автореферат диссертации по культурологии, специальность ВАК РФ 24.00.01
диссертация на тему: Русская агиография в культурно-историческом контексте переходных эпох

Полный текст автореферата диссертации по теме "Русская агиография в культурно-историческом контексте переходных эпох"

Я\

Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова

На правах рукописи

Лоевская Маргарита Михайловна

Русская агиография в культурно-историческом контексте переходных эпох

Специальность 24.00.01 -тебрия и история культуры

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени доктора культурологии

Москва 2005

Работа выполнена на кафедре сопоставительного изучения национальных литератур и культур факультета иностранных языков и регионоведения Московского государственного университета им. М.В. Ломоносова

Официальные оппоненты:

доктор филологических наук, профессор Одесский Михаил Павлович

доктор исторических наук, профессор Васильева Ольга Юрьевна

доктор исторических наук, профессор Цеханская Кира Владимировна

Ведущая организация

Институт мировой литературы им. А.М. Горького

Защита состоится « » с>*ял 2005 г. в /¿~. ЗО На заседании

диссертационного совета Д. 501.001.28 Московского государственного университета им. МВ. Ломоносова

Адрес: 119192, г. Москва, Ломоносовский проспект, дом 31, корпус 1, факультет иностранных языков, ауд. /¿>У- /¿Я_

С диссертацией можно ознакомиться в Научной библиотеке МГУ им. М. Горького (1 корпус гуманитарных факультетов)

Автореферат разослан « $ »

¿/Сл 2005 г.

Ученый секретарь диссертационного совета

Е.В. Жбанкова

С-

Актуальность исследования. Русская агиография представляет культурологам, филологам, историкам, социологам и богословам богатый материал для изучения Древней Руси и современной России не только в религиозно-духовном, но и в нравственно-бытовом и художественном отношении. Агиографическая литература дает возможность изучать целый комплекс явлений: религиозных, культурных, литературных. В культурологическом аспекте она ценна тем, что дает возможность реконструировать характер духовности и религиозно-культурные представления о человеке и обществе. Н.С. Лесков обращал внимание на то, что в житиях отразилась «духовная красота народа», а «искусство должно и даже обязано сберечь, сколь возможно, все черты народной красоты»1. Жития святых - это также источник творческого вдохновения, неоткрытый и непонятый.

Всеобъемное изучение этого духовного сокровища русской национальной культуры становится одной из важнейших задач современной культурологии. В свое время Вл. Соловьев, Н. Бердяев, С, Булгаков, П. Флоренский, Г. Федотов очень много сделали для глубинного осмысления природы культуры. У этих выдающихся мыслителей и богословов не вызывало сомнения то, что духовность, вера, интуитивное постижение реальности - основа культуры, которая не отделима от религии и жизни народа. По словам Дж. Фрэзера, вся культура - из храма и она представляет собой сумму вечных идей, некий феномен, имеющий вневременной и вселенский смысл. У нее не может быть срока давности, она не может устареть, отмечает А. Панченко. Без осмысления духовного наследия нашей культуры невозможно глубокое понимание русской культуры в целом.

В этой связи возрастает значение исследований, посвященных изучению литературы раскола (XVII и XX веков), т.е. переходных эпох, связанных с резкими значительными переменами в жизни общества, культуре, сознании людей. Так, церковный раскол XVII в. разделил русское общество на две неравные части: приверженцев «старины», с одной стороны, и «новин» - с другой. Первые сердцем были привязаны к «чистой вере», вторые, люди «плотского разума», были готовы к восприятию нового во всех его проявлениях. Однако кардинально изменяют ход истории не только церковные смуты, но и социальные катаклизмы: революции, войны, кровавые репрессии. Такие, казалось бы, разные и одновременно похожие эпохи - XVII и XX века - нашли отражение в памятниках агиографии. Изучение произведений русского средневековья позволяет заглянуть вглубь нашей истории и культуры, неразрывно связанных друг с другом.

1 См.: Лесков Н.С. Жития как литературный жанр // Новое врем|. СПб., 1882; № 2323, ДЪачг.Я |

''"€[(. А

Сегодня обращение к памятникам русского святописания важно и необходимо потому, что эта литература помогает осознать их огромную историческую значимость и обогатить нашу «культурную память» (Д.С. Лихачев), понять, что с нами происходит (В. Бибихин) и что с нами было.

Вне всякого сомнения, житийные произведения следует анализировать в связи с историческим контекстом эпохи, но при этом нельзя забывать, что византийские и древнерусские жития, ориентированные на воссоздание определенного типа святости, менее ценны как исторический источник, ведь главное внимание уделялось изображению духовного пути и духовного подвига подвижника. В.О. Ключевский указывал на тот факт, что в древнерусском житии исчезает историческая обстановка. Иначе обстоит дело с житиями святых XVII и XX веков, которые по своему духу в наибольшей степени отвечали бурной эпохе - трагической и кровавой. Связанные с житийным жанром по своей сути, они тем не менее отличались от него. Создание этих произведений в силу исторических причин ассоциируется, с одной стороны, с процессом становления ранней византийской агиографии, описывавшей мучения христиан, претерпеваемые от гонителей православной веры. С другой стороны, значительное внимание уделяется тому, что в древних житиях оставалось в стороне: среде, условиям жизни, материальному положению, подробному изложению фактов биографии, даже портрету; возникают картины углубленной духовной жизни, вводятся богословские раздумья. Таким образом, характер святого индивидуализируется, а не превращается в «тип», более полно раскрывается внутренний мир подвижника. При этом проявляется не ригоризм агиографа и акривия (незыблемое соблюдение канонов), но ориентация на живую, реальную действительность, конкретный человеческий характер.

Осмысление прошлого - процесс естественный и необходимый, и не последнюю роль в этом процессе среди других источников играет агиография. Сопоставление житийных памятников переходных эпох позволяет шире представить жанровое развитие как средневековой культуры, так и современной агиографии, а также наметить перспективы развития этого жанра в современном литературном процессе, где жития оказались «вытесненными биографиями замечательных людей» (Е.В. Иванова). М.М.

Бахтин обращал внимание на то, что нельзя изучать литературу в отрыве от всей культуры эпохи, но еще хуже замыкать литературное произведение только лишь в эпохе его создания, боясь отойти во времени далеко от изучаемого явления, так как это приведет к невозможности проникновения в «смысловые глубины» текста и прогнозирования его будущего1.

Следует признать, что жития, в т.ч. старообрядцев и всех тех, кто принял мучения, гонения, отдал жизнь за веру в XX столетии, до сих пор остаются малоизученными. К сожалению, в настоящее время практически нет глубоких обобщающих, сводных работ, посвященных развитию жанра агиографии на Руси и в России. В отдельных исследованиях рассматривались лишь некоторые частные вопросы. Так, например, в дореволюционной России внимание ученых чаще всего было направлено на изучение легендарных мотивов (Ф.И. Буслаев), демонологических сюжетов (Ф.А. Рязановский, А.П. Кадлубовский), тех задач, которые ставили перед собой агиографы. Нередко жития рассматривались как «источник для истории русских нравов и обычаев ... животрепещущих очерков старинного быта» (Ф.И. Буслаев) или как исторический источник (В.О. Ключевский, Н. Яхонтов). Важной заслугой В.О.Ключевского явилось исследование житий как особого жанра древнерусской литературы. В советской России святоотеческую литературу рассматривали как нечто идейно-вредное. Излишне напоминать, что до недавнего времени тема русской святости и, соответственно, агиография были под запретом. При изучении житий исследователи не касались главного - духовного содержания агиографических текстов. Традиционно внимание уделялось стилю житий (например, в работах В.В. Виноградова, В.П. Адриановой-Перетц, Д.С, Лихачева и др.), композиционным особенностям или «идейному содержанию» в ущерб духовному. Таким существенно важным аспектам, как эволюция и трансформация жанра агиографии, не придавалось должного значения.

«Новая Россия, - писал Г. Федотов, - вооруженная всем аппаратом западной науки, прошла равнодушно мимо самой темы "Святой Руси", не заметив, что развитием этой темы в конце концов определяется судьба России»2. Писатель полагал, что исконные духовные идеалы православной Руси имеют непреходящее значение и исключительно важны для национального возрождения, для современности. И сегодня это становится особо очевидным. Русская агиография, весьма значительная по объёму, является важной частью нашего культурного наследия и оказывает существенное влияние на многомиллионного русского читателя.

1 См.: Бахтин ММ. Эстетика словесного творчества. М, 1979. С 231.

г Федотов Г. Свяше Древней Руси. М., 1990. С. 33.

Знаменательные события стали происходить в церковной жизни России в конце 80-х годов. Начиная с 1988 г. на церковных соборах в лике святых прославляются как подвижники древности (князь Димитрий Донской, преподобные Андрей Рублев, Максим Грек, Паисий Величковский, святитель Макарий Московский), так и святые нового времени (блаженная Ксения Петербургская, патриархи Иов и Тихон Московские, святитель Феофан Затворник, святой праведный Иоанн Кронштадтский). С 1992 года начинаются канонизации священномучеников: Владимира Киевского, Вениамина Петроградского и др. Таким образом, за десять лет было канонизировано 26 подвижников Русской Православной Церкви, Естественно, юридический факт канонизации предварялся написанием житий прославляемых подвижников, однако ни одной работы, посвященной современной агиографической литературе, так и не появилось. Уникальное событие -возрождение жанра агиографии в России - осталось незамеченным историками литературы и культурологами. Мало того, с 1992 года начинает складываться новый пласт житийной литературы, особенно увеличившийся после канонизации более 1100 мучеников и исповедников российских - события, духовное значение которое можно сравнить с Макариевскими соборами. И вновь ученые не придали должного значения современным житиям, не говоря уже об анализе новых агиографических памятников и проблем с ними связанных.

Важность задачи усугубляется тем обстоятельством, что тема раскола, нашедшая отражение в житийной литературе, продолжает оставаться актуальной и сегодня, это не только событие давно минувших дней, русской старины. В свое время Вл. Соловьев обращал внимание современников на «религиозное брожение» в образованных слоях русского общества последней трети XIX века, «приведшее к образованию некоторых постоянных течений религиозной мысли»'. Внутрицерковные расколы в России продолжались затем почти на протяжении всего XX столетия: после революции 1917 года Русская Церковь пережила обновленческий раскол, отделение в 1927 году Православной Церкви за границей, возникновение Русской Катакомбной Церкви внутри страны. Процесс внутрицерковного раскола продолжался на протяжении всего XX века, о чем свидетельствует не только церковно-богословская, публицистическая, но и агиографическая литература, в которой проявился религиозно-нравственный характер эпохи.

1 Соловьев Вл. О расколе в русском народе и обществе //Соловьев Вл. О христианском единстве. М., 1994. С. 39-40.

Жития мучеников и исповедников российских XX века, также как и жития старообрядцев века ХУЛ, являются памятником культурно-исторического значения. В связи с возрождением жанра агиографии в конце XX - начале XXI столетий встала задача научного освоения новонаписанных житийных текстов в их неразрывной связи с многовековой агиографической традицией.

Построение новой концепции связей между древними житиями и современными позволяет глубже понять художественное своеобразие и ценность агиографических памятников; события церковного раскола XVII века и XX - социокультурные и нравственные явления переходных эпох. Соотнесение эпох и произведений различных эпох также помогает выявить особенности национальной ментальное™ в кризисные периоды.

Целью исследования является комплексное изучение житийных памятников (древних и современных) в их взаимосвязи друг с другом, что позволяет дать взвешенную оценку роли каждого из них как ценного источника русской духовной культуры. В связи с этим одной из задач данной работы являлось исследование аксиологических установок составления житий, заключающихся в формировании у читателей особого религиозно-нравственного мировоззрения. Кроме того, была сделана попытка проследить эволюцию жанровых структур, художественных принципов и различных средств изобразительности в общем развитии древнерусской агиографии, сопоставляя памятники как переводной (византийской) литературы, так и оригинальной русской житийной литературы с житиями старообрядческих святых и современных новомучеников и исповедников российских. На основании всестороннего изучения приемов составления и свойств житий святых XVII и XX веков как особой литературной формы определяются характерные особенности развития традиции агиографического повествования и их значение в историко-культурном процессе.

Методологической основой данной работы является принцип комплексного текстологического, культурологического, исторического и литературоведческого анализа. Текстологические исследования проводились на основе выделения «общих мест» и легендарных мотивов в житиях; сопоставления различных видов житий святых (святительских, преподобнических, мученических, Христа ради юродивых и др.). Исследование художественных особенностей произведений велось на основе сопоставления и противопоставления литературных образцов и путем изучения агиографических мотивов. Построение концепции связи между литературой и культурой,

ярким выражением которой является духовная жизнь русского народа и его традиций, позволило лучше представить мировоззрение и духовные ценности русского человека.

Источниковедческой базой исследования стали многочисленные жития византийских и русских святых (около 100), старообрядцев (протопопа Аввакума, старца Епифания, боярыни Морозовой), мучеников и исповедников российских (более 1000), а также "Материалы для истории раскола за первое время его существования" в 8-ми томах, изданные Н. Субботиным.

Научная новизна диссертации определяется введением материалов, прежде не привлекавшихся к изучению в указанных аспектах, а также опытом построения новой концепции связей между древней и современной литературами и культурой. Как уже указывалось выше, агиографические памятники до недавнего времени изучались преимущественно с идеологической позиции, а старообрядческие жития вообще не рассматривались как агиографические произведения. В данной работе сделана попытка переосмыслить значение памятников агиографии, освободившись от господства социальных установок советского литературоведения и истории, которые ограничивали полноценное исследование и изучение древнерусской духовной литературы.

Практическая значимость работы заключается в возможности использования ее материалов и выводов в общих курсах по культурологии и истории древнерусской и современной отечественной литературы и культуры на гуманитарных факультетах.

Апробация. Основные материалы и выводы диссертации были представлены в качестве докладов на международных конференциях как в МГУ, так и в других университетах страны. За последние 8 лет по материалам диссертации опубликованы 1 монография и 19 статей.

Структура диссертации. Диссертация состоит из Введения, 4 глав (каждая имеет несколько разделов, заканчивающихся примечаниями), Заключения и Библиографии.

Во Введении обосновывается актуальность исследования, характеризуется источниковая база, формулируются цели и задачи, аргументируется научная новизна, определяется теоретическая и практическая ценность исследования.

I глава - «История вопроса» - состоит из трех разделов. Первый - «Исторические судьбы жанра агиографии» - представляет историю развития жанра. В связи с этим рассматриваются такие проблемы, как связь античной биографии с византийской агиографией; функции житийной литературы (богослужебная, связь с христианскими праздниками, домашнее чтение и др.) и ее виды: Патерики, Прологи, Минеи; влияние античной литературы на византийскую агиографию, греческой агиографии - на древнерусскую, древнерусской - на современную.

Жития святых стали приобретать важное значение ещё в Ш - IV веках нашей эры, в период ожесточенной борьбы христианства с язычеством. В это время создавались целые своды рассказов о подвигах святых подвижников, страданиях мучеников (мартирии); эти сказания читались для православных христиан на синаксах (внебогослужебных собраниях). Со временем все мученические акты были объединены в Синаксаре (в пер. с греч. - «сборник»). Самым полным считается Синаксарь, составленный по приказу императора Василия II Болгаробойцы (976 - 1025г.).

С середины IV века началось формирование византийской житийной литературы («Жизнь святого Антония» Афанасия Александрийского представляет собой один из ярчайших образцов ранней агиографии, послуживший впоследствии своеобразным пособием для византийских агиографов). Развивался этот жанр под влиянием традиций евангельских рассказов о жизни Христа, восточного (древнееврейского) фольклора, эллинистического приключенческого романа, церковных поучений и похвальных надгробных речей (панегириков); описание пыток и связанных с ними мучений нередко заимствовалось из греческой трагедии.

Ранние византийские жития были близки к античной биографии, что можно проследить на примере таких памятников, как «Жизнь двенадцати цезарей» римского историка Светония, «Агесилай» (панегирик умершему спартанскому царю) Ксенофонта, «Жизнеописание Агриколы» Тацита, «Параллельные жизнеописания» Плутарха. Античная культура, создавшая основные роды, виды и жанры литературы, способствовала тем самым развитию византийской литературы, которая в свою очередь в значительной степени обогатила древнерусскую агиографию и повлияла на ход её формирования. Таким образом, культура средневековой Руси слагалась из того наследия, которое получила Русь от предшествующих эпох.

С принятием христианства на Русь пришла новая культура, принесшая свои элементы церковной организации и соответственно каноны церковной литературы. С развитием письменности (Х1-ХП века) сборники житий стали переводиться с греческого, и через южных славян (через Болгарию и Сербию) они переносились на Русь. Сочинения

Иоанна Златоуста, творения выдающегося греческого агиографа середины VI в. Кирилла Скифопольского (его жизнеописания палестинских иноков Евфимия Великого, Саввы Освященного, Кириака Отшельника, Иоанна Молчальника и Феогния представляют собой уже завершённые каноны византийского жития); огромный житийный материал, собранный и переработанный Симеоном Метафрасгом (X век), становятся теми образцами, по которым впоследствии стали создаваться русские жития святых.

Роль всех этих произведений, несомненно, огромна, так как древнерусская литература только зарождалась, поэтому она как бы впитывала в себя тот опыт и те образцы, необходимые для ей собственного развития, которые уже были созданы более высокой и совершенной культурой. Можно сказать, что византийские идеалы сделались русскими идеалами: греческие и русские жития проникнуты одним духом, их отличает как внешнее сходство (подвиг всех святых основывается на Евангелии и учит, как претворять его в жизнь), так и внутренняя связь (сюжетное и композиционное построение: сходство литературных источников, условий и приемов, обстоятельств жизни описываемых святых).

Древняя Русь не только черпала образцы из сокровищницы мировой культуры, но и внесла в нее свой бесценный вклад. Уже в XI веке на Руси начали складываться оригинальные жития (Бориса и Глеба, Феодосия Печерского, княгини Ольга, князя Владимира, Александра Невского, князя Михаила Черниговского), что соответствовало духовным и религиозным требованиям того времени. Отчасти это объясняется политическими причинами: междоусобные распри мешали укреплению государства, нужна была такая литература, которая способствовала бы сплочению и укреплению единства русских князей, осудила их раздоры, призвала к единомыслию, любви к ближнему, а главное - к исполнению важнейшей евангельской заповеди - любви к Богу. Такую роль, например, выполняло житие Бориса и Глеба - первых русских канонизированных святых.

Развитие житийной литературы было неразрывно связано с канонизациями святых. В связи с этим можно выделить пять периодов канонизаций:

1) от Крещения Руси до Макариевских соборов (за да 550 лет было канонизировано 68 святых);

2) Макариевские соборы 1547 и 1549 годов (прославлено 39 угодников Божиих);

3) от Макариевских соборов до учреждения Св. Синода в 1721 г. (в святцах появилось 146 новых имен);

4) Синодальный период (в течение XVIII - XIX веков в лике святых были прославлены 4 подвижника, при Николае П с 1903 по 1916 гг. - б святых);

5) в советский период канонизации возобновились в 70-х годах, когда были прославлены три подвижника, в 80-х - 11, в 90-х - 14. В августе 2000 года архиерейским Собором Русской Православной было прославлено 1154 мучеников и исповедников Российских.

В конце XX столетия возродился жанр агиографии, который неразрывно связан с древней традицией. Как древние, так и современные сборники житий тематически можно разделить на разные группы, составленные по определенным принципам:

1. Мученические жития святых. К этой группе относятся жития-мартирии, в т.ч. древние акты мучеников или акты святых (лат. acta raartyrum, acta sanctorum) - сборники древнейших известий о мучениях (акты скилийских мучеников, акты сенатора Аполлония - фрагменты протоколов были переработаны в жития мучеников), другой тип мученических актов - записи очевидцев-христиан, стремившихся сохранить для Церкви достоверные описания страданий и победы подвижников - мартирии. «Собрания древних мученичеств» Евсевия Кесарийского (до нас не дошло) и «История палестинских мучеников» составили основу «Церковной истории» Евсевия. В XX век жития новомучеников были изданы пресв. Мих. Польским, Мих. Бор. и Map. Бор. Данилушкиными, игуменом Дамаскином (Орловским).

2. Географический принцип составления. К этому типу житий можно отнести древние патерики, такие как Синайский, Египетский и др.; к современным - «Московский Патерик», Соловецкий, Валаамский, Псково-Печерский, Глинский, а также сборники с житиями святых, прославившихся в различных епархиях и областях России. Кроме того, в эту группу входят сборники с житиями только византийских или только русских святых.

3. Гендерный принцип составления. Жития, подобранные в соответствии с полом святых: патериконы-отечники и митериконы - жития-наставления преподобных жен древности. Из современных митериконов особое внимание заслуживают сборники А. Трофимова и прот. М. Козлова, в которых описывается история женской русской святости, охватывающая период X - XX веков.

4. Именной принцип составления. Сборники с житиями тех святых, имена которы наиболее часто даются при крещении, составленные по принципу месяцеслова, помогающие подобрать имя для новорожденного младенца. К данным сборникам обращаются и те люди, кто желает побольше узнать о своем небесном покровителе.

5. Алфавитный принцип составления. Жития, подобранные по принципу перечисления евангельских добродетелей (например, «Азбучный Патерик»).

6. Временной принцип составления. Сборники, в которые вошли жития святых, прославившихся в определенный отрезок времени или эпоху.

Таким образом, можно сказать, что византийское агиографическое наследие стало живой школой православия не только для древнерусских книжников, но и для современных агиографов. Развиваясь на протяжении многих веков, этот жанр менялся, трансформировался и обогащался.

Во втором разделе - «Церковный раскоп: причины и последствия» -рассматриваются следующие вопросы: возникновение и деятельность Кружка ревнителей древлего благочестия, проведение патриархом Никоном церковной реформы, вызвавшей Раскол, а также церковные расколы XX века.

«Памятная записка» Никона вызвала яростный протест со стороны многих священников, так как по единоличному решению патриарха был изменен устав - основа церковного порядка и благолепия, за что собственно и боролись все деятели Кружка ревнителей древлего благочестия. Раскольников упрекали в невежестве, узком понимании христианской религии, в том, что они не умели отличить в ней существенного от внешнего, содержание - от обряда, а также обличали за их неподчинение патриарху, что расценивалось как самовольное отщепенство и измена; обвиняли их в упорстве в приверженности «малосущественному», в том, что они выбрали для себя критерием «второстепенную обрядность». Однако изменение обряда воспринималось старообрядцами как предательство самой Христовой Руси, для них он был неотъемлемой частью русского православия, залогом самого Царства Небесного, путем к Богу.

По мнению богословов, церковные расколы могут происходить только по вопросам, имеющим каноническое или догматическое значение. Однако есть еще один вариант - раскол как следствие мощного давления государственной власти. В XIX в. политика государства и партии в отношении Церкви была направлена на то, чтобы разрушить ее изнутри. Именно поэтому в диссертационном исследовании подробно рассматриваются деятельность «Живой церкви», попытки обновленцев «реформировать» Церковь, их сотрудничество с властями. К новому внутрицерковному расколу привел путь компромисса, избранный митрополитом Сергием (Страгородским), вследствие чего появилась Катакомбная Церковь. Как и в древности, гонения на христиан в XX веке привели к жестоким репрессиям и кровопролитию, историческим свидетельством чего являются современные жития святых мучеников и исповедников российских.

Третий раздел - «Автобиографический аспект в древнерусской и современной житийной литературе» — посвящен автобиографическим сочинениям и старообрядческим житиям, оригинальной чертой которых стал автобиографизм.

У самых истоков жанра автобиографии стоит блаженный Августин (IV век). К ранним творцам автобиографии можно отнести авву Дорофея (конец VI - начало VH века). В ХШ - XV веках в Византии свои биографии написали Нтсифор Влеммид [(ок. 1197 - ок. 1282 гг.), от него дошли две автобиографии], Георгий Пахимер (1242 - 1310 гг.), император Мануил П Палеолог (1391 -1425 гг.).

Элементы автобиографизма присутствуют в древнерусских житиях святых (преподобных Мартирия Зеленецкого, Герасима Болдинского, Филиппа Ирапского и др.), а также сочинениях князя Ивана Хворостина [«Словеса дней и царей святителей московских, еже есть в России» (1619-1624 гг.)] и князя Семена Шаховского [им создана летопись о царях Иоанне Васильевиче, Борисе и Михаиле Федоровиче; оставлены записки о собственных бедах и несчастьях (1601-1649 гг.)], описывавших события Смуты, участниками и свидетелями которых они явились. Оставил автобиографическую записку во второй половине XVII века игумен Полоцкого Богоявленского монастыря Игнатий Иовлевич (1619-1667 гг.).

Таким образом, можно сделать вывод о том, что автобиографические элементы на протяжении многих веков встречаются в различных по жанру памятниках как византийской, так и древнерусской письменности. Большинство произведений перечисленных авторов можно отнести к мемуарным хроникам (так как их создатели стремились запечатлеть в памяти определенные исторические факты и события, сведения о выдающихся лицах, давая порой чисто субъективную оценку и характеристику происходившему), «историческим показаниям» (И. Яхонтов), духовным памяткам, которые носят, скорее, летописный характер, нежели агиографический (хотя в отдельных случаях биографические записки послужили основой для создания житийного произведения).

Необычайно интересным представляется памятник русской биографической прозы начала XVII века - житие-автобиография Соловецкого местночтимого святого Елеазара Анзерского (1636 - 1656 гг.), в котором преподобный необыкновенно подробно повествует о самом себе, своих видениях и искушениях, описывает события, связанные с основанием Троицкого скита на Анзерском острове.

Литература предшествующих эпох способствовала появлению в XVII веке автобиографических житий протопопа Аввакума, инока Епифания. Пусгозерские узники смотрели на свои сочинения как на жития невинных страдальцев за веру, и это в значительной степени обусловило ориентацию произведений на агиографический канон. Таким образом, с одной стороны, вожди старообрядчества при создании собственных житий-автобиографий опирались на испытанную веками агиографическую традицию, с другой - в отличие от ранних агиографов, на основе традиционных житийных эпизодов они построили целостное биографическое повествование.

Конечно, говорить о древнерусской автобиографии как о сложившемся жанре не приходится, что, однако, не отрицает самого процесса становления этого вида литературы. Кроме того, автобиография не являлась самоцелью для древнерусского книжника. Рассказ о собственной жизни велся в связи с какой-то другой темой, которая осознавалась им в качестве основной.

Совсем иначе обстоит дело с жанром автобиографии новейшего времени. Самораскрытие духовного мира автора, оценка им тех или иных важнейших событий (или известных личностей) становится целью как автобиографии (житийная автобиография архиеп. Луки (Войно-Лсенецкого), священников Павла Флоренского, Евгения Елховского и др.), так и жизнеописаний с использованием автобиографических записок. Однако нельзя забывать, что почвой, основой для развития жития-автобиографии, несомненно, стали произведения древнерусских книжников.

II глава - «Структурно-морфологические особенности жития» - включает в себя три раздела. В первом - «Тематические и композиционные особенности построения жития святого» - основное внимание уделено канону построения житийного произведения, соблюдению и трансформации агиографической традиции в композиции и сюжетно-тематической структуре житий старообрядцев, а также мучеников и исповедников российских.

Как известно, житийный канон выстраивался по определенной схеме, предполагавшей трехчастную композицию: первая часть - вступление, в котором прославлялся святой, описывались его детство и юность, - являлась устойчивым типом; вторая часть - центральная - посвящалась пути, выбранного подвижником. Эта часть повествования могла иметь различный характер, что в первую очередь зависело от проблематики конфликта. В третьей части описывались кончина святого и посмертные чудеса у его могилы или мощей.

Жанр агиографии необыкновенно разнообразен и неоднороден, внутри него существовали определенные жанровые разновидности, зависящие, как правило, от тех задач, которые ставил перед собой и решал древнерусский книжник. Своеобразие конфликта (например, между христианином и язычниками) определяло тип жития, а именно: мученического, святительского, исповеднического, преподобнического, княжеского, столпников и Христа ради юродивых. Тематические и композиционные особенности агиографических памятников XI - XVII веков находят отражение в структуре житий Аввакума и Епифания (рассказ о детстве и родителях), в центральной части проявляются особенности различных типов житий (преподобнических, мученических, святительских, Христа ради юродивых). Анализ структурных особенностей современных житий святых (XX в.) позволяет говорить о возникновении нового вида жития - «жития-биографии».

Во втором разделе - «Обличительный пафос в житиях мучеников за веру: традиция и ее модификация» — прослеживается определенная связь между мученическими византийскими и старообрядческими житиями. Тема мученичества за Христа продолжается в современных житиях.

Еще в Ветхом Завете пророки выступали как провозвестники воли Божией, говорили «в назидание, увещевание и утешение». Для них не существовало понятия компромисса, ничто не могло заставить их склониться перед человеческими авторитетами. За смелые и резкие выпады против «помазанников» пророки нередко расплачивались свободой и даже жизнью. Священное Предание Церкви содержит память о мученической кончине Исайи, который именуется «пророком мучеником», Иеремии, который был «великим пророком и мучеником», Иезекииля, Даниила, Иоанна Предтечи.

В Новом Завете содержатся свидетельства о мучениках пострадавших во время гонений на христиан. В Деяниях говорится о иерусалимском дьяконе Стефане, который успешно благовествовал в Иерусалиме. Св. Стефан дерзновенно обличал непосредственных виновников убиения Христа Мессии как противников Самому Богу и Духу Его. В истории Новозаветной Церкви всегда находились силы, которые сохраняли верность Евангелию и противились вторжению Кесаря в духовную жизнь. Амвросий Медиоланский, Иоанн Златоуст, папа Мартин, Максим Исповедник, защитники икон и многие-многие другие своей непреклонностью в защите веры, твердостью духа, смелостью обличения автократов доказали, что есть божественная «мера всех вещей», которая стоит над мирской властью.

В античной биографии (явившейся позже одним из истоков создания византийской агиографии) часто встречается описание различных событий из жизни того или иного выдающегося лица, деятельность которого прославлялась или, что тоже нередко происходило, порицалась. В последнем случае биография обогащалась чертами псогоса, т.е. обличения (например, «Александр, или Лжепророк» Лукиана). В Византии и на Руси агиографические произведения всегда создавались во славу святого, но одновременно включали в себя обличения различных лиц, вплоть до патриархов (например, в житии Иоанна Златоуста патриарх Феофил именуется не иначе, как «хитрый лжец», «наветник», «златолюбивый» и пр.).

Главной темой в старообрядческих житиях, несомненно, является обличение «ереси никонианской» и непреклонное мужество в борьбе с ней, жажда страданий за истину. «Мы же со отцы и братиею, не умолчав, почали обличать ... предтечу антихристову», - пишет в своем житии Аввакум о Никоне, а он, «злый вождь», начал «казнити православие», а вслед за ним и царь, изменив христианскому учению, стал утверждать веру «огнем, кнутом да виселицею».

Основой для создания жития Аввакума, по-видимому, послужили его многочисленные челобитные к Алексею Михайловичу, в которых он умоляет «светоносное лицо» очистить церковь от ереси, ведь мир церкви зависит от воли «света государя» и его обязанность, помазанника Божиего, оберегать и защищать «мати нашу, общую святую церковь». Протопоп надеялся, что, устранив Никона, царь обратится к старой вере и тогда вновь станет «православие чисто и непорочно и церковь немятежна», как и было «до Никона отступника». Но, убедившись, что просьбы и уговоры его напрасны, попытки склонить государя к восстановлению старого устава тщетны, негодующе выступает против «гонителей православия», отождествляя их с язычниками, преследовавшими первых христиан: «Никониянской дух самого антихриста дух. Паче прежних еретик никонияне... Враги оне Богу и мучители христианом, кровососы, душегубцы». Сущность идей раскольников сводилась к тому, что близок конец света, о чем свидетельствовало то, что в мире водворился антихрист, а именно: Никон.

Обличение царя, протест против «новин» Никона, непримиримое отношение к произволу «начальников» проходит через все житие Аввакума, которому не страшны никакие враги. Автобиографизм и ирония - две отличительные черты жития Аввакума. Иронизируя над противником, автор отходит от агиографического канона, и в житии наблюдается уже не столько сочетание элементов традиции и новизны, сколько резкое их столкновение. Аввакум не только не следует традиции, а смело подчиняет ее себе. Этим

объясняется повышение роли автобиографического начала в его житии, что и привело к отходу от канона.

Защитником обиженных людей является также Иван Неронов, биограф которого сообщает нам о том, как Иоанн молил жестокого и сурового мздоимца Федора Шереметева о милосердии к людям. За обличения Шереметева, его «неправды» перед народом «той же возьярился на Иоанна гневом зело, повеле привлегци его на судшце и жезлием бита по обнаженныма ногама». Живя в монастыре, Неронов строго обличал не соответствующую иноческому уставу жизнь братии, леность монахов к церковной службе, плохое соблюдение постов, пьянство. «Обличаше безчинствующих иноков, паче же самого игумена, о пьянстве и о различных неисправностях». За это монахи решили погубить его, затворив в келье «зело чадну», но Божиим произволением Неронов был «изъят оттуду невидимою рукою». Жития Аввакума и Ивана Неронова изобилуют рассказами о преследованиях, которые они претерпевали за свою суровую проповедь о нравственности, обличающую как духовенство, так и знатных мирян.

Как правило, мучения и побои принимаются святыми не только смиренно и кротко, но с радостью и благодарностью к Богу. Подвиг страстотерпчества не является исключительно чертой русской святости. На Руси рано (в XI веке) стали известны княжеские жития чешских святых Людмилы и Вячеслава, которые несомненно оказали существенное влияние и на русскую агиографию, в частности, на жития князей Бориса и Глеба. Людмила Чешская была задушена боярами по приказанию снохи - жены ее брата Братислава; князь Вячеслав - внук Людмилы - был предательски убит братом Болеславом и преданными Болеславу боярами на пороге храма, на освящение которого князь Вячеслав приехал по приглашению брата.

«Мучения и страсть св. Никиты и св. Вячеслава» вспоминает русский князь Борис, погибший позже от руки брата - Святополка Окаянного. Подвиг князей Бориса и Глеба признан Русской Церковью равночестным мученичеству (в богослужебной практике Русской Православной Церкви их именно так и именуют) и являет собой пример русского кенозиса. Их смирение проявляется в следовании Христу, в непротивлении мучителям и принятии добровольной смерти. Ни Борис, ни Глеб не укоряют своих убийц, их покорность мучителям исполнена глубокого христианского смысла. По словам Г. Федотова, «вольное мучение есть подражание Христу, совершенное исполнение Евангелия»1. Но однажды пролитая кровь влечет за собой еще большее кровопролитие. Это показывает судьба князей Бориса и Глеба (после жестокого убийства братьев, Бориса и Глеба, новой жертвой Святополка стал брат Святослав, княживший в земле

1 Федотов Г.П. Святые Древней Руси. М., 1990. С. 46.

17

Древлянской); это же показывает и убийство Царской семьи (в ночь на 17 июля 1918 года), которое, можно сказать, повторило событие первоначальной духовной истории России - убийства князей страстотерпцев Бориса и Глеба в 1015 году.

Таким образом, первыми святыми страстотерпцами на Руси стали Борис и Глеб, последними - царственная семья императора Николая II. Вопрос о канонизации царственных мучеников вызвал в свое время немало споров. На Архиерейском Соборе РПЦ (29 ноября - 2 декабря 1994 г.) митр. Коломенский и Крутицкий Ювеналий в своем докладе отметил, что ни сам факт отречения императора Николая П, ни его церковная политика не являются ни основанием, ни препятствием к его канонизации. Николай П был канонизирован не за его жизнь, а прежде всего за то, что безвинно принял смерть, как в свое время благоверные князья, безропотно перенесшие все, что выпало на их долю, подобно Борису и Глебу, убиенному царевичу Димитрию.

Каждое новое гонение на Церковь - «это повторение Голгофы, новое распятие Главы Церкви Христа»1. Многие пастыри мужественно встречали смерть и с полною сознательною готовностью отдавали свои жизни за Церковь Христову. 31 марта 1918 г. Святейший Патриарх Тихон совершил в храме Московской Духовной Семинарии заупокойную литургию убиенным за Веру и Церковь Православную новым священномученикам.

Тысячи священников и архиереев в тяжелые 20-30-х годы XX столетия прошли путь от Лубянки, Бутырки до Соловков и Кеми. Архиерейские кафедры пустели, архиереев одного за другим поглощали тюрьмы, из которых вернулись единицы.

Сегодня в лике святых прославлены более тысячи новомучеников и исповедников российских, но не менее важна проблема «церковного бытия нашего столетия: существование неизвестного мученика» (А. Шмаина-Великанова). Большая часть мучеников, обстоятельства их смерти (как в древности, так и в наше время) остаются безвестными.

С древности Церковью совершалось соборное прославление безымянных мучеников: 20000 мучеников, сожженных в Никомидии, 14000 Вифлеемских младенцев, избиенных по приказу Ирода, «440 мучеников за сопротивление принять участие в языческом жертвоприношении убиенных мечами» («Месяцеслов». Уже к концу IV века «календарь был полон» - число святых в году увеличилось настолько, что не было ни одного дня, не имеющего памяти своего святого. В день «Всех святых, в земле Российской просиявших» Церковь чтит всех святых угодников, известных и не известных людям, но ведомых Богу, тех, кто «во страданиях своих венцы прияша нетленныя» (из тропаря

1 Вострьшев МЛ Патриарх Тихон. М., 1995. С132. (ЖЗЛ; Вып. 726).

18

мученикам). В 1917-1918 гг. Поместный Собор принял определение («О мероприятиях, вызываемых происходящим гонением на Православную Церковь») совершать поминовение «всех усопших в нынешнюю лютую годину гонений исповедников и мучеников».

Согласно материалам Архиерейского Синода РПЦЗ, за 20-вековое существование Христианства во всем мире набралось 350 тысяч мучеников, а в России за 60 лет коммунизма их оказалось чуть ли не 20 миллионов1, каждый из которых являл собой неповторимое человеческое «Я», чудо личной уникальности. Это свидетельствует о том, что 20 миллионов человеческих жертв построения социализма и есть реальная «цена» этого «построения».

Третий раздел - «Проблема дихотомии женских образов в агиографических памятниках: праведница и "злая жена"» - посвящен святым женам Византии, Руси и России.

Исследователи, занимавшиеся вопросом женской святости в Древней Руси, как правило, отмечали явную диспропорцию между канонизированными святыми мужского и женского пола, и многих удивляла малочисленность житий женщин-подвижниц, хотя, конечно, это нисколько не умаляло их подвига. Святые русские жены стали «помощницами ко спасению» (протопоп Аввакум), сострадалицами своих святых отцов, мужей, братьев, сыновей

Роль женщины в древнерусской семье не исчерпывалась только ролью домохозяйки и матери, немалое значение в ее частной жизни имело супружество. Образцовый супружеский союз представлен в житиях Юлиании Лазоревской, Петра и Февронии, он основан на взаимной поддержке, соучастии в семейных делах и, конечно, любви, сильной и непобедимой. В соответствии со сдержанными обычаями древнерусской словесности повествование отличается скромностью в проявлении чувств. В житийных и других произведениях (бытовой повести, даже летописях) изображение даже очень сильного чувства чрезвычайно скупо - вместо рассказа о всепобеждающей страсти (с сопутствующими элементами аффектации и повышенной эмоциональности) царит «тишина умиротворенного самоуглубления» (Д.С. Лихачев). Как правило, изображается не плотская, чувственная, страстная любовь, а привязанность, мир и согласие между супругами.

1 См.: Иванов А. Демографические потери России - СССР //Русское возрождение. Нью-Йорк-Москва-Париж: 1981 (IV). Лг 16. С. 122-143; Киселев А, щют. О прославлении новомучеников //Русское возрождение. Нью-Йорк-Москва-Париж. 1981 (Ш). № 15. С.57.

19

Образцом христианской верности является благоверная княгиня Евпраксия Рязанская, муж которой, князь Феодор Юрьевич, отказался отдать жену на блуд царю Батыю, «лукавому и немилосердному... обуреваемому плотской страстью». Гордый ответ князя («не годится нам, христианам, приводить тебе, нечестивому царю, своих женщин на блуд») вызвал ярость Батыя, князь Федор был казнен, а тело его брошено на растерзание зверям и птицам. Сама же благоверная княгиня Евпраксия предпочла смерть плену и бесчестью, повторив подвиг св. девы Пелагеи, пострадавшей в IV веке при Диоклетиане, и блаженной Фомаиды. Великие святители и учителя Церкви - Амвросий Медиоланский и Иоанн Златоуст - страдальческую кончину дев, которые предпочли добровольную смерть поруганию от язычников, рассматривали как богоугодный подвиг.

Чистота, девство - одна из важнейших христианских добродетелей, вот почему порой христиане, вступая в брак, сохраняли невинность. Апостол говорит: «Если и женишься, не согрешишь; и если выйдет замуж дева, не согрешит. Но скорби по плоти будут они иметь...» (1 Кор.7, 28). Объясняет он это тем, что женатые (замужние) думают, как семье угодить, а не женатые заботятся о Господнем. Потому, «кто женится на своей деве, хорошо поступает, а кто не женится, лучше поступит» (1 Кор.7,38). Руководствуясь этими словами, некоторые пары сохраняли непорочные отношения. Часто святой «предпочитает девство паче супружества» и убеждает невесту стать христианкой, что в таких случаях подразумевало полное воздержание от плотских отношений. Так, св. Иулиан предложил своей супруге Василисе остаться в браке девственниками. Феофан Сигрианский не хотел вступать в брак, но император принудил его, тогда Феофан склонил супругу к тому, чтобы хранить целомудрие и жить, как брат с сестрой, употребляя имение на бедных. Преп. Аммос убедил жену остаться девственницей, 20 лет они прожили вместе, пребывая в посте и молитве, затем разошлись, чтобы подвизаться каждому отдельно. Но были и иные случаи, когда жена уговаривала мужа отказаться от супружеских отношений. Примером тому может служить житие мученицы Кикилии и ее мужа Валериана. Таким образом, святые супруги, внешне состоящие в браке, вели жизнь равноангельскую.

Неверно было бы считать, что на подобный подвиг были способны святые лишь в древности. Один из наиболее почитаемых святых XIX - XX вв. - праведный Иоанн Кронштадтский - всего себя посвятил Богу. Свой жене он сказал-. «Я священник, я принадлежу другим, а не себе. Счастливых семей и без нас, Лиза, достаточно, а мы должны посвятить себя на служение Богу».

Образ нежно любящей и верной жены встречается не только в памятниках древнерусской агиографии, но и в современных житиях. Они были готовы идти на смерть, терпеть лишения ради соблюдения Евангельской заповеди о нерушимом союзе и верности: «Что Бог сочетал, того человек да не разлучает» (Мф. 19, б) и «жена связана законом, доколе жив муж ее» (1 Кор. 7, 39). Добрая жена, любящая и преданная, - мужу опора, она способна перенести любые горести и невзгоды, хрупкая и нежная, она зачастую сильней и мужественней, чем иной храбрый воин.

В агиографических памятниках раннего и позднего средневековья, а также XX столетия встречается как положительный, высоко-поэтический идеал женщины-христианки, так и противоположный образ «злой жены».

В своей литературной основе такая трактовка образа женщины восходит к Священному Писанию, главным образом Ветхому Завету [(примерами таких неблагочестивых жен являются Далила (Суд. 16, 4-6), Мелхола (2 Цар. 6,16), Иезавель (3 Цар. 21, 25), Зосара (Эсф. 5,14), жена Иова (Иов, 2, 9), Иродиада и дочь ее (Мф. 14, 3, 8; Мк. 6, 17-19), Сапфира (Деян. 5, 1,2)]. Не случайно в одной из иудейских молитв были слова: «Благодарю Тебя, Боже, что Ты не создал меня женщиной...»

В византийской литературе сложился образ "злой жены", от которой происходят все несчастья и беды. Подобный взгляд на женщину нашел отражение и в повседневной жизни. В народном обиходе существовали обычаи, согласно которым женщинам не дозволялось резать животное, т.к. мясо тогда не будет вкусным; просфоры могли печь лишь старухи; в определенные дни каждого месяца женщина считалась нечистой и с ней не садились есть за один стол. В супружеской жизни женщины, которые рождали только дочерей, часто преследовались, терпели оскорбления и побои и от своих мужей, и от посторонних людей. Участь женщин, которые по тем или иным причинам не могли родить, была еще тяжелей.

В агиографической литературе женские образы, как правило, играли второстепенную роль - это могли быть невеста героя или его мать, о которой сообщалось только то, что она была добрая христианка, праведница, наделенная высокими моральными качествами, но чаще всего женщина выступала как существо хитрое и лживое. В патериках помещено много рассказов о женской неверности, злобе и коварстве (впрочем, в Синайском, Римском и Скитском патериках встречаются рассказы и о добрых женах). Наряду с обогащением и развитием образа "злой жены" положительный идеал женщины на протяжении долгого времени мало развивался.

В старообрядческих житиях не может не восхищать самоотверженность, способность к самопожертвованию русских женщин. «Ум мой не обымет подвига вашего и страдания. Подумаю, да лише руками возмахну!» - писал протопоп Аввакум своим духовным чадам - боярыне Морозовой и ее сестре княгине Урусовой, которые во имя веры православной жертвовали всем. Сильное и по-настоящему глубокое чувство редко находит слова для своего выражения. Любовь, сострадание, невольное восхищение вызывали у протопопа знатные мученицы. Так, княгиня Урусова оставила царский двор, мужа, горячо любимых детей; боярыня Морозова потеряла богатство, единственного сына; обе они приняли страшные муки. Аввакум в письме к сестрам именует их светилами великими, солнцем, луной Русской земли.

Знаменитая раскольница - боярыня Морозова - была готова ради Христа и веры пожертвовать не только богатством, положением, всеми радостями мирскими, собственной жизнью, но и горячо любимым, единственным сыном. Тем не менее Феодосия Прокопьевна представлена не только «яко храбрый воин», вставший на защиту старого обряда, в некоторых случаях она изображается как обыкновенная, несчастная женщина, оплакивающая смерть любимого сына, измученная пытками, умирающая от голода. Совсем не как житийная героиня она молила умилосердиться сторожившего ее стрельца. Плач боярыни Морозовой, вызванный глубокой скорбью по умершему сыну, диалог со стрельцом, обращения-упреки мучителям - все это делает образ героини более простым и жизненным, придает суровому облику мученицы необыкновенную теплоту, вызывая у читателей сочувствие.

Протопоп Аввакум, творчески развивая агиографические традиции, создал в своем житии высокопоэтический женский образ. Взволнованность и эмоциональность сочинения ярко свидетельствует о его глубоких душевных переживаниях и личных чувствах. Самые нежные слова использует Аввакум, когда вспоминает о своей верной жене и сподвижнице, Анастасии Марковне, долгие годы делившей и переносившей вместе с ним гонения, нужду и горе. Марковна описывается в житии с большой любовью и необыкновенной проникновенностью. Ей не приписываются черты святых угодниц - она самая обыкновенная любящая жена и мать, которая вместе со своим мужем вынуждена делить «нужды великия», терпеть мучения за «правую веру». С печалью и болью вспоминает протопоп, как его Марковна по дороге в сибирскую ссылку родила младенца, и ее больную в телеге повезли до Тобольска. С лирической задушевностью и ласковым юмором говорит Аввакум о своей злосчастной семье. Ему и смешно и грустно при воспоминании о «бедной горемыке Огрофене», которая была вынуждена ходить по домам

за милостыней и подаянием (иногда «многонько ей дадут», порой прогонят ни с чем). Снисходителен он к сыновьям, которые не вынесли мытарств, выпавших на их долю. И детей своих он наставляет «не гнушаться» братьев (Ивана и Прокопия), что «оне некогда смалодушничали, на висилицу Христа ради не пошли», вину за то он берегг на себя: «Уж то моего ради согрешения попущено изнеможение». Аввакум испытывает боль и горечь из-за «малодушия» сыновей.

В современных житиях святых мы встречаем примеры того, как дети в страшные годы сталинского лихолетья отрекаются от родителей, иногда из страха перед гонениями, иногда видя в немощных измученных ссылками, лагерями отцах обузу, нахлебников (житие священника Евфимия Горячева). Время было такое, что часто дети боялись открыто общаться с родителями, если тех преследовали власти. Одна из дочерей свящ. Михаила Маркова, когда хотела навестить отца, то просила, чтобы ее привозили к нему на телеге тайно, под сеном. Матушка, жена о. Михаила, была вынуждена с ним развестись, чтобы тем самым спасти себя и детей. Развод супружеских пар среди священников стал делом самым обычным и рядовым.

И тем не менее образы женщин-христианок, в которых так много света и тепла, которые при всей своей хрупкости («немощнейший сосуд», по словам апостола) обладали духовной мощью, в живом потоке русской религиозной и культурной жизни стали примером «сострадания, братолюбия, милосердия, дружелюбия, смиренномудрия» (1 Петр. 3, 8). В иных условиях, в совершенно другие эпохи русские жены, порой не уходя из мира, также служили Богу и ближним, выполняя свой христианский долг. Образы женщин - святых и грешных, милосердных и жестоких, привлекательные и отталкивающие - в памятниках агиографии занимают немаловажное место: одни показывают путь спасения через сострадание, самопожертвование, любовь к ближнему, другие являют собой пример bête noire (отрицательный пример), достойный лишь сожаления.

1П глава - «Церковь и смеховал культура: житийно-культурологический аспект проблемы» - включает в себя два раздела: первый («Скоморошество на Руси и зрелищные искусства в России») посвящен зрелищной культуре Древней Руси и театральному искусству нового времени; второй - уникальному феномену религиозной жизни России - юродству.

В этой главе на примере как древних, так и современных житий рассматривается отношение к скоморошеству в Византии и на Руси, а также борьба со «смехотворцами». Свою генеалогию бродячие артисты ведут от византийских скоммархов, имевших

23

разнообразный потешный репертуар, но первое упоминание о них относится к V - VI векам до н.э. В Риме это сословие называлось «актерами» и презиралось: «выступить в качестве актера... означало для свободного гражданина уронить свою честь»1. «Актеры» были известны в Византии и тоже поставлены вне общества, согласно церковным законам им запрещалось входтъ в церковь. В византийском житии аввы Симеона показывается, что искусство актеров не только осуждается, но и наказывается Богом. Отцы Церкви, - Василий Кесарийский, Ефрем Сирин, Иоанн Златоуст и др. -осуждали искусство «лицедеев», светскую музыку, считая, что это лишь портит нравы; они называли театр «постройками дьявола», а театральные представления - «торжищем бесов». С аскетической точки зрения, «услаждающийся смехом», смешащий других оскверняет свою душу и соблазняет.

На протяжении многих веков Церковь боролась с теми, кто веселил народ, без кого не обходился ни один пир, ни одна свадьба - балагурами, плясунами, скоморохами, - преследовала «бесовские игралища и позорища» как действа, способствующие «разжению блудных нечистот и прочих грехопадений» и приводящие к «душепагубному греху». Это объясняется тем, что часто глумотворцы-острословы тешили люд непристойными фарсами, в скоморошечьем фольклоре, непристойных плясках был силен эротический мотив: они пели «песни всескверные», «сладострастные» с «вихляниями» и «кривляниями», показывая «срамные уды», и весь это «глум» и «блуд» сопровождался сквернословием и «матерной лаей», пьянством и драками.

Ни в одном житии мы не встретим святого смеющимся или веселящимся. В Евангелии Христос никогда не смеется - это отмечал еще Иоанн Златоуст. Так и святой никогда не смеется, он совершает свои подвиги ради Христа, переносит страшные мучения во имя Христа, действует, подобно Христу. Именно к этому и призывала вся житийная литература - направить все свои помыслы к Богу. В веселье же человек забывает о Боге, о спасении своей души - тут-то и подстерегают православных христиан соблазны, «дьявольские искушения», и Страшный Суд для них неминуем.

О своей борьбе со скоморохами повествует в житии протопоп Аввакум. Богатырь-протопоп не только на словах, но и на деле решительно боролся с веселящими народ «блудниками». Скоморохи с их песнями, плясками, представлениями с медведями представлялись ему символом разврата, неверия и язычества, поэтому он решительно изгоняет их из села. Иван Неронов действует столь же решительно, как и Аввакум, и был

1 Словарь античности. М, 1989, С. 21.

также сурово наказан: праздничная толпа обозлилась на обличения юноши и жестоко расправилась с ним. Описание столкновения со скоморохами и последовавшего избиения защитника нравов придают житию вид мартирия.

Описание скоморохов можно встретить в житии преп. Феодосия Печерского. Однажды Феодосий пришел к князю и застал у него множество музыкантов, увидев скоморохов на пиру, праведник не стал их гнать и бранить, лишь спросил князя: «То будет ли сице на оном свете?»1

При внешнем, казалось бы, сходстве конфликтных ситуаций наблюдаются и некоторые различия в их описании: так, в житии Феодосия Печерского святой горько укоряет князя, Иван Неронов - резко критикует хозяина дома. Однако общность идейных целей, одинаковое отношение к ряженым и скоморохам сближает оба жития, главная мысль в которых сводится к тому, что все земное тленно, жизнь человеческая быстротечна; звучит призыв к провинившимся грешникам отказаться от богомерзких увеселений, очиститься от житейской скверны и задуматься о том, какое наказание ожидает их души на Страшном Суде.

По-разному описывается столкновение со скоморохами у Нестора, Аввакума и в житии Ивана Неронова, но цель их одна - показать всю богопротивность скоморошьих увеселений, суетность и ничтожность мирских наслаждений. Основной смысл любого житийного произведения как раз и заключался в наставлении, призыве к духовному совершенствованию человека.

Скоморошество и смех - два понятия, неразрывно связанные друг с другом, поэтому особенно примечательно то, что яростному борцу со смехотворцами Аввакуму тем не менее не был чужд юмор. Об этом свидетельствует, например, описание им перехода Нерчи. Благодаря юмору, беззлобной иронии житие протопопа Аввакума не кажется мрачным, а изображение событий - невыносимо скорбным. Даже в самых тяжелых случаях звучит смех, а созданный комический эффект смягчает описание мучений, выпавших на долю защитников христианской веры.

В житийных материалах, связанных с деятельностью Патриарха Тихона, не раз упоминается, как владыка шутил: в страшные годы лихолетья он сохранил добродушие, чувство юмора и удивительное беззлобие. В стране шли расправы с духовенством, протестовавшим против изъятия церковных ценностей. После ареста архим. Анемподиста, очень близкого и дорогого Патриарху человека, Святейший хлопотал о его

1 Житие Феодосия Печерского // Древнерусские предания (XI - XVI вв.). М., 1982. С. 45,

освобождении, однако не преминул при этом пошутить: «Вот еще одну церковную ценность изъяли - Анемподиста»1. Знаменитая фраза - «по мощам н елей», -произнесенная по поводу дурного запаха на Красной площади, где для всеобщего обозрения были выставлены «главные мощи страны», свидетельствует не только об остроумии Патриарха, но и его отношении к новой власти.

У каждой эпохи свой юмор, а порой и горький смех. Не утратили способности шутить и смеяться владыки в самых, казалось бы, тяжелых условиях. Когда страдания превосходили всякую меру, они находили в себе силы воспринимать их беззлобно и с чувством юмора. Архиеп. Иларион Троицкий, оказавшийся в соловецком аду, назначенный бригадиром рыболовецкой артели, вылавливая рыбу из Бела моря, добродушно шутил по этому поводу: «Прежде рыбари шли богословцы показа, а теперь наоборот - богословцы рыбари показа»3. Известную аббревиатуру ВКП(б) расшифровывали как «Второе Крепостное Право (большевиков)» - и в этом имелся свой горький смысл и заключалась страшная правда. Ужасы лагерной жизни не смогли сломить воли священнослужителей. Ирония и юмор по отношению к окружающему и самим себе в том числе усиливают ценность подвига мучеников.

Мучения и страдания героев преподносятся в житиях в целом очень сдержанно, порой описание их сопровождается плачами (например, в «Сказании о Борисе и Глебе»), причитаниями, но никогда - смехом! Отсутствие иронии и шутки - признак агиографического стиля, связанный с отношением к смеху в средневековой христианской культуре. Совершенно иное отношение к смеху у Аввакума и отдельных житиях мучеников и исповедников российских, что не только свидетельствует о трансформации агиографического канона, но и демонстрирует усиление автобиографического начала в повествовании за счет реального отображения действительности.

Резко отрицательное отношение к смеху, скоморохам, актерам было свойственно не только Древней Руси. В житиях XX века смех также осуждается как нечто греховное. В житии митр. Мануила (Лемешевского) упоминается о том, как владыка в богоборческие 20-е годы прошлого столетия призывал свою паству: «Дайте пост уму, бросьте хоть на время увеселения, кинематографы, театры, пока наша Мать-Церковь так страдает»3. Что полезного для души могли они дать человеку, тем более в стране, где

1 Левитин-Краснов А., Шавров В. Очерки по истории русской церковной смуты. М., 1996. С. ЗОВ.

2 Священномученик Иларион (Троицкий), архиепископ Верейский, викарий Московской епархии II Дамвскин (Орловский), игуи. Мученики, исповедники и подвижники благочестия Русской Православной Церкви XX столетия. Тверь, 2000. Кн. 4. С 429.

3 Русь Святая. Календарь на 2001 год с житиями подвижников XX столетня. М., 2000. С 192.

26

царила атмосфера лжи и атеистической пропаганды, где монастыри обращали в лагеря для заключенных или колонии, а десятки тысяч храмов безжалостно уничтожались, те же немногие, что сохранились, осквернялись, предавались поруганию, превращались в склады, дома культуры, театры. По убеждению свщмуч. Кирилла (Смирнова) скорби церковные связаны с нашими церковными падениями. «Раз театры нужны вам больше, чем храмы, то пусть ваши храмы и обращаются в театры»1.

Впрочем некоторые священнослужители относились и относятся до сих пор к театральному искусству с терпимостью, а иногда и с юмором. С необыкновенной теплотой описывал знаменитый актер Мих. Чехов свою первую встречу с известнейшим оптинским старцем Нектарием: «Он весело улыбнулся и сказал: "Да, много есть на свете, друг Гораций, что и во сне не снилось нашим мудрецам"». Лукаво глядя на актера, он вдруг спросил его, когда была поставлена первая трагедия. И сам же ответил на свой вопрос: «Когда прародители наши, Адам и Ева, появились на сцене». Другой Оптинский старец, о. Амвросий, всегда шутил, смеялся, рассказывал веселые случаи, использовал в своей речи поговорки и пр., тогда как сердечный плач и свои духовные подвиги, как и положено святому, он скрывал от посторонних глаз. За добрый юмор любили прихожане архим. Павла (Груздева), который, как и десятки тысяч священников, прошел через ад сталинских лагерей, но сохранил главное - веру и любовь к людям. При этом о. Павел очень любил смешить людей, часто приговаривая: «Добрый смех - не грех». Тонкий юмор старцев Нектария и Амвросия, простодушный - о. Павла является подтверждением того, что истинный христианин не должен представлять собой мрачную фигуру, изможденную веригами, постами, аскетическими подвигами, являя таким образом не столько образец святости, сколько укор для окружающих людей, не способных повторить подобное. Таким образом, можно говорить о бинарности и многофункциональности смеха, который, с одной стороны, рассматривался как душепагубный (гневный, скабрезный, злорадный и пустой) и потому осуждался отцами церкви, с другой - был жизнеутверждающим, бесстрашным, что свойственно житиям старообрядцев и новомучеников - именно так выражают они свое бесстрашие и презрение к страданиям, гонениям и самой смерти.

1 Заветы новомучеников и исповедников Российских: К 5-летию прославления. М., 2004. С. 188.

27

Второй раздел - «Жития Христа ради юродивых» — представляет юродство как феномен русской жизни. Жития Христа ради юродивых как древние, так и современные отличает типологическое сходство: активная сторона жизни юродивых и сокровенная, тайная, скрытая от всех. Пожалуй, только в этих житиях мы найдем больше черт сходства, чем различий.

Принято считать, что подвиг юродства является исключительным призванием Русской Церкви. Доля истины в этом утверждении есть, но нельзя забывать, что первоначально (начиная с IV в.) этот вид подвижничества появился в монашеской среде Александрийской Церкви. Первое житие Христа ради юродивой святой Исидоры относится к IV веку, создателем его явился Ефрем Сирин [первый русский святой Христа ради юродивый - преподобный Исаакий затворник Печерский (1090)]. Число юродивых, почитаемых русским народом, как канонизированных, так и не канонизированных, весьма значительно (к лику святых официально причислено 36 блаженных, но не канонизированных гораздо больше).

Юродство - это один из высших аскетических, труднейших подвигов христианского подвижничества. Евагрий Понтийский считал этот «род жизни» превосходящим все остальные, так как это путь самоотречения, избираемый блаженными, это добровольно принятый уничиженный образ жизни, отличный от обычного (инок, значит, иной). Не случайно в «Трех разговорах» Вл. Соловьев называет юродство «иррегулярным монашеством», отмечая его духовную близость с монашеством, с одной стороны, и свободу от уставов и порядков монастырских - с другой. Они с презрением относятся к земным благам, ибо истинная цель земной жизни - приуготовление к жизни вечной, небесной (отсюда и умерщвление плоти строгими постами, безумное поведение и непристойный внешний вид); бесстрашно обличают греховную жизнь, страсти и пороки сильных мира сего

В XVII веке юродивые начали преследоваться властями. Появилось много лжеюродивых, и определить, кто из них притворщик, а кто истинный Божий человек, стало чрезвычайно трудно, поэтому преследовались одинаково как те, так и другие. Тем не менее настоящих юродивых было, конечно, больше, чем проходимцев, сколачивавших порой приличное состояние, но затем, как правило, спивавшихся. Были и другие случаи, когда подвиг «не по разуму», сверх силы, мог привести неудачного подвижника к духовной катастрофе, поэтому брать его на себя без благословения старца редко кто решался. После Собора 1666 г. юродивые стали разносить идеи старообрядцев по всей

стране, что также вызывало гаев и недовольство царя. Петр I видел в юродстве смесь бродяжничества и мошенничества, поэтому для борьбы с ним издавались особые указы.

Протопоп Аввакум с умилением и любовью описывает в своем житии подвиг юродивых Федора и Киприана, казненных за раскольническую деятельность, скорбит, что «не ухоронил» Федора «от еретических рук», искренне восхищается им: «Зело у Федора тово крепок подвиг был: в день юродствует, а нощь всю на молитве со слезами. Много добрых людей знаю, а не видал подвижника такова!.. Пять лет беспрестанно мерз на морозе бос, бродя в одной рубашке... Зело у него во Христа горяча вера была! <...> Не на баснях проходил подвиг...». Другой юродивый - Киприан - обличал новины Никона на улицах и торжищах, не раз обращался к царю с мольбой о восстановлении древнего благочестия. Сам протопоп Аввакум на церковном соборе 17 июня 1667 года, стоя перед восточными патриархами (Макарием Антиохийским и Паисием Александрийским), которые тщетно пытались сломить его упорство, выступил как умный полемист, смелый обличитель, который убедительно защищал свои взгляды и горько укорял самих патриархов: «У вас православие пестро стало от насилия турскаго Магомета, - да и дивить на вас нельзя: немощны есте стали». Далее протопоп повел себя таким образом, что его поступок Д.С. Лихачев оценил как «наглядный апофеоз юродства» (заметим, что И. Забелин назвал неистового Аввакума «известным юродивым-фанатиком», а академик Е.В. Тарле, восхищаясь «героизмом» протопопа, тем не менее называет его «ярким психопатом») - Аввакум «отошел ко дверям да на бок повалился: посидите вы, а я полежу... так они смеются "дурак-де протопоп и патриархов не почитает"». На что им Аввакум отвечает: «Мы уроди Христа ради; вы славни, мы же бесчестии; вы сильны, мы же немощны!» То есть «шаловал» на соборе не протопоп, а юродивый.

Но если Аввакума священники назвали «дураком», то боярыню Морозову на «сонме» (церковном собрании) сочли просто безумной: «ум погубила есть» (в переводе с греческого юрод означает - «глупый, безумный»), И если в византийском житии святой Симеон видит свое Божественное предназначение в том, чтобы «смеяться над миром», Аввакум же позволяет себе смеяться над патриархами, как и Симеон, лишь прикрываясь личиной юродивого. Поведение и слова его не бессмысленны, как могло бы показаться на первый взгляд, он цитировал слова из Первого послания апостола Павла к Коринфянам (4,10): «Мы безумны Христа ради, а вы мудры во Христе; мы немощны, а вы крепки; вы в славе, а мы в бесчестии» - это новозаветное выражение апостола косвенно обосновывает подвиг юродства.

В XVH века, особенно после раскола Церкви, государственная и церковная власть с подозрением относилась к юродивым, их преследовали и отправляли в ссылки как опасных «переносчиков» и защитников идей старообрядцев. В XX столетии юродивые также будут преследоваться властями как «опасные» и «контрреволюционные элементы», которые «активно используются антисоветскими церковными кругами в целях распространения враждебной агитации и религиозного фанатизма верующих....»1. Поэтому некоторые священнослужители выбирали путь юродства как охранительный modus vivendi (образ жизни). Так, еп. Варнава (Беляев) получил благословение старцев на подвиг юродства, по его словам, «легко и свободно». Сам владыка воспринимал юродство как «вычурный, экстравагантный образ поведения» и как единственный выход в его положении. Он выбрал «безумие», о котором говорил апостол Павел как о средстве сохранения своей души в мире (1 Кор. 3, 18-19), в котором видел не самоутверждение, а самопожертвование. Однажды владыка вышел к ожидавшим его людям остриженный лесенкой, без бороды, в штатском и со шляпой в руках. Он обратился к архимандриту Нижегородского Печерского монастыря о. Порфирию со словами: «Архимандрит, собака, уезжаю в Иерусалим». Все решили, что он потерял рассудок, но только архимандрит-«собака» все понял правильно: «Так я и поверю, что владыка с ума сошел, юродство на себя принял, вот и все». Но ни юродство, ни старость, ни немощи, ни болезни не являлись «охранительной грамотой» - безбожный режим, руководствуясь принципом, «кто не с нами, тот против нас», не щадил никого. Юродивых преследовали, прежде всего, как нищенствующих, как бродяг, которые «позорят» существующий «гуманный» строй. С древних времен «самый способ существования юродивых, их бесприютность и нагота служили укором благополучному, плотскому, бездуховному миру»2. В советской России блаженных отправляли в психиатрические лечебницы или концлагеря.

Далеко не все (юродивые) осмеливались обличать беспорядки и произвол властей. «Блажить» при советской власти было не просто рискованно, но небезопасно для жизни, о чем не раз заявляла своей келейнице блаженная Мария Ивановна: «Хорошо ей (Прасковье Ивановне - известной Дивеевской старице, - M.JI.) было блажить при Николае, а поблажи-ка при советской власти!»3

хДамаскин (Орловские), иеромон. Указ. соч. 1999. Кн. 3. С. 33.

2 Панченко АМ. Смех как зрелище («Юродство как общественный протес») // Смех в Древней Руси. М„ 1984. С. 118.

3 Блаженная Мария Ивановна Дивеевская Н Дамаскин (Орловский), иеромон. Указ. соч. 1992. Кн. 1. С. 126.

Помимо бесстрашных обличений неправды, почти всем юродивым приписывается дар пророчества. Но если в древности они предупреждали людей о стихийных бедствиях, голоде и болезнях, то несколько иными стали пророчества юродивых в XX веке. И современные нам юродивые не только предсказывали стихийные бедствия, но даже своими молитвами не раз спасали жителей города от той или иной беды. Например, блаженная старица Любушка Сусанинская сравнивается со св. Ксенией Петербургской. Подобно блж. Ксении, Любушка отгоняла от града Петра грозящие ему стихийные бедствия (наводнения), молясь по ночам «за город и за людей». Можно вспомнить житие Николая Кочанова - юродивого и чудотворца новгородского, - который предсказал землетрясение (столпы зданий, по которым он бил, устояли во время бедствия), моровую язву (дети, которых он целовал перед мором, умерли, так он с ними прощался).

Подобно блж. Алексию, одна из Горицких блаженных, мать Калерия, предчувствуя наступление страшных времен, незадолго до революции плясала в Троицком храме, предрекая, что там будет устроено гульбище. Действительно, в советское время в соборе устроили Дом культуры.

Если юродство в Древней Руси преимущественно отличала аскетическая сторона, то в XX столетии - социальное служение, помощь ближнему. Помощь страждущим стала одной из настоящих потребностей блаженных. Они «спешили творить добро», особенно помогая членам семей «врагов народа» и «лишенцам», которые были обречены на голодную смерть.

Жития Христа ради юродивых являются замечательным источником для знакомства с русским идеалом блаженного, нравами и бытом эпохи. Нищие, грязные блаженные своими поступками вразумляли, посрамляли всех «умных» с их здравым смыслом, делали то, что надлежало делать разумным, находящимся в здравом уме и памяти. Между древними и современными юродивыми по сути нет особой разницы (и те и другие ни во что ставили «мудрость мира», богатство и славу, ценили не житейские блага, а вечные, духовные).

IV глава - «.Сюжетообразующие элементы жития» - определяет место и значение в агиографическом повествовании чудес (первый раздел - «Изображение чудес в житийной литературе: демонология, видения, исцеления больных и др.») и пейзажа (второй раздел - «Пейзаж в житийной литературе и его функция»).

Богословие рассматривает чудеса как соприкосновение, пересечение двух планов бытия - запредельного и земного. Само слово «чудо» этимологически восходит к общеславянскому «чути», «чудиться», т.е. удивляться необыкновенному явлению. Этим

чудесным явлением могло быть Богоявление (эпифания), действие Божественной или демонической силы, небесная кара или небесное заступничество и помощь, исцеление, знамения и др.

Дух скептицизма присущ не только нашему «просвещенному» и «прогрессивному» XXI веку. Несмотря на величайшие чудеса: разделившееся Чермное море при исходе израильтян из Египта, огненный столп, предводивший их в пустыне, манна небесная, падение Иерихонских стен и мн. др. - еврейский народ, как свидетельствует Священное Писание, остался «жестоковыйным и неверующим». И псалмопевец обличает тех, кто не вразумился и остался глух и слеп, «и продолжили грешить, и не верили чудесам Его» (Пс.77,32). Современники Иисуса, несмотря на многочисленные поразительные чудеса, «их же ин никгоже сотвори» (Ин. 15, 24), отвергли Мессию. Стоики (Ш-П вв. до н.э.) и циники (учение киников), писатели-сатирики, например Лукиан (ок.120 г.), веру в чудесное делали предметом насмешки, литературной сатиры; такие философы, как Ксенофан (VI в. до н.э.), Цицерон (I в. до н.э.) отрицали возможность чуда («Бе фуш^юпе» - «О Гаданиях»); для поэта Лукреция (I в. до н.э.) все, что было связано с религией, являлось вредным заблуждением. Недопустимы чудеса с точки зрения и деизма, и материализма, и пантеизма, признающих лишь материю как первопричину мира (материализм), утверждающих, что для развития и продолжения мира достаточно присущих ему сил и однажды навсегда установленных законов (деизм), немыслимы явления, причина которых лежала бы вне мира (пантеизм). В советской России признать существование чуда означало порой подписать себе смертный приговор1. Таким образом, во все века христианства появлялись люди и учения, которые трактовали чудеса как сверхъестественные события противоречащие естеству, а значит, вымышленные, и проблема здесь не столько в необыкновенном и необъяснимом с точки разума явлении, а в его восприятии.

Чудеса являются существенным и необходимым жанрообразующим элементом любого жития святого. Житие без чуда невозможно, как и Евангелие без чудес, совершенных Христом, Жанр жития предполагает рассказ о чудесах, происходивших как при жизни, так и после смерти святого. Как правило, случаются они на могиле святого, но и при жизни праведник совершает немало чудесных поступков; иногда чудеса

1 Во время допроса жены священника, Хионии Ивановны Архангельской, следователь спросил, вериг ли она в чудо спасения Богом евреев: потопление фараона в Красном море. Хиоиия сказала, что верит, после чего ей было заявлено, что она троцкистка и ее нужно уничтожить, как врага советской власти. (Священномученик Тихон и исповедница Хиония (Архангельские) 1/Дамаскин (Орловский), игум. Указ. соч. 2001. Кн. 5. С. 288).

совершаются с самим христианским героем по воле Божией. Таким образом, они демонстрируют могущество Небесных сил и святость угодника.

Следует отметить, что многие чудеса в старообрядческих житиях аналогичны тем, которые мы встречаем в Деяниях и посланиях святых апостолов: освобождение от оков (сами собой спадают цепи с Ивана Неронова, боярыни Морозовой, Федора юродивого), принесение пищи ангелом, открывающиеся сами по себе двери; в Ветхом и Новом Завете чудесное насыщение израильтян манной небесной (Исх. 14, 4-35), пяти тысяч человек -пятью хлебами и двумя рыбами (Мф. 14, 15-21) и семью хлебами и несколькими рыбами -четырех тысяч человек (Мф. 15, 32-39), показывают неистощимость пищи, посланной Богом. Своеобразное преломление этого сюжета можно наблюдать у Аввакума в описании чудесной курочки, несущей ежедневно по два яичка. Все эти эпизоды необыкновенно важны для старообрядческой литературы как подтверждение того, что Бог стоит за правых и не дает их в обиду.

В житии Аввакума непосредственное описание чудес и видений концентрируется в конце, так как в центральной его части преобладает реальное отображение событий. Но это совсем не означает, что изображение чудес и видений в этой части отсутствует, -наоборот, они есть, и в большом количестве, только главным принципом их изображения становится своеобразная материализация. В житии протопопа Аввакума чудеса (описано около 20 случаев) изображаются несколько обыденно, как нечто само собой разумеющееся и естественное: здесь излечение сухоруких и сухоногих, изгнание бесов, видения и прочее. Для Аввакума эти чудеса представляют собой обыкновенные явления, поэтому автор описывает их спокойно, «кратко и образно» (Л.Н. Толстой).

Чудеса в житиях, как правило, изображались большей частью внешнеописательно. Обнаруживается, скорее, результат чуда, чем процесс его становления. Аввакум отходит от установившейся традиции и для пущей убедительности материализует чудо: автор в деталях описывает свои действия (например, исцеления и изгнания бесов).

Изгнание бесов - традиционный мотив преподобнических и святительских житий. «Род сей изгоняется постом и молитвой», - говорится в Евангелии. Угодники Божии обладали таком даром молитвы и веры, исцеляя нуждающихся. При этом одержимого обычно помазывают елеем. Таких чудес в житиях древних и новых множество. Но особый интерес представляет агиография XX столетия, когда вера в существование злых духов всерьез не воспринималась. О бесовских «страхованиях» мы читаем в житии старца Симеона, иеросхимонаха Псково-Печерского, который-еознавался, таклтспугйз ся бесов,

изгонявших его из новой кельи.

33

} > £ С", А

I '¿иО

Видения - это лишь знаки, отмечающие неведомое. Лишь немногие избранники Божии удостаивались чуда боговидения, становились боговидцами (преподобный Сергий, преподобный Серафим Саровский). Видения - свидетельство высокого духовного состояния тех, кто этого сподобился. В старообрядческом житии протопопа Аввакума, где преобладает тенденция биографизма, характер чуда меняется и преподносится как поучительная иллюстрация к истории жизни самого автора жития.

Если обратиться к житию старца Епифания, которое наиболее близко стоит к преподобническим, то можно отметить, что основная его тема - испытания праведника в пустыни, и она значительно шире, чем просто тема старого обряда. Его сочинение изобилует многочисленными видениями (неоднократно во сне ему является Богородица). О гласе от образа Спаса сообщает Иван Неронов Стефану Вонифатьеву. По мнению приверженцев старой веры, это было Божественным подтверждением правильности выбранного ими пути.

Житие Епифания отличается необыкновенной насыщенностью и интенсивностью самых разнообразных видений. В житии Аввакума их не так много. Наиболее яркое -видение корабля (символ жизненного пути).

Чудо внутри несовершенного мира порой становится знаком, который открывает глаза ослепленным людям. Заступничество Богородицы подтверждает святость Ее избранника и вразумление тем, кто осмелился его притеснять. В житии священномученика Фаддея, архиепископа Тверского, описывается как в тюрьме над арестованным владыкой издевались уголовники. Измучив, они заталкивали его под нары, и время от времени один из уголовников наполнял консервную банку нечистотами и кидал ее под нары, говоря, чтобы Владыка взял их «кадило». Мученик со смирением и кротостью переносил унижения и поношения, непрестанно молясь Богородице. И Матерь Божия ночью явилась главарю уголовников и грозно сказала: «Не трогайте святого мужа, иначе вы все лютой смертью погибнете». Наутро он бросился под нары и в то мгновение ослепительный свет осиял мученика Фаддея. С того дня насмешки и издевательства уголовников над Владыкой прекратились. Все эти люди остались живы, хотя некоторые из них были мобилизованы на фронт и прошли войну1.

1 Священномученик Фаддей (Успенский), архиепископ Тверской II Дамаскин (Орловский), иером. Указ. соч. 1999. Кн. 3. С. 562; Жития новопрославленных святых Русской Православной Церкви. СПб., 2001.Т. 1. С. 568.

Видения - достаточно часто встречающийся в преподобнических житиях эпизод. Это может быть проявление чудесных сил, которые сообщают подвижнику в «тонком сне» откровение, отвечают на его молитву или раздумья, разрешают какой-либо вопрос или призыв к проповеди, обличению; таким образом, в соответствующий момент они становятся подкреплением, служат утешением. В тюрьме, особенно в ночное время, мученикам представляются Божественные видения, которые становятся пророческими; тонкая граница между жизнью и смертью в последние часы жизни мученика, видимо, особенно влияет на его духовные способности (например, святитель Иерофей в тюрьме в тонком сне увидел Крест и Спасителя, живого, распятого на нем. Кровь из Его раны капала на Иерофея, Христос же «с отеческой любовью и умилением во взоре» смотрел на него. Святитель понял, что его ожидает мученическая кончина1).

Видения также могут являться следствием нечистой силы, наваждения и становятся тогда соблазном для видящего. В житии Епифания бесы представлялись монаху чем-то будничным и обычным в его повседневной жизни, поэтому описания их вполне традиционны и совершенно конкретны: они мучают пустынника, душат его, врываются в келью, устраивают пожары, натравливают на него муравьев (в житии Никиты Новгородского муравьи - «миниатюрные сподручники бесов» - также жестоко мучили святого). Эта тема встречается и в самых ранних византийских житиях (Ф.А. Рязановский верно подметил, что в своей основе раскольничья демонология -византийская).

Картины рукопашной схватки святого с бесами встречаются в житиях сравнительно редко. Как правило, основным средством в борьбе с ними являлся крест, крестное знамение, имя Господне. Молитвой оборонялся от бесов Елеазар Анзерский (они являлись ему в образе знакомых стрельцов). В обличии «литовских людей» являлись бесы отроку Варфоломею. Бесы в человеческом обличии - такими предстают большевики в житиях XX толетия. Муки, какие претерпевали святые страстотерпцы, мало чем отличаются от мучений христиан первых веков, изощренные пытки, издевательства над верующими, кощунства современных гонителей не уступали жестокости их предшественников-язычников, даже несравненно превосходили их. Только дьявольским наущением можно объяснить то, что новые мучители подвергали свои жертвы тем пыткам, какие употребляли в древности гонители христиан: епископа Исидора (Колоколова) посадили на кол, в Херсоне трех иереев распяли на крестах, архиепископ

1 Священномучеиик Иерофей (Афоннк), епископ Никольский, викарий Великоуспожский // Жития новопрославленных святых Русской Православной Церкви. СПб., 2001. Т. 1. С. 469.

Иоаким (Левицкий) повешен на Царских Вратах вниз головой. Подобно тому, как в древности идолопоклонники требовали от христиан отречения от Христа и поклонения идолам, так и на судах безбожников от мучеников требовали отречения от Бога, обещая взамен свободу.

По древнерусской традиции доказательствами святости в агиографии являются посмертные чудеса, именно их отсутствие в житии боярыни Морозовой привело к тому, что это произведение не принято относить к житийным памятникам. Думается, это не совсем справедливо. Как в житиях Аввакума и Епифания, в житии боярыни Морозовой прижизненные чудеса вынесены в конец произведения: это предсказание аввы Досифея (видение во время причастия трех мучениц) об их грядущих страданиях; болезнь Меланин и ее чудесное исцеление по молитве боярыни Морозовой, заключенной на Печерском подворье. О посмертном чуде (оно было включено в сокращенную редакцию жития) сообщает дьякон Федор: на именины Феодоры Бог избавил его «от наводнения темничного».

Жития новомучеников Российских также зачастую оканчиваются описанием посмертных чудес, свидетельствующих о святости подвижника: столп света над могилой мученика после его погребения (например, в житии священномученика Петра Зверева) или «снопик света» диаметром три сантиметра, состоящий из мелких золотистых лучей», появившийся при последнем вздохе старца иеросхимонаха Стефана (Игнатенко), появление терминального источника на месте захоронения святого священномученика Иоанна и мн. других.

Таким образом, общий смыл всех описываемых в житиях чудес - проявление Божией справедливости, милости, сострадания, это Его действенный ответ на реальную нужду человека в трудном положении.

Во втором разделе - «Пейзаж в житийной литературе и его функция» -прослеживаются традиции описания природы в разных жанрах древнерусской литературы, определяются функции, которые выполняет пейзаж в древнерусской (в частности, прием психологического параллелизма в житии протопопа Аввакума) и в житийной литературе XX века.

Эстетическое восприятие природы не свойственно агиографическим памятникам. В средневековой литературе природа изображается в ее символическом или назидательном значении, т.е. пейзаж выполняет не столько изобразительную функцию, сколько оценочную, становится способом особого видения мира (выражается восхищение гармонически устроенным миром, мудростью Создателя). Иногда явления природы становятся участниками в событиях человеческой жизни (например, в «Слове о полку Игореве»), Пейзажные зарисовки встречаются не только в памятниках торжественного красноречия (жанр слова), но также в хождениях, при этом следует отметить, что главное внимание в произведении, естественно, уделяется не красотам природы, а описанию святынь, на поклонение к которым направляются паломники; поэтому в хождениях дается «маршрут события» (Д.С. Лихачев), т.е. подробно перечисляются города и веси, реки и долины, которые встречаются на пути православным путешественникам («Хождение игумена Даниила»).

Однако ни в одной из житийных биографий Х1-ХУ веков мы не найдем ярких и выразительных описаний природы, хотя, казалось бы, для этого имелся основательный повод: для строительства храмов, монастырей выбиралось «место красно». Монахов, отшельников, жаждущих пустынной жизни, особенно привлекал суровый вид природы, поэтому они селились и строили свои кельи, часовни и церкви в местах необжитых, глухих и живописных, находя таким образом убежище от людей и мирских забот в безмолвии природы. Стремясь к высшему совершенству, нравственной тишине, одни пустынножители избирали для жизни места дикие, обретя именно там свое пристанище и покой; другие искали места, хоть немного удобные для жизни и для своих размышлений о Боге, о суете мира.

Наиболее часто описание природы в житийных произведениях выступает в качестве необходимых сведений об окружающей обстановке или месте. Так, Савватий предпочел Соловецкий остров не из-за красоты места, а потому что озеро было богато рыбой, лес - грибами и ягодами, а громадные сосны годились для постройки храма. Антоний Сийский избрал для своих подвигов место в лесу, который был окружен горами, вокруг его кельи росло 12 берез, белых, как снег. Герасим Болдинский поселился в Доробужском лесу, в котором, кроме змей и зверей, никого не было. Савва Крыпецкий избрал для жительства холм при озерке, заплывшем грязью в Крыпецкой пустыни, почти непроходимой.

Чувство природы было хорошо развито в Древней Руси, тем не менее изображение развернутых художественных картин природы встречается лишь в поздних памятниках агиографии ХУ1-ХУП веков: эти описания природы отражают душевное состояние героя (принцип психологического параллелизма), подчеркивают обостренность действия, становятся средством оценки деяний человека. Так, например, в житии протопопа Аввакума ситуации из жизни мученика за правую веру имеют порой своим фоном природу. Контрастное противопоставление его душевного состояния жизни природы прослеживается при описании им Байкалова моря, когда протопоп с семьей «поехали из Даур». Душевное состояние возвращающегося из ссылки изгнанника очень спокойно, он как бы отдыхает душой от пережитых страданий. Духовная релаксация передается именно через пейзаж, В философских размышлениях о человеке, в созерцании природы у Аввакума прорывается желание покойной и мирной жизни. Как столкновение двух начал изображается в житии величественный сибирский пейзаж. В первом случае Аввакум возвращается из ссылки, поэтому пейзаж светлый и радостный; во втором - он едет в ссылку, и описание природы подчеркивает невыносимо тяжелые условия его жизни. Таким образом, описания природы в житии приобретают новую функцию и качество: раскрывают обстоятельства жизни, показывают эмоциональное состояние героя.

В агиографии XVII века изображению природы уделяется все больше и больше внимания, что связано с усилением интереса к личности, реально-бытовому окружению человека. Появление темы природы в житиях свидетельствует, скорее всего, не о разрушении канона агиографического жанра, а о его значительном обогащении. Однако стоит признать, что пейзажная живопись не занимает сколько-нибудь заметного места в житиях святых, как в древних, так и в современных. Описание природы - один из редких компонентов текста. Можно предположить, что автор не желает отвлекать читателя красивыми картинами природы. Василий Великий поучал: «Все, что предпринимается не ради потребности, но для прикрас, подлежит обвинению в суетности»1. Так и агиографы главное внимание уделяют красоте духовной, перед ними стоит задача прославить святого.

В современных житиях пейзаж играет весьма скромную роль. В связи с этим примечательным представляется агиобиография священника Вячеслава Леонтьева, начинающаяся с описания села. Автор подчеркивает, что место это не просто живописно, но отмечено особой благодатью, потому и село прославилось своими подвижниками и блаженными, главной же святыней нижегородских Майдан была чудотворная Тихвинская

1 Творения Василия Великого. Сергиев Посад, 1892. Ч. 5. С.217.

икона Божией Матери. Но «безбожная буря», пронеслась по всей России, не обошла она и это место: порублен и сожжен образ Богоматери, казнен настоятель о. Вячеслав. На небольшом пространстве показана вся страна, словно разрушенная землетрясением: всюду развалины, развалины и развалины, а над развалинами и пожарищами люди, завидующие покою мертвых.

Чтобы ярче показать, какой бедой обернулась для людей «новая политика», направленная на «искоренение религиозных предрассудков», автор, изображая пейзаж, использует прием антитезы и кольцевой принцип композиции. Пейзаж, открывающий повествование, символизирует утраченную чистоту, «потерянный рай». Целомудренная красота оказывается безжалостно поруганной. В конце жития удручающая картина рисует обезбоженньш мир: кругом «мерзость запустения», разоренные храмы. Житие поражает своей необыкновенной лиричностью и проникновенностью, производит сильное эмоциональное впечатление, чему в немалой степени способствуют пейзаж и стиль,

В агиографии XX века изображаемое пространство редко становится фоновым, чаще всего изобразительная функция сменяется философским осмыслением мира человека и природы. Храм, прилегающее к нему кладбище напоминают человеку о вечности, что ожидает каждого в конце жизни. Жития священномученика Николая Маслова и священномученика Фаддея (Успенского) интересны не только красотой панорамы, но и тем, что как в том, так и в другом произведении образ архиеп. Фаддея неразрывно связан с описанием природы.

В первом случае мы имеем дело с философским пейзажем (церковь на кладбище окружали со всех сторон луга, спускавшиеся к Волге), во втором - психологическим (страшные картины разорения, поруганные святыни, разрушенные храмы - все это следы не от набегов половцев или нашествия татар, а от своих же одичавших соплеменников) Таким образом, «мерзость запустения» - не просто удручающий вид, осуждение тем, кто это сотворил, но и предупреждение - «гибель постигнет опустошителя» (Дан. 9, 25-27).

Пейзаж в житии новомучеников и исповедников Российских чаще всего дается от лица самого подвижника, которому и посвящено произведение. В житии Илариона (Троицкого) епископ описывает, как ходил по набережной величественной Северной Двины. Природа казалась ему «непривычной»: отовсюду наступали на жилье лес или болота, и почти совсем не было открытых пространств; описывая место своей ссылки, он сообщает, что наслаждается свежим воздухом и покоем (это относится к июлю 1922, когда ему, сосланному в Архангельск, после следствия и этапа ссылка показалась неожиданным отпуском). Позже, находясь в Соловецком концлагере (1926 г), он

вспоминает зиму, «когда и дня не бывает - потемки круглые сутки. Выйдешь на крыльцо - кругом лес, тишина, мрак. Словно -конца им нет, словно пусто везде и глухо...». Невозмутимо спокойно воспринимает свою участь мученик, видя в том промысел Божий: атараксия (состояние душевного покоя) - черта мудрецов, можно сказать, что она присуща большинству мучеников и исповедников, о которых шла речь в данном разделе.

Но нельзя обойти вниманием пейзаж, передающий ужас той обстановки, в которой оказались тысячи сосланных на север священников. Это описание можно сравнить с аввакумовским: мрачным и беспросветным. В житии митрополита Казанского Кирилла (Смирнова), в 1932 году сосланного в Туруханский край, северная природа представляется «северным адом»: полгода длится ночь, прерываемая только Северным сиянием, полгода обитатели этого края оторваны от всего мира; мороз доходит до 60-ти градусов; короткое полярное лето и мириады мучительных комаров-гнусов, цинга. Здесь многие сосланные епископы жили в маленьких поселках далеко друг от друга, так что видеться не могли.

В современных житиях пейзаж в основном связан с трагическими событиями жизни страдальцев за веру. Фоновый, символический, философский и психологический, он неизменно передает атмосферу эпохи, кровавой и безжалостной, помогает наиболее полно отобразить образ подвижника. Находясь в страшных условиях, люди не перестают радоваться природе, наслаждаться ее красотой и, конечно, помнить о Боге.

В первой части Заключения обозначаются проблемы современной агиографии, такие как «агиографический кич», «житийное визионерство», «агиографическая мифологизация и пропаганда»; во второй - подводятся итоги исследования.

Сегодня современная житийная литература нуждается в серьезном осмыслении. С одной стороны, делаются попытки возврата к традициям отечественной агиографии, с другой - в ущерб житийной ясности и простоте стали преобладать дешевые художественные эффекты и визионерство. К сожалению, в наше время публикуется множество различной псевдодуховной литературы. Недостатки, которые несут в себе современные издания, посвященные как подвижникам, так и псевдоподвижникам, опасны и чреваты уже тем, что ведут к измельчанию и обесцениванию высокого жанра агиографии, такое чтение искажает понимание эйдоса святости, не дает никакого понятия о подвиге духовном, но, напротив, предлагает сусальные картины и образы.

Публикация «агиографических бестселлеров» вызвала в конце XX века безосновательную и нездоровую ажитацию и экзальтацию вокруг личностей, среди которых очень непросто определить, кго действительно является праведником, а кто псевдосвятым. Конечно, вторжение в область мистического опыта не позволяет

однозначно и точно ответить на вопрос - правда или вымысел представлены в житии; определить, что является истинной, а что мнимой духовностью. Научный подход в данном случае предполагает анализ современных житийных текстов в свете духовной традиции -библейской, литургической, богословской, агиографической, Церковного предания. Агиографическим эталоном способны служить жития, уже одобренные, принятые Церковью, канонические.

Итак, есть жития святых, написанные плохо и безграмотно, и есть жития лжесвятых. Яркой отличительной особенностью первой категории становятся «колдунофобия» и демонология, перенасыщенность «чудесами», многочисленными «вещими» снами, встречами с сильными мира сего, что, естественно, вызывает негативную реакцию у многих читателей. Порой сами издатели предупреждают, что богословская неосведомленность рассказчиц накладывает свой отпечаток на дух и стиль повествования, что может вызвать у читателей нежелательные ассоциации. Фактические неточности, которыми изобилуют, например, «жития» блаженных калек, объясняется тем, что, чем дальше по времени от рассказчика событие, о котором он повествует, тем больше вероятность невольной ошибки. Кроме того, у издателей порой нет уверенности в том, что слова и действия праведницы переданы и описаны точно.

В современных житиях зачастую вместо праведника читателю преподносится «украшенный» образ «чудотворца», «демоноборца», отнюдь не соответствующий внутреннему духовному содержанию подвижника. В этом есть нечто конъюнктурное. В итоге православный книжный рынок оказался перенасыщенным дешевой, низкопробной литературой, претендующей на звание агиографической, но представляющей собой т.н. «агиографический кич». Этот термин впервые был использован священником Александром Шантаевым1, хотя сама проблема не нова. Выражение «агиографический кич» можно отнести к литературе и XIX и XX веков. На первый взгляд оно представляется оксюмороном: житие и кич - понятия несовместимые. Первое являет собой высокий образец духовной литературы, второе - кич - массовая продукция, рассчитанная на невзыскательный вкус. Но многие современные «жития» вряд ли можно отнести к агиографии, и дело здесь не в святом (в этого рода литературе порой действительно описывается жизнь личностей необыкновенных, подвижников и праведников), но самих «агиографов». Составители современных жизнеописаний святых угодников Божиих зачастую уходят от поставленной цели - описание духовного пути и подвига святого - и повествуют не столько о святости подвижника, его возвышенной «неотмирности», сколько красочно передают семейные дрязги и склоки и т.п.

1 Шангаев А., свящ. Свяше блаженные-калеки в современной житийной литературе. М , 2004. С 64

41

Вред от такой литературы несомненен, т.к. ходульное, лишенное естественности изображение праведника лишает его образ духовной притягательности и красоты, а «страшные» рассказы о колдунах и пророчествах о конце света лишь способствуют возникновению суеверий, страхов, необоснованных апокалиптических предчувствий. Документально-исторические свидетельства подменяются сомнительными нарративными источниками, повествующими о встречах (или пророчествах), касающихся известных лиц. (например, «пророчества» о Гитлере Матронушки Московской; более чем сомнительны рассказы о ее встречах со Сталиным). «Агиографическое визионерство» в данном случае способствует не «украшению» и возвышению образа, а, напротив, его уничижению, раскрывает не столько духовный мир святой, сколько выявляет авторские симпатии.

Порой у нас нет уверенности в том, что слова и действия святого переданы и описаны вполне точно. Каждый рассказчик, может того и не желая, привносит что-то от себя, желая сделать образ ярче и выразительнее. Можно предположить, что то же иногда случается и с некоторыми биографиями, записанными со слов того или иного подвижника. Так, ослепший архиепископ Симферопольский и Крымский Лука (в миру -выдающийся хирург, доктор медицины профессор Валентин Феликсович Войно-Ясенецкий) надиктовывал воспоминания своему секретарю Е.П. Лейкфельд. Несколько неуместным представляется упоминание о «патологической ревности» жены свт. Луки, вместо евангельской простоты - признаки хвастовства (или гордости). Внук Владыки -В. А. Лисичкин - в своей книге «Крестный путь Святителя Луки» признается, что мемуары его деда содержат фактические неточности1.

Авторы, желая подробнее и рельефнее описать то или иное событие в жизни святого, зачастую вносят долю субъективизма, используют многочисленные легенды; жития современных подвижников, как правило, перенасыщены чудесами, описаниями действий колдунов и пр. Стремясь эмоционально воздействовать на читателя, современные «агиографы» и исследователи жертвуют исторической правдой, рассчитывая на внешний эффект. Так, например, знаменитое «Зоино стояние» описано во многих сборниках, также оно почти полностью вошло в жития старца Серафима (Тяпочкина). В них не только подтверждается факт чуда - окаменение девушки после святотатства - но и причастность к этому чуду о. Серафима. Однако старец к этому событию не был причастен: когда оно произошло (в Куйбышеве в январе 1956 г.), он служил в с. Токмак Запорожской области и в течение всего 1956 года никуда дальше Днепропетровска не выезжал. Кроме того, сам он неоднократно отвергал свое участие в «Зоином стоянии» в

1 Лисичкин В А. Крестный путь Святителя Луки. Подлинные доценты из архивов КГБ. М., 2001. С.б.

присутствии игумена Серафима (Лебедева), архимандрита Зинона и др. Как правило, подобные легенды рождаются благодаря людям, знавшим о старце понаслышке и не являвшихся его духовными детьми.

Можно привести еще один пример, связанный на сей раз с замечательной личностью Петроградского митрополита Вениамина (Казанского). Часто в разных изданиях мы встречаем рассказ о его аресте, который якобы происходил следующим образом: с пришедшими для обыска и ареста владыки чекистами был о. Александр Введенский, когда он подошел под благословение, то услышал от митрополита Вениамина: «Отец Александр, мы же с вами не в Гефсиманском саду». Духовная сила и мужество священномученика вызывала уважение даже у судей. И тем не менее все было не совсем так. Сам митрополит рассказал наместнику, посетившему его в заключении, об обстоятельствах ареста. Введенского он видел только мельком, и тот под благословение к владыке не подходил. Вспоминая это, митр. Вениамин грустно произнес: «Как все это похоже наГефсиманский сад», - подразумевая предательство своего бывшего любимца.

К сожалению, одной из важнейших задач авторов-идеологов, опережающей сугубо агиографические, стала идеологическая: современные жития латентно носят пропагандистский характер, отличаются тенденциозностью оценок, подлаживают образы «героев» под политические убеждения и идеалы авторов, что абсолютно нежелательно в таком жанре, как агиография.

В качестве отрицательного примера можно привести двухтомник Данилушкиных М.Б. и М.Б «Житиях новопрославленных святых», в котором авторская антипатия и оценка становится формообразующей. В частности, резко негативно характеризуется деятельность митр. Сергия (Страгородского), можно сказать, что все жития, в которых он упоминается, отличаются ярко выраженной негативной «антисергианской» окрашенностью. По убеждению Данилушкиных, «сергианство» не только не «спасло» Церковь, но, наоборот, способствовало потери истинной внутренней церковной свободы и превратила церковную администрацию в послушное орудие атеистических властей, а Декларация явилась своего рода новым после обновленчества пробным камнем на верность истине.

Как «агиографическую пропаганду» можно рассматривать «жития» царя Иван Грозного и «старца» Григория Распутина. Латентно авторы подводят читателей к мысли о необходимости почитать их как «святых».

Вполне оправдана и понятна тревога Патриарха Алексия П, который в обращении к клиру и приходским советам храмов г. Москвы вразумляет «псевдоревнигелей»: «Если признать святыми царя Ивана Грозного и Григория Распутина, то чтобы быть последовательными, надо деканонизнровать, например, митрополита Московского Филиппа и преподобного Корнилия Псково-Печерского. Нельзя же поклоняться и убийцам, и их жертвам. Это безумие. Кто из нормальных верующих захочет оставаться в Церкви, которая одинаково почитает убийц и мучеников, развратников и святых?»1

Проблемы псевдосвятости и ангисвягости (Иван Грозный и Распутин) агиографического кича и визионерства, издательской небрежности и неряшливости, ссылок на благословение издания умершим владыкой или зарубежным иерархом и многие другие стоят довольно остро. Массовая печатная продукция (якобы агиографического характера) является малоисследованной и не привлекает внимания ученых, в силу того, что эти «жития», как правило, бывают ниже любого уровня критики. Именно поэтому в научной среде не было принято полемизировать с носителями идеологизированного и мифологизированного сознания. При всей важности и актуальности проблемы нельзя преуменьшать трудностей, которые ждут исследователей на этом пути. Те проблемы, которые затронуты в конце работы, показывают, что необходимо не только христианское, в традициях вселенского Православия, просвещение, но и диалог по поводу «спорных» тем. Без воссоздания почвы христианской духовности и без сохранения верности традиции как святоотеческой, так и агиографической, трудно предохранить Церковь от новых расколов, а страну и людей - от катастрофических потрясений.

Во второй части Заключения подводятся итоги работы.

Жанр житий далеко не однороден. Как особый род житийной литературы можно рассматривать документальные записки («памяти»), проложные и пространные (минейные) жития, энкомии (похвальное слово святому с биографическими элементами), агиографический рассказ, житийная повесть и житие-«роман». Разнородные по составу, они отличаются внутренним единством и целоспюстью христианского мировоззрения. Не претендующие на документальность, византийские и древнерусские жития представляли определенные типы святости - образцы христианского совершенствования

1 Из доклада Патриарха Алексий П та ежегодном Епархиальном собрании в г. Москвы 15 декабрл 2001 г.. Циг. по: Ежегодное Епархиальное собрание г. Москвы // ЖМП. 2003. № 4. С. 40.

Старообрядческие жития можно отнести к агиографическим на том основании, что построены они по строгому агиографическому канону, однако по своему содержанию житие инока Епифания ближе всего стоит к преподобническим, боярыни Морозовой -мученическим, протопопа Аввакума святительским, все этим памятникам присущ мотив мученичества. Также нельзя забывать, что миллионы русских людей, придерживавшихся старинных дониконовских обрядов, данные сочинения воспринимали как жития подвижников, мучеников за православную веру.

Житием «особого состава» можно назвать агиографические сочинения, созданные в конце XX века. Сложные по своему составу (включение в текст историко-документальных материалов, фотографии и пр.) они как нельзя лучше отражают личность святого (что не характерно для средневековой агиографии), являются «историческим источником», документом эпохи. При этом исторические свидетельства, воспоминания, дневниковые записи, письма входящие в состав жития современного подвижника, исполнены неподдельного христианского духа, дышат опытно осмысленной и пережитой Евангельской Истиной. Житие-биография, изображающее и «житие», и «жизнь» подвижника - новая разновидность жанра агиографии, появившаяся в XX веке. Возродившись в конце столетия, на рубеже двух тысячелетий, житие претерпело существенную трансформацию: изменилась композиция, структура произведения, манера изложения биографического материала (например, «протокольность» изложения), но неизменным осталось главное - прославление святого, в котором усматривается проявление новой, дарованной во Христе, жизни. Похвалою добродетели святого как в древности, так и сегодня обличаются недостатки общества, это своего рода призыв к исправлению, покаянию, спасению через исповедание веры во Христа.

Обращение к произведениям древнерусской и современной агиографии позволяет познать широту и многогранность русской духовной культуры, а также полнее и шире представить картину жанрового развития отечественной литературы, теоретически обогатить существующее ныне понятие «житие».

Основные положения диссертации М.М. Лоевской нашли отражение в следующих работах:

1. Автобиографический аспект в древнерусской литературе // Россия и Запад: диалог культур. 5-я междунар. конф. М., 1998. 0,5 п.л.

2. Агиографическая пропаганда как проблема современной агиографии //Веста. Моск. унг-та. Сер. 19. 2005. № 3. 0,4 п.л..

3. Древнерусская литература ХЬ-ХУИ вв.: Программа курса // Сборник учебных программ кафедры. М., 2005.0,4 п.л..

4. Женские образы в агиографии // ИНИОН РАН № 54181 от 28.12.98). М., 1988. 0,5 п.л.

5. Житийная литература в контексте русской средневековой культуры // Политика, экономика, культура/Кустанайск. гос. ун-т: Мат-лы конф.2002.0,5 п.л.

6. Жития святых: учебные материалы к программе «История русской литературы XI -XVII вв.» //Пед. науки. 2005. № 1.0,3 п.л.

7. Интерпретация и стереотип восприятия «Иудина греха» в богословской и беллетристической литературе // Стереотипность и творчество в тексте: Межвуз.сб. науч.тр./ Пермский гос.ун-т. Пермь, 2000. Вып. 7. 0,6 д.л.

8. Образ женщины в византийской и древнерусской литературе // Вест. Моск. ун-та. Сер. 19. 2002. №1. 0,7 п.л.

9. Особенность жанристики старообрядческих житий // Эволюция текста в традиционных и современных культурах: Мат-лы к учеб. пособ. Коломна, 2002.

0.5 п.л.

10. Отношение Православной Церкви к развлечениям и смеху: от Византии до современной России // Душа культуры: Сб. науч. тр. М., 2005. 1 п.л.

11. Проблемы агиографии: агиографический кич, визионерство, мифологизация Вест, Моек, ун-та. Сер. 19. 2005. №1.0,7 п.л.

12. Программа курса: История русской литературы XI - XVII вв, //Пед, науки. 2005, №

1. 0.3 п.л.

13. Развитие образа «доброй/злой» жены в агиографии II Тендерные проблемы в обществе. Тендер и религия. М.: РАН, ИЭА, 2002. 0,6 п.л.

14. Русская православная церковь глазами иностранцев (ХП-ХУН вв.). // Веет. Моск. ун-та. Сер. 19. 2001. №3.0,4 п,л.

15. Соблюдение и нарушение канона во вступительной части агиографического произведения (на материале житий святых ХГ-ХУН вв.) // Стереотипность и творчество в тексте: Межвуз.сб. науч.тр./Пермский гос .ун-т. Пермь, 2000. 0,5 п.л.

16. Старообрядческие жития святых в духовной культуре Средневековой Руси. М.: Флинта-Наука, 2004. 6,8 п.л.

17. Судьба пророка в своем Отечестве: святые XX века - о. Иоанн Кронштадтский и о. Александр Мень // Душа культуры: Сб. науч. тр. М., 2005.1,1 п.л.

18. Традиции античной и византийской литератур в древнерусской агиографии XI -XVII веков // Россия и Запад: диалог культур. 4-я Междунар. конф. М., 1998. 0,5 п.л.

19. Трансформация агиографического жанра в старообрядческих житиях// Вест. Моск. ун-та. Сер. 19. 2003. №3. 0,7 п.л.

20. Феномен творческой личности в агио-биографии // Феномен творческой личности: Сб. статей и материалов конференции «Феномен творческой личности». Москва. МГУ, фак-т иностр. яз. и регионоведения. М., 2005.1 п.л.

Отпечатано в отделе оперативной печати Геологического ф-та МГУ ТиражТО экз. Заказ № ¿/5

РНБ Русский фонд

12273

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора культурологии Лоевская, Маргарита Михайловна

Введение.

Глава I. История вопроса

1 Исторические судьбы жанра агиографии.

2. Церковный раскол: причины и последствия.

3. Автобиографический аспект в древнерусской и современной житийной литературе.

Глава II. Структурно-тематические особенности агиографических памятников

1 .Тематические и композиционные особенности построения жития святого.

2. Обличительный пафос в житиях мучеников за веру: традиция и ее модификация.

3. Проблема дихотомии женских образов в агиографических памятниках: «злая жена» и праведница.

Глава III. Церковь и смеховая культура: культурологический аспект проблемы

1. Скоморошество на Руси и зрелищные искусства в России

2. Жития Христа ради юродивых.

Глава IV. Сюжетообразующие элементы жития

1. Изображение чудес в житийной литературе (демонология, видения, исцеления больных и др.).

2. Пейзаж в житийной литературе и его функции.

Введение диссертации2005 год, автореферат по культурологии, Лоевская, Маргарита Михайловна

Без памяти о прошлом нет и будущего. Памятники агиографии представляют собой не только историческую ценность, имеют огромную значимость, но и позволяют обогатить нашу «культурную память» (Д.С. Лихачев). Жития святых - бесценное творение русской культуры, они составляют самую обширную часть христианской литературы; это поистине самый мощный и высокий рассказ, какой только есть в отечественной литературе, о вечной русской молитве, о русском духе - победителе всех страданий1. На примерах учения и жизни Божиих угодников в течение многих столетий воспитывались поколения христиан. Наибольшей распространенностью на Руси пользовалась духовная литература, и в том числе жития - излюбленное чтение жизни мирян и духовенства. Ни знатность, ни богатство, ни возраст, ни звание не играло при этом никакой роли - перед Богом оказывались равны все, как и в служении Ему.

Агиографическая литература как древняя, так и современная заслуживает самого пристального и заинтересованного внимания. Сегодня не вызывает удивления тот факт, что интерес к памятникам агиографии проявляют и историки, и филологи, и социологи. Изучение этих произведений позволяет познать широту и многогранность русской духовной культуры. В свое время Вл. Соловьев, Н. Бердяев, С. Булгаков, П. Флоренский, Г. Федотов очень много сделали для глубинного осмысления природы культуры. У этих выдающихся мыслителей и богословов не вызывало сомнения то, что духовность, вера, интуитивное постижение реальности - основа природы культуры. Культура - это жизнь народа, не отделимая от религии. Творец ее - душа человека, а душа формируется под влиянием сложившейся религии2. Памятники письменности (церковная отечественная литература), живопись (иконопись), архитектура (храмовое строительство), музыка (песнопения в Православной Церкви) - все это вдохновлялось христианскими идеалами, пронизано вековой традицией церковных канонов. «Вся культура - из храма» (Фрэзэр). Духовная культура представляет собой сумму вечных идей, некий феномен, имеющий вневременной и вселенский смысл. Она не стареет, у нее нет срока давности3. Изучение произведений русского средневековья позволяет заглянуть вглубь нашей истории и культуры, неразрывно связанных друг с другом.

К сожалению, в настоящее время практически нет глубоких обобщающих, сводных работ, посвященных развитию жанра агиографии на Руси и в России. В отдельных исследованиях рассматривались лишь некоторые частные вопросы. Так, например, в дореволюционной России внимание ученых чаще всего было направлено на изучение легендарных мотивов (Ф.И. Буслаев), демонологических сюжетов (Ф.А. Рязановский, А.П. Кадлубовский) и задач, которые ставили перед собой агиографы. Нередко жития рассматривались как «источник для истории русских нравов и обычаев . животрепещущих очерков старинного быта» (Ф.И. Буслаев) или как исторический источник (В.О. Ключевский, Н. Яхонтов). Важной заслугой В.О.Ключевского явилось исследование житий как особого литературного жанра древнерусской литературы.

В 20 - 30-х годах XX столетия, естественно, эта тема в советской России была под запрещением. В 1931 году в Париже вышла книга замечательного русского мыслителя Георгия Федотова «Святые Древней Руси», в которой он писал: «Новая Россия, вооруженная всем аппаратом западной науки, прошла равнодушно мимо самой темы "Святой Руси", не заметив, что развитием этой темы в конце концов определяется судьба России»4. Писатель полагал, что исконные духовные идеалы православной Руси имеют непреходящее значение и исключительно важны для национального возрождения, для современности. Именно сегодня это становится особо очевидным. «Эта литература является весьма значительной по объёму и важной частью нашего культурного наследия, оказавшей, несмотря на свою "потаённость" (запрещения и гонения), заметное влияние на многомиллионного русского читателя как непосредственно, так и через посредство литературных реминисценций русских писателей»5. Ее влияние на духовное развитие общества сложно переоценить. Однако жития святых все еще остаются малоизученными.

Долгое время в советской России церковно-отечественную литературу рассматривали как нечто идейно-вредное. Излишне напоминать, что до недавнего времени тема русской святости и связанной с ней агиографии была запретной, при изучении житий исследователи не касались главного -святости - не учитывалось духовное содержание агиографических текстов. Традиционно внимание уделялось стилю житий (например, в работах В.В. Виноградова, В.П. Адриановой-Перетц, Д.С. Лихачева6 и др.), композиционным особенностям или «идейному содержанию» в ущерб духовному. Таким существенно важным и, на наш взгляд, интересным проблемам, как эволюция и трансформация жанра агиографии, не придавалось должного значения.

В годы перестройки стали издаваться большими тиражами книги, которые раньше можно было получить с большим трудом в так называемом «спецхране». В 1988 году вышло репринтное издание В.О. Ключевского «Древнерусские жития как исторический источник», которое в свое время стало событием не только научной, но и общественной жизни 70-х годов XIX века. В 1990 году был издан классический труд Г. Федотова - «Святые Древней Руси», - анализирующий русскую житийную литературу. В 1990 году появился репринт книги Е. Голубинского «История канонизации святых в русской Церкви». Тем не менее число серьезных и фундаментальных исследований, посвященных древнерусской агиографии, не увеличилось, а современные житиях святых по-прежнему остаются не изученными.

Значительные события стали происходить и в церковной жизни России. Начиная с 1988 г. на церковных соборах в лике святых прославляются подвижники, относящиеся как древности (князь Димитрий Донской, преподобные Андрей Рублев, Максим Грек, Паисий Величковский, святитель

Макарий Московский), так и к новому времени (блаженная Ксения Петербургская, Патриархи Иов и Тихон Московские, святитель Феофан Затворник, святой праведный Иоанн Кронштадтский). С 1992 года начинаются канонизации священномучеников: Владимира Киевского, Вениамина Петроградского и др. Таким образом, за десять лет было канонизировано 26 подвижников Русской Православной Церкви. Естественно, юридический факт канонизации предварялся написанием житий прославляемых подвижников, однако ни одной работы, посвященной современной агиографической литературе, так и не появилось. Уникальное событие - возрождение жанра агиографии в России - осталось незамеченным историками литературы и культурологами. Мало того, с 1992 года начинается складываться новый пласт житийной литературы, особенно увеличившийся после канонизации более 1100 мучеников и исповедников российский - событие, которое можно сравнить по его духовному значению с Макариевскими соборами. И вновь ученые не придали должного значения современным житиям, не говоря уже об анализе новых агиографических памятников и проблем с ними связанных.

По этой причине мы обратились к житийной литературе -произведениям, которые были пронизаны светлыми мыслями о значении человека, воспевали подвиг христианского служения, формировали нравственный кодекс поведения (проповедовали такие добродетели, как аскетизм, смирение, нравственное совершенствование), указывали путь к спасению души, прославляли величие земли Русской. Жития святых представляли собой память о тех, кто проповедовал слово учителя Истины Иисуса Христа, «которых весь мир не был достоин, скитались по пустыням и горам, по пещерам и ущельям земли», «терпя недостатки, скорби и озлобления» (Евр. 11, 37-38).

Древнерусский человек в отличие от человека просветительской культуры жил и мыслил в рамках религиозного сознания. Он «окормлялся» п верой как насущным хлебом» . Жития святых создавались не только для душеполезного чтения - по своему характеру и по своим задачам они имели церковно-служебное значение, являлись лучшим родом проповеди, неиссякаемым источником христианского назидания (учили вечным общехристианским истинам) - «по примеру призвавшего вас Святого, и сами будьте святы во всех поступках; ибо написано: "будьте святы, потому что Я свят"» (1 Петр. 1, 15-16) и «будьте совершенны, как совершенен Отец ваш Небесный» (Мф. 5,48).

Иоанн Златоуст сказал, что подлинное почитание святого - это уподобление ему, следование его примеру, каждый христианин находит в своем сердце отклик на тот или иной подвиг святого, ему следует подражать и поклоняться. «Созерцая звезды эти, не позаимствуемся ли и сами от блеска g их?» . От этих «звезд» зажигались иные «звезды», появлялись новые «светила». Так, Анастасий Персянин, будучи иноком, читая жития святых отцов и мучеников, «пламенел сердцем», вдохновленный их подвигом, желал того же, моля Христа, «чтобы сподобил его претерпеть за Него такие же страдания, так же умереть и присоединиться к лику мучеников».9 Житие Бориса и Глеба повествует нам о том, что с детства они предавались чтению Божественных книг, особенно житий святых, мечтая о том, чтобы их жизнь была подобна той, о которой они узнавали из жизнеописаний. Быть может, они читали житие блаженного Анастасия, а может быть были вдохновлены подвигом св. Григория, епископа Акраганиийского, который так же, читая священные писания и жития святых отцов, «пламенел сердцем к последованию стопам угодников Божиих»10. Молодые русские князья, «чтяше же жития мучения святых, и глаголаше, моля со слезами: "Владыко мой, Иисусе Христе, сподоби мя, яко единаго от тех святых, и даруй ми по стопам их ходити"»11. На св. Варлаама Хутынского чтение житий оказывало столь сильное влияние, что сам он старался подражать святым еще в детстве. Таких примеров и в византийских, и в древнерусских житиях мы найдем множество.

Желание подражать подвигам святых не стало «анахронизмом»: по словам Петроградского митрополита Вениамина (Казанского), в детстве и отрочестве он «зачитывался житиями святых и восхищался их героизмом, их святым воодушевлением, жалел всей душой, что времена не те и не придется переживать, что они пережили»12. Но времена переменятся и откроется для него возможность терпеть ради Христа от своих и от чужих, подобно первомученикам он испытает всю полноту страданий: «тюрьму, суд, общественное заплевание; обречение и требование смерти; людскую неблагодарность, продажность. беспокойство и ответственность за судьбу других людей и даже за саму Церковь»13. Известно, что на смерть митрополит Вениамин шел спокойно, шепча молитву и крестясь14.

Биограф Варлаама Важского подробно указывает, что именно искал читатель в житии: «Святых жития страх Божий вселяют в душу, безстрашие, отгоняют злых престатие, благих приятие вводят; тех бо жития зряще, в чувство своих дел приходят, престатие злых помышляют; свет бо есть святых жития и просвещение душам нашим»15. Чтение житий помогало избежать соблазнов мира - суетного, многомятежного, исполненного нечистых похотей, страстей. В житиях святых христианин находил для себя не только идеал подвижника, но его путь и подвиг ко Христу и во имя Христа - это роднит все жития: и древние и современные. Именно жития святых отвечали духовным интересам русского человека, который искал в них Истину и находил для себя ориентир, позволяющий ему избрать свой путь к спасению души. Человек «призван встать и идти по тому пути, который указан ему Богочеловеком, сказавшим о Себе Самом: "Я есмь Путь и Истина и Жизнь" (Ин. 14, 6). Куда ведет этот путь? <.> "В горняя. в горняя. к СВЕТУ"»16. Спасение даруется только тем, кто имеет истинную веру и нелицемерную любовь к Богу, кроток и смиренен сердцем, совершает добрые дела. Но «вход в Царствие Божие дается не за одни добрые дела, но и за веру, - говорил преподобный Симеон. - Нужны Богу не посты, не вериги, не власяница, а сердце сокрушенное и смиренное. спасение дается даром, а не ради добрых дел»17 - «Пусть левая рука твоя не знает, что делает правая» (Мф. 5, 3).

Житие святого - это не просто биография, но описание его пути к спасению, определенного типа святости. Пути ко спасению многочисленны и разнообразны, но у каждого человека своя дорога к Небу. Пути, ведущие к святости, различны [«Звезда от звезды разнится в славе» (1 Кор. 15, 41)]: это может быть мученичество, претерпевание несправедливо причиненных страданий (страстотерпцы) или добровольных страданий (юродивые), подвижническая жизнь. «Церковь знает разные чины святости, или духовного спасения: пророки, апостолы, мученики, святители, вселенские учители, преподобные иноки, воины и цари, врачи и бессребреники, и этот перечень не имеет, конечно, исчерпывающего характера»18. В разнообразии жизни святых выразились до бесконечности разнообразные стороны христианского благочестия: ревность апостольская о просвещении других светом веры, и духовное подвижничество, и апологетическая, и полемическая деятельность. «Процесс обнаружения новых форм святости неисчерпаем и продолжается по сей день», - считает В.М. Живов19. Но самое главное, что объединяет всех святых, что у них общего: любовь к Богу, следование за Христом, полное самоотречение Христа ради.

Святые подвижники осуществляли народные идеалы нравственной жизни, являли собой образцы того величия, до которого доступно возвыситься душе человеческой. «Святые - от нашего рода. Они такие же люди, как и мы, с той же душой и телом, со всеми основными свойствами человеческими. И если тем не менее они в таких разнообразных внутренних и внешних условиях, но так одинаково победно прошли жизненный путь, победив врага и угодив Господу, то в этом заключается яркое свидетельство того, что путь святости доступен при всех условиях людям при помощи Божией»20. В глубине души каждого русского человека лежит искание Правды Божией, осознание того, что всем мы обязаны Богу, что должно жить так, как заповедовал Господь («Выше того не выдумать, что уже есть в л t

Евангелии» ). Священное Писание (жизнь пророков, Иова, апостолов и самого Иисуса Христа), жития святых действуют на ум и сердца людей, ибо, как гласит народная мудрость, «слова назидают, а примеры увлекают». Эта литература помогала человеку осмыслить свою жизнь, свое земное назначение [«Что есть человек и что польза его? Что благо его и что зло его» (Сир. 8, 7-8)], дарила утешение и надежду на спасение, вносила в душу покой, свет, мир и радость. «Жития Святых Угодников Божиих всегда были и будут для православного народа "училищем благочестия, врачебницей недугов душевных и прибежищем для жаждущих просвещения, назидания, совета"»22.

Изучение памятников русского святописания необходимо, так как эта литература представляет собой истоки нашей духовной культуры. Без осмысления духовного наследия нашей культуры невозможно глубокое понимание русской культуры в целом. Пришло время заняться более широким и глубоким исследованием житий святых - духовным сокровищем русской национальной культуры. Обращение к нашему духовному богатству - литературному опыту древнерусской и современной агиографии -позволяет полнее и шире представить картину жанрового развития русской средневековой литературы, теоретически обогатить существующее ныне понятие «житие».

Важность задачи усугубляется тем обстоятельством, что тема раскола, нашедшая отражение в житийной литературе, продолжает оставаться актуальной и сегодня, это не только событие давно минувших дней, русской старины, но и ныне существующий факт. Вл. Соловьев обращал внимание своих современников на «религиозное брожение» в образованных слоях русского общества последней трети XIX века, «приведшее к образованию некоторых постоянных течений религиозной мысли»23. Внутрицерковные расколы в России продолжались затем почти на протяжении всего XX столетия: после революции 1917 года Русская Церковь пережила обновленческий раскол, отделение в 1927 году Православной Церкви за

10 границей, возникновение Русской Катакомбной Церкви внутри страны . Процесс внутрицерковного раскола продолжался на протяжении всего XX века и характерен для современной христианской жизни в России. "Великий Русский раскол - кровоточащая рана нашей Церкви. "24

Отдельные черты раскола как состояния Церкви и общества характерны и для современной жизни России. Некоторые из этих событий нашли освещение не только в церковно-богословской, публицистической, но и агиографической литературе, отразившей, в первую очередь, религиозно-нравственный характер эпохи. Жития старообрядцев XVII века, мучеников и исповедников российских XX века являются памятником культурно-исторического значения. В связи с возрождением жанра агиографии в конце XX - начале XXI столетий встала задача научного освоения новонаписанных житийных текстов, неразрывно связанных с многовековой агиографической традицией.

Построение новой концепции связей между древними житиями и современными, между событиями церковного раскола XVII века и XX, между литературой и культурой (к которой относится и духовная жизнь русского народа, и его традиции) позволяет глубже понять своеобразие агиографических памятников - именно в этом, на наш взгляд, и заключается понятие «культура».

Таким образом, актуальность данной работы, во-первых, обусловлена тем, что жития старообрядцев периода церковного раскола до сих пор остаются малоизученными, а мучеников и исповедников XX столетия - не изученными совсем. В этой связи возрастает значение исследований, посвященных изучению литературы раскола (XVII и XX веков).

Цели и задачи настоящей работы следующие: проследить эволюцию жанровых структур, художественных принципов и различных средств изобразительности в общем развитии древнерусской агиографии, сопоставляя памятники как переводной (византийской) литературы, так и оригинальной русской житийной литературы с житиями старообрядческих

11 святых и современных новомучеников и исповедников российских. На основании всестороннего изучения приемов составления и свойств житий святых XVII и XX веков как особой литературной формы мы постарались определить характерные особенности развития традиции агиографического повествования и их значение в культурологическом процессе. Таким образом, целью исследования является комплексное изучение житийных памятников (древних и современных) в их взаимосвязи друг с другом, что позволяет дать взвешенную оценку роли каждого из них как ценного источника русской духовной культуры. Кроме того, исследование целевых установок составления житий, заключающихся в формировании у читателей особого религиозно-нравственного мировоззрения, также являлось одной из задач данной работы.

Методикой данной работы является принцип комплексного текстологического, культурологического, исторического и литературного анализа. Текстологические исследования проводились на основе выделения «общих мест» и легендарных мотивов в житиях; сопоставления различных видов житий святых (святительских, преподобнических, мученических, Христа ради юродивых и др.). Исследование художественных особенностей произведений велось на основе сопоставления и противопоставления литературных образцов и путем изучения агиографических мотивов.

Источником исследования стали жития старообрядческие жития (протопопа Аввакума, старца Епифания, боярыни Морозовой), многочисленные жития византийских и русских святых (более 40), жития мучеников и исповедников российских (около 1000), а также "Материалы для истории раскола за первое время его существования" в 8-ми томах, изданные Н. Субботиным.

Научная новизна диссертации определяется введением материалов, прежде не привлекавшихся к изучению в указанных аспектах, а также опытом построения новой концепции связей между древней и современной литературами и культурой. Как уже указывалось выше, агиографические памятники до недавнего времени если и изучались, то только с идеологической позиции, а старообрядческие жития вообще не рассматривались как агиографические произведения. В данной работе была сделана попытка переосмысления значения памятников агиографии, освободившись от социальных установок, существовавших в советском литературоведении и истории, которые препятствовали полноценному исследованию и изучению древнерусской духовной литературы.

Практическая значимость работы заключается в возможности использования ее материалов и выводов в общих курсах по культурологии и истории древнерусской и современной отечественной литературы на гуманитарных факультетах.

Апробация. Основные материалы и выводы диссертации были представлены в качестве докладов на международных конференциях "Россия и Запад: диалог культур", проводимых факультетом иностранных языков МГУ. По материалам диссертации опубликована 1 монография и 17 статей.

Структура диссертации. Работа включает в себя Введение, 4 главы (каждая из которых имеет несколько подразделов, заканчивающихся примечаниями), Заключение и Библиографию.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Русская агиография в культурно-историческом контексте переходных эпох"

Заключение.

1. Проблемы современной агиографии

История вопроса (310). Жития святых блаженных калек и их читатели (312). «Агиографический кич» (316). «Житийное визионерство» (321). «Агиографическая мифологизация и пропаганда» (325). Примечания (332).

В свое время еп. Игнатий Брянчанинов предупреждал, что «нужна осторожность для читателей повести, которая предположена к духовному созерцанию и назиданию», что жития святых надо читать с разумением, в противном случае это может привести «к повреждению себя»1. Что под этим подразумевал и от чего предупреждал святитель?

Начиная с XVI века на Руси стали появляться так называемые «неполезные повести», т.е. те, которые, содействовали «смехотворству», имели определенную идеологическую направленность или являлись апокрифическими. К последним можно отнести житие Панкратия, занесенное в ряд апокрифических произведений, оно было запрещено для внесения в Минеи2. «Неполезные» произведения вызывали резкую критику и осуждение церковных властей. По поводу житий XVI века еп. Макарий писал следующее: «. не мало искажены многословием, преувеличениями, даже несообразностями историческими и противоречиями»3.

В дореволюционной России книжные лавки изобиловали дешевенькими брошюрками с плохим переложением житий того или иного святого. Крестьяне охотно покупали «лубочные» жития у коробейников по очень низким ценам (поэтому они назывались «народными»). Образованные люди литературу подобного рода, естественно, не читали, а по поводу популярности этих изданий лишь недоуменно разводили руками. Действительно, поздние (XIX в.) жития святых зачастую были сделаны, мягко говоря, неудачно. А. Яхонтов объясняет это тем, что «в самом изложении их нет того именно, что так характерно отличает старинные жития святых, - не видно в их авторах той глубоко-проникновенной веры в повествуемое, которой отличались старинные составители, не чувствуется той набожности и той душевной настроенности, в которой они писали их. О многочисленных мелких «народных» изданиях житий святых в новейшей литературе и тем более нечего уже и говорить»4.

Митр. Филарет (Гумилевский), делая обзор русской духовной литературы еще в 1865 г. обратил внимание на жития отдельных горе-агиографов, к коим он отнес, например, некоего Василия (в иночестве -Варлаама), перу которого принадлежали многие жития новгородских и псковских святых (Ефросина Псковского, Саввы Крыпецкого, Арсения Коневского, Варлаама Псковитянина и мн.др.). Интересно то, что сам Василий не раз называл свою литературную манеру «плетением похвалы», видимо, из желания подражать «плетению словес» Епифания Премудрого. Однако его жития и стиль вызвали веские и меткие, но в некоторой степени язвительные замечания преосвященного Филарета: «Сочинения Васильевы большею частию бесполезны для истории. Смелость клирика в вымыслах, оскорбляющих историю, хронологию, здравый смысл и святую веру, изумительна. По всему видно, что Василий был охотник поговорить, но был человек ограниченный в смысле и скудный в познаниях, и притом человек, дозволявший себе говорить всякую ложь, лишь бы освятить любимую мысль»5.

Нельзя забывать, что в древних житиях святых, особенно преподобных, много неточностей, хронологических несоответствий. Зачастую монастырская традиция «удревняла» историю своей обители, порой возникало искажение в несколько лет или десятилетий. «Так, мы не знаем, даже приблизительно, с точностью до века, времени жизни и подвигов преподобных Авраамия Ростовского или Сергия и Германа, легендарных основателей Валаамской обители»6. Скудость сведений о святом часто восполнялась текстуальными «заимствованиями» из других жизнеописаний, известных агиографу (см. раздел V), иногда использовались народные предания, что в какой-то степени вело к искажению образа святого. Таков, например, образ княгини Ольги, яркий и запоминающийся, в позднем ее житии, но не известно насколько соответствующий действительности (подлинных исторических данных о происхождении и других фактов ее биографии было столь мало, что агиограф был вынужден использовать предания о знакомстве ее с князем Игорем, жестокой мести древлянам за убийство мужа, о сватовстве византийского императора Константина Багрянородного). Конечно, древнее житие не претендует на историческую достоверность, как не претендует на портретное сходство икона святого, однако жития XX века, как раз претендующие на историчность и достоверность, тоже приобретают черты дурно выполненной парсуны. Разница в древних житиях между реальным и идеализированным образами бывает существенной и несомненной (например, житие св. Григория Богослова, составленное в VI в. расходится с его автобиографическими сочинениями7). «Нередко написанное житие даже противоречит той информации о жизни святого, которую мы имеем из более достоверных источников»8. Из этого не следует, что житиям не стоит доверять, верить в их истинность. Житие в первую очередь говорит о значимости святого для Церкви, рисует его духовный облик. «Что же касается исторического облика святого, то в некоторых случаях он остается как бы "за кадром"»9.

Патериковой литературе нового времени свойственны «свои» недостатки. Многие сборники житий святых конца XIX века имели описательный характер; особый, возвышенный язык и стиль, столь характерный для древнего агиографического произведения, стал исчезать. Агиографы уже не следуют примеру своих предшественников, древнерусских книжников-«краснописцев», отказываются от образцов российского духовного красноречия, вследствие чего их произведения более соотносятся с документальными сочинениями, нежели агиографическими. Например, особая сухость и нецерковный тон повествования отличают Тверской Патерик, ничего общего не имеет с древними Патериками Пермский патерик (М., 1904), содержащий стихотворения о жизни святых Пермского края10. В связи с этим в периодике появлялись резкие критические статьи, утверждавшие, что «чтение житий святых не только не воспитывает, не развивает человека, но даже совсем наоборот «одуряет» его»11. Те же проблемы характерны и для XX века.

Сегодня современная житийная литература нуждается в серьезном осмыслении. С одной стороны, не забыты богатые традиции отечественной агиографии, с другой - в ущерб житийной ясности и простоте стали преобладать дешевые художественные эффекты и визионерство. К сожалению, в наше время публикуется множество различной псевдодуховной литературы. Недостатки, которые несут в себе современные издания, посвященные как подвижникам, так и «псевдоподвижникам», опасны и чреваты уже тем, что ведут к измельчанию и обесцениванию высокого жанра агиографии, такое чтение искажает понимание эйдоса святости, не дает никакого понятия о подвиге духовном, но, напротив, предлагает сусальные картины и образы. Феномен необычайной популярности этого рода литературы побуждает обратиться к анализу отдельных произведений.

Публикация «агиографических бестселлеров» вызвала в конце XX века безосновательную и нездоровую ажитацию и экзальтацию вокруг личностей, среди которых очень непросто определить, кто действительно является праведником, а кто псевдосвятым (о подобной проблеме, возникшей в XVII веке в связи с появлением большого числа лжеюродивых, мы писали в X разделе). «Не дожидаясь мнения священноначалия, игнорируя порой авторитетный голос Церкви, наличие множества прославленных и великих подвижников, в великом уповании огромная народная масса спешно двинулась за помощью к каким-то «Матренам», «Пелагеюшкам» «Макариям».»12

Конечно, вторжение в область мистического опыта не позволяет однозначно и точно ответить на вопрос - правда или вымысел представлены в житии; определить, что является «истинной», а что «мнимой» духовностью. Научный подход в данном случае предполагает анализ современных житийных текстов в свете духовной традиции - библейской, литургической, богословской, агиографической, Церковного предания. Неким агиографическим эталоном могут служить жития, уже одобренные, приянтые Церковью, канонические.

Итак, есть жития святых, написанные плохо и безграмотно, и есть жития «лжесвятых». Яркой отличительной особенностью первой категории становятся «колдунофобия» и демонология, перенасыщенность «чудесами», многочисленными «вещими» снами, встречами с сильными мира сего, что, естественно, вызывает негативную реакцию у многих читателей. «Публикуемые жизнеописания поражают обилием невероятных событий. Вместо истинного пути жизни подвижника, полного невидимых и непонимаемых миром трудов покаяния и внутренней борьбы со страстями, простосердечному читателю предлагаются «православные чудеса в XX веке», напоминающие сказки братьев Гримм и Шарля Перро. <.> Те, кто пытается в своей духовной жизни руководствоваться вышеозначенными «подвигами» и «чудесами», легко впадают в прелесть, другие же, напротив, отходят от Православия, соблазнившись примитивным и поверхностным содержанием прочитанных книг»13.

Следует отметить, что сами издатели предупреждают, что «богословская неосведомленность рассказчиц накладывает свой отпечаток на дух и стиль повествования, порой смущая современного читателя, внимательного и требовательного» и кое-что «может вызвать у него нежелательные ассоциации»14. Обращение к Богу и Церкви, желание душевного спасения себе и ближним, мир, любовь и радость духовная - все это, по признанию составителей, «недостаточно четко проводится» в жизнеописаниях и воспоминаниях о святых подвижниках. Фактические неточности, которыми изобилуют, например, «жития» блаженных калек, объясняется тем, что, «чем дальше по времени от рассказчика событие, о котором он повествует, тем больше вероятность невольной ошибки»15. Кроме того, у издателей порой нет уверенности в том, что слова и действия праведницы переданы и описаны точно. Поэтому, по их мнению, «не стоит искать в простодушных рассказах не слишком сведущих в богословии людей догматической строгости или святоотеческой глубины»16. Да, этого в житиях современных «блаженных» мы, действительно, не найдем, но также, к сожалению, не найдем там и правдивого изображения святого (или чаще святой) именно потому, что «каждый рассказчик . привносит что-то от себя»17. Из-за этого «что-то» «теряется» образ праведника; ложь и фальшь, даже ради благой цели, в таком деле неуместны и вызывают справедливое возмущение читателей. Таким образом, современные «агиографы» погрешают против завета свт. Димитрия Ростовского «не лгати на святаго». Но парадокс в том, что благодаря этим безвкусным и низкопробным произведениям неверующие порой обращаются к Богу. Таким образом, и в литературе «на потребу дня» может быть своя ценность. Пути Господни неисповедимы! И дурное может обращаться в доброе. Востребованность этой литературы свидетельствует об общей душевной потребности людей в вере, но и об их духовной и культурной невежественности.

Впрочем, есть и другая категория читателей (не столь значительная), которая впадает в другую крайность, и в силу выше названных причин, рассматривает житие как «условный жанр», по их мнению, «благочестивая условность» должна хоть как-то соизмеряться с реальностью18.

Следует признать, что неоднозначное отношение вызывают агиографические сочинения, посвященные некоторым, как полагают их авторы, современным подвижникам. Дабы понять, в чем здесь загадка, мы обратимся к классикам русской литературы, таким «душеведцам», как Ф.М. Достоевский и JI.H. Толстой.

Ф.М. Достоевский, как никто другой, смог постичь тайну человеческой души и свойственное ей противоречивое единство двух бездн - добра и зла, любви и разврата. Писатель изображает постоянные психологические колебания от одной крайности к другой. Эта дихотомия Достоевского и диалектика души» Толстого во многом помогает понять мотивировку и различные типы поведения людей. Но, в отличие от Достоевского, у Толстого дается череда психологических состояний героя. «Одно из величайших заблуждений при суждениях о человеке в том, что мы называем, определяем человека умным, глупым, добрым, злым, сильным, слабым, а человек есть все: все возможности.» - пишет JI.H. Толстой в своем дневнике19. Н.С. Лесков - наиболее «русский» из всех писателей, по выражению Н.И. Либана, - справедливо отмечал, что положительные качества русского человека порой превращаются в полную противоположность: открытость и широта души оборачиваются жестокостью и бездушием. О крайностях русских говорил М.Е. Салтыков-Щедрин («либо в зубы, либо "позвольте ручку поцеловать"»).

Быть может, эти качества русского человека, на которые обратили внимание наши классики, в какой-то степени объясняют и противоречивое

20 21 22 отношение к «убогим» , «калечкам» , «выродкам» , с одной стороны, и их житиям - с другой. У одних они вызывали брезгливость и презрение, граничащее с отвращением (безжалостное и жестокое отношение к немощным и убогим проявляют не только их собственные родители, но даже

23 дети ), у других - благоговейное уважение перед «угодным Богу» человеком. Столь же неоднозначное отношение всегда было к юродивым -для многих их духовный подвиг оставался сокровенным, непостижимым24. Наверное, не случайно блаженные калеки порой принимали на себя подвиг Христа ради юродивых: их пророческие высказывания становятся загадкой, которую нужно разгадать; они совершают нелепые с точки зрения здравого смысла поступки и пр. (однако существенным отличием здесь является то, что в житиях юродивых, как правило, тайный смысл их деяний открывается, становится понятным и очевидным доя всех), но главное - это «бескровное мученичество» (св. Иоанн Златоуст).

По внутреннему смыслу подвига блаженных калек, переносящих болезнь как «бескровное мученичество», как страстотерпение и страдание "Христа ради", было бы вполне допустимо обозначить их как "святые

9 ^ блаженные христотерпицы"», - пишет свящ. Александр Шантаев . Крайняя аскеза, пренебрежение к плоти, стойкое перенесение физических страданий -свидетельство победы духа над плотью, над силами природы. Так, например, многие калеки-блаженные спали в не топленных избах, молитвой согревая свое тело. Блж. Матрона Московская «"всерьез" никогда не укладывалась спать - лишь дремала, лежа на боку, "на кулачке"»26 и то не больше двух часов, еду не брала сутками. Тем не менее трудно (иногда невозможно) понять подвиг блж. Евдокии Шиковой, которая тело никогда не мыла, «волосы от юности не давала никому резать и ногтей на ногах. Когда ноготь спадет, она его подберет и тоже положит себе на постель»27. Быть может, это и есть подлинное «презрение к себе ради любви к Богу до

9 Й ненависти к себе» , т.е. особая форма смирения и любви. Но этого мало, Дуня также клала на свою постель истлевшую одежду, куски хлеба, спала «на сухарях, в холоде и во вшах. Когда рубашка была худая, хлеб впивался в тело. Потом из хлеба вырастали целые вороха на постели. Там он зеленел, завелись под конец мыши и черви, в этом во всем она и лежала»29. Одну из хожалок стало смущать, что хлеб копится и гниет, тайком она решила сбежать в Саров и там поговорить с о. Анатолием, но на утро у нее отнялись ноги. Даже близкие подвижнице люди не всегда могли понять духовной сути ее подвига. Старица же ничего не объясняла, но просила не смущаться, обещая, что за добродетели и смирение ее хожалки будут в раю. Но смущение также испытывает современный читатель, которому не понятно, почему около 300 караваев хлеба сгнили на чердаке дома в годы гражданской войны, когда многие голодали и бедствовали. Вполне понятен испуг Даши, ухаживавшей за Дуней, полагавшей, что за это их могут расстрелять. Видимо и автору жития - монаху - это также не ведомо и он никак этот момент не комментирует.

Свящ. А Шантаев отмечает, что в жизнеописании Дуни «необычна и туманна маркированность действий, которые обязаны совершать послушницы в определенной последовательности», «сакрализация личного обихода», «табуирование и запреты»30. Здесь также следует отметить некоторое противоречие: в келью Дуня не разрешает вносить ничего «нечистого», но в то же время прячет в своей постели (!) «нечистые» деньги довольно сомнительной личности - Илюши. В результате, подвижница и мученица напоминает порой Плюшкина, или просто испуганного человека («смирялась» перед пьяницей Илюшей, боясь, что он может донести на нее начальству31), а образ святой, в итоге, за множеством бытовых, иногда натуралистических подробностей «теряется».

В современных житиях блаженных калек зачастую вместо праведника читателю преподносится «украшенный» образ «чудотворца», «демоноборца», отнюдь не соответствующий внутреннему духовному содержанию подвижника. В этом есть нечто конъюнктурное - на потребу невзыскательной читательской аудитории. В итоге православный книжный рынок оказался перенасыщенным дешевой, низкопробной литературой, претендующей называться агиографической. На самом же деле наблюдается т.н. «агиографический кич». Этот термин впервые был использован священником Александром Шантаевым , хотя сама проблема не нова.

Выражение «агиографический кич» можно отнести к литературе и XIX и XX веков. На первый взгляд оно представляется оксюмороном: житие и кич - понятия несовместимые. Первое являет собой высокий образец духовной литературы, второе - кич33 - безвкусная массовая продукция, рассчитанная на невзыскательный вкус и, как правило, «учитывает современные веяния и соответственно эволюционирует»34. Но многие современные «жития» (позволим себе взять это слово в кавычки) вряд ли можно отнести к агиографии, и дело здесь не святом (в этого рода литературе порой действительно описывается жизнь личностей необыкновенных, подвижников и праведников), но самих «агиографов». Составители современных жизнеописаний святых угодников Божиих зачастую уходят от поставленной цели - описание духовного пути и подвига святого - и повествуют не столько о святости подвижника, его возвышенной «неотмирности», сколько красочно передают семейные дрязги и склоки и, по сути, представляют «свой болезненный внутренний мир»35. «Не сдерживаемые трезвенной работой разума, благие намерения доказать (а не показать) святость одними порывами эмоций и нагромождением, без рассуждения, всяческих невероятностей - в итоге искажают и губят неповторимый образ подвижника, во имя которого и предпринимался весть труд»36.

Вред от такой литературы несомненен, т.к. ходульное, лишенное естественности изображение праведника лишает его образ духовной притягательности и красоты, а «страшные» рассказы о колдунах и пророчествах о конце света лишь «способствуют возникновению суеверий, страхов, необоснованных апокалиптических предчувствий»37. Документально-исторические свидетельства подменяются сомнительными нарративными источниками, повествующими о встречах (или пророчествах), касающихся известных лиц. Примеров здесь можно привести множество. Огромной популярностью пользуются непроверенные рассказы об истинных подвижниках благочестия: блаженной Матронушке, схимонахине Рахили Бородинской, иеросхимонахе Феодосии из Минеральных вод, старце Ионе Иоанновского Киевского монастыря, Владыке Серафиме Соболеве, Блаженном Феофиле. В повествование вводятся факты из жизни действительно людей святых, но они зачастую искажаются или являются недостоверными. Зачастую суггестивный сюжет становится выражением авторской идеи через описание событий в определенном ракурсе, их подбор и последовательность в повествовании.

Вполне понятно, что жизнь любого чем-то знаменитого человека, как правило, обрастает легендами и вымыслами, примером того может служить житие блж. старицы Матроны, необыкновенно почитаемой москвичами. Во-первых, чрезвычайно удивляют включенные в текст «пророчества» о Гитлере38. Так, Матрона «про Гитлера много рассказывала, говорила, что Гитлер не погибнет, сбежит с Евой и сначала будет скрываться на Украине, а потом сумеет уехать за границу»39. Более чем сомнительны рассказы о встречах блж. Матроны со Сталиным. Во время войны (1941 г.) Сталин посетил Матрону, она «его приняла и постучала по правому плечу: «Красный петух победит. Победа будет за тобой. Народ победит. Ты один из начальства не покинешь Москву»40. «Агиографическое визионерство» в данном случае способствует не «украшению» и возвышению образа, а, напротив, его уничижению, раскрывает не столько духовный мир святой, сколько выявляет авторскую симпатию 3. Ждановой по отношению к этой одиозной личности и ее попытку «реабилитировать» «друга всех народов» - палача Сталина. Вся вина возводится на сионистов, которые его же и погубили. «Сталин взялся очищать Россию от сионизма, захвата ее, и если бы не это, кто знает, может быть бы его и не убрали. <. .> Матушка часто нам показывала, как Сталин пред смертью будет кричать: «Что, что вы!» По одной стороне постели будет стоять Каганович, а по другой стороне сестра его. «Что хотите делать со мной?» А они наложат подушки на него. Это было сказано Матушкой в 1943

41 году» .

Ярко выраженную антисемитскую окрашенность имеют некоторые «жития», составленные Данилушкными, они изобилуют такими выражениями, как «враги рода человеческого - жидо-масоны в мировой истории»42, «русские люди будут каяться в смертных грехах, что попустили жидовскому нечестию в России»43, «Россия разрушается теориями масонского либерального кагалата»44, «в Польше была тайная жидовская столица» и «жиды православных теснили со всех сторон», которые вкладываются в уста маститых владык; порой в житие включаются «бытовые сценки» (например, толпа иудеев весело хлопает в ладоши и кричит: «Ура! Хорошо!» - во время похорон священника о. Михаила Новицкого45), поражающие своей наивной фальшивостью.

Следует отметить, что на ежегодном Епархиальном собрании в Москве (25 марта 2003 г.) Патриарх Алексий II прямо заявил о том, что некоторые издатели «популярной» литературы разжигают межнациональную, межконфессиональную и межрелигиозную вражду, за что следует подвергать каноническим прещениям46.

Современные агиографы для пущей авторитетности и «весомости» святых повествуют об их встречах с сильными мира сего. Если Матронушка по-амикошонски хлопает по плечу верховного главнокомандующего, то старица Мария (Маковкина) почитается председателем Совета министров А.Н. Косыгиным. На торжественном обеде в гостинице «Россия» он во всеуслышание заявляет, что она очень помогает ему своими молитвами. Далее А. Ильинская комментирует это следующим образом: «Дело в том, что после блаженной кончины патриарха Алексия I в высших эшелонах власти ставился вопрос об упразднении патриаршества, что было бы равносильно разгрому Церкви. На заседании Совета министров все по этому поводу отмалчивались, и лишь А.Н. Косыгин твердо сказал: "Если мы такое сделаем, то сгорим"»47.

Таким образом, отношения с власть предержащими становится в современных житиях «общим местом», причем превалируют в основном фольклорно-мифологические элементы. В связи с этим уместно обратиться к житию блж. старицы схимонахини Макарии, в котором упор делается на чудеса. В 10-м разделе работы, посвященной этой теме, указывалось, что чудеса являются очень важной частью житийного произведения, к их числу также относятся видения. Бесчисленные видения Макарией Божией Матери и святых невольно наводит на мысли о духовной прелести48, т.е. прельщении души - состоянии самообольщения, извращения духовной жизни. Апостолы и святые отцы-аскеты всегда предупреждали о пагубной опасности прелести.

Возлюбленные! не всякому духу верьте, но испытывайте духов, от Бога ли они, потому что много лжепророков появилось в мире» (1 Ин. 4, 1). При таких, казалось бы, дарах, как прозорливость, исцеления, суровый аскетизм, и их внешнем действии на самом деле происходит глубинное поражение человеческой природы, а самое страшное - души. «Всякое прельщение ведет к внутреннему и часто не осознанному порабощению человека, приобретает "демониакальный характер"»49. Богородица постоянно является Макарии: беседует с ней («Матерь Божия ведь русская, по-нашему и говорит»50), учит ее молитвам и Пасхольному канону, утверждает в подвиге брать на себя страдания и болезни всех людей, всю боль и скорбь России, но взять к Себе отказывается, по той причине, что «весь христианский народ прошла, а замены (Макарии) не нашла»51. В утешение Царица Небесная гладит страдалицу по головке и говорит ей: «Терпи»52. А раз по просьбе схимонахини Пречистая Дева принесла Своего Младенца. Макария сообщает об этом так: «Положила мне на кроватку, а Он курчавенький, Он красивый с л какой! Я ручки целовала и плакала» . Также являются ей небожители и учат освящать воду и масло. «. "святые" идут к Макарии "косяками": «Правда ли, что святые бывают на твоем источнике?» - спрашивает автор старицу. «Они часто служат здесь, - отвечает она, - они знают, что я скорблю без службы церковной, и служат». Далее: «А был ли у тебя, Матушка, Илья Пророк?» «Они все понемногу бывают» (!) «А последним кто у тебя, Матушка был?» «А Симеон Богоприимец. Говорит: «Какие у тебя ножки плохие» <.> Осмелимся думать, что в случае схимонахини Макарии мы являемся свидетелями ее личной духовной катастрофы, а книга, как верное зеркало, лишь подтверждает это», - заключает свящ. А. Шантаев54.

Порой у нас нет уверенности в том, что слова и действия святого переданы и описаны вполне точно, так, некоторые высказывания святого вводят в смущение, вызывают недоумение. Скорее всего это объясняется тем, что каждый рассказчик, может того и не желая, привносит что-то от себя, желая «украсить», сделать образ ярче и выразительнее. Можно предположить, что то же иногда случается и с некоторыми биографиями, записанными со слов того или иного подвижника. Так, ослепший архиепископ Симферопольский и Крымский Лука (в миру - выдающийся хирург, доктор медицины профессор Валентин Феликсович Войно-Ясенецкий) надиктовывал свои воспоминания своему секретарю Е.П. Лейкфельд. Несколько неуместным представляется упоминание о • «патологической ревности» жены свт. Луки, в его бытность молодым врачом,

V также раздражает чрезмерное «самовосхваление» святителя (например, его речи производят «большое впечатление» на Преосвященного Иннокентия (Пустынского); принятие сана диакона «произвело огромную сенсацию в Ташкенте»; толпа народа, не желая отъезда священника из города, легла на рельсы; «приезд в Енисейск произвел очень большую сенсацию, которая достигла апогея», после проведенной операции; почет был так велик, что в «больших собраниях служащих или командиров все встают»; с архиепископа делают портреты, лепят бюсты и т.д. и т.п.55). Вместо евангельской простоты признаки хвастовства (или гордости), не столько самораскрытие, сколько самоутверждение, где не остается места смирению. Архиепископ Лука, человек большого таланта, а главное, высоких духовных качеств, вряд ли был столь нескромен и тщеславен и придавал своей популярности большое значение. Нет сомнения в том, что профессор и святитель Войно-Ясенецкий

Y при жизни был окружен почетом и достойным уважением, искренней любовью со стороны как верующих, так и не верующих людей, но

Ф упоминание о «триумфах» и прижизненной славе кажутся не всегда уместными и переступающими за пределы умеренности. Известный и почитаемый в России старец Серафим (Тяпочкин) был отмечен многими наградами, принимал он их с благодарностью, но особого значения им не придавал. Однажды он сказал своему внуку: «Митенька, Господь давно дал мне священный сан. Это и есть та высшая награда, которой я удостоился до конца своей жизни у Господа. Архимандритство, митра и прочие награды меня мало интересуют. Ведь я «поп-тихоновец», как было написано в моем уголовном деле, и это настолько для меня драгоценно, что заменяет все награды»56. Внук Владыки - В.А. Лисичкин - в своей книге «Крестный путь Святителя Луки» признается, что мемуары его деда содержат фактические неточности57.

Авторы, желая подробнее и рельефнее описать то или иное событие в жизни святого, зачастую вносят долю субъективизма, используют многочисленные легенды, жития современных подвижников, как правило, перенасыщены чудесами, описаниями действий колдунов и пр. Стремясь эмоционально воздействовать на читателя, современные «агиографы» и исследователи жертвуют исторической правдой, рассчитывая на внешний эффект. Так, например, знаменитое «Зоино стояние» описано во многих

58 сборниках с громким и многообещающим названием «Чудеса XX века» , но также оно почти полностью вошло в жития старца Серафима (Тяпочкина)59. В них не только подтверждается факт чуда - окаменение девушки после святотатства - но и причастность к этому чуду о. Серафима (до его пострига в монашество): именно он взял икону из застывших рук Зои, хотя приглашенные до него священники не могли этого сделать. После молебна и освящения комнаты он предрек, что на Пасху будет знамение, что и случилось (окаменевшие мускулы девушки стали смягчаться и оживать). «На третий день Пасхи Зоя отошла ко Господу, пройдя тяжелый путь - 128 дней стояния перед лицем Господним в искупление своего прегрешения»60. Однако о. Серафим к этому событию не был причастен, когда оно произошло (в Куйбышеве в январе 1956 г.), он служил в с. Токмак

Запорожской области и в течение всего 1956 года никуда дальше Днепропетровска не выезжал. Кроме того, сам он неоднократно отвергал свое участие в «Зоином стоянии» в присутствии игумена Серафима (Лебедева), архимандрита Зинона и др.61 Как правило, подобные легенды рождаются благодаря людям знавших о старце понаслышке и не являющихся его духовными детьми. От них эта версия могла перейти к людям более близким к о. Серафиму, но не знавших хорошо его биографию62.

Можно привести еще один пример, связанный на сей раз с замечательной личностью Петроградского митрополита Вениамина (Казанского). Часто в разных изданиях мы встречаем рассказ о его аресте, который якобы происходил следующим образом: с пришедшими для обыска и ареста владыки чекистами был о. Александр Введенский, когда он подошел к под благословение, то услышал от митрополита Венимамина: «Отец Александр, мы же с вами не в Гефсиманском саду»63. Духовная сила и мужество священномученика вызывала уважение даже у судей. И тем не менее все было не совсем так. Сам митрополит рассказал наместнику, посетившему его в заключении, об обстоятельствах ареста. Введенского он видел только мельком, и тот под благословение к владыке не подходил. Вспоминая это, митр. Вениамин грустно произнес: «Как все это похоже на Гефсиманский сад», - подразумевая предательство своего бывшего любимца64.

Иной пример «агиографической мифологизации» встречаем в житии блж. старицы Матроны. Автор представляет ее как преемницу святого Иоанна Кронштадтского и для этого вводится эпизод о ее паломничестве в Кронштадт. Будучи четырнадцатилетней девочкой Матронушка побывала на его службе (1892 г.), в конце которой он попросил народ расступиться и пропустить к нему слепую девочку: «Расступитесь! Дайте проход! Матренушка, иди, иди ко мне! Вот идет моя смена - восьмой столп России!»65 Поэтому не случайно именно ей будет «открыта» судьба мощей праведного. На протяжении многих лет в Ленинграде бытовали многочисленные легенды о местонахождении мощей св. Иоанна Кронштадтского66. Дабы убедить читателей и верующих в том, что тело по-прежнему покоится в крипте монастыря на Карповке, 3. Жданова включает в житие Матроны рассказ о вскрытии мощей св. прав. Иоанна Кронштадтского: когда вскрыли плиты пола, один из солдат прыгнул на край гробницы. Тогда «Батюшка встал во весь рост в лилово-голубой ризе и полном облачении, как был похоронен, вытянул правую руку и внятно, грозно сказал: "Нечестивцы, потоплю город в крови и уморю голодом!" - и опять лег. Тот, кто прыгнул, был мертв, а двое в ужасе сказали:

СП

Замуровывай обратно, мы скажем, что ничего не нашли"» .

Иногда «агиографическое визионерство» приобретает явно антисемитский характер. Так, в автобиографических записках инокини Анны (Иговской) упоминается об ожидании ее семьей вызова из Польши от родственницы, без которого (в 1922 году) невозможно было уехать из Москвы. Как выяснилось, «и по первому, и по второму вызову в Польшу выехали другие люди». И далее старая монахиня со смирением продолжает: «Я не жалею: это было к лучшему, и моя молитва не была забыта Богом»68. Но предваряют воспоминания «пояснения» автора - Ильинской А., - в которых она делает акцент на том, что «на эти документы в Польшу выехали из РСФСР две еврейские семьи»69. Странное, на наш взгляд, и ненужное «дополнение» с антисемитским оттенком. Важным здесь является то, что саму Иговскую, по ее выражению, удручал и страшил отъезд из «Совдепии» в католическую Польшу, где «православной церкви поблизости нет». А главное, заключает она: «Уехать из России, из стада Патриарха? Да это немыслимо.»70. Ася (мирское имя инокини) предалась «пламенной молитве. просила Всемогущего Бога, Отца Господа нашего Иисуса Христа, разрушить намерение родителей и не допустить . выезда из Святой Руси». И молитва ее не осталась без ответа: «. Божия Матерь нас за границу не пустила»71. Именно из таких высказываний, сомнений и откровений, имеющих подчас глубоко личный характер, складывается портрет исповедницы. К сожалению, авторские «пояснения» зачастую не только не раскрывают внутренний мир героини, но «отвлекают» читателя ненужными подробностями и собственными «фантазиями».

К сожалению, одной из важнейших задач авторов-идеологов, опережающей сугубо агиографические, стала идеологическая: современные жития латентно носят пропагандистский характер, отличаются тенденциозностью и предвзятостью оценок, позволяют себе антисемитские выпады, подлаживают образы «героев» под свои политические убеждения и идеалы, что абсолютно нежелательно в таком жанре, как агиография: традицонно в мире жития авторский голос не звучит.

В качестве bete noire - отрицательного примера - можно привести двухтомник Данилушкиных М.Б. и М.Б «Житиях новопрославленных святых», в котором авторская антипатия и оценка становится формообразующей. В частности, резко негативно характеризуется деятельность митр. Сергия (Страгородского), можно сказать, что все жития, в которых он упоминается, отличаются ярко выраженной негативной «антисергианской» окрашенностью. По убеждению Данилушкиных, «сергианство не только не «спасло» Церковь, но, наоборот, способствовало потери истинной внутренней церковной свободы и превратила церковную администрацию в послушное орудие атеистических властей»72, Декларация «явилась своего рода новым после обновленчества пробным камнем на верность истине»,73 а «действия митрополита Сергия мало чем отличались от действий обновленцев»74. Те же священники, которые пошли за «мудрейшим» (закавычено Данилушкиными. - M.JI.) Сергием и претерпели заключения в тюрьмах и ссылках, зачеркнули годы честной борьбы75. Подобные сентенции разбросаны по всему двухтомнику, причем порой становятся не просто навязчивыми, но резкими и оскорбительными по отношению к митрополиту Сергию. Данной проблеме мы уделили немало внимания в IV разделе работы, поэтому не будем повторяться и дискутировать с авторами сборника житий, однако следует сказать, что выпады и саркастические выражения, которые позволяют себе использовать Данилушкины, представляются недопустимыми. Критика деятельности иерарха Православной Церкви, возможно, уместна в публицистической, церковно-богословской, исторической литературе, но не агиографической.

Не без недостатков и труд протопресвитера М. Польского76. Сразу же стоит отметить, что это издание - своеобразный патерик новомучеников XX века - стало первым в ряду посвященных мученикам российским. Автор настаивает на том, что все материалы им собранные достоверны, «одно и то же событие, освещенное несколькими лицами, дает ему полноту и ясность»77. Однако нельзя забывать, что в основном протопресв. М. Польский пользовался свидетельствами эмигрантских кругов, нередко основанных на домыслах и слухах, т.е. многое из рассказов эмигрантов не соответствовало действительности.

Другая крайность - умалчивание факта отрицательного отношения некоторых новомучеников (например, епископа Аркадия (Остальского) и епископа Василия (Преображенского)) к политике митр. Сергия -прослеживается в 7-томнике «Мученики, исповедники и подвижники благочестия Русской Православной Церкви XX столетия. Жизнеописания и материалы к ним» игумена Дамаскина (Орловского), являющегося идейным сторонником мирт. Сергия (Страгородского). Таким образом, и односторонний субъективизм Данилушкиных, и умалчивание важных фактов иг. Дамаскиным ведут к искажению истины, вызывают резкую критику

78 многих исследователей и читателей .

Как «агиографическую пропаганду» (и проявление культурно ущербного типа православной духовности) можно рассматривать «благосклонность» к таким одиозным фигурам, как Иван Грозный («собиратель земли Русской, Великий Государь Иван Васильевич»79 - так его величают Даиилушкииы, они же призывают служить по нем панихиды, за что пошлется «добрым людям» «небесная помощь в устроении дел, устраняются многие затруднения»80), или «старец» Григорий Распутин, в жизни которого было так много пошлого, грязного и циничного. Латентно авторы подводят читателей к мысли о необходимости почитания сих «святых». Личности и того и другого неожиданно получают мифологическое переосмысление81. Поэтому и оценочные суждения сменяются тягучей патокой умилений, о крайней жестокости одного и развратности другого «целомудренно» умалчивается или объясняется наговорами и клеветой врагов «подвижников» (например, «подлая клевета» на первого царя идет от «завербованных» европейскими противниками святой Руси «российскими национал-предателями»82) или кощунственными выводами (так, преп. Корнилия добрый царь-батюшка «предпослал» Небесному Царю, а «Филипп (без указания сана! - M.JI.) оказался не искренним при возведении на кафедру первого иерарха РПЦ (аббревиатура дана В. Крутиковым)», который через год хотел «ослабить наказание экс-владыке, однако перед амнистией тот скончался» ). О пороках этих «святых» «целомудренно» умалчивается (поэтому излишним и ненужным становится объяснение их причинно-следственных связей), но появляется ряд «добродетелей», коими эти персонажи явно не страдали.

В житие св. царственных мучеников Данилушкины заодно включили «житие» печально известного Григория Ефимовича. «Старец из народа явился как глас Божий именно в тот момент, будучи идеальным в этом смысле человеком, способным помочь людям вернуться в Церковь. Он толковал сложную истину и Церковные догматы неожиданно просто и доступно. <.> Божий человек, подобно старцам, ведет суровый аскетический образ жизни и пользуется моральным авторитетом. <.> наизусть знал Священное писание и умело толковал его. помогал во всякой нужде. терпеливо выслушивал дам, являвшихся по сердечным вопросам, всегда строго порицая греховные дела». Как многие святые, «старец» претерпевает наговоры, клеветнические наветы, ненависть масонов, нападки прессы, а в итоге принимает «мученическую кончину»84. «Божий человек» уже по одному мил и дорог авторам, что, судя по воспоминаниям его современников, не жаловал «жидов и люционеров»85, как и его грозный царственный предшественник, якобы собственноручно топивший багром жидоствующих86 (судя по тому, что с ересью жидовствующих было покончено еще в начале XVI века после собора 1504 года (нужно ли напоминать, что Иван IV родился в 1530 г.), то подразумеваются не еретики, а евреи.

Мифологический характер образа Распутина особо ярко проявляется в

Я7 книге Гроян Т. «Мученик за Христа и за Царя Человека Божия Григория» . Связь и добрые отношения «благодатного старца» Григория с праведным Иоанном Кронштадтским, по мысли жизнеописателя, несомненно должны возвысить и вызвать уважение к сему праведнику в глазах читателей и доказать святость первого. Оказывается св. прав. Иоанн Кронштадтский оо весьма чтил» Григория . Впрочем его «почитали» такие известные иерархи, как и митр. Московский Макарий (Невский, митр. Петроградский Питирим (Окнов), епископ Варнава (Накропин), свмуч. Иоанн Восторгов, митр.

89

Вениамин (Федченков) и мн. др. Следует отметить, что данное утверждение безосновательно, голословно и ничем не подтверждается. Царская Семья «также верила ему (Распутину. - М.Л.), как отцу Иоанну Кронштадтскому, страшно ему верила»90. Но этого автору кажется мало, для пущего эффекта Гроян Т. подчеркивает сходство между этими яркими личностями: «Глаза его (Распутина. - M.JI.), необыкновенно чистые и проницательные, уже отражали Небесную Славу и поразительно напоминали глаза Батюшки Иоанна Кронштадтского (курсив мой. - M.JJ.)»91.

Однако, если обратиться к воспоминаниям современников кронштадтского Батюшки, то убедимся в противоположном. Так, певчий Андреевского собора Алексей Макушинский рассказывал: «Однажды, по окончании службы, когда о. Иоанн вышел на амвон, к нему подошел рослый мужчина с черной бородой, прося благословения. О. Иоанн отступил от него, простерши правую руку ладонью к нему, и грозно вскричал: «Нет тебе моего благословения, ибо и жизнь твоя будет по твоей фамилии!» Недоумение видевших и слышавших это вскоре выяснилось: это оказался Распутин»92. Конец этой же самой фразы (на наш взгляд, очевидно однозначный и не вызывающий никаких сомнений) Гроян Т. интерпретирует, вернее чудовищно извращает самым неожиданным образом: «Слова Батюшки Иоанна ., видевшего состояние души блаженного Григория, означали для него бодрствовать, стоять в вере, быть мудрым и твердым»93. Это объясняется тем, что «корень фамилии «Распутин» - «пут», от слова «путь»; «распутие» же в словаре Даля обозначает - раздорожие, развилие пути, где сходятся дороги, перекресток, где ставили Крест или часовенку, чтобы молиться. Соответственно, «распутие» обозначает Крест, которого сподобил Господь Россию, Царственных Мучеников и Их молитвенника -Мученика Григория (курсив мой. - M.JJ.)»94. Наверное, логичнее было бы предположить происхождение фамилии «героя» от слов, следующих в словаре Даля после «распутие», а именно: «распутиться» - стать непутным, плохим; «распутный» (человек, жизнь) - развратный, безнравственный, плотской, животный, предающийся всем соблазнам греховной и скотской природы своей; «распутность» и многочисленные производные от этого слова, которые мы не будем приводить, обозначают «непотребного человека», что как нельзя лучше соответствует личности Григория Распутина. Однако Т. Гроян сознательно игнорирует этот лексический ряд явно по принципиальным убеждениям. Но вернемся к «житию» этой личности, в котором автор настаивает на мистической связи между св. прав. Иоанном Кронштадтским и Распутиным. Так как «люди, обладающие духовным зрением узнают друг друга», то и Батюшка узрел в страннике «истинного старца», в котором «горит искра Божия», причастил, пригласил к себе (здесь следует заметить, что ни в одном из воспоминаний о св. Иоанне Кронштадтском не упоминается, чтобы после службы Батюшка приглашал кого бы то ни было к себе домой, распорядок его дня был совершенно иным) и в итоге благословил на странствие: «Странствуй, странствуй, брат, тебе много дал Бог, помогай людям, будь моею правою рукой (!), делай дело, которое и я, недостойный, делаю»95. Помимо этого Батюшка благословил своего «преемника» на «мученическую кончину» словами: «А что Бог даст, тому и быть. Его слушай, Он вразумит.»96. Конечно, убит «мученик» был «жидами», как и «государь Николай Александрович (вместе с семьей и приближенными) во исполнение талмудических предписаний»97. Зверски замучен «народный проповедник», «духоносный старец» с душой «не просто чистой, а Херувимской»98, почитавшийся Царской Семьей как святой. Дальше больше: «все, в чем обвиняли св. Иоанна Златоуста, святителя вселенской Церкви, вменяли в вину и Григорию Новому»99, под конец же жизни «святой Мученик Григорий запечатлел перстами во время кончины исповедание Христа, подобно многим святым Угодникам Божиим: св. Спиридон Постник. Иосиф Многоболезный Печерский. упомянем и десницу святого Иоанна Златоуста»100. При жизни «угодника Божия» преп. Серафим оберегал семью царя, а заодно и «несшего при них старческий крест послушания Мученика Григория, коего и упокоил по кончине земного странствия под сенью своей обители - Царскосельской Серафимовой Часовни. Праведный Григорий получил воздаяние на небесах и душа его уже более не испытывала страданий»101. Таким образом, Распутин - «первый новомученик»102 (!) - «предуготовляет и предваряет бесчисленный сони мучеников и исповедников Российских, пресветлой первой звездой (курсив мой. - M.JJ.) средь коих просиял в мученическом венце святой Мученик Григорий Новый»103. Более достоверную и внушающую доверию информацию о реакции на смерть Распутина мы найдем в воспоминаниях митр. Евлогия (Георгиевского): убийство Распутина вызвало у многих «вздох облегчения» - «темная сила отошла. .»104.

Очевидно, что Т. Гроян страдает отсутствием духовного трезвения и демонстрирует духовную убогость и культурное обнищание. Ее панегирик и неуемное восхищение личностью Распутина могут соперничать лишь с витийством Епифания Премудрого. К сожалению, черта эта симптоматична, аналогичный «агиографический гиперболизм» проявляется в прославлении грозного венценосца105. Подобные приемы и примеры, по мысли авторов, должны служить политическому воспитанию широких масс.

Вполне оправдана и понятна тревога Патриарха Алексия II, который в обращении к клиру и приходским советам храмов г. Москвы вразумляет «псевдоревнителей»: «Если признать святыми царя Ивана Грозного и Григория Распутина, то чтобы быть последовательными, надо деканонизировать, например, митрополита Московского Филиппа и преподобного Корнилия Псково-Печерского. Нельзя же поклоняться и убийцам, и их жертвам. Это безумие. Кто из нормальных верующих захочет оставаться в Церкви, которая одинаково почитает убийц и мучеников, развратников и святых?»106 Подобная деятельность «ревнителей православия», которым не хватает элементарного христианского трезвения, свидетельствует не только об их крайне низкой духовной культуре, но и о повреждении церковного сознания, в результате чего в церковную среду вносятся соблазн, людей, недавно пришедших в Церковь или малоцерковных, это не только вводит в смущение, но и отталкивает от нее. «Служение истине», а не визионерство ради стяжания литературного успеха ч должно стать главным при составлении жития. «Житие должно быть истинно-историческим, а не ложно-историческим жанром»107.

Проблемы псевдосвятости и антисвятости (Иван Грозный и Распутин) агиографического кича и визионерства, издательской небрежности и неряшливости108, ссылки на благословение издания умершим владыкой109 или зарубежным иерархом110 и мн. др. стоят довольно остро. Массовая печатная продукция (якобы агиографического характера) является малоисследованной и не привлекает внимания ученых, в силу того, что эти «жития», как правило, бывают ниже любого уровня критики. Именно поэтому в научной среде не было принято полемизировать «с носителями идеологизированного и мифологизированного сознания»111. При всей важности и актуальности проблемы нельзя преуменьшать трудностей, которые ждут исследователей на этом пути. Те проблемы, которых мы коснулись, показывают, что необходимо не только христианское, в традициях вселенского Православия, просвещение, но и диалог по поводу «спорных» тем. Без воссоздания почвы христианской духовности и без сохранения верности традиции как святоотеческой, так и агиографической трудно, вернее невозможно, предохранить Церковь от новых расколов, а страну - от катастрофических потрясений.

Список научной литературыЛоевская, Маргарита Михайловна, диссертация по теме "Теория и история культуры"

1. Азбучный Патерик. М., 1875.

2. Акты исторические, собранные и изданные Археографическою комиссиею. СПб., 1841. Т. 3. № 92.

3. Афанасий, архиеп. Пермский. Избранные жития святых Январь -декабрь СПб., 1998.

4. Вениамин (Федченков), митр. Божьи люди. М., 1997.

5. Византийские легенды. JL, 1972.

6. Виноградов П. Жизнь святых, составленная по руководству Четь-Минеи и других ккиг. В 12-ти тт. 3-е изд. М., 1880.

7. Голиков А., свящ.; Фомин. С. Кровью убеленные. Мартиролог. Жизнеописания и материалы к ним. М., 1999.

8. Гроян Т. Мученик за Христа и за Царя Человека Божия Григория. М., 2000. С. 269.

9. Дамаскин (Орловский), игум. Мученики, исповедники и подвижники благочестия Русской Православной Церкви XX столетия. Тверь, 19922004. Кн. 1 7.

10. Дестунис С. Жития святых, составленные по Четьям-Минеям и другим книгам. СПб., Т. 1.11 .Домострой // ПЛДР. Сер. XVI в. М., 985.

11. Древнерусские предания (XI XVI вв.) /Сост. В.В. Кусков, В.А. Грихин. М., 1992.

12. Дурасов ГЛ. Богом данная. СПб., 1994.

13. ХА.Евлогий (Георгиевский), митр. Путь моей жизни. Воспоминания, изложенные по его рассказам Т. Манухиной. М., 1994. (Сер. «Материалы по истории Церкви». Кн. 3).

14. Жизнеописания Оптинских новомучеников иеромонаха Василия, инока Ферапонта, инока Трофима. Свято-Введен екая Оптина Пустынь, 2003.

15. Житие блудного старца Гришки Распутина. М., 1990.

16. Житие Бориса и Глеба//Православный собеседник. Казань, 1858. 4.1.

17. Житие Варлаама Хутынского // ОЛДП. СПб., 1881. Т. 41.

18. Житие и чудеса блаженной старицы Матроны. М., 1998.

19. Житие Кирилла Белозерского //БЛДР. СПб., 1999. Т. 7.

20. Житие митрополита Константина // ПСРЛ. СПб., 1908. Т. XXI.

21. Житие протопопа Аввакума им самим написанное и другие его сочинения. М., 1934.

22. Житие протопопа Аввакума. М., 1960.

23. Житие Сергия Радонежского //ПЛДР (XIV сер. XV вв.). М., 1981.

24. Жития византийских святых. СПб., 1995.

25. Жития всех святых / Сост. свящ. Иоанн Бухарев. М., 2001.

26. Жития и Жизнеописания новопрославленных святых и Подвижников Благочестия в Русской Православной Церкви просиявших (от царствования царя-мученика Николая II Александровича и до наших дней). СПб., 2001. Т. 1 -2.

27. Жития святых /Сост. свт. Филаретом, архиеп. Черниговским. М., 2000. Кн. 1-12.

28. Жития святых . свт. Филарета Черниговского. М., Кн. 6. Ноябрь.

29. Жития святых на русском языке, изложенные по руководству Четьих-Миней свят. Димитрия Ростовского. Свято-Введенская Оптина Пустынь, 1992. Кн. 1-12.

30. Жития святых. Мюнхен, 1950.

31. Изборник 1076 г. М., 1956.

32. Избранные жития русских святых X XV вв. М., 1992.

33. Избранные жития святых III IX вв. М., 1992.

34. Избранные жития святых XVI XX вв. М., 2001.

35. Избранные жития святых жен I X вв. М., 2002.

36. Избранные жития святых жен Руси X XX вв. М., 2003.

37. Избранные жития святых. СПб., 1998.

38. Иоанн Мосх. Луг Духовный. Св.-Тр. Серг. Лавра, 1915.

39. Киево-Печерский патерик. //ПЛДР. XII в. М., 1980.

40. Книга о чудесах прп. Сергия. Творения Симона Азарьина // ПДПИ. СПб., 1888. Т. LXX.

41. Лествица преп. Иоанна, игумена Синайской горы. Сергиев Посад, 1908. 43 .Лука (Войпо-Ясенеций), архиеп. «Я полюбил страдание.».1. Автобиография. М., 1999.

42. Макарий, митрополит. Великия Минеи Четии. Дни 25-31. М., 1912.

43. Моление Даниила Заточника //ПЛДР. XII век. М., 1980.

44. Новые мученики Российские. Первое собрание материалов /Сост. протопресв. М. Польский. Джорданвилль, 1949. Ч. 1; 1957. Ч. 2.47.0, Русская земля!. М., 1978.

45. Павел (Груздев), архим. Родные мои: Рассказы и проповеди. Ярославль, 2003.

46. Памятники византийской литературы IV IX вв. М., 1968.

47. Памятники литературы Древней Руси. XVII век. М., 1988. Кн. 1.

48. Писания мужей апостольских /Сост. В. Асмус, А. Дунаев. Рига, 1992.

49. Письма Святых Царственнных Мучеников из зааточения. СПб., 1996.

50. Повесть временных лет // ПЛДР. XI нач. XII века. М., 1978.

51. Повесть о боярыне Морозовой //ПЛДР. XVII век. М.,1989. Кн. 2.

52. Повесть о боярыне Морозовой. Л., 1979.

53. Повесть о разорении Рязани Батыем //Библиотека литературы Древней Руси. СПб., 1997. Т. 5.

54. Подвижницы благочестия Земли Русской. История женской русской святости X XX веков. М., 2002.

55. Поселянин Е. Русская Церковь и русские подвижники XVIII века. СПб., 1905.

56. Поселянин Е. Русские подвижники 19-го века. СПб., 1910; Подвижники благочестия XX столетия. М., 1993.

57. Последний старец Жизнеописание архимандрита Павла (Груздева). Ярославль, 2004.61 .Поучение Владимира Мономаха // БЛДР. XI-XII вв. 1997. Т. 1.

58. Праведник наших дней. Белгородский старец архимандрит Серафим (Тяпочкин) /Сост. прот. Николай Германский. Пос. Ракитное, 2003.

59. Православные чудеса в XX веке. Свидетельства очевидцев. М., 1999.

60. Преподобный Серафим Саровский. М., 1993.

61. Пролог в поучениях /Сост. прот. Виктор Гурьев. М., 1999.

62. Пустозерская проза. М., 1989. С.28.

63. Русь Святая. Календарь на 2001 год с житиями святых и подвижников благочестия XX столетия. М., 2000.

64. Русь Святая. Календарь на 2002 год с житиями святых и подвижников благочестия XX столетия. М., 2001.

65. Русь Святая. Календарь на 2003 год с житиями святых подвижников благочестия XX столетия. М., 2002.

66. Русь Святая. Календарь на 2005 год с житиями святых подвижников благочестия XX столетия. М., 2004.

67. Сводный старообрядческий синодик//ПДПИ. СПб., 1883.

68. Сказание о жизни блаженной старицы Матроны / Сост. З.В. Жданова. Св.-Тр. Ново-Голутвин монастырь, 1993.

69. Сказания о чудотворных иконах Богоматери и Ее милостях роду человеческому. Коломна, 1993. Т. 1.

70. Слово о погибели Русской земли // БЛДР. XIII век. СПб., 1997.

71. Слово о полку Игореве //ПЛДР. XII век. М., 1980.

72. Старец иеросхгшонах Сампсон. Жизнеописание, беседы и поучения, письма. 2-е изд. М., 1999. Т. 2.

73. Старец иеросхимонах Серафим Вырицкий. 3-е изд. Братство свт. Алексия, 1999.

74. Страницы истории России в летописи одного рода (Автобиографические записки четырех поколений русских священников). 1814-1937. М., 2004.

75. Творения Блаженного Августина. Киев, 1880.

76. Творения Василия Великого. Сергиев Посад, 1892. Ч. 5.

77. Творения иже во святых отца нашего Тихона Задонского. В 5-ти тт. 6-е изд. М., 1898. Т. 1.

78. Флоренский П., свящ. Детям моим. Воспоминанья прошлых дней. Генеалогические исследования. Из соловецких писем. Завещание. М., 1992.

79. Издания по истории религии, философии, литературы и культуры

80. А.К. Русские святые женщины и подвижницы. СПб., 1911.

81. Адрианова-Перетц В.П. Очерки поэтического стиля Древней Руси. M.-JI.,1947.

82. Адрианова-Перетц В.П. Сюжетное повествование в житийных памятниках//Истоки русской беллетристики. Л., 1970.

83. Александр (Семенов-Тянь-Шанский), en. Отец Иоанн Кронштадтский. М., 1998.

84. Алексий (Кузнецов), иеромонах. Юродство и столпничество. СПб., 1913.

85. Алексий II Святейший Патриарх «Принимаю ответственность за все, что было» //ЖМП. 1991. № 10.

86. Алфеева В.А. Паломничество на Синай. М., 1998.

87. Андерсон В. Старообрядчество и сектантство. СПб., б.г. 91 .Андрэ Жид. Возвращение из СССР. М., 1990.

88. Антоний (Сурожский), митр. Труды. М., 2002. С. 368-369

89. Ардов М., прот. Фальшивая симфония. М., 2002.

90. А. Архангельский А. Творения отцов церкви в дрревне-русской письменности. Казань, 1889. Вып. 4. С. 59.

91. Барберини Р. Путешествие в Московию в 1565 г. //Сказания иностранцев о России в XVI-XVII вв. СПб., 1843.

92. Барсков Я.Л. Памятники первых лет русского старообрядчества. СПб., 1912.91 .Барсуков Н. Источники русской агиографии. СПб., 1882.

93. Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. М., 1965.

94. Безбожник. 1023. 11 марта, №5-6.

95. Ш.Бибихин В.В. Узнай себя. СПб., 1998.

96. Блаженная старица схимонахиня матушка Ольга (Ложкина Мария Ивановна). М., 1996.

97. Бугославский С. Литературная традиция в северо-восточной агиографии // Сборник статей в честь академика А.И. Соболева. Л., 1928.

98. Большевики и Русская Православная Церковь, № 93-94; база данных по новомученикам и исповедникам РПЦ XX в. (http:www.pstbi.ccas.ru)

99. Борисов Н.С. И свеча бы не угасла . М., 1990. С. 21.

100. Бороздин А.К. Протопоп Аввакум. Очерк из истории умственной жизни русского общества в XVII веке. СПб., 1898. С. 326.

101. Бороздин А.К. Протопоп Аввакум. Очерк из истории умственной жизни русского общества в XVII веке. СПб., 1898.

102. Бубнов Н.Ю. Вступительная статья // Описание рукописного отдела библиотеки АН СССР. Л., 1984. Т. 7. Вып. 1.

103. Ю.Булгаков С. Православие. Очерки учения православной церкви. М., 1991. С. 262.111 .Булгаков С. Православие. Очерки учения православной церкви. М., 1991.

104. Буслаев Ф.И. Идеальные женские характеры Древней Руси //Русский вестник. М., 1858. Т. 17.

105. Буслаев Ф.И. Исторические очерки русской народной словесности и искусства. СПб., 1861. Т. 2.

106. Буслаев Ф.И. Сочинения. СПб.,1908. Т. 1, 2.

107. Быков В. О домашних церквях и о батюшке отце Александре Ильине // Ныне и присно. 2004. № 1.

108. Валишевскш К. Первые Романовы. М., 1911.

109. Введенский А.И Церковь и государство. М., 1923.

110. Вениамин (Федченков), митр. «Послужи народу.». Два сорокоуста. М., 1999.

111. Вениамин (Федченков), митр. Божьи люди. М., 1997.

112. Вениамин (Федченков), митр. На рубеже двух эпох. М., 1994. С.223.

113. Веселовский А. Из истории романа и повести. СПб., 1886.

114. Вигилянский Вл., свящ. Находится ли наша Церковь в кризисе? //Православная беседа. 2000. №1.123 .Винников В., прот. Я поверил от рожденья в Богородицын покров. Зарисовки. М., 1999.

115. Виноградов В.В. О задачах стилистики // Русская речь. Пг., 1923. Т. 1.

116. Воинствующие безбожники в СССР за 15 лет. 1917-1932. М., 1932.

117. Волкова Е.И. Сюжет о спасении. М., 2001.

118. Вопросы келейного ученика с ответами на них старца. М., 1855.

119. Воробьев В., прот. Плачь родная страна, но утешайся радостью Христовой // Прибавление в Церковным Ведомостям. 1918. № 11-12.

120. Вострышев М. Крестный путь Святителя Тихона, Патриарха Московского и всея Руси. М., 1991.

121. Вострышев М.И Патриарх Тихон. М., 1995. (ЖЗЛ; Вып. 726).

122. Герберштейн С. Записки о Московии. СПб., 1866.

123. Герберштейн С. Записки о московитских делах //Россия глазами иностранцев XV-XVII вв. Л., 1986.

124. ПЗ.Герцен А.И. Собр. соч.: В 30-ти тт. М., 1958. Т. 20. Кн .1.

125. Гиббенет Н. Историческое исследование дела патриарха Никона. СПб., 1882. Ч. 1.

126. Гинзбург Л.Я. О психологической прозе. Л., 1977.13в. Глаголев С. С. Чудо и наука // Богословский вестник. Сергиев-Посад, 1893. №6.

127. Ъ1.Гоголь Н.В. Духовная проза. М., 1992.

128. Голиков А., свящ.; Фомин. С. Кровью убеленные. Мартиролог. Жизнеописания и материалы к ним. М., 1999.

129. Григорий Богослов. Творения. М., 1889. Ч. 1. Слово 4.

130. Гуров С.И. Русская историография XIX XX вв. о житиях святых как историческом источнике // История мысли: Историография. М., 2002.

131. Гусев В.Е. Вступительная статья //Житие протопопа Аввакума и другие его сочинения. М., 1960.

132. Густав Корсан. Чудо в Москве // Просветитель. 2003. № 3, сент.14 6. Дамаскин (Орловский), игум. 2000-летию Рождества Христова посвящается. М., 2001.

133. Дамаскин (Христенсен), иеромон. Не от мира сего. Жизнь и труды отца Серафима (Роуза) Платинского. М., 2001.

134. Дейвид Льюис. После эпохи атеизма. СПб., 2001.

135. Демкова Н.С. Житие протопопа Аввакума. Л., 1974.150 .Демкова Н.С. К вопросу об истоках автобиографического повествования в житии протопопа Аввакума //ТОДРЛ. Л., 1969. Т. 24.151 .Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. М., 1993.

136. Дмитриев Л. А. Жанр севернорусских житий // ТОДРЛ. Л., 1972. Т. 17.

137. Дмитриев Л.А. Литературные судьбы жанра древнерусских житий (Церковно-служебный канон и сюжетное повествование) //Славянские литературы. VII Международный съезд славистов. М., 1973. С. 418.

138. Дневник Маскевича (1594 1621) // Сказания современников о Дмитрии Самозванце. СПб., 1859. Ч. 2.

139. Домогацкая Е., Певак Е. Редактор, автор и текст // Язык СМИ: Сб. ст. М., 2004 Ч 2.

140. Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы. М., 1985. Кн. 1-2. ХЫ.Дуйчев И. Центры византийско-славянского сотрудничества //1. ТОДРЛ. М.;Л., 1963.Т. 19.

141. Дунаев М. Православие и русская литература. М., 1996.

142. Дурылин С.Н. В своем углу. Из старых тетрадей. М., 1991.

143. Душеполезные поучения святителя Феофана Затворника. Изд. Введен. Оптиной Пустыни, 1998.

144. Ежегодное Епархиальное собрание г. Москвы // ЖМП. 2003. № 4.

145. Елъчанинов А., свящ. Записки. М., 1992.

146. Еремин И.П. Лекции и статьи по истории древней русской литературы. Л., 1987.

147. Еремин И.П. Литература Древней Руси. М.-Л., 1966.

148. Еремин И.П. Патерики // История русской литературы /Под ред. Н.К. Гудзия и др. М., 1941.

149. Забелин И. Домашний быт русских цариц в XVI и XVII ст. М., 1869.

150. Забелин И. Кунцово и древний Сетунский стан. М., 1873.

151. Забияко А.П. История древнерусской культуры. М., 1995.

152. Заветы новомучеников и исповедников Российских. К 5-летию прославления. Сретенский календарь на 2005 год. М., 2004.

153. Збарский КБ. Объект № 1. М., 2000.

154. Зеньковский В.В. О чуде. Возможность и реальность чудес. Варшава, 1929.

155. Зеньковский С. Иван Неронов // Вестн. РСХД. Париж; Нью-Йорк, 1954. №31.

156. Зеньковский С.А. Житие духовидца Епифания // Возрождение. Париж, 1966. № 173, май.

157. Зеньковский С.А. Русское старообрядчество: духовные движения XVII века. М., 1995.

158. Зеньковский С.А Русско-византийские отрывки //ЖМНП. 1877. Ч. CXCI, июнь.

159. Зеньковский С.А. Русское старообрядчество: духовные движения XVII в. М., 1995.

160. Знаменский П. Сергей Шелонин, один из малоизвестных писателей XVII века // Православное обозрение. 1882. Февраль.180. И было утро. М., 1992.

161. Иван Васильевич: грозный или святой? М., 2004.

162. Игнатий (Брянчанинов), en. Отечник. СПб., 1903. Т. II.

163. Из истории Христианской Церкви на Родине и за рубежом в XX столетии. М., 1995.

164. Из истории русской агиографии XVI в. // Сборник в честь 30-летней деятельности А.И. Малеина. Пгр., 1922.

165. Иконников В. Опыт исследования. О культурном значении Византии в русской истории. Киев, 1869.

166. Иконников B.C. Русская женщина накануне реформы Петра Великого и после нее. Сравнительно-исторический очерк. Киев, 1874.

167. Иларион (Алфеев), еп. Венский и Австрийский. Христианство перед вызовом воинствующего секуляризма // Церк. вестн. 2004. № 6 (283).

168. Иларион (Алфеев), игум. Вы свет мира. Клин, 2001.

169. Иларион (Алфеев), игум. Человеческий лик Бога. Проповеди. Клин, 2001.

170. Иларион (Алфеев), иеромон. Таинство веры. Введение в православное догматическое богословие. М.-Клин, 1996.

171. Ильин В.Н. Иночество и подвиг // Путь. 1925. № 4.

172. Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. М., 1993.

173. Ильинская А. Духовное наследие преподобного старца Серафима Вырицкого. Блаженная Любушка. Исповедница Анна. 2-е изд., доп. и испр. М., 2003.

174. Иоанн (Береславский), архиеп. Серафим, патриарх Соловецкий. М.: Правосл. Церкв. Божией Матери Державная, 2001.

175. Иоанн (Кологривов), иеромонах. Очерки по истории русской святости. Брюссель, 1961.

176. Иоанн (Максимович), архиеп. Шанхайский и Сан-Францисский. Слова. М., 1998.

177. Иоанн (Снычев), митр. Одоление смуты. СПб., 1995.

178. Иосиф Волоцкий. Просветитель. Казань, 1857.

179. Истоки русской беллетристики. Л., 1970.

180. История Выговской старообрядческой пустыни. СПб., 1862.

181. История Русской Православной Церкви. СПб., 1997. Т. 1.

182. Кадлубовский А.П. Очерки по истории древнерусской литературы житий святых. Варшава, 1902. 1-5.

183. Казанский П. История православного русского монашества от основания Печерской обители до основания Лавры Св. Троицы преп. Сергием. М., 1855.

184. Канонизация святых в XX веке. М., 1999. С. 199.205 .Каптерев Н. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович. Сергиев Посад, 1912. Т. 1 -2.20б.Карташов А. Влияние церкви на русскую культуру //Путь. Орган русской религиозной мысли. Париж, 1928. № 9.

185. Карташев А.В. Очерки по истории русской церкви. М., 1991.

186. Ключевский В.О. Древнерусский жития святых как исторический источник. М., 1871. (репринт М., 1988)

187. Ключевский В. О. Курс русской истории. М., 1916. Ч. 3.

188. Коллинз С. Нынешнее состояние России, изложенное в письме к другу, живущему в Лондоне. М., 1846.

189. Комиссия Священного Синода Русской Православной Церкви по канонизации святых. Сретенский монастырь. М., 1999.

190. Коновалова О.Ф. К вопросу о литературной позиции писателя XIV в. //ТОДРЛ. М.;Л., 1958. Т. 14.

191. Константин (Зайцев), архим. Чудо русской истории. Джорданвилль, 1970.

192. Костомаров Н. Домашняя жизнь и нравы великорусского народа. М., 1993.

193. Костомаров Н. Очерк домашней жизни и нравов великого русского народа в XVI-XVII столетиях. СПб., 1860

194. Костомаров Н.И., Забелин И.Е. О жизни, быте и нравах русского народа. М., 1996.

195. Костомаров Н.И., Забелин И.Е. О Жизни, Быте и нравах русского народа. М., 1996.

196. Крушельницкая Е.В. Автобиографические источники и их использование в памятниках оригинальной житийной литературы XVI XVII вв. Автореф. дисс. . канд. филол. наук. СПб., 1992.

197. Курилов А.С. Жанр жития и русская филология XVIII в. // Литературный сборник XVIII века. Пролог. М., 1978.

198. Кусков В.В. Характер средневекового миросозерцания //Вестн. Моск. ун-та. Сер. 9, Филология. 1981. № 1.

199. Кусков В.В. Эстетика идеальной жизни. М., 2000.

200. Лавров ПЛ. Исторические письма. М., 1870.

201. Лахотский П., прот. Новые священномученики // Прибавление в Церковным Ведомостям. 1918. № 15-16.

202. Левитин-Краснов А., Шавров В. Очерки по истории русской церковной смуты. М., 1996.

203. Ленин В.И. Письмо В.М. Молотову для членов Политбюро 19. III. 1922 // Изв. ЦК КПСС. 1990. Апрель. № 4.

204. Лесков Н.С. Жития как литературный жанр // Новое время. СПб., 1882. №2323. 17авг.

205. Лисичкин В. А. Крестный путь Святителя Луки. Подлинные документы из архивов КГБ. М., 2001.

206. Литературная традиция в северо-восточной агиографии // СОРЯС. 1928. Т. 101, №3.

207. Литературное наследие Кирилла Туровского // ТОДРЛ. 1958. Т 15.

208. Лихачев Д.С. Великое наследие. М., 1979.

209. Лихачев Д.С. Культура Руси времен Андрея Рублева и Епифания Премудрого (конец XIV начало XV вв.) JL, 1962.

210. Лихачев Д.С. Поэтика древнерусской литературы. М., 1979.

211. Лихачев Д.С. Развитие русской литературы Древней Руси X-XVII вв.: Эпоха и стили. JL, 1973.

212. Лихачев Д.С. Человек в литературе Древней Руси. М., 1970.

213. Лихачев Д.С., Панченко A.M. «Смеховой мир» Древней Руси. JL, 1976.

214. Лопарев Х.М. Византийские жития святых VIII—IX вв. //Византийский временник. СПб., 1911. Т. 17.

215. Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1930.

216. Лосский Н.О. Воспоминания. Мюнхен, 1968.

217. ЛукашИ. Боярыня Морозова//Смена. 1992. №2.

218. Лукаш И. Потерянное слово //Родина. 1996. №1.

219. Лукина М.И. Из истории Рогожского кладбища //Старообрядчество: История, традиции, современность. М., 1995. № 2.

220. Мазунин А.И. Время написания Повести о боярыне Морозовой. Вопрос о ее авторстве //Повесть о боярыне Морозовой. Д., 1979.

221. Макарий (Булгаков), митр. История Русской Церкви. СПб., 1857. Т. 1. 2А1.Макарий (Булгаков), митрополит. История Русской Церкви. М.,1996. Т. 7.

222. Макарий (Веретенников), архим. Русская святость в истории, иконе и словесности. Очерк русской антологии. М., 1998.

223. Малышев В.И. Два неизвестных письма протопопа Аввакума //ТОДРЛ. М.-Л., 1958. Т. 14.

224. Малышев В.И. Сочинения протопопа Аввакума в собрании Института русской литературы//ТОДРЛ. М.-Л., 1957. Т. 12.251 .Мансуров С. Очерки по истории Церкви. М., 1994.

225. Марк (Лозинский), игум. Из истории Патериков // ЖМП. 1973. № 3.

226. Материалы для истории раскола за первое время его существования. М., 1875. Т.1 -8.

227. Мельников А. Самобытность старообрядчества // Русская мысль. М., 1911. Май.

228. Мемуары, относящиеся к истории Южной Руси. Киев, 1890. Вып. 1.

229. Мень А., прот. Домашние беседы о Христе и Церкви. М., 1995.

230. Мень А., прот. Магия, оккультизм, христианство. М., 1996.

231. Мень А., прот. Последнее интервью//Панорама. 1990.Декабрь,№14.

232. Мень А., прот. Предисловие // Василевская В.Я. Катакомбы XX века. М., 2001.

233. Мень А., прот. Сын Человеческий. Брюссель, 1998.

234. Мень А., прот. Трудный путь к диалогу. М., 2001.

235. Меркулова Н.В. Речевая структура образа автора в житии протопопа Аввакума//ТОДРЛ. Л., 1977. Т. 32.

236. Мизанов П. История и поэзия. М., 1900.

237. Мир э/ситий: Сб. мат-ов конф. М., 2002.

238. Молю о тех, кого Ты дал мне. Владыка Серафим (Звездинский» в воспоминаниях духовной дочери. М., 1999.

239. Мороз А., свящ. Опасности, ожидающие начинающего христианина, вставшего на путь спасения // Покаяние и исповедь на пороге XXI века. СПб., 2000.

240. Морозов М. Перед лицом смерти. СПб., 1907.

241. Муретов М. Эрнест Ренан и его «Жизнь Иисуса». СПб., 1907.

242. Найденова Л.П. Мир русского человека XVI XVII вв. М., 2003.

243. Некрасов И. Женский литературный тип Древней Руси //Филологические записки, журнал исследований, рассуждений, наблюдений и критики по русскому языку и словесности, издаваемый А. Хованским. Воронеж, 1864. Вып. 1 и 2.

244. Х.Некрасов И.С. Древнерусский литератор // Беседы в ОЛРС при Императорском Московском университете. М., 1867. Вып. 1.

245. Некрасов И.С. О современных задачах изучения древнерусской литературы. Речь, произнесенная на торжественном акте

246. Императорского новороссийского университета 30 августа. Одесса, 1869.

247. Немирович-Данченко В. Наши монастыри. Соловки. Женская обитель. М., 2000.

248. Никодим, архим. К вопросу о церковно-народном почитании святых Москвы и Владимира // ЧОИДР. М., 1903. Кн. 4 (207).

249. Никон (Рклицкий), митр. Состояние Русской Церкви при Сергии в период его заместительства, Местоблюстительства и Патриаршества. Изд. Северо-Американской епархии, 1960. Т. 4.

250. Новые мученики Российские. Первое собрание материалов /Сост. протопресв. М. Польский. Джорданвилль, 1949. Ч. 1; 1957. Ч. 2.

251. Обновленческий раскол (Мат-лы для церковно-исторической и канонической характеристики)/ Сост. И.В. Соловьев. М., 2002. (Сер. Материалы по истории Церкви. Кн. 27).

252. Олеарий А. Описание путешествия в Московию и через Московию в Персию и обратно. СПб., 1905.

253. Олеарий А. Описание путешествия в Московию. СПб., 1905.

254. Ольшанская JI.A. Своеобразие жанра житий в Киево-Печерском патерике // Литература Древней Руси. Сб. науч. тр. М., 1981.

255. Отец Александр Мень отвечает на вопросы слушателей. М., 1999.

256. Панченко A.M. Боярыня Морозова символ и личность //Повесть о боярыне Морозовой. М., 1991. С. 12.

257. Панченко A.M. Русская культура в канун петровских реформ. Л., 1984.

258. Панченко A.M. Русская стихотворная культура XVII века. Л., 1973.

259. Панченко A.M. Смех как зрелище («Юродство как общественный протест») // Смех в Древней Руси. М., 1984.

260. Панченко A.M. Эстетические аспекты христианизации Руси//Русская литература. 198 8.№ 1.

261. Панченко A.M. Юродство как зрелище //ТОДРЛ. Л., 1974. Т. 29.

262. Патриарх Тихон и история русской церковной смуты. М., 1994. Т. 1.

263. Переверзев В. Ф. Литература Древней Руси. М., 1971.

264. Петрова 3. Агиографический труд игумена Дамаскина (Орловского) о мучениках и исповедниках XX века // http: // www.voskres.ru / literature / critics / damaskin. htm

265. Письмо о. Александра Меня Постниковой В.И. //Приходские вести. 2000. №12.

266. Платонов О.А. Жизнь за царя. СПб., 1998.

267. Плотников К. История русского раскола. СПб., 1914.

268. Плюханова М.Б. К проблеме генезиса литературной биографии // Учен. зап. Тартуского ун-та. 1986. Вып. 683.

269. Плюханова М.Б. О некоторых чертах личностного сознания в России XVII в. // Художественный язык Средневековья. М., 1982.

270. Подобедова О.И. «Избавь вас от тяжкого греха.» // Слово. М., 1995. № 1-2.

271. Полякова С.В. Византийские легенды как литературное явление //Византийские легенды. МЛ 994.

272. Понырко Н.В. Узники Пустозерской земляной тюрьмы // Древнерусская книжность. Л., 1985.

273. Попова Т.В. Античная биография и византийская агиография // Античность и Византия. М., 1975.

274. Поспеловский Д. Митрополит Сергий и расколы справа // Вестн. РХД. 1990.3 158.

275. Преображенский А. Значение мученических актов в древности // Духовная беседа. 2-е изд. М., 185. Т. 4.

276. Путешествие антиохийского патриарха Макария в Россию в половине XVII века, описанное его сыном, архидьяконом Павлом Алеппским. М., 1898. Вып. III.

277. Путешествие по России голландца Стрюйса //Русский архив. 1880.

278. Рафаил (Карелии), архим. О грехе блуда // Покаяние и исповедь на пороге XXI века. СПб., 2000.

279. Рафанаил (Карелин), архим. Почему христианину не рекомендуется смотреть телевизор. М., 1999.

280. Регельсон JI. Трагедия русской церкви. 1917-1945. М., 1996.

281. Робинсон А.Н. Жизнеописания Аввакума и Епифания. М., 1963.

282. Робинсон А.Н. О художественных принципах автобиографического повествования у Аввакума и Епифания //Славянская филология. 1958. Вып. 2.

283. Российская Церковь в годы революции (1917-1918 гг.): Сб. М., 1995.

284. Румянцева B.C. Огнепальный Аввакум //Вопр. истории. 1972. №11.

285. Русская проповедь в XV и XVI в. //ЖМНП. 1868. Февраль.

286. Русский вестник. 1891.Сент. Гл. VIII.

287. Рыбаков Б.А. Из истории культуры Древней Руси. М., 1984.

288. Рязановский Ф.А Демонология в древнерусской литературе. М., 1915.

289. Сазонова Л.И. Проложное изложение как литературная форма // Литературный сборник XVII в. Пролог. М., 1978.

290. Сафроний (Сахаров), архимандрит. Видеть Бога, как Он есть. Эссекс, 1985.

291. Св. Иоанн Кронштадтский. Дневник. Последние записи. М., 1999.

292. Св. Иоанн Кронштадтский. Моя жизнь во Христе. М., 1999.

293. Свт. Игнатий (Брянчанинов), en. Ставропольский. Собрание сочинений. В 6-ти тт. М., 1993. Т. 6.

294. Святитель Николай Сербский. Мысли о добре и зле. М., 2001.

295. Святой праведный Иоанн, Кронштадтский чудотворец. СПб., 1997.

296. Севастьянова С.К. Житие Елеазара Анзерского // Словарь книжников и книжности Древней Руси. XVII век. СПб., 1992. Ч. 1 (А-3).

297. Скабический. Аскетические недуги в нашей современной интеллигенции // Русская мысль. 1900. XI.

298. Скворцов-Степанов И.И. О Живой церкви. М., 1922.

299. Симанович А. Распутин и евреи. М., 1990.

300. Смирнов С. Древнерусский духовник. М., 1913.

301. Собеседования о жизни италийских отцев. Казань, 1858.

302. Современная религиозная жизнь России. Опыт систематического описания. М., 2004. Т. 1.

303. Солженицын А. Темплтоновская лекция (Гилдхолл, Лондон, 10 мая 1983) //Новый мир. 1992. № 2.

304. Соловьев Вл. Когда был оставлен Русский путь и как на него вернуться //Наше наследие. 1998. №2.

305. Соловьев Вл. О расколе в русском народе и обществе // Соловьев Вл. О христианском единстве. М., 1994.

306. Сперанский М.Н. Из истории русско-славянских литературных связей. М., 1960.

307. Старинная русская повесть: Ст. и исслед. М.-Л., 1941.

308. Степанов (Русак) В. свидетельство обвинения. М., 1993. Т. 3.

309. Столярова А.А. "Исповедь". История создания. Жанр. Проблемы достоверности // А. Августин. Исповедь. М., 1997.

310. Страницы истории России в летописи одного рода (Автобиографические записки четырех поколений русских священников). 1814- 1937. М., 2004.

311. Стрельникова Е. Новомученики и исповедники Белозерские // К свету. № 15.

312. Супрун В.И. Православные святые имена. Волгоград, 1996.

313. Титлинов Б.В. Новая Церковь. Пг.-М., 1923.

314. Толстой Л.Н. ПСС. В 90 т. М., 1957. Т. 23.

315. Толстой Л.Н. ПСС. В 90 т. М., 1957. Т. 64.

316. Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. М., 1995. Т. 1.

317. Трифон (Туркестанов), митр. Проповеди и молитвы. М., 1999.

318. Трофимов А. Святые жены Руси. М., 1993.

319. Трушевич Б. Христос Воскрес, Русская земля // Православный христианин. 1943. №3/4.

320. У истоков культуры святости. М., 2002.

321. Фамицын А.С. Скоморохи на Руси. СПб., 1889.

322. Федоров Е. Религия и быт в коммунистическом обществе. М., 1925.

323. Федотов Г. Святые Древней Руси. М., 1990.

324. Филарет (Гумилевкий), митр. Обзор русской духовной литературы. Харьков, 1859. Кн. 1 (862- 1720); 1861. Кн. 2 (1720 1858).

325. Филарет (Гумилевский), архиепископ. История Русской Церкви. СПб., 1860.

326. Филиппов И. История Выговской пустыни. СПб., 1862. 35в.ФлетчерДж. О государстве Русском. СПб., 1905.

327. Флоренский П., свящ. Детям моим. Воспоминанья прошлых дней. Генеалогические исследования. Из соловецких писем. Завещание. М., 1992.

328. Флоровский Г. Пути русского богословия. Paris: YMCA-PRESS, 1983.

329. Флоровский Г., прот. Восточные отцы IV века. Париж, 1937.

330. Флоровский Г., прот. Догмат и история /Сост.: Холмогоров Е.М. М., 1998.

331. Фрейберг Л.А., Попова Т.В. Византийская литература эпохи расцвета IX-XIbb. М., 1978.

332. Хант П. Самооправдание протопопа Аввакума //ТОДРЛ. Л., 1977. Т. 32.

333. Хитрое М„ свящ. Жизнь пустынных отцов. Творение пресвитера Руфина. Тр. Серг. Лавра, 1898.

334. ЗбА.Цыпин В., прот. История Русской Православной Церкви. 1917-1990. М., 1999.

335. Чехов А.П. Студент//Соч. М., 1986. Т. 8.

336. Чиж В.Ф. Психология наших праведников // Вопросы философии и психологии. М., 1906. Кн. IV (84).

337. Шамаро А. Сострадалица //Наука и религия. 1993. №3.

338. Шантаев А., свящ. Святые блаженные-калеки в современной житийной литературе. М, 2004.

339. Шишкин А.А. Сущность и критическая оценка «обновленческого» раскола Русской православной церкви. Казань, 1970.

340. Шкаровский М.В. Русская Православная Церковь при Сталине и Хрущеве (Государственно-церковные отношения в СССР в 1939-1964 годах). М., 1999.

341. Шмаина-Великанова А. О новых мучениках ///Наше положение. Образ настоящего. М., 2000.

342. Шмелев И. Душа России. СПб.,1998.

343. Юдин А.В. Русская нарднаая духовная культура. М., 1999.

344. ЯнгДэ/с. Христианство. М., 2000.

345. Ярославский Ем. 10 лет на антирелигиозном фронте. М., 1927.

346. Яхонтов А. Жития святых как образовательно-воспитательное средство и их значение для русской школы с древнейших времен. Симбирск, 1898.

347. Яхонтов И. Жития северно-русских подвижников Поморского края как исторический источник. Казань, 1882.

348. Der Moneh Epifanij und die Entstehung der altrussischen Autobiograhie // Die Welt derSlaven. Wiesbaden, 1956. Jhr. 1. H. 3. S. 276-292.

349. Mayerberg. Voyage en Moscovie. Paris, 1858.

350. Справочно-энциклопедические издания

351. Библейский словарь. Торонто, 1989.

352. Василенко JI.K Краткий религиозно-философский словарь. М., 2000.

353. Живов В.М. Святость. Краткий словарь агиографических терминов. М„ 1994.385.3а Христа пострадавшие. Гонения на Русскую Православную Церковь. 1917- 1956. Биографический справочник. М., 1997. Кн. 1.

354. Краткая литературная энциклопедия. М., 1964. Т. 1.

355. Литература и культура Древней Руси: Словарь-справочник. М., 1994.

356. Литературный энциклопедический словарь. М., 1987.389. ЛЭС. М., 1987.

357. Никифор, архимандрит. Иллюстрированная библейская энциклопедия. М., 1891. Кн. 2.

358. Новый энциклопедический словарь /Ф.А.Брокгауз, И.А. Ефрон. Пг., 1914. Т. 19.

359. Новый энциклопедический словарь. Пг., 1916. Т. 5.

360. Руднев В.П. Словарь культуры XX века. Ключевые понятия и тексты. М., 1997.

361. Словарь античности. М., 1989.

362. Словарь книжников и книжности Древней Руси. XVII в. СПб., 1993. Ч. 2 (И-О).

363. Степанов Ю. Константы. Словарь русской культуры. 2-е изд., испр. и доп. М., 2001. С. 298.

364. Христианство: Энциклопедический словарь. М., 1993- 1995. Т. 1 3.

365. Энциклопедический словарь Гранат. М., б/г. Т. 39.

366. Энциклопедический словарь. СПб., 1899.

367. Эстетика. Словарь. М., 1989.