автореферат диссертации по филологии, специальность ВАК РФ 10.01.01
диссертация на тему: "Русская идея" в прозе Ф.М. Достоевского и Андрея Белого: мифологический и эсхатологический аспекты "Петербургской темы"

Полный текст автореферата диссертации по теме ""Русская идея" в прозе Ф.М. Достоевского и Андрея Белого: мифологический и эсхатологический аспекты "Петербургской темы""

На правах рукописи

0034645Э2

Крысин Роман Игоревич

«РУССКАЯ ИДЕЯ» В ПРОЗЕ Ф. М. ДОСТОЕВСКОГО И АНДРЕЯ БЕЛОГО: МИФОЛОГИЧЕСКИЙ И ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИЙ АСПЕКТЫ «ПЕТЕРБУРГСКОЙ ТЕМЫ»

Специальность 10.01.01 -русская литература

АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени кандидата филологических наук

,СГСШ±Ъ

1 9 СЛ

Елец - 2009

003464592

Работа выполнена на кафедре русского языка и общего языкознания Государственного образовательного учреждения высшего профессионального образования «Липецкий государственный педагогический университет»

Научный руководитель: доктор филологических наук

профессор Сарычев Владимир Александрович

Официальные оппоненты: доктор филологических наук

профессор Тюленева Елена Михайловна

Защита состоится «14» апреля 2009 года в 10 часов на заседании диссертационного совета Д 212.059.01 по защите докторских и кандидатских диссертаций в Елецком государственном университете имени И.А. Бунина по адресу: 399740, г. Елец Липецкой области, ул. Коммунаров, 28, ауд. 301.

С диссертацией можно ознакомиться в научном отделе библиотеки Елецкого государственного университета имени И.А. Бунина по адресу: 399740, г. Елец Липецкой области, ул. Коммунаров, 28, ауд. 300.

кандидат филологических наук доцент Юрченко Лариса Николаевна

Ведущая организация: Тамбовский государственный университет

им. Г.Р. Державина

Автореферат разослан «/ » марта 2009

г.

Ученый секретарь

диссертационного совета

доктор филологических наук профессор

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность работы: Проблема «Достоевский - Белый» изучалась литературоведами исключительно как вопрос об отношении Андрея Белого к личности и творчеству Ф. М. Достоевского, в то время как проблема эта, по нашему мнению, гораздо глубже. Она заключается не столько в специфике восприятия Белым Ф. М. Достоевского, сколько в том, как оба писателя трактовали и выражали в своих произведениях «русскую идею», русское национальное сознание; в том, какой они видели эсхатологическую судьбу России; в том, наконец, как они понимали эсхатологическое призвание русского народа, русское национальное мессианство.

Социальная актуальность темы определяется тем, что в последние годы в культуре нашей страны усиливается внимание к вопросам русского национального сознания, особенно велик интерес к русской литературе. Взгляды русских прозаиков, поэтов и философов XIX - начала XX вв., таких как Пушкин, Гоголь, Чаадаев, Некрасов, Достоевский, Тютчев, Вл. Соловьев, Бердяев, Андрей Белый и др., с новой силой и с новыми подходами к этим взглядам изучаются сейчас как некая основа для выявления новой-старой «русской идеи», которая должна стать центром духовного объединения нации.

Названная тенденция расценивается нами (в разумных ее пределах) как, безусловно, положительный и необходимый ответ на общенациональный духовный кризис конца ХХ-начала XXI вв., спровоцированный отрывом культуры от национальных ее основ и ориентацией на западные образцы. Данное диссертационное исследование написано в контексте вышеуказанной тенденции.

Настоящая работа выполнена в соответствии с направлением научно-исследовательской работы кафедры литературы Липецкого государственного педагогического университета.

Объект исследования - «русская идея» в трактовке Ф. М. Достоевского и Андрея Белого.

В процессе изучения специфики «русской идеи» было важно избежать оперирования пустыми абстракциями, что возможно при изучении идей вообще. Для этой цели необходимо найти некое направление, которое бы максимально дифференцировало изучаемую идею, и рассматривать идею в соотношении ее с этим направлением. Таким направлением русской мысли и русской религиозно-философской литературы заявлена эсхатология. Здесь необходимо сделать важное уточнение: в рамках «русской идеи» эсхатологические мотивы синтезировались с элементами мифологического мировоззрения, лежащего в основе русского народного сознания. Так или иначе, подвергнуть основательному исследованию всю русскую литературу с целью выявления мифологического и эсхатологического подтекста - задача трудновыполнимая в масштабе

одной работы ввиду чрезвычайной обширности предмета. Поэтому потребовалось ограничиться изучением художественно-философского наследия наиболее ярких, на наш взгляд, представителей этой литературы, исповедовавших на разных этапах ее развития идею русского национального избранничества. Выбор был остановлен на Ф. М. Достоевском как представителе классической литературы XIX в. и Андрее Белом как теоретике и практике русского символизма эпохи рубежа Х1Х-ХХ вв. Итак, предмет исследования - эсхатологические системы взглядов Достоевского и Белого.

Материал исследования - художественные и публицистические произведения Ф. М. Достоевского и Андрея Белого: «Бедные люди», «Двойник», «Преступление и наказание», «Идиот», «Бесы», «Братья Карамазовы», «Дневник писателя», «Серебряный голубь», «Петербург».

Дель исследования - теоретическое обоснование положения о специфике русской национальной ментальности, отраженной в произведениях русской .г,чтературы.

Рабочая гипотеза заключалась в предположении о том, что элементы мифологического сознания являются важной составляющей идеи русского национального избранничества, а также эсхатологической системы взглядов как Ф. М. Достоевского, так и Андрея Белого.

Общая цель и гипотеза исследования потребовали решения следующих задач:

• Определить и охарактеризовать содержательные составляющие «русской идеи», выяснить и указать причины, по которым в рамках русской национальной ментальности произошло искажение эсхатологических идей элементами мифологического сознания.

• Доказать, что в восприятии реформ (и самой личности) императора Петра Первого народным сознанием большую роль сыграла мифология, лежащая в основе русской национальной ментальности.

• Сравнить, как трактуется идея Конца Света в христианской традиции и в мифологии.

• Выявить человекобожескую сущность и механизм оформления идеи национального мессианства.

• Раскрыть содержание эсхатологической системы взглядов Ф. М. Достоевского.

• Раскрыть специфику образа Петербурга в романах Достоевского, доказать значимость этого образа в эсхатологической системе взглядов писателя.

• Доказать, что христианская (точнее говоря, эсхатологическая) и языческая (или мифологическая) составляющие «русской идеи» имели большое значе-

ние для формирования философско-мировоззренческой базы русского символизма.

• Раскрыть содержание и эволюцию эсхатологической системы взглядов Андрея Белого, выявить роль определенных выше полюсов «русской идеи» в контексте этой системы; показать место образа города Петербурга в этой системе.

• Показать и раскрыть мифологический и эсхатологический подтекст ключевых образов-символов романа «Петербург»: города Петербурга, Медного Всадника, Аполлона Аполлоновича Аблеухова, Сатурна и Аполлона, Красного домино Николая Аполлоновича, Белого Домино.

• Сравнить эсхатологические концепции Достоевского и Андрея Белого, определить: в каких именно пунктах своей историософской теории Белый следует традициям Достоевского.

• Выяснить, что было общего в том, как Ф. М. Достоевский и Белый трактовали «русскую идею».

Методы исследования: имманентный, интертекстуальный и сравнительный анализ художественного текста, философско-культурологическое истолкование, культурно-исторический комментарий, символико-мифологическая интерпретация.

Положения, выносимые на защиту:

1. Специфика и уникальность «русской идеи» определяется синтезом следующих четырех её составляющих: «Востока», «Запада»1, язычества и христианства.

2. Мифология и эсхатология (христианство) - это главные составляющие русского национального сознания и русской мессианской идеи в трактовке Достоевского и Андрея Белого. Обозначенные архетипы сознания - это также важные составляющие эсхатологических систем взглядов обоих названных писателей.

3. Образ Петербурга и петербургская тема играет ключевую роль в формировании и последующей эволюции эсхатологических концепций Достоевского и Белого.

4. Идеи, проповедуемые Достоевским со страниц всех его поздних романов, можно представить в виде единой эсхатологической системы взглядов писателя. Указанная система сводится к взаимодействию в рамках духовной жизни русского народа трех типов сознания: 1) национального православно-мессианского, 2) человекобожеского и 3) и буржуазно-мещанского. Указан-

' Здесь и далее слова «Восток» и «Запад» и производные от них, заключенные в кавычки, означают Восток и Запад не только и не столько в географическом смысле, сколько в мировоззренческом и культурологическом, в смысле комплекса определенных систем ценностей.

ная система была заявлена Достоевским в романе «Преступление и наказание», первом из больших романов писатель, во всех последующих произведениях классик уточнял и конкретизировал содержание составляющих названной системы.

5. В эсхатологических системах Достоевского и Андрея Белого реализация российского мессианства была тесно соотнесена с синтезом мифологии и эсхатологии, хотя этот синтез не был осознан (и потому так и не получил полного художественного воплощения) ни Ф. М. Достоевским, ни Андреем Белым.

Научная новизна исследования. В серьезных литературоведческих изысканиях не уделялось достаточного внимания изучению роли мифологического мировоззрения в «русской идее», а главное - в творчестве Достоевского и Белого. При этом одни авторы, принадлежавшие в основном к советской литературоведческой школе, акцентировали внимание на социальной или социально-психологической проблематике (большей частью - по отношению к Достоевскому), а другие изучали творческое наследие обоих писателей в ракурсе отношения их [писателей] теорий к религиозно-христианским доктринам. В отдельных случаях мифологические мотивы, образы и сюжеты, если и удостаивались эпизодического упоминания, то для их обозначения исследователи нередко эксплуатировали термины: «нереальный», «фантастический», «призрачный» «мистический» и т. д.; по нашему мнению, все подобные обозначения искажают смысл слова «мифологический». Нам представляется очевидным следующее: элементы мифологического сознания занимают важное место как в религиозно-философских построениях Достоевского и Белого, так и собственно в их литературном творчестве; что, впрочем, замечают очень немногие ученые. Среди последних необходимо особо отметить А. В. Лаврова, который упоминал о сложном единстве мифологии и эсхатологии в сознании Андрея Белого: «"ар-гонавтический" миф воплощался <...> в разновидность мифа эсхатологического: искание "золотого руна" уподоблялось устремлению к солнцу»(Лавров А. В. Андрей Белый в 1900-е годы. Жизнь и литературная деятельность. М., 1995. с. 115). Итак, в данной работе мифологический подтекст идей и образов прозы Ф. М. Достоевского и Андрея Белого не только прямо назван таковым, но также выявление этого подтекста (вместе с подтекстом эсхатологическим) поставлено в центр внимания. Кроме того, мифология и эсхатология рассматриваются в диссертации как составляющие эсхатологических систем взглядов и Достоевского, и Белого, а названные системы - как результат осмысления обоими писателями «русской идеи» и эсхатологической судьбы России. Таким образом, элементы мифологического и эсхатологического типов сознания (в их художественном воплощении) исследуются в ракурсе проблемы о специфике русской национальной ментальности. 6

Методологической и теоретической базой исследования явились труды ученых литературоведов, исследователей творчества Ф. М. Достоевского и Андрея Белого (С. С. Аверинцев, Н. П. Анциферов, М. М. Бахтин, В. В. Бычков, И. Л. Волгин, П. 11. Гайденко, И. И. Гарин, Ч. А. Горбачевский, М. С. Гус, О. Г. Дилакторская, В. Д. Днепров, Л. К. Долгополов, А. С. Долинин, Е. В. Ермилова, В. К. Кантор, В. Я. Кирпотин, Л. А. Колобаева, Ю. Г. Кудрявцев, А. В. Лавров, К. В. Мочульский, 3. Г. Минц, К. Р. Попова, Д. Рицци, Е. П. Саруханян, В. А. Сарычев, Ю. И. Селезнев, Н. Н. Скатов, М. Л. Спивак, Г. М. Фридлендер, 3. О. Юрьева и др.), а также работы философов и историков, размышлявших над вопросами русской истории и русского национального сознания (Н. А. Бердяев, И. А. Ильин, В. О. Ключевский, Н. И. Костомаров, Д. С. Мережковский, В. С. Соловьев, С. М. Соловьев). Кроме того, в настоящем диссертационном исследовании были учтены взгляды современников как Достоевского (М. А. Антонович, Н. А. Добролюбов, Д. И. Писарев и др.), так и Андрея Белого (А. А. Блок, В. Я. Брюсов, Н. В. Валентинов, В, В. Иванов и др.). Немаловажное значение для выработки нашей концепции имел опыт исследователей, изучавших языческую религию разных народов и мифологическое сознание вообще (А. А. Афанасьев, А. А. Бычков, Н. Н. Велецкая, К. Зелигманн, Н. А. Кун, Д. Д. Фрейзер, Н. С. Шапарова и др.).

Теоретическая значимость заключается в том, что диссертация способствует уяснению теоретических аспектов изучения истории русской литературы второй половины XIX в. и русского символизма рубежа Х1Х-ХХ вв., связанных с вопросами о русской национальной меэтальности и эсхатологической судьбе России в их художественном воплощении.

Практическая значимость работы состоит в том, что содержащийся в ней материал, основные положения, выводы и обобщения могут быть использованы при разработке вузовских курсов истории русской литературы второй половины XIX - начала XX веков, а также в учебной работе студентов и аспирантов, в спецкурсах и спецсеминарах по проблемам, связанным с изучением творческого наследия Ф. М. Достоевского и Андрея Белого, русского символизма.

Апробация работы. Основные положения диссертации и отдельные проблемы исследования обсуждались на заседаниях кафедры литературы Липецкого государственного педагогического университета (2004-2006 гг.), на международной конференции в ЛГПУ (2005 г.), на конференции в Российской академии государственной службы при президенте РФ (2006 г.). По теме диссертации имеется семь публикаций, из них одна в издании, рекомендованном ВАК Министерства образования и науки РФ.

Структура и объем диссертационного исследования. Работа состоит из введения, трех глав и заключения. Приложен список исследованной литературы, включающий 196 наименований. Объем диссертации - 190 страниц.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во Введении были определены объект и предмет исследования, сформулированы цель и задачи работы, ее научная новизна, обоснована актуальность, указаны источники и материал исследования, приведен перечень основных положений, выносимых на защиту, обозначены методы исследования.

В первой главе «"Русская идея" и её роль в опенке "дела" Петра. Мифология и эсхатология» названы и дифференцированы четыре составляющие «русской идеи»: 1) «Восток», 2) «Запад», 3) язычество и 4) христианство. Указаны причины, по которым в рамках русской национальной ментальности стало возможно смешение идеологий, различных по системам ценностей, которые они проповедуют.

С опорой на суждения Д. Фрейзера определено различие между философией жизни «восточного» и «западного» человека. Смешение «Востока» и «Запада» в «русской идее» стало возможным благодаря географическому положению России на границе Востока и Запада, именно этим объясняется культурное влияние, которое русский народ за многие века его истории испытывал со стороны и «западных», и «восточных» цивилизаций.

Двоеверие, которое во многом определило специфику «русской идеи», можно объяснить тем, что распространение новой, христианской идеологии (после Крещения Руси) по ряду причин натолкнулось на объективные трудности. В результате христианство долгое время сосуществовало вместе со старыми языческими культами. Поэтому два разных типа религиозного сознания (язычество и христианство) смешались в рамках русской национальной ментальности.

Под словом «мифология» имеется в виду не просто собрание символических текстов (мифов), но определенный тип мировоззрения с характерным для него набором принципов. Указаны следующие основные принципы мифологического сознания:

• дуализм - восприятие какого-либо явления в качестве единства двух его составляющих, находящихся в отношениях антагонизма и одновременно взаимодополняемости друг к другу; основные формы дуализма: материальное -идеальное, «земной» - «потусторонний» мир (добрый - злой, «чистый» -«нечистый», живой - мертвый, «свой» - «чужой», белый - черный, правый — левый, четный - нечетный и т. д.), космоцентризм - человекобожие, мужской - женский;

• одушевление и обожествление природы:

• специфика организации мифологического пространства: язычники считали, что Космос со всех сторон окружен враждебными силами Хаоса, это представление нашло отражения в мифах о борьбе богов (Космоса) с хтониче-скими чудовищами (Хаосом);

• специфика организации мифологического времени: цикличность и повторяемость;

• мифическое время - первоэпоха, в которую, как считали язычники, происходили события, изложенные в мифах, мифическое время - это время богов и героев, время, когда мир пребывал в его идеальном состоянии; этим объясняется другой важный принцип мифологического сознания - сакрализация прошлого.

Наличие элементов мифологического мировоззрения в «русской идее» обусловило восприятие «дела» императора Петра Первого как антихристианского. Иначе говоря, Петр оттого, в значительной степени, обрел б народной и церковной среде славу «зверя»-Антихриста (на что указывает, например, известный историк С. М. Соловьев), что нарушил один из принципов мифологического мировоззрения, подверг остракизму авторитет прошлого, «освященного временем».

Эсхатология - это направление религиозно-философской мысли, изучающее аспекты иудейско-христианской версии Конца Света, выраженной в последней книге Нового Завета, «Откровение Иоанна Богослова». Мифология относит идеальную форму действительности в неопределенно далекое прошлое, согласно же тексту «Откровения», завершение Божьего замысла по созданию идеального мира (Новый Иерусалим) относится в неопределенно далекое будущее.

На базе синтеза мифологии и эсхатологии возникла главная «опора» «русской идеи», русское национальное мессианство. Если принять за основу слова Н. А. Бердяева о том, что «христианство не допускает народной исключительности и народной гордости <...> Христианство есть окончательное утверждение единства человеческого духа, духа всечеловечности и всемирности» (Бердяев Н. А. Судьба России. Кризис искусства. М., 2004. с. 31.), то напрашивается следующий вывод: любая избранническая идея не может быть подлинно христианской. Было выдвинуто предположение о том, что национальное мессианство - это сумма следующих составляющих: 1) апокалиптического пророчества о грядущем Конце Света, явлении Антихриста, Втором Пришествии Христа, войне при Армагеддоне и сошествии Нового Иерусалима; 2) «восточной» идеи «личного спасения», если понимать под собирательной «личностью» тот или иной народ, якобы более способный нести слово Божие; 3) мифологического дуализма «свой» (народ) - «чужой», восприятие «своего» как сакрального и

9

«чужого» - как «нечистого». Затем избранническое право «сузилось» еще более, до символического представителя народа - царя, который и стал восприниматься как человекобог и который взял на себя единоличное право вершить судьбы государства и мира от имени Бога. Таким образом, национальное мессианство и человекобожие - два последовательных этапа развития одной и той же идеи. Тем не менее, царское человекобожеское тщеславие (на примере «дела» Петра) было воспринято народным сознанием (и Ф. М. Достоевским) как явление враждебное «православному» национальному избранничеству.

В завершение первой главы (со ссылкой на Бердяева) утверждается, что русская пишущая интеллигенция (в отличие, например, от западноевропейской) примеряет избранническую функцию на себя с целью преобразить российскую действительность по образцу некоей ее идеальной модели - в этом заключается идея жизнетворчества. Эта идея в значительной степени определила творческие искания и Ф. М. Достоевского, и Андрея Белого.

Вторая глава «Эсхатологическая система взглядов Ф. М. Достоевского» разделена на два параграфа.

В первом параграфе «Эволюция образа Петербурга в ранних произведениях Достоевского ("Бедные люди". "Двойник")» исследован начальный этап творчества Достоевского с целью выяснить: каким образом в первых двух произведениях классика начинала оформляться его эсхатологическая система взглядов.

Образ Петербурга сыграл в процессе этого оформления ключевую роль. Как уже было замечено исследователями (С. М. Соловьев, Е. П. Саруханян и др.), в рамках образа города у Достоевского происходило сцепление факторов внешних, метеорологических и внутренних, психологических, превратностей петербургского климата и свойств человеческой души. Иначе говоря, город Петербург в произведениях Достоевского оказался, в некотором смысле, отражением внутреннего мира человека. Здесь будет уместным уточнить, что итогом «петербургского периода российской истории» писатель считал духовный кризис русской нации, суть кризиса заключалась в разрыве духовных связей между разными слоями общества, интеллигенцией и народом, «высшей Россией» и «Россией народной». Названный кризис, по мнению Достоевского, определял особенности русской духовной жизни второй половины XIX в., поэтому и Петербург, являющийся отражением этой духовной жизни, изображался мрачным и ненастным.

Но уже в самом первом произведении писателя, в романе «Бедные люди», образ «столичного града» претерпел эволюцию, мифологизировался. Петербург стал самостоятельным образом, независимым от человека, довлеющим над человеком, подобно тому, как некая космическая сила, по мнению язычников, управляла их судьбами. Первым из персонажей Достоевского почувствовал 10

влияние Петербурга на свою душу главный герой романа Макар Девушкин. В «Двойнике» Петербург изображался как «нечистое» мифологическое пространство и в то же время - как демоническое существо, сознательно «раздваивающее» петербуржцев, заменяющее их инфернальными «двойниками» из загробного мира.

Итак, мифологизация образа Петербурга - это первый шаг в создании эсхатологической системы взглядов Достоевского и главный (для нашей работы) итог раннего периода творчества писателя.

Второй параграф - «Типы русского национального сознания в романах Ф. М. Достоевского».

Человекобожеская теория Родиона Раскольникова, главного героя романа «Преступление и наказание», имела в своей основе мифологическое представление о божественности института царской власти: царь в языческих обществах был наделен правом приносить человеческие жертвы при совершении магических обрядов, чтобы обеспечить безопасность и процветание своего племени. Так и Раскольников оставил за «необыкновенной» личностью право на преступление ради благой конечной цели. С другой стороны, «необыкновенная» личность (человекобог) - это попытка заменить Христа в его Втором Пришествии - в этом заключался эсхатологический аспект теории.

Итак, Раскольников намеренно убил старуху-процентщицу Алену Ивановну и случайно - ее беременную сестру Лизавету. Названные персонажи символизировали собой три типа сознания: Раскольников - человекобожеское, мессианское сознание; Алена Ивановна — мещанское, капиталистическое; Лиза-вета - национальное мессианское сознание. Здесь необходимо сказать, что одной из важнейших тем, которые Достоевский поднимал в своих произведениях, была тема детского страдания. Согласно Ю. И. Селезневу, Достоевский был убежден, что «дети <...>- образ Христов» (Селезнев Ю. И. Достоевский. М., 1990. с. 384-385). Иначе говоря, неродившийся ребенок, которого Родион Раскольников убил во чреве Лизаветы - символ Бога, сокрытого в глубине души русского человека. В этом заключался смысл эсхатологической системы взглядов Ф. М. Достоевского: человекобожеское мессианство в его войне против буржуазно-мещанского зла, по логике писателя, угрожало возрождению Бога в душах русских людей, возвращению их в лоно православия и национального мессианства.

Выше отмечено, что главным итогом раннего этапа творчества Ф. М. Достоевского и основой для построения будущей эсхатологической концепции была мифологизация образа Петербурга, которому писатель приписывал способность влиять на судьбы людей. Подобное содержание образ города несет и в «Преступлении и наказании», обусловливая своим «нечистым» пространством

происходящие в романе события. «Самый город <...> является как бы вдохновением героя (т. е. Раскольникова - Р. К.)» (Анциферов Н. П. «Непостижимый город...» Душа Петербурга. Петербург Достоевского. Петербург Пушкина. СПб., 1991. с. 162).

Во всех последующих художественных и публицистических произведениях писатель уточнял, конкретизировал и развивал содержание указанных выше типов сознания.

1. На основании текстов Ф. М. Достоевского можно говорить о двух аспектах русского национального мессианского сознания, как его понимал великий писатель.

Первый и главный заключался в том, что русский народ, по мысли Достоевского, должен был стать центром «всечеловеческого» духовного единения людей и привести, таким образом, все другие народы мира к эсхатологическому спасению. «Народное, тихое и смиренное, но твердое и сильное слово», которое писатель иначе называет счародной правдой» или «почвой»; «слово», которое должно было стать основанием для «всечеловеческого» единения; «слово», за неспособность понять которое Достоевский неоднократно критиковал «высшую Россию», заключалось в синтезе ценностей языческих (крепость семейных уз, трудовая забота о земле) с христианскими (человеколюбие). Однако, как заметил В. К. Кантор, Достоевский нигде не давал точной формулировки понятия «народной правды» (Кантор В. К. «Братья Карамазовы» Ф. Достоевского. М., 1983. с. 36), что свидетельствует о неосознанности этого понятия самим писателем.

Второй аспект — это идея о замене государства «Вселенской Церковью». Отец Паисий (роман «Братья Карамазовы»), выражая эту идею, по существу, защищал ее от реформы Петра Первого по подчинению церкви государству, реформы, с точностью до наоборот воплощающей эсхатологические чаяния Достоевского. Здесь необходимо уточнить следующее: на позднем этапе творчества отношение Достоевского к «делу» Петра и к Европе заметно усложнилось. Если в «Двойнике» все немецкие элементы российской действительности изображались писателем, в соответствии с логикой мифологического мышления, «нечистыми» отчасти потому только, что они «чужие», то позднее, в «Дневнике писателя», Достоевский высказывал мысли, в некотором смысле, противоположные его прежним взглядам. В частности, он писал: «Нам от Европы никак нельзя отказаться» (Достоевский Ф. М. Собр. соч.: В 30 т. Л., 1984. Т. 26. с. 23). Классик считал истинной и конечной целью петровских преобразований - выполнение эсхатологической миссии русского народа, чего, по мнению писателя, не предполагал и сам Петр, проводя реформу исключительно на бытовом, утилитарном уровне. В результате непонимания эсхатологических задач реформы и самим реформатором, и русским народом вышла пародия на 12

«всечеловеческое» единение - «единение» «тогдашних либералов» с Европой на уровне костюма, курения табака и проч. и отрицание ими всей остальной России по критерию ее несоответствия эстетическим нормам европейского образа жизни. А результат названного отрицания - «раздор» между разными слоями русского общества, «раздор», в котором Достоевский видел «корень зла». Следует также уточнить, что, по мненшо писателя, «петербургский период российской истории» - это задуманное Богом испытание; а в контексте эсхатологической теории Достоевского - это проверка способности русского народа исполнить эсхатологическую миссию «всечеловеческого» объединения. 2. Основы человекобожия. по Достоевскому, - рационализм и атеизм. Символ первого — лабиринт, к которому сводилась внутренняя архитектура дома Рогожина (роман «Идиот»), второго — образ Христа «в его омертвленном, искаженном состоянии» на копии с картины Гольбейна «Труп Христа». Образ Христа на картине может служить объяснением того, почему не может состояться Второе Пришествие, по мнению, например. Раскольникова: потому что Спаситель мертв. Таким образом, можно предположить, что представление о мертвом Христе, изображенном на картине, легло в основу теории человекобожеской теории.

Можно разграничить два типа человекобожия в поэтике Ф. М. Достоевского.

Насильственное распространение материально обусловленного «счастья» — это содержание первого типа человекобожия, и именно этот тип идеи, проповедуемой бывшим студентом Родионом Расхольниковым и Великим Инквизитором, правомерно соотносить с революцией, «нигилизмом» или «бесовством». Цель такого человекобожия - построение рукотворного Нового Иерусалима, средство — «преступление», то есть жертвование свободой и жизнями многих людей. Выше утверждалось, что теория Раскольникова - синтез мифологических представлений (божественность царской власти) и эсхатологических пророчеств (Второе Пришествие).

Инженер Кириллов, (в романе «Бесы»), исповедовал человекобожие второго типа. Концепция Кириллова принципиально иная, чем теория Раскольникова. Цель человекобога-Кириллова - утверждение величия человеческого духа, средство - жертвование собственной жизнью. Идеалистическая подкладка этой теории вносит в нее христианский элемент: добровольная смерть Кириллова как утверждение духа над плотью это, в определенном смысле, - повторение смерти Христа. Теория «логического самоубийцы» - это также синтез мифологии (человекобожие, космоцентризм1) и христианства (в эсхатологическом

1 Дело в том, что «своеволие» в случае Кириллова, вовее не означает свободу: как верно заметил Бердяев, оно понимается «логическим самоубийцей» как «долг», «священная обязанность». Бердяев Н. А. Миросозерцание Достоевского // Бердяев Н. А. О русских классиках. М., 1993. С. 144.

ключе). Однако между теорией Раскольникова и Кириллова есть, по меньшей мере, два отличия: 1) Кириллов не предлагает деспотичных средств (убийства) для достижения идеала; 2) сам идеал Кириллова не материально обусловлен, как у Раскольникова (науки, государственная власть), но связан, повторяем, с величием человеческого духа, что, по мнению Достоевского, - гораздо ближе к христианству. Поэтому по отношению к человекобожию в трактовке Кириллова позволительно говорить, если не о смешении, то о возможности сближения двух типов мессианства, «всечеловеческого» и человекобожеского. Следует иметь ввиду, что цель кирилловского мессианства (утверждение идеализма) -христианская только отчасти. Цели «логического самоубийцы» это утверждение, во-первых, идеализма и, во-вторых, - «своеволия» как долга перед некими высшими силами. Соответственно «раздваиваются» и средства: самоубийство Кириллова - это повторение не только смерти Христа, но и - самосожжения мифического героя. Поэтому Кириллов - не выражение писательского идеала (как считает, например, И. И. Евлампиев), Кириллов - есть только путь к оформлению и выражению этого идеала.

3. Итак, есть основания предполагать, что Достоевский все-таки искал некие точки соприкосновения между двумя типами русского национального сознания: 1) человекобожием и 2) русским, национальным мессианством. Что же касается идеологии буржуазного образа жизни, то отношение к нему у писателя было однозначно негативным. Мещанское сознание в романах Достоевского -это не капитализм в собственном смысле слова, основой которого является частная собственность, рыночная экономика и гражданское общество. Мещанство, по Достоевскому, - это «развратительная идея», синтез морали капиталистической, направленной на получение экономической выгоды, и морали чело-векобожеской, идеи «хозяина». Поэтому многие герои Достоевского, исповедующие мещанские ценности, стремятся не столько и не только к получению прибыли, сколько и к тому, чтоб реализовать и показать свою власть над другими людьми, показать себя «хозяином» (Лужин, Рогожин, Карамазов-старший и др.).

В конце второй главы нам снова потребовалось обращение к специфике образа Петербурга Достоевского, чтобы ответить на вопрос: какую роль в произведениях писателя играет подлинная топонимика города Петра, давно замеченная исследователями. Было сделано предположение, что детали физической реальности «столичного града» потому важны для Достоевского, что они символизируют собой составляющие эсхатологической концепции классика. Но утверждать, что во всех поздних романах Достоевского внешнее - это отражение внутреннего (как в романе «Бедные люди») было бы неверно. Внешнее здесь - скорее обобщенный символ внутреннего развития человека, ставший

уже не отражением, а напротив - ориентиром его духовной эволюции. Внешнее не отражает, а символизирует внутреннее.

Третья глава «Роман "Петербург" Андрея Белого в контексте идейных исканий Русского ренессанса» разделена на четыре параграфа.

В первом параграфе «Символизм» был совершен краткий экскурс в эстетику символизма как направления русской литературы рубежа Х1Х-ХХ вв. Указано, что символистское искусство возникло во Франции как своеобразная реакция на духовный кризис второй половины XIX в. Суть кризиса состояла в принижении достоинства человеческой личности в пользу ценностей экономических. Поэтому в новом, символистском искусстве приоритеты были расставлены с точностью до наоборот, в пользу обожествления личности. В России апофеоз развития капитализма пришелся именно на рубеж Х1Х-ХХ вв., когда, согласно свидетельству Н. А. Бердяева, в русской духовной жизни наблюдалось усиление апокалиптических настроений, окрашенных в тона пессимистические: «Ожидали не столько новой христианской эры и пришествия Царства Божьего, сколько царства антихриста»( Бердяев Н. А. Русская идея / Бердяев Н. А. Самопознание: Сочинения. М.; Харьков, 2003. с. 201). Поэтому в сознании русской интеллигенции обозначились весьма прозрачные аналогии между ожидаемым установлением царства Антихриста и распространением буржуазно-капиталистической системы ценностей.

Представители русского символизма наиболее кардинально делились на «старших» символистов и «младших», на «петербургских» и «московских». Кроме того, в конце XIX в., на заре символизма в России, его представители разошлись во мнениях относительно понимания самих целей и сущности символизма: одни (В. Соловьев, Д. Мережковский, Андрей Белый, А. Блок, В. Иванов, С. Соловьев и др.) ориентировались на «мифотворчество» и считали, что символизм и искусство вообще - это плацдарм для переделки мира в соответствии с их новой «религией»; другие (В. Брюсов) - на «формотворчество», т. е. на экспериментаторство в рамках литературы и только.

В основе и мифотворческой, и формотворческой трактовок символизма лежала идея автономности искусства, но реализована она была в обоих случаях по-разному.

В русской классической литературе второй половины XIX в. искусство в общем выполняло служебную роль посредника между некоей «спасительной» идеей (чаще - религией или революцией) и человеком. Со временем, как считали модернисты, традиционное искусство выродилось в самодостаточную идею и утратило свое первоначальное идеологическое содержание. Представители мифотворческого символизма понимали искусство не в качестве носителя религиозных истин, а фактически приравнивали искусство к религии, понятия

«искусство» и «религия» стали для них синонимичными. В. Брюсов (наиболее видный представитель формотворческого направления) в решении вопроса об автономности искусства более последователен: искусство, по мнению Брюсова, должно быть не только независимым от религии, науки, общественности и т. д., но более того - безразличным по отношению к ним.

Эпоха модернизма имела свою отрицательную сторону. Как утверждает Н. А. Бердяев, «ренессанс стоял не только под знаком Духа, но и Диониса. В нем смешался ренессанс христианский с ренессансом языческим». Причиной подобного смешения ориентиров философ называет преобладание в «нашем ренессансе» элемента эстетического над этическим, что привело к ослаблению воли и утверждению идеи космоцентризма, поэтому «мироощущение поэтов-символистов стояло под знаком космоса, а не Логоса, поэтому космос поглощает у них личность» (Бердяев Н. А. Русская идея / Бердяев Н. А. Самопознание: Сочинения. М.; Харьков, 2003. с. 226,228). Таким образом, мифология (космо-центризм) и эсхатология стали полюсами мироощущения русских символистов и во многом определили особенности символистского искусства в России.

Второй параграф «Роман "Петербург" в контексте историософской концепции Андрея Белого» состоит из трех разделов.

Мифотворческие концепции русских символистов во многом определяла идея грядущего апокалипсического преображения мира, что, в известном смысле, означало крушение капиталистического строя; поражение революции 1905 года привело к разочарованию в этих эсхатологических ожиданиях. Андрей Белый был одним из многих разочаровавшихся. Возникла творческая потребность в новом источнике духовного возрождения человека. Белый начинает видеть этот источник в духовном потенциале самой России и ее народа. Таким образом, тема России и «русской идеи» становится центром творческих исканий писателя.

Согласно утверждению Л. К. Долгополова, «проблема России как некоего комплекса элементов не только географических, исторических и социальных, но и нравственно-психологических, прочно связанных с соответствующими элементами Запада - с одной стороны, Востока - с другой, еще не была ни у Пушкина, ни у Достоевского. Россия и Запад - именно и только так ставилась проблема русской истории на протяжении XIX века» (Долгополов Л. К. Андрей Белый и его роман «Петербург». Л., 1988. с. 185). По мнению исследователя, проблема России в ее отношении не только к «Западу», но и к «Востоку» актуализировалась в отечественной литературе и философии после поражения нашей страны в русско-японской войне. В этом смысле замысел трилогии «Восток или Запад», задуманный и оформленный Андреем Белым с 1905 по 1911 гг., вполне согласовался с общим направлением русской религиозно-философской мысли 16

эпохи рубежа Х1Х-ХХ вв. Суть историософской теории Белого заключалась в следующем: в мире противостоят друг другу две исторические силы, «Восток» и «Запад»; Россия воспринимается Белым как поле всемирной битвы этих полюсов, как сила, которая должна была определить направление дальнейшего хода общемировой истории.

Первый раздел - «"Серебряный голубь" и декадентский кризис "русской идеи"».

В первой части трилогии, повести «Серебряный голубь», Андрей Белый предполагал изобразить негативную тенденцию «Востока» и ее влияние на своих бывших соратников по символистскому лагерю (декаденты, в первую очередь - Д. С. Мережковский и петербуржцы). Явление, которое автор повести называл «пьянством души» и которое, по мнению писателя, искажало суть «теургического» «творчества жизни», можно свести к сумме его двух составляющих:

• «Восточная» идея «личного спасения»: «личное» означает в данном контексте то, что относится только к небольшой замкнутой группе людей (сектанты), сознательно и намеренно отделяющей себя от духовной культуры русского народа.

• Смешение идеального и материального: Плоти и Духа, Софии и мировой души, Христа и Диониса. Такое «смешение», повторяем, - одна из форм мифологического дуализма.

Раздел второй «Творческая история романа "Петербург"». Роман, который впоследствии получил название «Петербург», изначально задумывался как продолжение фабульной линии «Серебряного голубя». Однако в дальнейшем образ Петербурга (место действия) претерпел эволюцию, мифологизировался, вышел на первый план, заслонил собой прежде задуманный сюжет. Со ссылкой на авторитетных исследователей (Долгополов, Мочульский) установлено, что в данном случае сыграли роль обстоятельства личной биографии, иначе говоря, Петербург стал для писателя «нечистым» и «роковым» из-за неудавшегося романа с Л. Д. Блок.

Впрочем, было бы неправильно утверждать, что «Петербург»-это только результат художественного переосмысления некоторых эпизодов биографии писателя. Еще с середины XVIII в. в русской литературе и философии начал складываться так называемый «петербургский миф». Писатели и мыслители, которые создавали свои произведения в рамках этого «мифа», пытались осмыслить значение «столичного града» и петровских преобразований вообще в истории российского государства, в контексте этого же «мифа» написан и роман «Петербург». Белый суммировал опыт своих предшественников (Ключевский, Вл. Соловьев, Мережковский, Достоевский и др.) и выстроил собственную мифологию города Петра.

Раздел третий - «Мифологическая и эсхатологическая символика в образах романа "Петербург"».

Эсхатологическая система взглядов начала складываться в творчестве Белого еще в конце XIX в. в первых произведениях писателя. Эта система сводилась к трем пунктам:

1. конфликт «нечистого» мифологического (циклического) и сакрального апокалиптического (линейного) времени («Симфонии»);

2. ожидание скорого свершения апокалиптических пророчеств («Золото в лазури»);

3. явление лже-мессии, Антихриста («Пришедший»).

Далее был изучен вопрос о том, каким образом к моменту создания романа «Петербург» (1913) эволюционировали взгляды Андрея Белого по названным пунктам.

1. Конфликт мифологии и эсхатологии существенно усложнился: простота главного конфликта романа (мифологический Сатурн и эсхатологический призрак Христа) - кажущаяся, поскольку в образах и бога времени, и «Христа» переплелись элементы обоих архетипов сознания. Таким образом, главный конфликт романа «Петербург» имел три стороны: 1) мифологический сценарий Конца Света (мировой катаклизм) и эсхатологический (Второе Пришествие Спасителя); 2) мифологический Христос как Солнце, «светлое» начало и мифологический «нечистый», «злотворный» Сатурн; 3) эсхатологический Христос как будущий ангел «седьмой печати» в одеждах, «окрашенных кровью» и эсхатологический Сатурн, ассоциируемый с антихристианским (в контексте теории Белого) «востоко-западом».

2. В эпоху создания «Петербурга» Белый по-прежнему верил в Апокалипсис, но «отодвинул» его наступление в неопределенно далекое будущее. В тексте романа писатель прямо указал, что «ответ» «печального и длинного» (Второе Пришествие Христа, по мысли Белого) будет, но «будет после - через час, через год, через пять, а пожалуй, и более - через сто, через тысячу лет, но ответ будет!» (Белый А. Петербург. Москва: В 2 т. Тула, 1989. Т.1. с. 399-400).

3. В «Петербурге» Антихрист как личность не был представлен. Да и вообще личность в космоцентрическом мировоззрении русских символистов была максимально редуцирована в пользу различных идей, эманирующих из высших космических сил. Идеи по-разному комбинировались и тем самым определяли индивидуальную суть образа того или иного персонажа. Как утверждал Н. А. Бердяев, «космос поглощает у них [русских символистов - Р. К.] личность». Поэтому не было Антихриста как личности, но вместо того была антихристианская идея, идея «Востоко-Запада», которую в полной мере воплощали главные герои романа: сенатор Аблеухов, его сын Николай Аполлонович и террорист Дудкин.

В результате анализа основных образов романа, сделаны следующие выводы: в писательском сознании Белого (в эпоху создания романа, 1911-1913 гг.) стала доминировать идея не конфликта, а синтеза мифологии и эсхатологии. Образы, принадлежавшие миру Петербурга, негативно воспринимаемого Белым (Сатурн, Аполлон Аполлонович, Красное Домино, Шишнарфнэ), были ассоциированы одновременно и с «нечистой» силой (мифология), и с антихристианским «востоко-западом» (эсхатология); противопоставляемый им «призрак Христа» - одновременно и носитель идеи духовного объединения людей (христианство, эсхатология), и воплощение бога Солнца (мифология). Как считал Андрей Белый, «злые силы» уже «прободали» Солнце-Аполлона (в видении Аблеухова-старшего), потому автор романа призывал Солнце-Христа взойти над «нечистым» городом Петербургом.

Третий параграф - «Мифология в судьбах героев "Петербурга" Андрея Белого и "Огненного ангела" В. Брюсова».

Основной тезис данного параграфа заключается в том, что образ круга в романах «Петербург» и «Огненный ангел» символизировал некие высшие силы, которые влияли на духовное развитие персонажей (Дудкина и Рупрехта), точнее говоря, устанавливали предел этому развитию, замыкали в себе духовное бытие личности, подобно тому как Хаос, в представлении человека дохристианской эпохи, замыкал в себе космическое пространство. Поэтому круг - это также символ ограниченности и замкнутости внутреннего мира героев.

Таким образом, в завершение разговора о русском символизме нами была предпринята попытка доказать, что 1) русский символизм рубежа Х1Х-ХХ вв. — целостный общекультурный феномен при всех очевидных расхождениях между тем, как представители разных его направлений понимали сущность и задачи «нового искусства» (Белый и Брюсов); 2) художественный метод символизма -един; 3) главная особенность названного метода заключается в широком использовании символистами мифологической символики.

В четвертом параграфе «Традиции Ф. М. Достоевского в романе "Петербург" Андрея Белого» указано: что роднило Белого с Достоевским в их отношении к «русской идее» и ее художественному воплощению, и что отличало идеологические, религиозно-философские и социальные установки обоих писателей.

Белый следует традициям Достоевского в двух основных пунктах: 1) в условно-символической линии изображения Петербурга, которая была связана с отношением к нему, как к городу призрачному, фантастическому, «нечистому»; 2) в привязывании русского национального мессианства к революции. Однако если Для Достоевского была важна не только символическая, мифологиче-

19

екая, но и реальная, физическая сущность Петербурга, то для Андрея Белого Петербург был исключительно и только символом, символом «дела» Петра. Далеко не во всем Белый согласен с классиком и в вопросе о русской революции. Как писали ученые (например, И. Волгин), Достоевский питал надежду на возможность восстановления духовного диалога между самодержавной властью и народом, поэтому классик неоднозначно оценивал значение и революции, и государственности. В писательском сознании Белого (и большинства модернистов) государственность была прочно соотнесена с «антихристианским» капитализмом, то есть с явлением крайне негативным. Революция 1905 г. воспринималась Андреем Белым во многих отношениях в контексте апокалиптической теории «мирового пожара», поэтому неудивительна, например, такая реакция писателя на новость о бунте броненосца «Потемкин»: «Началось: навести бы орудия на все Одессы, столицы, усадьбы; и жарить гранатами!» (Белый А. Воспоминания: В 3 кн. Кн. М., 1990. Кн. №. 3. с. 33). С другой стороны, в «Петербурге» Белый предлагал иной сценарий революции, ассоциированный с исполнением русского национального мессианства. Впрочем, и названный сценарий, и содержание эсхатологической утопии Андрея Белого - весьма абстрактны.

В Заключении подведены итоги исследования, сделаны выводы.

Инфернальность Петербурга и «петербургского периода российской истории», в осмыслении Достоевского и Белого (а также их предшественников, русских писателей и мыслителей), - в том, что именно Петр Первый «провел черту» между интеллигенцией и народом и оставил после себя призрак внутринационального раскола - город Петербург. Высказано следующее предположение: «ошибка» Петра заключалась в том, что император совершал свои глобальные преобразования основ русской жизни, отступив от основания национальной идеи, веры в Россию, в её культурную и духовную самоценность.

Итак, обозначено три столпа «русской идеи», главный из которых - мессианство, покоящееся на двух других «опорах»: 1) соборности, в условиях которой только и возможно было, по мнению обоих писателей, соединить мессианство интеллигентское, человекобожеское (мифологическое) и православное, национальное, народное и 2) вере в Россию. Мессианство предполагало распространение некоей идеи и духовного «всечеловеческого» объединения людей на основе этой идеи. Названная идея, как она была отражена в творчестве Ф. М. Достоевского и Андрея Белого, была тесно соотнесена с синтезом мифологического сознания и эсхатологии. Однако указанный синтез и эсхатологический идеал, с которым он был тесно соотнесен, повторяем, вряд ли носил осознанный характер. Ведь ни Достоевский, ни Андрей Белый так и не дали точной

формулировки или полного художественного воплощения своим представлениям об «идеальном мироустройстве».

СПИСОК РАБОТ, ОПУБЛИКОВАННЫХ ПО ТЕМЕ ДИССЕРТАЦИИ:

1. Крысин Р. И. Традиции Ф. М. Достоевского в романе «Петербург» Андрея Белого // Сборник научных трудов аспирантов и соискателей. Липецк: ЛГПУ, 2005. С. 136-142.

2. Крысин Р. И. Эволюция образа Петербурга в раннем творчестве Ф. М. Достоевского («Бедные люди», «Двойник») // Русская классика: проблемы интерпретации. Материалы международной научной конференции «XIII Ба-рышниковские чтения» (24-25 февраля 2005 г., г. Липецк) / ЛГПУ, Департамент образования и науки администрации г. Липецка. - Липецк, 2006. С. 9699.

3. Крысин Р. И. Мифология и эсхатология Петербурга в романе «Петербург» Андрея Белого // Сборник научных трудов аспирантов и соискателей. Липецк: ЛГПУ, 2006. С. 141-148.

4. Крысин Р. И. «Невидимый Град» как отражение славянофильских идей в воззрениях Андрея Белого // Иван Киреевский и идеи славянофильства: теория, история, современное осмысление: Материалы «круглого стола». М.: РАГС, 2007. С. 146-158.

5. Крысин Р. И. Мифология в судьбах героев романов «Петербург» Андрея Белого и «Огненный ангел» Вал. Брюсова // Сборник научных трудов аспирантов и соискателей. Липецк: ЛГПУ, 2007. С. 190-198.

6. Крысин Р. И. Человекобожие в контексте идейных исканий Ф. М. Достоевского // Крысин Р. И.; ЛГПУ. - Липецк, 2007 - 9 с. - Библиогр.: с. 9. Деп. в ИНИОН РАН № 60396 от 04.10.2007.

7. Крысин Р. И. Эсхатологическая система взглядов Ф. М. Достоевского // Вестник Тамбовского университета. Серия Гуманитарные науки. Тамбов, 2008. Выпуск 11(67). С. 254-258. (Издание, рекомендованное ВАК РФ).

Подписано в печать 06.03.2009 г. Формат 60x84/16. Бумага 80 г/м2. Гарнитура «Times New Roman». Усл. печ. л. 1,4. Тираж 150 экз. Заказ № 1126. Цена свободная. Липецкий эколого-гуманитарный институт. 398 600, Липецк, ул. Интернациональная, 5а. тел. 28-03-75

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата филологических наук Крысин, Роман Игоревич

ВведениеЗ

Глава 1 «Русская идея» и её роль в оценке «дела» Петра. Мифология и эсхатология

Глава 2 Эсхатологическаястема взглядов Ф. М. Достоевского

2.1 Эволюция образа Петербурга в ранних произведениях Ф. М. Достоевского («Бедные люди», «Двойник»)

2.2 Типы русского национальногознания в романах Ф. М. Достоевского

Глава 3 Роман «Петербург» Андрея Белого в контексте идейных исканий Русского ренессанса

3.1 Символизм

3.2 Роман «Петербург» в контексте историософской концепции Андрея Белого

3.2.1 «Серебряный голубь» и декадентский кризис «русской идеи»

3.2.2 Творческая история романа «Петербург»

3.2.3 Мифологическая и эсхатологическаямволика в образах романа «Петербург»

3.3 Мифология вдьбах героев «Петербурга» Андрея Белого и «Огненного Ангела» Вал. Брюсова

3.4 Традиции Ф. М. Достоевского в романе «Петербург»

Андрея Белого

Введение диссертации2009 год, автореферат по филологии, Крысин, Роман Игоревич

Следует признать аксиоматичным, что влияние творчества Ф. М. Достоевского па формирование религиозно-философской и эстетической концепции русского символизма было значительным. Следует также признать, что усвоение его идей в символистской среде начала XX века в значительной степени проходило под влиянием Д. С. Мережковского как автора статьи «Пророк русской революции» и книги «Достоевский и Толстой». Концепция Мережковского в суммарном виде может быть сведена к двум положениям:

1. Мережковский признавал Досюевского за пророка Апокалипсиса, «Церкви и Царства Грядущего Господа», чье творчество направлено на «нетленное ядро истины, лучезарное семя новой жизни», то есть - на преображение действительности;

2. Однако избранные писателем средства и твердыни, па которые тот опирался, автор указанной статьи называет «тремя провалами в неизбежных путях России к будущему». Провозглашение писателем народности было вызвано, по Мережковскому, непониманием Достоевским устремленности русского крестьянства к земле и потому невозможности соединения народа с христианством, устремленным в небо. Православие Достоевского и православие вообще Мережковский как религиозный модернист подвергает остракизму за претензии на исключительное право хранить настоящий Христов образ для одного русского парода-богоносца. Самодержавие как один из мировоззренческих столпов позднего Достоевского обличается за уподобление Кесаря Господу, что означает утверждение идеи человекобожия1. «Россия уже не "колеблется", а падает в бездну. Самодержавие рушится. Православие в большом "параличе" нежели когда-либо. И русской народности поставлен «В основе всякой государственности заложена более или менее сознательная религия Человекобожества» -[116, с. 95] прямо говорит Д. С. Мережковский в открытом письме Н А. Бердяеву. вопрос уже не о первенстве, а о самом существовании среди других европейских народов» - [ 118, с. 164, 165, 167, 172] - заключает автор статьи.

Предъявляя «счет» Достоевскому, Мережковский, тем не менее, подчеркивает: «Он - самый родной и близкий из всех русских и всемирных писателей не мне одному» [118, с. 164]. То есть, Мережковский признает Ф. М. Достоевского несмотря на всс его «ошибки» великим мыслителем и полагает своей задачей просто сказать жестокую правду, пе умаляющую достоинство выдающегося человека, а показывающую только его сложность.

Проблема отношения Андрея Белого как типичного, во многих отношениях, представителя русского символизма, к идеям и самой личности Ф. М. Достоевского так или иначе затрагивалась в работах Л. К. Долгополова («На рубеже веков»), И. И. Гарина («Многоликий Достоевский»), В. А. Са-рычева («Эстетика русского модернизма: проблемы жизнетворчества») и других исследователей творчества как Достоевского, так и Белого. Наиболее основательным изысканием на указанную тему, нам представляется статья А. В. Лаврова «Достоевский в творческом сознании Андрея Белого (1900-е годы)» (1988), вошедшая позже в виде главы в монографию «Андрей Белый в 1900-е годы. Жизнь и литературная деятельность» (1995).

Лавров мотивирует свое обращение к рассматриваемой им проблеме следующим образом: отношение Белого к Достоевскому потому «заслуживает внимания», что оно — «характерный пример усвоения творчества великого писателя русскими символистами» [112, с. 131]. Осознавая многоаспектность и широту темы, исследователь намеренно ограничивает её хронологически (1900-е годы, «до начала работы Белого над романом «Петербург») и тематически - изучением влияния Достоевского па духовное самоопределение Белого и эволюции отношения Белого к Достоевскому. Освещение последнего вопроса автору статьи «представляется небесполезным» на том основании, что суждения Белого о Достоевском, высказанные в разные годы, противоречат друг другу, и потому, будучи вырванными из контекста того или иного периода творческого саморазвития Андрея Белого, могут привести к неправильным выводам [112, с. 131]. В процессе изменяющегося отношения Белого к Достоевскому ученый выделяет три этапа.

Начало первого этапа автор статьи датирует осенью 1897 года. Сам Белый, вспоминая об этом времени впоследствии, писал: «Ибсен и Достоевский становятся с той поры для меня каноном жизни»'. Усвоение Достоевского на этом этапе прошло у Белого под влиянием эсхатологических идей «отцов» русского символизма: Вл. Соловьева и Д. С. Мережковского, среди которых автор исследования особо выделяет второго как автора книги «Л. Толстой и Достоевский». Главный вывод Мережковского заключается в том, что«оба они [Толстой и Достоевский] завершают-де мировую словесность»2. Речь здесь идет реализации мифотворческой функции литературы и, о завершении эпохи собственно литературы, традиционного искусства. Дело в том, что подавляющее большинство русских символистов считали искусство способом преображения действительности. Точка зрения Д. С. Мережковского оказалась для них привлекательной потому, что согласно ей, мифотворческие эксперименты поборников «нового искусства» понимались как продолжение традиций русской классической литературы, точнее - Jl. Н. Толстого и Ф. М. Достоевского. Следовательно, «тайна всей будущей русской литературы», которую и предлагал разгадывать Д. С. Мережковский через изучение творчества Толстого и Достоевского [112, с. 134], может быть без преувеличения названа тайной русского символизма.

Начало разочарования Белого в Достоевском Лавров относит к концу 1901 года, ко времени создания второй «симфонии». «В Москве 1901 года, иронически запечатленной им во второй "симфонии"», «Белый стремился видеть свершающимся» «то, о чем поведал Достоевский» [112, с. 136]. Апо

1 Цит по кн.: Лавров А. В. ДостоевскиП в творческом сознании Андрея Белого (1900-е годы) // Андрей Белый: Проблемы творчестпа: Статьи, воспоминания, публикации. Сборник. М., 1988. С. 132. Там же. С. 133. калиптические пророчества Достоевского воспринимаются Белым уже не восторженно, а иронически и пародийно.

Статья «Ибсен и Достоевский» (декабрь 1905) с присущими ей оскорбительными высказываниями по адресу русского классика1 стала показательной для нового этапа эволюции. Суть претензии Белого к Достоевскому исследователь формулирует следующим образом: «Слабость Достоевского-художника, по Белому, — лишь прямое следствие его несостоятельности как пророка и вероучителя» [112, с. 139]. На основании высказанного мы можем построить следующий ряд логических умозаключений: русские символисты с легкого языка Д. С. Мережковского считали Достоевского одним из основоположников жизнетворческой традиции в русской литературе, следовательно, себя - его последователями. Но обещанный «отцами символизма» Апокалипсис не наступал, что, по мнению В. А. Сарычева, послужило причиной творческого и мировоззренческого кризиса Андрея Белого [150, с. 67]; напрашивался очевидный вопрос «Кто виноват?» и не менее очевидный ответ: тот, кто с самого начала задал тупиковое направление на пути к «свету» - Ф. М. Достоевский. Поэтому Белый обрушивается с критикой и на Достоевского как основоположника русского религиозного сознания. Автор статьи обвинял Достоевского в обращении к «чистому искусству», а не к «творчеству жизни»; по ведь и сам Белый делал то же самое, как заметил В. А. Сарычев [150, с. 78]. Поэтому - разоблачение «достоевщины» для Белого — это, по словам Лаврова, разоблачение и собственного «аргонавтизма» [112, с. 138, 140], и эсхатологической устремленности всего русского символизма.

Среди других причин, обусловивших гневный тон статьи «Ибсен и Достоевский», Лавровым отмечена и некоторая изначальная неприязнь к мотивам «душевного надлом, взвинченности <.> компрометировавшие, как ему [Белому - Р. К.] казалось высшие духовные откровения Достоевского»

1 Например, «у Достоевского не было крыльев орлиных, а быть может - нетопыриные»; «мещанство, трусливость, нечистота, выразившаяся в тяжести слога — вот отличительные черты Достоевского»; «Досюевский слишком «психолог», чтобы не возбуждать брезгливости»; «он всю жизнь брал фальшивые ноты» [17, с.195, 195-196, 196].

112, с. 136]. В 1905 г. эта неприязнь только наложилась на общую картину кризиса личности Андрея Белого. В том, что отношение автора статьи к Достоевскому кардинально изменилось, исследователь также признает роль постороннего влияния людей, входивших в тогдашний круг общения Белого, в частности, упоминается Вяч. Иванов, А. Блок, О. М. Соловьева и «аргонавт» Н. М. Малафеев [112, с. 137].

Итак, «бунт» против Достоевского был, по существу, «бунтом» против эсхатологических установок русского символизма и против образа Достоевского-пророка, созданного Мережковским. Желанием «оправдаться» перед Мережковским объясняет исследователь следующие две работы Белого за 1906 год: статью «Достоевский. По поводу 25-летия со дня смерти» и рецензию на книгу А. Волынского. Общий смысл названных произведений сводится к следующему: хотя фигура Достоевского «полна изъянов и противоречий», но классик все же заслуживает преклонения, потому что «Его вопросы - наши вопросы»1 [112, с. 141, 142].

В статье «Ибсен и Достоевский» несложно заметить сходство точки зрения Белого с точкой зрения Мережковского, автора статьи «Пророк русской революции». «В душе своей носил Достоевский образ светлой жизни, но пути, ведущие в блаженные места, были неведомы ему» - писал Андрей Белый [11, с. 97]. Мережковский также признавал, что творчество Достоевского было направлено на «лучезарное семя новой жизни», но конкретные способы обретения «нетленного ядра истины», избранные Достоевским, религиозный модернист Мережковский считал недейственными и подвергал резкой критике. Статья Мережковского только была написана более сдержанным тоном, чем статья «Ибееп и Достоевский».

К 1908 г. Исследователь относит начало творческой истории романа «Петербург». По мнению А. Лаврова, роман изначально задумывался Андреем Белым в качестве опровержения эсхатологической концепции Ф. М. Дос

1 Цит по кн.: Лавров А. В. Достоевский в творческом сознании Андрея Белого (1900-е годы) // Андрей Белый: Проблемы творчества: Статьи, воспоминания, публикации. Сборник. М., 1988. С. 142. тоевского, хотя «к написанию "Петербурга" Белый приступил уже в иную пору своего творческого пути, роман все же оказался ориентированным на Достоевского» [1 12, с. 146-147].

Примерно к рубежу 1908-1909 гг. Лавров относит начало нового, третьего, этапа эволюции отношения Белого к Достоевскому. «Мироощущение Белого становилось сложно-синтетическим, органически вбирая и элементы преодоленного им специфически символистского "нигилизма" и "отчаяния", и обретение новых духовных стимулов - чувство "второй зари"» [112, с. 147]. Причиной «нового идейного поворота» указано «осознание трагизма окружающей действительности» [112, с. 147], которое, от себя добавим, никогда и не покидала Белого и никого из русских символистов.

Исследователь замечает, что именно в это время в творческом сознании Белого актуализируется историософская проблема «Восток» или «Запад». Идеи Достоевского становятся таким образом родственными Белому, в его сознании Достоевский снова выходит на первый план. К этому периоду Лавров относит следующие статьи Белого: «Слово правды» (осень 1908г.) и «Россия» (1910) [112, с. 148]. Главным произведением этого периода становится доклад Белого о Достоевском под названием «Трагедия творчества». Содержание доклада, резюмированное в статье, можно свести к трем положениям:

1. Рассуждения о «безумии» и «маниакальности» героев Достоевского присутствуют в «Трагедии творчества», по «звучат не приговором писателю, а как один из необходимых доводов в обосновании целостности и закономерности, созданного им [Достоевским - Р. К.] художественного мира»;

2. «Белый как бы перечисляет этапы своего усвоения творчества Достоевского»: сначала писатель казался ему религиозным проповедником, затем — пси-хологом-«изувсром», наконец черты Достоевского слились у Белого в некий противоречивый, но целостный образ.

3. Судьбы героев Достоевского являют сочетание «безумия» и «святости», «эпилепсии» и «прозрения» [112, с. 149].

Статья Лаврова заканчивается тезисом, согласно которому доклад «Трагедия творчества», точнее - выраженные в нем иррациональная историософия России и концепция восприятия художественного мира Достоевского тесно связаны тематически с романом «Петербург» [112, с. 150]. Заключение это очень верное.

Итак, проблема «Достоевский - Белый» изучалась литературоведами исключительно как вопрос об отношении Андрея Белого к личности и творчеству Ф. М. Достоевского, в то время как проблема эта, по нашему мнению, гораздо глубже. Она заключается не столько в специфике восприятия Белым Достоевского, сколько в том, как оба писателя трактовали и выражали в своих произведениях «русскую идею», русское национальное сознание и в том, как они видели эсхатологическую судьбу России, эсхатологическое призвание русского народа. Рассмотрению указанной проблемы в таком её ракурсе посвящено данное диссертационное исследование. ф Ф

В последние годы в культуре нашей страны усиливается внимание к вопросам русского национального сознания, особенно велик интерес к русской литературе. Взгляды русских прозаиков, поэтов и философов XIX - начала XX вв., таких как Пушкин, Гоголь, Чаадаев, Некрасов, Достоевский, Тютчев, Вл. Соловьев, Бердяев, Андрей Белый и др. с новой силой и с новыми подходами к этим взглядам изучаются сейчас как некая основа для выявления новой-старой «русской идеи», которая должна стать центром нового духовного объединения нации.

Мы расцениваем названную тенденцию (в разумных ее пределах) как, безусловно, положительный и необходимый ответ на общенациональный духовный кризис конца XX - начала XXI вв., спровоцированный отрывом культуры от национальных ее основ и ориентацией на западные образцы (и не на самые лучшие!). Произошел даже не синтез, а фактическая подмена одной культуры иа другую.

Данное исследование мы рассматриваем в контексте вышеуказанной тенденции. Главная цель настоящей работы - раскрыть специфику русской национальной ментальности, отраженной в литературно-философском творчестве ее лучших носителей. Другими словами, мы попытаемся выяснить: каким образом «русская идея», полярности этой идеи отражаются в произведениях русской литературы.

Чтобы избежать при этом оперирования пустыми абстракциями, принципиально возможного при изучении идей вообще, необходимо найти некое направление, которое бы максимально дифференцировало изучаемую идею, и рассматривать идею в соотношении ее с данным направлением. Таким направлением русской мысли мы полагаем эсхатологию, и здесь необходимо сделать важное уточнение. В рамках «русской идеи» эсхатологические мотивы синтезировались с элементами мифологического мировоззрения, лежащего в основе русского народного сознания. Мы попытаемся выяснить причины, по которым этот синтез стал возможен.

Петербург, будучи городом европейским и воплощающим к тому же прозападные идеалы Петра Первого, в философии и литературе интересующего нас периода, XIX - начала XX вв., изображается чаще всего как явление враждебное русскому православному мессианству и ассоциированное с антихристианскими силами. Говоря точнее, в раскрытии темы Петербурга русскими писателями и философами сталкиваются и приходят в соприкосновение два типа мессианской идеи: 1) идея национального, православного избранничества и 2) антихристианского, человскобожеского. Истоки двух названных типов мессианства, по нашему мнению, следует искать в сфере мифологии и эсхатологии.

Однако подвергнуть основательному исследованию всю русскую литературу указанного периода - задача трудповыполпимая в масштабе одной работы ввиду чрезвычайной обширности предмета. Поэтому необходимо ограничиться изучением художественно-философского наследия наиболее ярких, на наш взгляд, представителей русской литературы на разных этапах ее развития, исповедовавших идею русского национального избранничества. Мы остановили наш выбор на Ф. М. Достоевском как представителе классической литературы XIX в. и Андрее Белом как теоретике и практике русского символизма эпохи рубежа веков.

Для системного и целостного подхода к раскрытию темы Петербурга в прозе Достоевского мы считаем возможным сосредоточить свое внимание, в первую очередь, па ранних произведениях писателя: повестях «Бедные люди» и «Двойник», открывающих тему Петербурга в творчестве классика и затем - на романах эпохи сформировавшейся эсхатологической и философской позиции Достоевского: «Преступление и наказание», «Идиот», «Бесы» и «Братья Карамазовы».

Чтобы попять механизм оформления системы эсхатологических воззрений Андрея Белого, для нас важно обращение к произведениям разных периодов его столь противоречивого и драматического творческого саморазвития: от юношеских художественных опытов создания «мистерии» «Пришедший» до романа «Петербург» и более внимательное изучение ключевых для нашей темы сочинений, которыми считаем «Серебряный голубь» и уже упомянутый «Петербург».

Итак, основные задачи настоящего исследования: • определить и охарактеризовать составляющие «русской идеи», выяснить и указать причины, по которым в ней произошло искажение эсхатологии элементами мифологического сознания1; Здесь и далее п работе термины «мифологическое мировоззрение» и «мифоло! ическое сознание» используются как синонимичные. доказать, что в восприятии реформ (и самой личности) императора Петра Первого народным сознанием большую роль сыграла мифология, лежащая в основе «русской идеи»; сравнить, как трактуется идея Конца Света в христианской традиции и в мифологии; выявить сущность и механизм оформления идеи национального мессианства; раскрыть содержание эсхатологической системы взглядов Ф. М. Достоевского; уяснить специфику образа Петербурга в романах Достоевского, указать и осмыслить значимость этого образа в эсхатологической системе взглядов писателя; доказать, что христианская (точнее говоря, эсхатологическая) и языческая (или мифологическая) составляющие «русской идеи» имели большое значение для формирования философско-мировоззренческой базы русского символизма; раскрыть содержание и эволюцию эсхатологической системы взглядов Андрея Белого, выявить роль определенных выше полюсов «русской идеи» в контексте этой системы; показать место образа города Петербурга в этой системе; показать и раскрыть мифологический и эсхатологический подтекст ключевых образов-символов романа «Петербург»: города Петербурга, Медного Всадника, Аполлона Аполлоновича Аблеухова, Сатурна и Аполлона, Красного домино Николая Аполлоновича, Белого Домино; сравнить эсхатологические концепции Достоевского и Андрея Белого, определить: в каких именно пунктах своей историософской теории Белый следует традициям Достоевского; выяснить, что роднит Андрея Белого с Достоевским в их отношении к «русской идее», и ее художественном воплощении, и что отличает их идеологические, социальные позиции, религиозно-мировоззренческие и эстетические установки в решении русских «проклятых вопросов».

Научная новизна представленной работы заключается в изучении эсхатологических систем Достоевского и Андрея Белого через различные грани «русской идеи», в том числе - и через ее мифологический аспект, упорно замалчиваемый исследователями. При этом одни ученые, принадлежавшие в основном к советской литературоведческой школе, акцентировали внимание на социальной или социально-психологической проблематике (большей частью — по отношению к Достоевскому1), а другие изучали творческое наследие обоих писателей в ракурсе отношения их [писателей] теорий к религиозно-христианским (в том числе и эсхатологическим) доктринам2.

Нам представляется очевидным следующее: мифологические образы, сюжеты и идеи занимают важное место как в религиозно-философских построениях названных выше писателей, так и собственно в их литературном творчестве; что, впрочем, замечают очень немногие ученые1. Среди последних необходимо особо отметить уже упомянутого выше А. Лаврова как автора монографии «Андрей Белый в 1900-е годы. Жизнь и литературная деятельность». Именно Лавров прямо говорил о сложном единстве мифологии и эсхатологии в сознании Андрея Белого: «аргонавтический» миф воплощался <.> в разновидность мифа эсхатологического: искание «золотого руна» уподоблялось устремлению к солнцу» [113, с. 115]. Однако в общем в серьезных литературоведческих изысканиях не уделялось достаточного внимания

1 Например, Д. И. Писарев («Борьба за жизнь»), Н. А. Добролюбов («Забитые люди»), Ю. Г. Кудрявцев («Бунт или религия (о мировоззрении Ф. М. Достоевского)»), Г. М. Фридлендер («Реализм Достоевского»), В. Я. Кирпотин («Ф. М. Достоевский. Творческий путь (1821-1859)»), Е. П. Саруханян («Достоевский в Петербурге»), В. Д. Днепров («Идеи, страсти, поступки. Из художественного опыта Достоевского»), М. С. Гус («Идеи и образы Ф. М. Достоевского») и др.

2 Например, И. И. Гарин («Многоликий Достоевский»), В. К. Кантор («"Братья Карамазовы" Ф. Достоевского»), И. И. Евламгшев («Кириллов и Христос. Самоубийцы Достоевского и проблема бессмертия»), К. В. Мочульский («Андрей Белый»), Л. К. Долгополов («Па рубеже веков», «Андрей Белый и его роман "Петербург"», «Начало знакомства: О личной и литературной судьбе Андрея Белого») и др.

3 См. Ю. И. Селезнев («В мире Достоевского»), О. Г. Дилакторская «Петербургская повесть Достоевского»), М. Л. Спивак (статья «Лейбниц, Круп и доктор Доннер», вошедшая позже в виде главы монографии «Андрей Белый - мистик и советский писатель»), К. Р. Попова «Символика выражения философемы Восток -Россия - Запал: на материале романов "Петербург" и "Москва") и др. изучению роли мифологического сознания в идее русского национального мессианства и в произведениях литературы, отражающих эту идею.

В отдельных случаях элементы мифологической символики, если и упоминаются исследователями применительно, например, к «Двойнику» и «Петербургу», то для их обозначения многократно эксплуатируются термины «нереальный», «фантастический», «призрачный» «мистический» и т. д., искажающие, как мы считаем, сам смысл понятия «мифологический». Ярким примером такого «искажения» может служить кандидатская диссертация А. А. Новик «Романы Андрея Белого "Серебряный голубь" и "Петербург": Нереальное пространство и пространственные символы». К заявленному в названии работы «нереальному пространству» ученый приравнивает всю топонимику «Серебряного голубя» и «Петербурга». Сводится или нет пространство упомянутых произведений к одной только мифологии - вопрос сложный, в любом случае мифология, безусловно, является важной составляющей указанного пространства. Однако одним из признаков «нереального» или «голубиного» пространства в «Серебряном голубе» Новик называет «полярную перемену традиционной мифопоэтической принадлежности существа, предмета или явления к Добру или Злу» [129, с. 33-34]. То есть, исследователь разводит «нереальное пространство» с мифологией.

В данной работе выявление мифологического подтекста идей и образов прозы Достоевского и Белого в синтезе мифологии с подтекстом эсхатологическим поставлено в центр внимания, поскольку, по нашему мнению, именно такая трактовка петербургской темы позволяет рассматривать эту тему в контексте исследования специфики «русской идеи».

Методологической основой исследования является философско-культурологическое истолкование, культурно-исторический комментарий, символико-мифологическая интерпретация.

Заключение научной работыдиссертация на тему ""Русская идея" в прозе Ф.М. Достоевского и Андрея Белого: мифологический и эсхатологический аспекты "Петербургской темы""

Заключение

В чем же состоит эта «русская идея», какой видит ее русская литература, какой видели ее Ф. М. Достоевский и Андрей Белый несмотря на все различия их творческих позиций?

Основа «русской идеи» — русское мессианство. Но ведь и человекобо-жие, представленное в образе Раскольникова в Николая Аполлоновича, - это следствие искажения национальной избраннической идеи. Почему православное мессианство оборачивается человекобожеским? Интеллигент Достоевского выходит из «подполья» с намерением спасти мир и убивает старуху, интеллигент в романе Белого возомнивает себя Христом-воителем и едва не взрывает собственного отца. В обоих случаях причина смены ценностей — индивидуализм, корни его разные: у Ф. М. Достоевского — «оторванность одной России от другой», у Андрея Белого - двойничество как результат произвола космических сил над человеком. Неслучайно, что «вселенская церковь», идею которой проповедовал Достоевский, также как и «радость встречи», живописуемая Белым в «Петербурге», выражает идеал соборности. Дело в том, что и Достоевский, и Белый исповедовали мечту большинства русских писателей-интеллигентов о духовном слиянии с «народом-богоносцем» и поэтому изображали человекобожие как антиидеал, как результат отрыва «высшей России» от «России народной. В итоге национальное мессианство распалось на человекобожие и народное бунтарское кровопролитие. Задача интеллигенции - просвещать и направлять народ, что возможно сделать только в условиях диалога между разными слоями общества. Итак, первый столп «русской идеи», способный, по мнению Ф. М. Достоевского и Белого, восстановить истинное русское мессианство - соборность.

Причем же здесь город Петербург, и в чем корни его инфернальности? В том что именно Петр Первый провел черту между интеллигенцией и народом и оставил после себя призрак раскола - Петербург. Петр совершал свои преобразования, руководствуясь отступлением от другого основания «русской идеи», веры в Россию, в её культурную и духовную самоценность, в её потенциал, в её мессианство, в конце концов. Петр Первый в Россию не верил, он заразил своим неверием интеллигенцию и интегрировал Россию с «цивилизованным» Западом. Попрание русской патриархальности и мессианства, которое Ф. М. Достоевский и Андрей Белый понимали итогом «дела» Петра, обусловлено намерением императора спасти Россию «Западом». Но это похвальное намерение, как сказано выше, изначально было обреченно на провал, поскольку базировалось оно на ошибке - неверии в саму Россию. Именно эта ошибка повторяется и ныне.

Итак, обозначились три столпа «русской идеи», главный из которых -мессианство, покоящееся на двух других «опорах»: 1) соборности и 2) вере в Россию. Об этом, па наш взгляд, вся Великая Русская Литература; это пытаются прочитать в ней все честные современные исследователи, как прочитали мы. Дай Бог!

Однако мы только обозначили факторы, необходимые для должного исполнения национального избранничества, тогда как мессианство вообще предполагает распространение некоей идеи и духовного объединения людей на основе этой идеи. В чем же состоит названная идея, если определять ее, исходя из материалов творческого наследия Ф. М. Достоевского и Андрея Белого и через выявленные нами выше составляющие русского национального сознания?

Выше мы заявили, что суть главного противоречия или сложности художественного мира Достоевского заключается в отношении человекобоже-ской идеологии к православному мессианству (или мифологии к христианству на более универсальном уровне мышления, или революции к государственности на конкретно-историческом). Синтез человекобожеского и православного мессианства и есть, как мы считаем, желанный идеал Ф. М. Достоевского. Далее необходимо выяснить, что именно из двух указанных выше систем ценностей писатель однозначно отвергал, а чему отводил место в своей эсхатологической утопии.

Говоря о мифологическом сознании, всегда необходимо учитывать, что главный его принцип — дуализм. Выше мы утверждали следующее: человек, согласно представлению язычников, с одной стороны, постоянно находился в несвободе от обожествленных им сил природы, с другой стороны, он ощущал свою власть над пей, что и дало основу идеи человекобожия. Достоевский разрывает этот мифологический дуализм (космоцентризм - человекобожие) и ставит идею величия человека (на примере Кириллова) в состав идеала. Кроме того, писатель высоко оценивает способность души к восприятию красоты не только духовной но и материальной (старец Зосима). Классик решительно не приемлет другой полюс названной формы дуализма, космоцентризм, который Достоевский, фактически, приравнивает к католической, церковно-христианской идеологии теоцентризма по критерию наличия в этих двух системах идеи давления неких высших сил (Бога или Космоса) над человеком. Рассуждения бывшего студента Раскольникова и Великого Инквизитора имеют в своей основе и то другое (космоцентризм и теоцентризм), словами второго писатель довольно прозрачно намекает на антихристианский подтекст такого единства.

С другой стороны, негодование Достоевского вызывает мораль капитуляции личности перед высшими силами и как следствие — потребительского к ним отношения, требования «чуда» взамен свободы совести (Голядкин, Смердяков).

Главное, что принимает писатель в христианстве, - человеколюбие (Соня, князь Мышкин, Зосима), к которому, по мнению Кудрявцева, Достоевский приравнивал именно православную идею (а не католическую) и которое классик считал необходимым и единственным условием развития личности возвеличенного в русле нравственности человека. Итак, если допустить, что 1) в писательском сознании Достоевского суть мифологии сводилась, главным образом, к идее величия человека (человекобожига), а православного христианства - к человеколюбию, и 2) синтез этих двух идей Достоевский соотносил с идеализируемой им «народной правдой», то необходимо учитывать, что в рамках этого синтеза приоритеты были расставлены, несомненно, в пользу православия, поскольку величие без человеколюбия (черт Ивана Карамазова), по мысли писателя, несоизмеримо дальше отстоит от идеала, чем человеколюбие без величия (Соня).

Образ «печального и длинного», который Белый ставит в антагонизм к демоническому «столичному граду», также воплощает собой синтез мифологии и христианства, точнее говоря, — Солнца и Христа. Содержание этого образа, писатель соотносит с исполнением задачи российского мессианства или (в терминологии самого Белого) «прыжка над историей» [13, с. 147].

С христианством «белое домино» связывает, во-первых (и в главных), идея духовного единения нации. Однако описание «радости встречи» следует, по нашему мнению, считать своеобразным переходом к предполагаемой заключительной части трилогии «Восток или Запад», при попытке написания которой, как известно, Белого постигла творческая неудача: писатель так и не смог развить эту идею, придать ей законченную литературную форму. Если же отбросить призрак «Невидимого Града» и рассматривать «Петербург» как законченное литературное произведение, то лишь фрагментарные портретные характеристики «белого домино» будут напоминать в нем Христа, как то «печальный и длинный» и «горсть бороды, будто связка спелых колосьев» [13, с. 231]. Так как Петербург изображается в романе, большей частью, «нечистым» в мифологическом смысле: на «нечистом» месте (болоте) и в «нечистое» время» (ночью), то и противопоставляет ему Белый мифологическую силу, Солнце, светлое и доброе начало. Незавершенность трилогии «Восток или Запад» выявила неспособность писателя к созданию собственно христианской утопии. Черты некоторого внешнего сходства «белого домино» со Спасителя не более, чем дань традиции, игре новых русских символистов в новых апостолов Христа, игре Бориса Николаевича Бугаева, в Андрея Белого1! 3. Р. Жукоцкая замечает, что «Эпоха религиозной стадии Белого» началась с «игрового подхода к христианству» [80, с. 265]. И, добавим от себя, такой же подход реализован в романе «Петербург».

Итак, если согласиться с нашим тезисом о том, что синтез язычества и христианства и был сутыо русской мессианской идеи, как её ощущали Достоевский и Андрей Белый, то необходимо иметь ввиду, что во-первых, в каждом конкретном случае в рамках указанного синтеза акценты были расставлены в пользу одного из его составляющих. Во-вторых, и сам синтез, и идеал, с которым он был тесно соотнесен, повторяем, вряд ли носил осознанный характер. Ведь ни Достоевский, ни Андрей Белый не дают точной формулировки или художественного воплощения своим представлениям об «идеальном мироустройстве» в его завершенной форме, что и свидетельствует в пользу нашей точки зрения о неосмысленности обоими писателями конкретного содержания эсхатологической утопии. Попытки создать художественный образ, выражающий этот идеал, как известно, закончились творческой неудачей и у Достоевского (Кириллов), и у Белого (роман «Невидимый Град»), хотя, разумеется, степень неудачи в каждом конкретном случае была разная; однако, причина ее - одна: оба мыслителя пытались ограничить этот идеал рамками одного только христианства, что не в полной мере соответствовало их собственному мироощущению.

Следовательно, понимание, осознание вышеуказанного синтеза как сокровенной сути «русской идеи», содержания ее мессианства должно стать главным итогом постижения нынешнем поколением наследия русской классической литературы. Понимание это также должно стать, в некотором смысле, нашим «перерастанием» русской литературы прошлых веков и основой для дальнейшего построения великой русской культуры!

1 «Андрей - имя первого апостола, призванного Христом в ученики (Андрей-Первозванный), «Белый» — символ непорочности, чистоты и апокалипсического очищения мира.

Список научной литературыКрысин, Роман Игоревич, диссертация по теме "Русская литература"

1. Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977.

2. Авраменко А. П. А. Блок и русские символисты XX века. М., 1990.

3. Антонович М. А. Мистико-аскетический роман / Ф. М. Достоевский в русской критике. Сборник статей. М., 1956.

4. Анциферов Н. П. «Непостижимый город.» Душа Петербурга. Петербург Достоевского. Петербург Пушкина. СПб., 1991.

5. Астрологический словарь / Авт.-сост. С. Ю. Головин. Минск, 1998.

6. Афанасьев А. А. Поэтические воззрения славян на природу. М., 1994.

7. Баткин Л. Ренессансный миф о человеке // Вопросы литературы. 1971. № 9.

8. Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1963.

9. Белова В. В. Философско-эстетические основы русского символизма. Ростов н/Д., 1997.

10. Белый А. Сергею Александровичу Полякову в день 25-летия со дня возникновения к <нигоиздательства> «Скорпион» / Андрей Белый: Проблемы творчества: Статьи, воспоминания, публикации. Сборник. М., 1988.

11. Белый А. На рубеже двух столетий. Воспоминания. В 3-х кн. Кн.1. М.,1989.

12. Белый А. Петербург. Москва: В 2 тт. / Вступ. Статья Л. К. Долгополова. Т. 1 Петербург: Роман. Тула, 1989.

13. Белый А. Между двух революций. Воспоминания. В 3-х кн. Кн. №. 3. М.,1990.

14. Белый А. Начало века. Воспоминания. В 3-х кн. Кн. 2. М., 1990.

15. Белый А. Серебряный голубь: Повести, роман / Автор вступ. Статьи Н. П. Утехин.М., 1990.

16. Белый А. Ибсен и Достоевский / Белый А. Символизм как миропонимание. М., 1994.

17. Белый А. Сочинения. М., 2001.

18. Бердяев Н. А. Миросозерцание Достоевского / Бердяев Н. А. О русских классиках. М., 1993.

19. Бердяев Н. А. Русская идея / Бердяев Н. А. Самопознание: Сочинения. М.; Харьков, 2003.

20. Бердяев П. А. Самопознание / Бердяев Н. А. Самопознание: Сочинения. М.; Харьков, 2003.

21. Бердяев Н. А. Астральный роман. Размышления по поводу романа А. Белого «Петербург» / Бердяев Н. А. Судьба России. Кризис искусства. М., 2004.

22. Бердяев Н. А. Судьба России. Кризис искусства. М. 2004.

23. Блок А. А. О современном состоянии русского символизма / Блок А. А. Собр. соч.: В 6 т. Т. 5.М., 1971. Т. 5.

24. Брюсов В. Я. Огненный ангел / Брюсов В. Я. Собр. соч.: В 7 т. М., 1974. Т. 4.

25. Брюсов В. Я. О «речи рабской», в защиту поэзии / Брюсов В. Я. Собр. соч.: В 7 т. М., 1975. Т. 6.

26. Брюсов В. Я. Ключи тайн / Серебряный век. В поэзии, документах, воспоминаниях. М., 2000.

27. Бугаева К. Н. Воспоминания об Андрее Белом. СПб., 2001.

28. Буренина О. Д. Символический абсурд и его традиции в русской литературе первой половины XX века. СПб., 2005.

29. Бычков А. А. Энциклопедия языческих богов (мифы древних славян). М., 2000.

30. Бычков В. В. Эстетические пророчества русского символизма. М., 1999.

31. Валентинов Н. В. Встречи с Андреем Белым / Воспоминания об Андрее Белом. М., 1995.

32. Валентинов Н. В. Два года с символистами. М., 2000.

33. Велецкая Н. Н. Языческая символика славянских архаических ритуалов. М., 1978.

34. Волгин И. J1. Последний год Достоевского: Исторические записки. М., 1991.

35. Все о гаданиях, пасьянсах и фокусах от А до Я. М., 2000.

36. Гайденко П. П. Трагедия эстетизма. М., 1970.

37. Гайденко П. П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М., 2001.

38. Гарин И. И. Андрей Белый и другие / Гарин И. И. Пророки и поэты в 4-х тт. Т.4. М., 1994.

39. Гарин И. И. Многоликий Достоевский. М., 1997.

40. Горький М. «О «карамазовщине» / Ф. М. Достоевский в русской критике. Сборник статей. М., 1956.

41. Грачев Г. Русская дума. Портреты русских мыслителей. М., 1991.

42. Грир Д. Ж. Осирис и Христос / Магические пантеоны: Божества западных эзотерических традиций / Пер. с англ. О. Перфильева. М., 2002.

43. Гроссман JI. П. Достоевский и чартистский роман // Вопросы литературы. М., 1959. №4.

44. Грушко Е., Медведев Ю. Словарь славянской мифологии. Нижний Новгород, 1996.

45. Грякалова Н. Ю. От символизма к авангарду. Опыт символизма и русская литература 1910-1920. СПб., 1998.

46. Гус М. С. Идеи и образы Ф. М. Достоевского. М., 1962.

47. Дилакторская О. Г. Петербургская повесть Достоевского. СПб., 1999.

48. Димитров С. И. Эстетические программы французских и русских символистов. М., 1981.

49. Днепров В. Д. Идеи, страсти, поступки. Из художественного опыта Достоевского. Л., 1978.

50. Добролюбов Н. А. Забитые люди / Ф. М. Достоевский в русской критике. Сборник статей. М., 1956.

51. Долгополов Л. К. На рубеже веков. Л., 1977.

52. Долгополов Л. К. Неизданный материк: Заметки об А. Белом // Вопросы литературы. М., 1982. № 3.

53. Долгополов Л. К. Андрей Белый и его роман «Петербург». Л., 1988.

54. Долгополов Л. К. Начало знакомства: О личной и литературной судьбе Андрея Белого / Андрей Белый: Проблемы творчества: Статьи, воспоминания, публикации. Сборник. М., 1988.

55. Долинин А. С. Последние романы Достоевского. Как создавались романы «Подросток» и «Братья Карамазовы». М.; Л., 1963.

56. Достоевский А. М. Воспоминания. М., 1999.

57. Достоевский Ф. М. Бедные люди. / Достоевский Ф. М. Собр. соч.: В 30 т. Л., 1972. Т. 1.

58. Достоевский Ф. М. Двойник / Достоевский Ф. М. Собр. соч.: В 30 т. Л.,1972. Т. 1.

59. Достоевский Ф. М. Записки из подполья / Достоевский Ф. М. Собр. соч.: В 30 т. Л., 1973. Т. 5.

60. Достоевский Ф. М. Идиот / Достоевский Ф. М. Собр. соч.: В 30 т. Л.,1973. Т. 8.

61. Достоевский Ф. М. Преступление и наказание / Достоевский Ф. М. Собр. соч.: В 30 т. Л., 1973. Т. 6.

62. Достоевский Ф. М. Бесы / Достоевский Ф. М. Собр. соч.: В 30 т. Л., 1974. Т. 10.

63. Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы. Кн. 1 — 10 / Достоевский Ф. М. Собр. соч.: В 30 т. Л., 1976. Т. 14.

64. Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы. Кн. 11-12, Эпилог / Достоевский Ф. М. Собр. соч.: В 30 т. Л., 1976. Т. 15.

65. Достоевский Ф. М. Дневник писателя, 1873 г. / Достоевский Ф. М. Собр. соч.: В 30 т. Л., 1980. Т. 21.

66. Достоевский Ф. М. Дневник писателя, 1876 г. (январь апрель) / Достоевский Ф. М. Собр.соч.: В 30 т. Л., 1981. Т. 22.

67. Достоевский Ф.М. Дневник писателя, 1876 г. (май октябрь) / Достоевский Ф. М. Собр. соч.: В 30 т. Л., 1981. Т. 23.

68. Достоевский Ф. М. Дневник писателя, 1877 г. (январь август) / Достоевский Ф. М. Собр. соч.: В 30 т. Л., 1981. Т. 25.

69. Достоевский Ф. М. Дневник писателя, 1877 г. (сентябрь — декабрь) / Достоевский Ф. М. Собр. соч.: В 30 т. Л., 1984. Т. 26.

70. Евлампиев И. И. Кириллов и Христос. Самоубийцы Достоевского и проблема бессмертия // Вопросы философии. 1998. № 3.

71. Евнин Ф. И. Роман «Преступление и наказание» / Творчество Достоевского. М., 1959.

72. Ермилова Е. В. Теория и образный мир русского символизма. М., 1989.

73. Ерофеев Вик. Странная любовь Доминики Арбан к Достоевскому // Вопросы литературы. 1971. № 1.

74. Ерофеев Вик. Споры об Андрее Белом. Обзор зарубежных исследований) / Андрей Белый: Проблемы творчества: Статьи, воспоминания, публикации. Сборник. М., 1988.

75. Жукоцкая 3. Р. Предтечи Серебряного века. Екатеринбург, 2002.

76. Зайцев Б. Андрей Белый / Воспоминания об Андрее Белом. М., 1995.

77. Зайцев Б. Московские встречи (Из воспоминаний об Андрее Белом) / Воспоминания об Андрее Белом. М., 1995.

78. Залевски П. Незавершённые магические пантеоны Золотой Зари / Магические пантеоны: Божества западных эзотерических традиций / Пер. с англ. О. Перфильева. М., 2002.

79. Зелигманн К. История магии и оккультизма. М., 2001.

80. Зубарев Б. Ю. Принципы философского символизма. Саратов, 1997.

81. Иванов Вяч. Заветы символизма / Иванов Вяч. Родное и вселенское. М., 1999.

82. Иванов В. В. О воздействии «эстетического эксперименте» Андрея Белого (В. Хлебников, В. Маяковский, М. Цветаева, Б. Пастернак) / Андрей Белый: Проблемы творчества: Статьи, воспоминания, публикации. Сборник. М., 1988.

83. Ильев С. П. Русский символистский роман. Киев, 1991.

84. Ильин И. А. Кошмар Н. А. Бердяева. Необходимая оборона / Ильин И. А. Собр. соч.: В 10 т. М., 1996. Т. 5.

85. Ильин И. А. Основные нравственные противоречия войны / Ильин И. А. Собр. соч.: В Ют. М., 1996. Т. 5.

86. Ильин И. А. О сопротивлению злу силою / Ильин И. А. Собр. соч.: В 10 т. М., 1996. Т. 5.

87. Ильин И. А. Отрицателям меча / Ильин И. А. Собр. соч.: В 10 т. М., 1996. Т. 5.

88. Иост О. А., Блескун Л. В. Ф. М. Достоевский: русская идея и нигилизм // Достоевский и современность. Старая Русса, 1998.

89. Кантор В. К. «Братья Карамазовы» Ф. Достоевского. М., 1983.

90. Карякин Ю. Человек в человеке (Образ пристава следственных дел из «Преступления и наказания») // Вопросы литературы. М., 1971. № 7.

91. Кацис Л. Русская эсхатология и русская литература. М., 2000.

92. Кирпотин В. Я. Ф. М. Достоевский. Творческий путь (1821-1859). М., 1960.

93. Ключевский В. О. Русская история. Полный курс лекций. В 3 кн. К. I. М., 1995.

94. Ключевский В. О. Русская история. Полный курс лекций. В 3 кн. К. II. М., 1995.

95. Ключевский В. О. Русская история. Полный курс лекций. В 3 кн. К. III. М„ 1995.

96. Книга ангелов. Антология христианской ангелологии. СПб., 2004.

97. Козырев А. П. Смысл любви в философии Вл. Соловьева и гностические параллели // Вопросы философии. М., 1995. № 7.

98. Колобаева JI. А. Русский символизм. М., 2000.

99. Костомаров Н. И. Русская история в жизнеописаниях ее главнейших деятелях. М., 1991.

100. Кудрявцев Ю. Г. Бунт или религия (о мировоззрении Ф. М. Достоевского). М., 1969.

101. Кудрявцев 10. Г. Три круга Достоевского. М., 1979.

102. Кун Н. А. Мифы Древней Греции; Предис. д-ра искусствов. Л. И. Та-руашвили. М., 2004.

103. Курбатов Г. Л., Фролов Э. Д., Фроянов И. Я. Христианство: Античность. Византия. Древняя Русь. Л., 1988.

104. Лавров А. В. Мифотворчество «аргонавтов» / Миф Фольклор - Литература. Л., 1978.

105. Лавров А. В. Достоевский в творческом сознании Андрея Белого (1900-ые годы) / Андрей Белый: Проблемы творчества: Статьи, воспоминания, публикации. Сборник. М., 1988.

106. Лавров А. В. Андрей Белый в 1900-е годы. Жизнь и литературная деятельность. М., 1995.

107. Максимов Д. Е. Брюсов. Поэзия и позиция. Л., 1969.

108. Мережковский Д. С. Грядущий Хам / Мережковский Д. С. Больная Россия. Л., 1991.

109. Мережковский Д. С. Земля во рту / Мережковский Д. С. Больная Россия. Л., 1991.

110. Мережковский Д. С. О новом религиозном действии (Открытое письмо Н. А. Бердяеву) / Мережковский Д. С. Больная Россия Д., 1991.

111. Мережковский Д. С. Пророк русской революции // Киносценарии. 1991. №5.

112. Мережковский Д. С. Теперь или никогда / Мережковский Д. С. Больная Россия Л., 1991.

113. Мережковский Д. С. Толстой и Достоевский. Вечные спутники. М., 1995.

114. Мозговая Э. Я. Философско-эстетические воззрения И. В. Киреевского и русский символизм // Иван Киреевский и идеи славянофильства: теория, история, современное осмысление: Материалы «круглого стола». М.: Изд-во РАГС, 2007.

115. Морозова М. К. Андрей Белый / Воспоминания об Андрее Белом. М., 1995.

116. Мотылева Т. Достоевский и зарубежные писатели XX века // Вопросы литературы. 1971. № 5.

117. Мочульский К. В. Андрей Белый. Томск, 1997.

118. Минц 3. Г. Граф Генрих фон Оттергейм и «Московский ренессанс». Символист Андрей Белый в «Огненный ангел» В. Брюсова / Андрей Белый: Проблемы творчества: Статьи, воспоминания, публикации. Сборник. М., 1988.

119. Минц 3. Г. Эпоха модернизма: «серебряный век» русской поэзии / Минц 3. Г. Поэтика русского символизма. СПб., 2004.

120. Мифы народов мира. Энциклопедия. В 2 тт. Т.2. М., 1982.

121. Михайловский К. Н. Жестокий талант / Ф. М. Достоевский в русской критике. Сборник статей. М., 1956.

122. Новый Завет. Издание монастыря Оптиной Пустыни, 1997.

123. Новый Завет. Восстановительный перевод. Перевод текста: редакционный отдел служения «Живой поток». Планы, примечания, таблицы и ссылки: Уитнесс Ли (перевод с английского). Живой поток. Анахайм, 1998.

124. Одоевцева И. Из книги «На берегах Невы» / Воспоминания об Андрее Белом. М., 1995.

125. Орлов Вл. Гамаюн. Жизнь Александра Блока. Л., 1980.

126. Пайман А. История русского символизма. М., 2000.

127. Папюс. Практическая магия. СПб., 1992.

128. Папюс. Оккультизм. Магия и гипноз. М., 1999.

129. Писарев Д. И. Борьба за жизнь / Ф. М. Достоевский в русской критике. Сборник статей. М., 1956.

130. Пискунов В. «Второе пространство» романа А. Белого «Петербург» / Андрей Белый: Проблемы творчества: Статьи, воспоминания, публикации. Сборник. М., 1988.

131. Пискунов В. Андрей Белый и другие. Предисловие / Воспоминания об Андрее Белом. М., 1995.

132. Поляков А. А. Культурологические аспекты русского символизма и творчество Андрея Белого 1900-ых годов. Нальчик, 2000.

133. Поляков Ю. Российские просторы: Благо или проклятье? // Свободная мысль. 1992. № 12.

134. Попова К. Р. Символика выражения философемы Восток — Россия — Запад Электронный ресурс.: на материале романов «Петербург» и «Москва»:

135. Дисс. . канд. филолог, наук: 10.01.01. М.: РГБ, 2007. - (Из фондов Российской Государственной Библиотеки) Полный текст: http:// diss. rsl. ru/diss/ 07/0213/070213025. PDF.

136. Пруцков H. И. Русский роман 40-50-х годов // История русского романа. Т. 1.М.-Л., 1962.

137. Пушкин А. С. Медный Всадник / Пушкин А. С. Сочинения. В 3 т. М., 1986. Т. 2.

138. Раков Ю. А. Петербург — город литературных героев: Учебное пособие по курсу «Краеведение». 2-е изд. СПб., 1999.

139. Рапацкая Л. А. Искусство «серебряного века». М., 1996.

140. Рицци Д. 1911 год: к истокам «московского текста» Андрея Белого / Москва и «Москва» Андрея Белого: Сборник статей / Отв. ред. М. Л. Гаспаров; Сост. М. Л. Спивак. Т. В. Цивьян. М.: Российск. Гос. Гуманит. Ун-т, 1999.

141. Саруханян Е. П. Достоевский в Петербурге. Л., 1970.

142. Сарычев В. А. Эстетика русского модернизма: проблемы жизнетворче-ства. Воронеж, 1991.

143. Сарычев В. А. Александр Блок: Творчество жизни. Воронеж, 2004.

144. Сарычев Я. В. Религия Дмитрия Мережковского: Неохристианская доктрина и её художественное воплощение. Липецк, 2001.

145. Селезнев 10. И. В мире Достоевского. М., 1980.

146. Селезнев Ю. И. Достоевский. М., 1990. (Жизнь замечат. Людей. Сер. Биогр. Вып. 621).

147. Семенова М. Быт и верования древних славян. СПб., 2000.

148. Силард Л. Поэтика символистского романа 19-начала 20 вв. (В. Брюсов, Ф. Сологуб, А. Белый) / Проблемы поэтики русского реализма 19 в. Л., 1984.

149. Скатов Н. Н. «Некрасовская» книга Андрея Белого / Андрей Белый: Проблемы творчества: Статьи, воспоминания, публикации. Сборник. М., 1988.

150. Современный словарь иностранных слов. М., 1993.

151. Соловьев Б. Поэт и его подвиг. М., 1980.

152. Соловьев В. С. Три речи в память Достоевского / Соловьев В. С. Избранное. М., 1990.

153. Соловьев В. С. Три силы / Соловьев В. С. Избранное. М., 1990.

154. Соловьев В. С. Философское начало цельного знания. Минск, 1999.

155. Соловьев В. С. Три разговора. М., 2000.

156. Соловьев С. М. Изобразительные свойства в творчестве Ф. М. Достоевского. М., 1979.

157. Соловьев С. М. Сочинения. В 18 кн. Кн. I. История России с древнейших времен. Т. 1-2. / Отв. ред.: И. Д. Ковальченко. С. С. Дмитриев. М., 1988.

158. Соловьев С. М. Сочинения. В 18 кн. Кн. VII. Т. 13-14. История России с древнейших времен / Отв. ред. И. Д. Ковальченко, С. С. Дмитриев. М., 1991.

159. Соловьев С. М. Сочинения. В 18 кн. Кн. VIII. История России в древнейших времен. Т. 15-16 / Отв. ред.: И. Д. Ковальченко, С. С. Дмитриев. М., 1993.

160. Сорокин П. А. Дальняя дорога: Автобиография. М., 1992.

161. Спивак М. Л. Лейбниц, Круп и доктор Доннер / Москва и «Москва» Андрея Белого: Сборник статей / Отв. ред. М. Л. Гаспаров; Сост. М. Л. Спивак, Т. В. Цивьян. М.: Российск. Гос. Гуманит. Ун-т, 1999.

162. Спивак М. Л. Андрей Белый мистик и советский писатель. М., 2006.

163. Степуп Ф. Памяти Андрея Белого / Воспоминания об Андрее Белом. М., 1995.

164. Степун Ф. «Бесы» и большевистская революция / Федор Степун, Встречи. М., 1998.

165. Топоров В. Н. О «блоковском» слое в романе Андрея Белого «Серебряный голубь / Москва и «Москва» Андрея Белого: Сборник статей / Отв. ред. М. JT. Гаспаров; Сост. М. JI. Спивак, Т. В. Цивьян. М.: Российск. Гос. Гума-нит. Ун-т, 1999.

166. Уайтхед А. Символизм, его смысл и воздействие. Томск, 1999.

167. Философия Вл. Соловьева. М., 1988.

168. Флоровский Г. В. Религиозные темы Достоевского / Творчество Достоевского в русской мысли 1881-1931 годов. М., 1990.

169. Фрейзер Дж. Дж. Золотая ветвь: Исследование магии и религии: В 2 т. / Пер. с англ. М. Рыклина. М., 2001. Т. 1.

170. Фрейзер Дж. Дж. Золотая ветвь: Исследование магии и религии: В 2 т. / Пер. с англ. М. Рыклина. М., 2001. Т. 2.

171. Фридлендер Г. М. Реализм Достоевского. М., Л., 1964.

172. Хмельницкая Т. Литературное рождение Андрея Белого: Вторая Драматическая симфония / Андрей Белый: Проблемы творчества: Статьи, воспоминания, публикации. Сборник. М., 1988.

173. Ходасевич В. Ф. Андрей Белый / Воспоминания об Андрее белом. М., 1995.

174. Царева П. А. Историософская утопия русского символизма (на материале творчества Дм. Мережковского и А. Белого). Владивосток, 2002.

175. Цицеро Ч., Цицеро С. Т. Введение: Боги и люди / Магические пантеоны: Божества западных эзотерических традиций / Пер. с англ. О. Перфильева. М., 2002.

176. Чаадаев П. Я. Отрывок из исторического рассуждения о России / Чаадаев П. Я. Статьи и письма. М., 1987.

177. Шапарова Н. С. Краткая энциклопедия славянской мифологии. М., 2001.

178. Шихзагиров Ш. 3. «Многое было, одного не было идиллии» К истории отношений А. Белого с А. Блоком // Сборник научных трудов аспирантов и соискателей. Липецк: ЛГПУ, 2007.

179. Эллис. Русские символисты. Томск, 1998.

180. Энциклопедия мистических символов. М., 2001.

181. Энциклопедия сверхъестественных существ. М., 2000.

182. Энциклопедия символизма. М., 1998.

183. Энциклопедия суеверий. М., 2000.

184. Юрьева 3. О. Творимый Космос Андрея Белого. СПб., 2000.

185. F.M. Dostoyevsky 1821 1881. New York, 1971.

186. Keys R. The Reluctant Modernist: Andrei Belyi and the Development of Russian Fiction 1902-1914. Oxford, 1996.