифы востока и запада. — М.:Наука, 1990. — 247с.

70. Камю А. Творчество и свобода. Сборник. М.: Радуга, 1990.

71. Кант И. Критика чистого разума./ Пер. с нем. Н.Лосского сверен и отредактирован Ц.Г. Арзаканяном и М.И. Иткиным, М.,Мысль, 1994. — 591 с.

72. Карлейль Т. Теперь и прежде /Сост.,подг., текста и примеч. Р.К.Медведевой.

73. М.: Республика, 1994. — 415 с.

74. Карнап Р. Философские основания физики. — М.,1971.

75. Касавин И.Т. Познание в мире традиций. — М., Наука, 1990. — 202 с.

76. Касавин И.Т.,Сокулер З.А. Рациональность в познании и практике: критический очерк. —М.: Наука, 1989. — 191 с.

77. Кацуки Секида. Практика дзен. — Киев: Пресса Украйни, REEF-book, 1993.336 с.

78. Кемпински А. Экзистенциальная психиатрия/ пер. с польского А.А.Боричев.

79. М.: Совершентво, 1998 . — 320 с.

80. Классичекая йога ("йога-сутры" Патанджали и "Вьяса-бхашья")/ пер. с санскр., введ.,ком. и реконструкция системы Е.П. Островской и В.И. Рудного.1. М.: Наука, 1992. — 304 с.

81. Кормин H.A. Онтология эстетического. — М.: Наука, 1992. — 117 с.

82. Кутырев В.А. Разум против человека (философия выживания в эпоху постмодернизма). — М.: ЧеРо, 1999. — 229 с.

83. Лейбин В. Фрейд, психоанализ и современная западная философия. — М.: Политиздат, 1990. — 397 с.

84. Лидова Н.Р. Драма и ритуал в древней Индии. — М.: 1992. — 141с.

85. Лики культуры: Альманах. Т.1. —- М.: Юрист, 1995. — 527 с.

86. Литература древнего востока (Иран,Индия,Китай) Тексты./Сост. Алиханова Ю.М.,Никитина В.Б., Померанцева Л.Е. — М.: Изд-во МГУ, 1984. — 352 с.

87. Лосев А.Ф. Миф Число - Сущность/ Сост. A.A. Тахо-Годи — М.: Мысль, 1994, —914 с.

88. Лосев А.Ф. Мифология греков и римлян. — М. Мысль, 1996. 975 с

89. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии.— М.: Мысль, -959 с.

90. Лосев А.Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. 2-е изд., испр. -М.: Искусство, 1995. — 320 с.

91. Лосев А.Ф. Из ранних произведений. — М.:Правда. 655 с.

92. Лосский Н.О. Избранное. — М.: Правда, 1991. — 624 с.

93. Лосский Н.О.История русской философии. — М.: Высшая шк.,1991. — 559с.

94. Лосский Н.О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. — М.: Республика, 1999. — 406 с.

95. Лосский Н.О. Учение о перевоплощении; Интуитивизм. — М.: Прогресс, 1992 208 с.

96. Малявин В. Конфуций. — М.: Молодая гвардия, 1992. — 335 с.

97. Мамардашвили М. Как я понимаю философию/сост. и общ. ред. Ю.П. Сенокосова. — М.: Прогресс, Культура, 1992. — 416 стр.

98. Мамардашвили М.К. Классический и неклассический идеалы рациональности. — Тбилиси, 1984. — 82 с.

99. Марсель Габриэль. Быть и иметь/ пер. с фр. И.Н.Полонской. — Новочеркасск: Сагуна, 1994. — 160 с.

100. Микешина Л.А. Опенков М.Ю. Новые образы познания и реальности — М.: РОССПЭН, 1997. — 239 с.

101. ЮО.Мир человека: теория и история мировоззрений.Сб.научн. трудов./ отв. ред. М.М.Прохоров. — Н.Новгород: Изд-во Нижегородского ун-та, 1997.- 184 с.

102. Мифологии древнего мира. Пер. с англ. Предисловие И.М. Дьяконова. — М.:Наука,- 456 с.

103. Мифы Древней Индии, /сост. Э.Т. Темкин, В.Г. Эрман. Изд. 3-е. — М.: Наука, 1985. — 332 с.

104. Михайлов И.А. Ранний Хайдеггер: между феноменологией и философией жизни. — М.:ИФРАН, 1999. — 284 с.

105. Мельвиль Ю.К. Пути буржуазной философии XX века. — М.: Мысль, 1995.- 247 с.

106. Мерло-Понти М. В защиту философии/пер. с фр., прим., поел. И.С.Вдовикой. — М.: Изд-во гуманитарной литературы, 1996. — 248 с.

107. Юб.Морева JI.M. Лев Шестов. Л.: Изд. Ленинградского универ-та, 1991.

108. Мудрагей Н.С. Рациональное и иррациональное: истрически-теоретический очерк. — М.: Наука, 1985. — 175 с.

109. Муравых А.И. Философия экологической безопасности: опыт системного подхода. — М., 1997. — 180 с.

110. Мюллер М. Шесть систем индийской философии. М.: Искусство, 1995.

111. Мудрецы Китая. Ян Чжу, Лецзи, Чжуанцзы.пер. с кит. — СПб: Петербург -XXI век, 1994,— 416 с.111."Мысль изреченная ." сб. ст./ под ред. В.А.Кругликова. — М.: ИФРАН, 1991. — 192 с.

112. Мысль: Философия в преддверии XXI столетия: сб. статей/редкол. А.И.Бродский и др. — СПб: Изд-во СПб ун-та, 1997. — 228с.

113. Очерки истории русской философии: Введенский А.И., Лосев А.Ф., Радлов ЭЛ., Шпет Г.Г./ Сост, вступ., прим Б.В. Емельянова, К.Н.Любутика. — Свердловск: Изд.-во Уральского ун-та, 1991. — 592 с.

114. Патнем, X. Философия сознания/ пер. с анг. и пред.Макеевой Л.Б. — М.: Дом интеллектуальной книги, 1998 — 234 с.

115. Переломов Л.С. Слово Конфуция. — М.: Фабула, 1992. — 192 с.

116. Пирсон К. Грамматика науки. СПб. 1911.

117. Познание в социальном контексте отв. ред. В.А.Лекторский. — М.:ИФРАН, 1994. — 171 с.

118. Полани М. Личностное знание. — М., 1985

119. Поппер К.Р. Логика и рост научного знания. — М., 1983.

120. Проблема сознания в современной западной философии: критика некоторых концепций./ сб. ст. под ред Т.А.Кузьминой. — М.: Наука, 1989. — 250 с.

121. Проблемы онтологии в современной буржуазной философии./ сб. статей под ред. Т.А.Кузьминой. — Рига:3инатне, 1988. — 333 с.

122. Прохоров М.М. Мировоззренческая самоидентификация человека. Монография. — Н.Новгород: ВГИПИ, 1998. — 284 с.

123. Пукшанский Б.Я. Обыденное сознание: опыт философского осмысления. — Л.: изд-во ЛГУ, 1987. — 152 с.

124. Радхакришнан С.Индийская философия, том.1. пер. с англ. — М.:Миф, 1993. — 624 с.

125. Радхакришнан С. Индийская философия, том II. пер.с англ. — М.: Миф, 1993. — 732 с.

126. Рассел Б. Человеческое познание, его сфера и границы. — Киев.: "Ника-центр", "Вист -С", 1997. — 556 с.

127. Репс П. Плоть и кости Дзен/ пер. с англ. С.А. Коротков. — Харьков:АРС, 1991, —64 с.

128. ГРикер П. Герменевтика и психоанализ. Религия и вера/ пер. с фр. послесловие, примечания И.С. Вдовина. — М.:Искусство, 1996. — 270 стр.

129. Рикер П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике/пер. с фр.И.Сергеевой. — М.: Медиум, 1992. — 416 с.

130. Ригведа. Мандалы I-IV /Сост., пер,статья, прим. Елизаренко Т.Я. — М.:1. Наука, 1989. — 778 с. к

131. Рикерт Г. Философия жизни: пер. с нем. — М.: Ниа-центр, 1998. — 512с.

132. Риккерт Г. Науки о приводе и науки о культуре. М.: Республика, 1998. -413 с.

133. Рорти Р. Философия и Зеркало природы. — Новосибирск: изд. НГУ, 1997.320 с.

134. Руткевич М.Н., Лойфман И.Я. Диалектика и теория познания. — М.:Мысль., 1994, —383 с.

135. Самосознание: мое и наше. К постановке проблемы. / сб. под ред. Михайлова, М, ИФРАН, 1997. — 249 с.

136. Самосознание европейской культуры XX века: Мыслители и писатели Запада о месте культуры в совр. об-ве. — М.: Политиздат, 1991 — 366 с.

137. Сартр Ж.-П. Стена: Избранные произведения. -М.: Политиздат, 1992.

138. Серебряков И.Д. Литературы народов Индии. -М.: Высш. шк.,1985.304 с.

139. Смирнов Б.Л. Примечания, послесловие// Махабхарата .(философские тексты). Книга о Бхишме. Изд.2-е , Ашхабад, Ылым., 1981

140. Соловьев B.C. Сочинения в 2-х томах Т. 1/ Сост., общ. ред., вступ. статья А.Ф. Лосева и A.B. Гулыги. — М.: Мысль, 1990. — 892 с.

141. Соловьев B.C. Сочинения в 2-х томах Т.2/ Сост., общ. ред., вступ. статья А.Ф. Лосева и A.B. Гулыги. — М.: Мысль, 1990. — 822 с.

142. Сокулер З.А. Людвиг Витгенштейн и его место в философии XX века. Курс лекций. — М.: Аллегро-Пресс, 1994 — 172 с.

143. Сокулер З.А. Проблема обоснования знания (Гносеологические концепции Л.Витгенштейна и К.Поппера). — М.:Наука, 1988

144. Струве Г.Е. Введение в философию, Варшава, 1890.

145. Сутры философии санкхьи. М.: Ладомир, 1997.

146. Тайлор Э.Б. Первобытная культура: пер с англ. — М.:Политиздат, ~ 573 с.

147. Тарт Ч. Практика внимательности в повседневной жизни. Издат. Трансперсонального института. - М., 1996.

148. Теория познания, под. ред. Лекторского В.А., Ойзермана Т.П. Т.2. М.: Мысль, 1991,—477 с.

149. Тиллих П. Избранное: Теология культуры./ Пер. с англ. — М.: Юрист., 1995, —479 с.

150. Тэрнер В. Символ и ритуал. — М.:Наука, 1983. — 277 с.

151. Философия в современном мире/ межвуз.сб. под ред. М.Я.Корнеева. — Л.:изд-во ЛГУ, 1989. — 163 с.

152. Философия и ее место в культуре/ сб. научн.трудов под ред. О.А.Донских. — Новосибирск: Наука, 1990. — 239 с.

153. Фольклор и историческая этнография. — М.:Наука, 1983. — 260 с.

154. Франк С.Л. Сочинения. — М.: Правда, 1990— 608 с.

155. Франк С.Л. Духовные основы общества. — М.: Республика, 1992. — 511 с.

156. Фрейд 3. "Я" и "Оно". Труды разных лет в 2-х книгах. Книга 1. — Тбилиси: Мерани, 1991. — 400 с.

157. Фрейд 3. "Я" и "Оно". Труды разных лет в 2-х книгах. Книга 2. — Тбилиси: Мерани, 1991. — 430 с.

158. Фром Э., Судзуки Д., Р. де Мартино. Дзен-буддизм и психоанализ/пер. с англ.Руткевич A.M. — М.: Весь мир, 1997, — 240 с.

159. Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. Пер. с фр. В.П. Визгина, Н.С.Автономовой. — СПб.: A-cad, 1994. — 406 с.

160. Фэн Ю-Лань Краткая история китайской философии./пер. Котенко Р.В. — СПб: Евразия, 1998. 376 с.

161. Хайдеггер М. Бытие и Время/пер. с фр. В.В.Бибихин . — М.: Ad Marginem, 1997, —452 с.

162. Хайдеггер М. Время и Бытие: статьи и выступления. — М.: Республика, 1993, —447 с.

163. Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет/ Сост., пер., ступ, статья Михайлова A.B. — М.: Изд-во Гнозис, 1993. — 464 с.

164. Хайдеггер M. Разговор на проселочной дороге: сборник/ пер. с нем., ред. А.П.Доброхотова. — М.: Высшая школа, 1991. — 192 с.

165. Халин С.М. Проблема типологического единства познания и метапознания: гносеологический аспект : Автореферат диссертации на соискание степени д.ф.н. — Тюмень, 1999.

166. Херрман Ф,- В.Ф. Понятие феноменологии у Хайдеггера и Гуссерля/пер. с нем. — Томск: Водолей, 1997. — 96 с.

167. Чаттарджи С.,Датта Д. История индийской философии. — М.: АО "Селена", 1994 — 416 с.

168. Шелер М. Избранные произведения. М.: Гнозис, 1994

169. Шестаков A.A. Мировоззренческие основания познания. Критика идеалистических концепций. Саратов: Изд-во Саратовского ун-та, 1988. — 130 с.

170. Шестов Л. Избранные сочинения. — М.: Ренессанс, 1993. — 512 с.

171. Шестов Л. Соч.в 2-х томах, Т.1 Власть ключей. — М.: Наука, 1993. — 672с.

172. Шестов Л. Соч. в 2-х томах, Т.2 На весах Иова. — М.: Наука, 1993 — 560с.

173. Шпет Г.Г. Сочинения. — М.: Правда, 1989 — 608 с.

174. Шпет Г.Г. Философские этюды. — М.:Прогресс, 1994. — 376 с.

175. Шри-Шанкара-Ачария. Разъяснение изречения. Путь к совершенному самопознанию. Пятиричность. — Спб: ТОО "Восток-Запад", 1993. — 144с.

176. Шри-Шанкара-Ачария.Атма-Бодхи. Вивека-Ч у до м ани, таттва- Бодха.-

177. М.:"Веста", 1992. — 188 с.

178. Щуцкий Ю.К. Китайская классическая Книга Перемен, 2-е изд. испр. и дополн. под ред. А.И.Кобзева. — М.: Наука, 1993. — 606 с.

179. Эволюционная эпистемология: проблемы, перспективы/сб. статей ИФРАН отв. ред. И.П. Меркулов. — М.:РОССПЭН, 1996. — 193 с.

180. Эволюция, культура, познание/ сб.ст. под ред. И.П.Меркулова. — М.: ИФРАН, 1996, — 166 с.

181. Элиаде М. Миф о вечном возвращении: Архетипы и повторяемость/ пер. с фр. Е.Морозовой, Е.Мурашкинцевой. — Спб: Алетейя, 1998. — 249 с.