автореферат диссертации по филологии, специальность ВАК РФ 10.01.01
диссертация на тему: Русская поэзия 1880-1890-х годов как культурно-исторический феномен

Полный текст автореферата диссертации по теме "Русская поэзия 1880-1890-х годов как культурно-исторический феномен"

!

На правах рукописи

Щенникова Людмила Павловна

;

, Русская поэзия 1880-1890-х годов

как культурно-исторический феномен

10.01.01 - «Русская литература»

Автореферат

диссертации на соискание ученой степени доктора филологических наук

Екатеринбург - 2003

)Г

Работа выполнена в государственном образовательном учреждении высшего профессионального образования «Уральский государственный университет» им. А. М. Горького

Научный консультант Официальные оппоненты:

доктор филологических наук, профессор Быков Леонид Петрович

доктор филологических наук, профессор Ермоленко Светлана Ивановна;

доктор филологических наук, профессор Кондаков Борис Вадимович;

доктор филологических наук, профессор Свительский Владислав Анатольевич

Ведущая организация:

Башкирский государственный педагогический университет

Защита состоится 20 июня 2003 г. в

_часов на заседании

диссертационного совета Д 212. 283. 01 при государственном образовательном учреждении высшего профессионального образования «Уральский государственный педагогический университет» по адресу: 620017, г. Екатеринбург, пр. Космонавтов, 26, ауд._

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке Уральского государственного педагогического университета.

Автореферат разослан

2003 г.

Ученый секретарь „

диссертационного совета ¿^о&^е&л^о Доценко Е. Г.

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность исследования. Русская поэзия как целостный период в истории отечественной литературы до сих пор остается мало исследованной. "Поэтический бум" 1880-х годов - новый расцвет творчества А. Фета, Я. Полонского, К. Случевского, А. Апухтина и др. и появление целой плеяды талантливых молодых стихотворцев: С. Надсона, Н. Минского, К. Фофанова, Вл. Соловьева, К. Лядова, А. Голенищева-Кутузова, Д. Цертелева, Дм. Мережковского, С. Андреевского, К. Р. (Великого князя Константина Константиновича Романова), С. Фруга и многих других - вызвал заинтересованное отношение у современников, выразившееся в огромном количестве отзывов. На их творчество откликнулись ведущие критики и литературоведы: К. Арсеньев, К. Говоров, В. Чуйко, Н. Михайловский, Л. Оболенский, Н. Котляревский, М. Меньшиков, Дм. Мережковский, А. Волынский, В. Розанов и др.; позднее, в начале XX века, С. Андреевский, Е. Аничков, К. Бальмонт, В. Брюсов, 3. Гиппиус, М. Гофман, Л. Мартов, С. Венгеров и другие. Методологические изъяны и вместе с тем некоторые существенные открытия критики тех лет в истолковании "новой поэтической волны" достаточно поучительны, но они все еще не стали предметом всестороннего анализа исследователей.

В отличие от вышеназванных литераторов, советские ученые проявили равнодушие, а нередко и скепсис в отношении к поэзии этого времени: ее считали недостаточно самостоятельной, традиционной по форме, эклектичной, "эпигонской" и в значительной степени "упадочнической". Даже в наиболее серьезных обзорных трудах Г. Бялого, К. Бикбулатовой, Е. Ермиловой русская поэзия означенйого времени рассматривалась сквозь призму узких социологических схем, прежде всего с точки зрения соотношения в ней гражданской, "некрасовской" тенденции, и пафоса "чистого искусства", и определялась только как поэзия "безвременья": особый упрек вызывало кажущееся отсутствие содержательной и стилевой цельности.

В постсоветский период интерес к творчеству поэтов конца XIX века очевиден: об этом свидетельствуют публикации их произведений. Издан сборник произведений К. Р. (великого князя Константина Константиновича Романова) под редакцией А. Б. Муратова, и книга материалов о его творчестве; увидели свет новые издания поэтических сочинений К. Случевского, Вл. Соловьева, С. Надсона и К. Фофанова, 3. Гиппиус; впервые после 1914 года издано полное собрание стихотворений Дм. Мережковского (СПб, 2000), вышли в ^в ет^гер яедования:

БИБЛИОТЕК С.Петерб; 09 ТОО

Шг

Е. 3. Тарланова о творчестве К. Фофанова (1993, 2001), С. Н. Бройтмана о поэтике русской поэзии XIX-XX вв. (1997), Е. Тахо-Годи о поэзии К. Случевского (2000); С. В. Сапожковым защищена докторская диссертация: "Русская поэзия 1880-1890-х годов в свете системного анализа: от С. Я. Надсона к К. К. Случевскому (течения, кружки, стили)". (М., 1999). Авторы вступительных статей к поэтическим сборникам (А. Муратов, М. Отрадин, В. Сахаров, Е. Калло, А. Успенская, К. Кум-пан и др.) и обозначенных монографий (Е. Тарланов, С. Бройтман, Е. Тахо-Годи) дали более содержательную характеристику поэтов-восьмидесятников, нежели исследователи советского времени.

И все же культурно-историческое значение русской поэзии 18801890-х годов как самостоятельного этапа в истории отечественной литературы еще не определено, более того, оно все еще ставится под сомнение. Показательна концепция С. В. Сапожкова, полагающего в поэзии этих лет "отсутствие общего типа миропонимания, существование множества замкнутых поэтических миров", в результате чего якобы создается некая "осколочная картина мира, нарочито бессистемная".1 Вместе с тем известный австрийский славист А. Ханзен-Леве в монографии "Русский символизм. Система поэтических мотивов. Ранний символизм" (Wien, 1989; СПб., 1999) утверждает, что существование системы русских поэтов 1880-х годов проявляется в единстве эстетически выраженного декадентского мироощущения.

На наш взгляд, недооценка значения русской поэзии конца XIX века объясняется тем, что до сих пор ее достижения традиционно определялись по преимуществу в аспекте формотворчества, но на самом деле ее более значительный вклад в отечественную культуру проявился в сфере идеетворчества. Анализ поэтической формы лириков 18801890-х годов нередко отрывался от исследования содержательности поэзии. Критики приходили к общей мысли о формально-поэтическом несовершенстве лирики рассматриваемого времени по сравнению с многими поэтами всех периодов, существующих в XIX столетии. Между тем, идейные новации поэтов 1880-1890-х годов представляют собой значительные открытия в сфере художественной, только относящейся не к стиховой форме и стилю, а к созиданию концептуальных образов мироздания, в которых поэты-восьмидесятники воплощают представления о смыслонесущем Центре мира. Авторские мирообразы определяются характером нового художественного сознания поэтов, в

См.: Сапожков C.B. "Русская поэзия 1880-1890-х годов в свете системного анализа: от С. Я. Надсона к К. К. Случевскому (течения, кружки, стили). Автореф. дисс.... д-ра филолог. наук. М., 1999. С. 4.

котором доминируют религиозно-этические категории, проявляющиеся в концептосфере, в способах использования сакральных, мотивов и образов, в принципах создания мифологем и мифов. Содержательным наполнением поэзия конца XIX века означила свою важную культурно-историческую роль в совершавшемся тогда переосмыслении духовных основ человеческого Бьггия, вызванным тотальным кризисом: философским (выявлением несостоятельности позитивизма и просветительского культа разума), религиозным (падением авторитета христианства), эстетическим (сознанием "недостаточности" реализма), политическим (крахом народничества). Поэты 1880-х годов с особой эмоциональностью отозвались на религиозное безверие, ставшее, по свидетельству, имеющемуся в "Исповеди" Л. Толстого, общей чертой сознания мыслящих людей и означавшее в то время утрату восприятия мира как Целостности. Именно в лирике этого времени с ее тонкой чувствительностью и динамической отзывчивостью особенно сильно выразились переживания драматической, а подчас и трагической коллизии человека, с детства принявшего в душу христианское вероучение и вдруг оказавшегося в ситуации, когда верить уже невозможно, а без веры жить нельзя. В поэзии рассматриваемого периода доминирует интерес к метафизическому самосознанию и самовыражению современного человека, ставшими основным предметом лирической рефлексии, не учитывавшимся исследователями советской поры.

Принципиально новым в религиозном сознании людей в кризисную эпоху являлось то, что они утратили прежнее чувство укорененности в "вечном", пережили тягостное состояние экзистенциального одиночества. Все это породило острое осознание своей автономности по отношению к Творцу, не исключающее надежду на способность мыслящей личности вновь отыскать связь с "неведомым Богом", самостоятельно найти законообразующий Центр мира и человеческого духа. Поэзия этих десятилетий ярко выразила потребность в личном метафизическом сознании и индивидуальной форме его проявления. Субъективность поэтов 1880-х годов ярче всего проявилась в религиозно-этических исканиях, в десакрализации ортодоксальных верований и связанных с ними мифов, в попытках творения собственной мифологии, опирающейся на древнюю и современную художественную культуру.

Их "религиозно-этические искания" оформлялись в создание неповторимых поэтических миров, центром которых был герой, чье сознание являлось средоточием бытийных противоречий и проблем. Разумеется, они творили не новую религию, а художественно определяли параметры, в пределах которых могло бы сложиться новое, соответствующее

интеллектуальному развитию современного человека, представление о Целостности мира.

Литературная мифология поэтов конца XIX столетия стала способом романтико-символического освоения культуры. С точки зрения К.- Г. Юнга, А. Ф. Лосева, С. А. Токарева и Е. М. Мелетинского, А. М. Лобка и др., мифотворчество - интенсивный процесс, проходящий с большей или меньшей очевидностью на протяжении всей человеческой истории (Юнг, 1994; Лосев, 1991; Токарев, Мелетинский, 1994; Лобок, 1997), а творимые новейшие мифы могут быть плодом как коллективного, так и индивидуального творчества. В поэзии 18801890-х годов обнаруживается ряд индивидуальных мифов и мифологем, осознаваемых "знаками" самоопределения и самореализации личности поэта, итогом индивидуального диалога со смысловыми ориентирами мировой и современной культуры. В семантике культурных неомифов поэтов - неоромантиков закономерно проявляется их "многослойная", становящаяся синтетической, источниковая база. Индивидуальные мифы возникают из контаминации античной, библейско-евангельской и литературной мифологии, обогащенной восточной культурной и новейшими естественно-научными представлениями. Специфика неомифов поэтов данной генерации состоит в том, что при естественной индивидуальности, произведения, составляющие авторский неомиф, возникают в пределах единой парадигмы, в центре которой находится идеал Всеединства. Желание его обрести приводит к индивидуальному определению местонахождения "Неведомого Бога", модификацией которого становится авторская концепция любви: христианской, общечеловеческой или половой - как силы единящей, способной гармонизировать бытие человечества.

Следует объяснить рассмотрение периода 1880-1890-х годов как единого поэтического "континуума". В последнее время, в связи с тщательным исследованием истории отечественного модернизма, поэзия 1890-х годов учеными стала отделяться от предыдущего десятилетия русской поэзии - 1880-х годов на том основании, что "история русского модернизма начинается с середины XIX века" (Иванова, 1994. С. 20). В неоднородной модернистской поэзии 1890-х годов выделяются молодые символисты, В. Брюсов, А. Добролюбов и др., выступающие за новаторство в области эстетики, прежде всего формы; вместе с тем плодотворно работают поэты, объединившиеся вокруг журнала "Северный Вестник", - Н. Минский, Дм. Мережковский, 3. Гиппиус и другие. Но поэтическое творчество Минского и Мережковского, в котором существуют некоторые черты предсимволизма, по основным художествен-

ным параметрам резко отличается от течения, заявленного в сборниках В. Брюсова "Русские символисты". В творчестве поэтов, вступивших в литературу в. конце 1870-х - начале 1880-х годов, обнаруживается кардинальная новизна не в эстетике и поэтике, а в пересмотре морально-этических ценностей и критериев, результировавшемся в поименова-нии их критикой рубежа Х1Х-ХХ веков "декадентами". Пересмотр являлся продолжением и развитием религиозно-этических исканий и сложившихся на их основе творческих принципов 1880-х годов, объединяющих Минского и Мережковского с другими поэтами-восьмидесятниками: С. Надсоном, А. Апухтиным, Вл. Соловьевым, К. Случев-ским и другими. Все вместе эти поэты открыли самостоятельную стадию в истории отечественной романтической поэзии, предшествующей символизму, - стадию неоромантизма (С. Венгеров, 3. Минц).

Актуальность исследования состоит в том, что мы впервые обратились к проблеме, фактически обойденной исследователями советской и постсоветской поры, - религиозно-философского сознания отечественных поэтов 1880-1890-х годов. Новизна подхода к изучению русской поэзии 1880-1890-х годов состоит в исследовании механизма взаимосвязи художественного и религиозного сознания, проявившегося в поэтическом творчестве. Мы рассматриваем религиозно-этические "откровения" поэтов той поры как явление новой поэтической мысли, как смысловые структуры художественного сознания.

Задачей нашего исследования является определение содержательной специфики целого этапа в развитии русской поэзии - двадцатилетия, завершающего XIX век, его роли и значения в процессе общего поворота от политики к культуре и радикальных перемен в ментальнос-ти россиянина. Центральной проблемой диссертации является изучение системности поэзии данного периода, определяемой доминирующей мировоззренческой ориентацией поэтов. Решение этой общей задачи предполагает обращение к другим конкретным задачам:

- анализу обширного корпуса критических и литературоведческих работ о поэзии рассматриваемого периода на протяжении более столетия (1880-2003 гг.) с целью выявления и плодотворных и неэффективных методологических подходов к разрешению проблемы культурно-исторического значения этой поэзии;

- изучению эстетического самоопределения поэтов 1880-1890-х годов, проявившегося в их поэтически выраженных "декларациях": в индивидуальной разработке темы поэта-пророка, в представлениях о деятельной функции поэзии в незавершенном творении мира;

- исследованию соотношения религиозных исканий и культурного мифотворчества в поэзии данной эпохи и в связи с этим сопоставлению эстетики русских неоромантиков конца XIX века с типологически близкой эстетикой иенской школы романтиков рубежа ХУШ-Х1Х столетий;

- исследованию индивидуальных художественных систем крупнейших поэтов времени: С. Надсона, А. Апухтина, Вл. Соловьева, Н. Минского, Дм. Мережковского, К. Случевского;

- определению - в процессе анализа этих систем - характера творческих связей поэтов со своими литературными учителями и предшественниками, в особенности с Пушкиным, Лермонтовым, Тютчевым, Достоевским;

- выявлению трансформации библейско-евангельской, и другой мифологии и анализу оригинальных мифологем.

Методологические основы исследования: в диссертации сочетаются различные формы литературоведческой методологии (историко-литературный анализ, структурно-системный, сравнительно-типологический, контекстный и другие) с культурологическим методом, рассматривающим литературу как "окно в культуру" (Д. С. Лихачев). Лихачев убедительно показал, что культурологический метод является важнейшим способом исследования эстетической специфики литературы. Это подтверждают труды ученых последнего десятилетия, посвященные изучению литературного процесса на рубеже Х1Х-ХХ веков: работы С. Н. Бройтмана, Б. В. Кондакова, С. Л. Слободнюка, Е. А. Та-хо-Годи, Е. А. Акелькиной и др. Существенной опорой в наших культурологических установках стали труды современных историков русской культуры: А. С. Ахиезера, Б. Ф. Егорова, И. В. Кондакова, Г. Ю. Стернина, а также известных исследователей религиозной проблематики отечественной литературы: С. С. Аверинцева, В. А. Котель-никова, Б. Е. Бухаркина, И. А. Есаулова, Е. Г. Новиковой и др.

В подходе к поэзии как к сфере художественно выраженной мыслительной деятельности, сфере идеетворчества, мы опирались на концепции крупнейших теоретиков отечественной филологии: А. А. Потебни, М. М. Бахтина, Ю. М. Лотмана, доказавших значительную роль словесного искусства в генерировании новых смыслов и духовных ценностей, а также на труды исследователей мифологии: К,- Г. Юнга, А. Ф. Лосева, М. И. Стеблин-Каменского, С. А. Токарева, Е. М. Мелетинского, А. В. Гулыги, А. М. Лобка и других, изучавших взаимосвязи религии и мифотворчества, высказавших представления о мифологии как о фун-

даментальной сущности всякой культуры и о новой культурной мифологии как средстве самореализации мыслящей личности.

Научная новизна диссертации состоит в исследовании структуры поэтических миров крупнейших поэтов рассматриваемой эпохи как Целостности, в которой выразилось индивидуальное понимание единства мира. В нашей работе, в отличие от существующих представлений о бессистемности, хаотичности лирических "порываний", мы обнаруживаем четкие системообразующие тенденции в творчестве каждого из рассматриваемых авторов. Общая культурная черта поэтических миров С. Надсона, Вл. Соловьева, А. Апухтина, Н. Минского, Дм. Мережковского, К. Случевского состоит в отчетливой тенденции: свести противоречия, полярности Бытия в некую систему, указывающую на "выход" к зиждительному Началу мироустройства. Каждый автор проявляет свою тенденцию индивидуально, но в результате они приходят к утверждению близких принципов конструирования поэтических миров как некоего аналога миросозидания. Мы устанавливаем в качестве художественного принципа, характеризующего поэтическую эпоху 1880— 1890-х годов, - синтетизм различных (зачастую неоднородных) культурных феноменов и процессов, выразивших новые духовные запросы и потребности людей переходной эпохи, а также переосмысление традиционных мифов и создание индивидуальных мифологем и мифов. Новизна исследования проявляется в определении специфики этого периода как важной фазы в развитии отечественного романтизма -неоромантизма - и в подготовке нового историко-литературного этапа - российского модернизма начала XX века.

Научная значимость исследования: диссертация опровергает устойчивое представление о поэзии 1880-1890-х годов как о выражении депрессии, духовного упадка, нравственно-художественной деградации. Работа посвящена творчеству поэтов "умственной эпохи" (Дм. Мережковский), рассмотренному как выражение жизнестроительных концепций. Исследование выявляет общую закономерность духовно-творческой деятельности человека в периоды смены духовных парадигм, когда новое мышление еще не оформилось в завершенные концепции, именно поэзия выступает в качестве предчувственницы новых философских идей.

Практическое значенне исследования полагается в использованной методологии, позволяющей выявить феномены рубежного сознания, проявившиеся в лирическом творчестве. Предлагаемый анализ содержательности отечественной поэзии 1880-1890-х годов может быть использован в фундаментальных и специальных вузовских и школьных

курсах по истории русской литературы, а также может найти применение при составлении комментариев и примечаний к изданиям сочинений С. Надсона, Н. Минского, А. Апухтина, Вл. Соловьева, Дм. Мережковского, К. Случевского.

Достоверность исследования обеспечивается привлечением широкого литературного, литературно-критического и - шире - культурологического материала; тщательным разбором поэтических текстов, сочетающим проблемно-идеологический и философский анализ кон-цептосферы, мифологем, с литературоведческим анализом, предполагающим выявление доминирующих художественных принципов и приемов, изобразительно-выразительных средств, помогающих определить стилевую доминанту, определить художественные составляющие стиля рассматриваемой поэзии.

Апробация работы. Основное содержание диссертации представлено в монографии "Русская поэзия 1880—1890-х годов как культурно-исторический феномен" (Екатеринбург: Изд-во Уральского университета, 2002. - 456 е.). Различные аспекты проблематики диссертации разработаны в статьях, опубликованных в центральных журналах: Вестник Московского госуниверситета. Филология, 2002. № 5; Филологические науки. М., 2002. № 6; Известия Уральского университета. 2003. № 25. В сборнике научных трудов Института Русской литературы РАН (Пушкинский Дом): Достоевский. Материалы и исследования. Выпуск 16; в статьях и тезисах Международных конференций по творчеству Ф. М. Достоевского в городах Санкт-Петербург и Старая Русса. Список публикаций по теме диссертации, включающий 25 наименований, прилагается.

Промежуточные результаты исследования докладывались на научных конференциях, проходивших в Московском государственном университете (1996, 2001); в Челябинском госуниверситете (1997, 1999); в Магнитогорском педагогическом университете (1997); на Международных конференциях, проходивших в музеях Ф. М. Достоевского: в г. Санкт-Петербурге (1998, 1999, 2000) и в г. Старая Русса (1999, 2000,

2001); в г. Екатеринбурге: в Уральском госуниверситете (2000, 2001,

2002) и в Уральском государственном педагогическом университете (1999,2000,2001,2003).

Отдельные фрагменты диссертации вошли в методическое пособие "Русская поэзия 1880-1890-х годов как феномен культуры" для студентов-филологов. (Челябинск, 1997); в качестве главы: "Русская поэзия 1880^-1890-х годов" - в учебном пособии Г. К. Щенникова: "История русской литературы 1870-1890-х годов" (Екатеринбург, 2000). Мате-

риалы диссертации использовались в спецкурсах и спецсеминарах по русской поэзии 1880-1890-х годов, которые автор вел на филологическом факультете Челябинского государственного университета, а в настоящее время — на филологическом факультете Уральского государственного университета.

Объем и структура работы. Объем диссертации, представленной к защите, - 525 страниц. Диссертация состоит из введения, восьми глав, заключения и списка использованной литературы. Первая .глава отведена истории вопроса. Вторая посвящена эстетическому самоопределению поэтов 1880-1890-х годов. В последующих главах представлен анализ поэтических миров крупнейших поэтов означенного времени: С. Надсона, А. Апухтина, Вл. Соловьева, Н. Минского, Дм. Мережковского, К. Случевского. Из наиболее репрезентативных имен рассматриваемого периода не стали предметом специального исследования в отдельных главах два поэта: К. Фофанов, чье творчество основательно рассмотрено в статьях и монографии Е. 3. Тарланова, и П. Якубович, являющийся, на наш взгляд, представителем культуры предшествующего десятилетия - 1870-х годов - культуры революционного народничества. Закономерно, что отдельные произведения указанных поэтов привлекаются к анализу в контексте исследования, как и произведения других поэтов этого периода: А. Голенищева-Кутузова, Д. Цертелева, С. Фруга, К. Льдова и др.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во Введении кратко характеризуется современное состояние изучения проблемы, вынесенной в заглавие, излагаются задачи и методологические основы диссертационного исследования, определяется его научная новизна и значимость, указаны формы апробации работы и охарактеризована ее структура.

В первой главе: "История критического и академического изучения русской поэзии 1880-1890-х годов" даны сведения о публикациях сборников и собраний сочинений поэтов и проанализирована длительная история их осмысления. При всем разнообразии критических характеристик и научных разборов на протяжении более чем столетия, можно выделить три подхода, три критерия оценки в определении новизны и значения данного поэтического периода: социологический, эстетический, культурологический.

Современная поэтам народническая и либеральная критика в лице К. Арсеньева, В. Чуйко, К. Говорова, Н. Михайловского, Пл. Краснова,

Jl. Оболенского, Н. Котляревского и др. рассматривала их творчество с социологических позиций: прежде всего отметила ослабление гражданского пафоса, политической тенденциозности и определила это как "печальный симптом ослабления деятельности сознания", "повреждение ума" (Н. К. Михайловский), девальвацию и оскудение поэтического слова. Автор академической работы Н. Котляревский в "Очерках новейшей русской литературы" (1890), пытаясь определить своеобразие поэзии 1880-х годов в сравнении с лирикой предшествующего времени, усмотрел в ней не новую тенденцию, а лишь вырождение прежней -"поэзии гнева и скорби". В начале XX века вульгарно-социологический подход найдет продолжателей в марксистской критике,2 а через десятилетие в лице таких советских исследователей, как B.C. Нечаева.3

Другой критерий оценки этой поэзии - эстетический — выдвинут в известной лекции С. А. Андреевского, затем оформленной в статью, -"Вырождение рифмы", - вошедшую в его книгу: "Литературные очерки" (СПб., 1902).

Автор утверждает, что поэзия "восьмидесятников" ярче всего свидетельствует о гибели всех старых форм искусства, "а форма лирическая", - считает автор, - "как самая давняя, отживает раньше других...". В творчестве талантливых лириков: Апухтина, Голеншцева-Кутузова, Льдова и даже наиболее самобытных - Вл. Соловьева, Минского, Слу-чевского - критик усмотрел "лишь отраженный свет прежних светил". В. Брюсов в книге "Далекие и близкие. Статьи и заметки о русских поэтах от Тютчева до наших дней" (М., 1912), в отличие от С. Андреевского, увидел связь лирики 1890-х годов не с прежним искусством слова, а с творчеством символистов начала XX века: "Минский и Мережковский первые попытались сознательно усвоить русской поэзии те темы и те принципы, которые были отличительными чертами получившей в то время известность и распространение "новой поэзии". К этим двум деятелям присоединились несколько позднее Ф. Сологуб и 3. Гиппиус, еще позже — К. Бальмонт и пишущий эти строки, - и это было первое поколение русских "символистов и декадентов". С согласной деятельности маленькой "школы", сгруппировавшейся вокруг этих "зачинателей", приходится считать эпоху возрождения нашей поэзии".4 Это было первое признание исторической роли поэзии конца XIX века одним из тех, кто сознательно посвятил себя искусству символизма. Вместе с тем

2 См.: Шулятиков В. Из истории новейшей русской литературы. М., 1910.

3 Нечаева В. С. Эпигоны «светского стиля» в русской поэзии конца XIX века // "Литература и марксизм". 1929. № 4. С. 123-127.

4 Брюсов В. Собр. соч.: В 7 т. М., 1975. Т. 6. С. 238. 12

Брюсов вслед за Андреевским акцентировал слабость формы поэтов, вошедших в литературу в 1880-е годы. Отмечая нехарактерное для символизма в лирике Минского: "понимание символа как аллегории", "несозвучные рифмы", "косноязычие", то есть, оценивая поэзию Минского с позиций символистской эстетики, Брюсов соглашается с верным ее пониманием Вяч. Ивановым и дает важные характеристики поэтического творчества Минского: склонность к "мифотворчеству" этого литератора, в произведениях которого содержание всегда глубоко, интересно и самобытно, и неизбывно оно проявляется в соединении мысли и чувства, в "желании чувствовать, не утрачивая созерцательнос-—,,11 5 ти .

Мы полагаем, что более верную позицию в понимании новаторства и значения поэзии 1880-1890-х годов заняли критики, анализировавшие ее с культурологических позиций. В 1890-е годы это были страстные противники позитивистской эстетики, утверждавшие мысль о "кризисе реализма" и ратовавшие за углубление словесного искусства на путях поиска метафизических связей человека с Божеством, — Дм. Мережковский и А. Волынский. В 1890-е появилось немного статей, выражающих прямую поддержку новой поэтической волны, но было опубликовано большое количество работ русских и иностранных авторов по проблемам философии, эстетики и истории искусств, в которых высказывались мысли, созвучные установкам "новых поэтов" (в журнале "Северный Вестник" и в других: "Вестник Европы", "Русское обозрение", "Вопросы философии и психологии"). Одной из отличительных особенностей культурного процесса с начала 1900-х годов становится поворот ряда крупных мыслителей, таких, как Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков и др. от марксизма к идеализму, к разработке философских концепций. Н. Бердяев и С. Булгаков признают, что эта перемена произошла не без влияния встречи с новым "литературным миром", ядро которого составляли, прежде всего, поэты, уже плодотворно работавшие с начала 1880-х годов: Владимир Соловьев, Н. Минский, Дм. Мережковский, Вл. Соловьев, 3. Гиппиус, чуть позднее вошедшая в литературу, и другие.

Другой аспект культурологического подхода к поэзии рассматриваемого времени наметился в трудах ученых первых десятилетий XX века, определивших эту поэзию как "неоромантическую", как продолжение и развитие длительной исторической традиции романтического искусства. Такая позиция была заявлена Л. Мартовым в главе "Общест-

5 Брюсов В. Указ. соч. С. 240-241.

венные движения и умственные течения в период 1884-1905 гг.", вошедшей в пятый том "Истории русской литературы XIX века" под ред. Д. Н. Овсянико-Куликовского (М., 1910); в статье М. Гофмана "Романтизм, символизм и декадентство"; в статье С. А. Венгерова "Этапы неоромантического движения" в книге: "История русской литературы XX века" (М., 1914. Т.1) под его же редакцией. Однако о "неоромантическом движении" было только заявлено: само понятие "неоромантизм" авторами указанных работ трактовалось прежде всего как широчайшее общественное движение, как явление, сигнализирующее о перемене, совершающейся в "духовной парадигме". Специфика литературного процесса, с точки зрения критиков той поры, проявлялась в "смешении" романтических, реалистических и модернистских тенденций, вероятно, означающем разнонаправленные эстетически, но, по сути, означающие объединение усилий в поисках новых путей в искусстве, обусловленные "жаждой абсолюта", "зажатого в тиски тривиальной действительности" (Ф. И. Браун).

Советское социологическое литературоведение усмотрело в поэзии "восьмидесятников" явление философской идеалистической реакции, последовавшей за политической реакцией и выражение трагического ощущения жизни, сложившегося в период усиления самодержавного гнета и общественного застоя. Принципиальную новизну данного этапа пытались не замечать, поскольку ее религиозно-этическую проблематику откровенно игнорировали, так как в советском обществе существовала установка на "устранение мистики". А формальную новизну пытались объяснить тщетными попытками поэтов вырваться за пределы "устаревшего реализма". Так, в контрастах стиля, сочетающего "многослойную" метафорику с прозаизмами, особенно заметными в творчестве К. Случевского, - усматривали только признаки распада стилевой цельности.6

С конца 1980-х годов проявился принципиально новый теоретический подход к осмыслению поэзии конца XIX века как художественного феномена, прежде всего в статье 3. Г. Минц, определившей неоромантизм поэзии этой поры как литературное явление "русского пресимво-лизма".7 Автор вводит понятие художественной пресистемы, отличительными признаками которой полагает недоструктурированность и, в частности, отсутствие эстетически значимых метатекстов: "манифес-

6 См.: Ермилова Е. В. Поэзия на рубеже эпох // Смена литературных стилей. На материале русской литературы Х1Х-ХХ веков. М., 1974. С. 122-177.

См.: Минц 3. Г. "Новые романтики": (К проблеме русского пресимволизма) // Тыняновский сб. Третьи Тыняновские чтения. / Отв. ред. М. О. Чудакова. Рига, 1988. С. 142-158. 14

тов, критических и художественных автометаописаний и т. д. - это единство утверждающих".8 Уже через год появляется работа австрийского исследователя А. Ханзен-Леве "Der Russische symbolismus. System und entfaltung. Der poetischen motive. 1. Band: Diaboischen symbolismus", (Wien, 1989), через десять лет переведенная на русский язык: "Русский символизм. Система поэтических мотивов. Ранний символизм. / Пер. с нем. С. Бромерло, А. Ц. Масевича и А. Е. Барзаха. СПб., 1999, - утверждавшего прямо противоположную идею: уже на ранней стадии русский символизм, к которому он относит поэтов 1880-1890-х годов, проявляет себя как единый метатекст с демонстративным выражением этого единства в поэтических декларациях лириков. На сознательное утверждение Минским и Мережковским принципов символистского искусства обратила внимание и Аврил Пайман.9

В новейших работах отечественных исследователей: С. Н. Бройтма-на, С. В. Сапожкова, Е. 3. Тарланова, С. Л. Слободнюка, Е. Тахо-Годи, сделаны открытия, корректирующие сущность "переходности" русской поэзии конца XIX века. Для нас особенно важны работы первых двух исследователей, обратившихся к общим закономерностям этой поэтической эпохи. С. Н. Бройтман в одной из глав книги "Русская лирика XIX - начала XX века в свете исторической поэтики (субъектно-образная структура)" (М., 1997) утверждает, что в русской поэзии означенного времени вызревает новый тип художественной целостности со своим бытийным и эстетическим статусом, и призывает исследователей раскрыть системность этого типа эстетического сознания. С. В. Сапожков в докторской диссертации сумел раскрыть системно-стилевые "схождения" поэтов 1880-1890-х годов, проявившиеся в манифестации самоценности "искреннего творчества", независимого от внеположной ему реальности, в оправдании двоечувствия и двоемыслия как эстетической нормы; в отказе от единства образа лирического героя и т. п. Но эти явления автор обосновал мировоззренческими "слабостями" поэтов: "духовным упадком", преобладающим в поэзии "чувством бесцельности бытия", "аморфностью" и "противоречивостью" идеалов.

Проведенный аналитический обзор свидетельствует о недооценке всей поэзии рассматриваемого периода как целостного этапа в истории отечественной литературы XIX века.

Нам представляется, что наиболее плодотворный путь к определению ее роли как закономерного, самобытного литературного этапа пролегает в русле осмысления культурно-исторического значения поэ-

' Гам же. С. 145.

9 См.: Пайман Аврил. История русского символизма. Кембридж, 1994; СПб., 2000.

зии 1880-1890-х годов в процессе смены духовных парадигм. Решению этой проблемы и посвящено наше исследование.

Во второй главе "Эстетическое самоопределение русских поэтов 1880-1890-х годов" специфика субъективности таких поэтов, как С. Надсон, Н. Минский, Вл. Соловьев, К. Фофанов, С. Фруг, К. Случев-ский, Дм. Мережковский определялась не столько утратой общественных идеалов и ощущением социально - политического гнета, сколько переживанием богооставленности, мирового одиночества, ощущением потери светоносного Центра мира. Доминирующими переживаниями становятся "страдание", "уныние", "грусть", "печаль", "тоска" и "отчаяние", не уничтожившие жажду Святынь, надежду на обретение Нового связующего Начала. Переживаемое время метафорически означается поэтами как "сумерки", "потемки", "мгла", "мрак" и т. п.. Это мучительное противочувствование является эмоциональной основой созидаемых ими художественных миров. Лирики пытаются брать на себя трудную миссию религиозно-этического поиска.

Общие эстетические ориентации поэтов ярко выразились в культе пушкинской поэзии. "... в 1880-1890-е годы... Пушкин начинает осознаваться как центральная фигура русской культуры, что усиливает тенденцию к его мифологизации..."10 Его значение поэты-восьмидесятники определяют уже не высокими достижениями "артистического" искусства, а тем, что он лучше других сумел выразить свойственное эпохе классической поэзии чувство органической связи человека с Богом. В формирующийся в рассматриваемое двадцатилетие миф о Пушкине поэты К. Фофанов, А. Апухтин, С. Андреевский, К. Слу-чевский, Н. Минский, Дм. Мережковский и другие вносят свою ленту. Личность и поэтическое, творчество А. Пушкина осмысляются как откровение божественной природы искусства, а сам Пушкин - как истинный поэт-пророк, поэт-богоизбранник. Идеалом поэта для "восьмидесятников" становится дистанцированный от толпы провидец грядущего. Образ "поэта-пророка" обретает различные концептуальные характеристики, но чаще всего он становится объектом поэтической рефлексии, помогающей автору понять пределы своих сил и возможностей.

В диссертации прослеживаются различные варианты представления себя пророком героями поэзии С. Надсона и Н. Минского, а также оригинальные трактовки этого образа в произведениях К. Фофанова, С. Фруга, К. Случевского, Дм. Мережковского. Доминирующей "исходной точкой" идентификации является стихотворение Пушкина

10 Муравьева О. С. Образ Пушкина: Исторические метаморфозы // Легенды и мифы о Пушкине. СПб., 1995. С. 121. 16

"Пророк" (1826): герой С. Надсонато сознает неспособность вместить в себя Дары пушкинского Серафима, то заявляет, что он наделен ими, но лишен главного - веры, без которой пророка быть не может ("Беспокойной душевною жаждой томим..."). В итоге для С. Надсона пророк -это убежденный, вдохновленный Богом проповедник христианства. Поэты-восьмидесятники модифицируют пушкинское представление о поэте-пророке. Они наделяют пророчествующего поэта новыми Божественными Дарами: "чашей совести немолчной" (Н. Минский), верой, способной увлекать людей на подвиги; чертами страстотерпца, страдальца - "Нового Прометея", которому придаются свойства Христа; и качествами творца нового мира. В произведениях этого лирика Пророк, как и у многих других, сближается с Прометеем, но не с Прометеем-страдальцем, а с Прометеем-богоборцем. Все перипетии переосмысления этих образов ведут поэта к утверждению своеволия героя лирики, сознающего себя не просто проповедником, но поэтом-демиургом, творцом особого, этически значимого мира.

Общая сосредоточенность на личности пророка - показатель романтической природы эстетического самоопределения поэтов конца XIX века. Как романтики, они утверждают исключительную роль субъективного начала в жизнесозидании. Романтический постулат о приоритете свободной личности убеждает их в могуществе творческих способностей человека, жаждущего вернуть себе и людям утраченное чувство связи со Вселенной. Они относятся к своему поэтическому слову как способу индивидуального решения бытийных проблем. Поэтически выраженная рефлексия становится для них формой новой эмоциональной антропософией и космологией, формой лирического созидания новой концепции человека - творца собственной структуры мироздания. Их антропология и космология носят романтический характер: каждый по-своему видит сверхприродное в земном и полагает, что поэт способен вернуть людям религиозное ощущение Бытия, чувство трансцендентного, всеединящего Начала Бытия, говоря метафорически, вновь "свести" Божественный огонь на землю, указать выход из "потемок" к "свету". Однако нельзя квалифицировать романтические устремления поэтов 1880-х годов как целостное выражение религиозной эстетики.

Обсервация образа поэта-пророка в лирике 1880-1890-х годов свидетельствует о широкой амплитуде его модификаций даже в пределах творчества одного автора. В творчестве С. Надсона велика дистанция между могучим фанатиком, способным увлечь на подвиг веры, и неверующим сострадальцем "мученику-брату". Еще разительнее превраще-

ния в поэзии Н. Минского из героя, Божьего Посланника, в Прометея, не только богоборца, айв Прометея-искупителя, совершающего акт самозаклания, подобно Христу, а затем внезапно выступающего в облике "демона" - разрушителя "прежних храмов". Эти вариации от Серафима до демона свидетельствуют о том, что хотя эстетическое самоопределение поэтов конца XIX века означалось доминантой религиозных исканий, их поэзия не становится средством утверждения и пропаганды каких-либо конфессиональных идеалов, их поэтический ареал не может вместиться в строгие границы христианской парадигмы. Искания поэтов направлены и в сторону христианских воззрений (в поэзии Вл. Соловьева и С. Надсона), и к утверждению неорелигиозных концепций, объективно являющихся нерелигиозными (в поэзии Н. Минского и Дм. Мережковского), и имманентно нерелигиозной концепции (в поэзии А. Апухтина).

О том же свидетельствует и главный способ использования поэтами 1880-х библейско-евангельских мотивов и сюжетов. Это не принцип софийности, означающий "наложение" сакрального текста на художественный, результирующееся в изображении духовного преображения человека, который, как показала Е. Г. Новикова," был широко использован в прозе второй половины XIX века. В нашем случае это антитетический принципу софийности, мистериалъный принцип, сочетающий, подобно средневековой мистерии, почитание Бога с богохульством. Мистериальным принципом в художественной литературе является такое отношение к тексту Священного Писания, в основе которого лежит рефлексия по поводу предугаданных в нем судеб человечества, - авторами дается "поправка" к Его букве, учитывающая подлинный опыт истории. Именно такую рефлексию мы обнаруживаем в поэме Н. Минского "Гефсиманская ночь", в стихотворении К. Фофанова "Таинство любви", у Дм. Мережковского в мистерии "ХШ века: "Христос, Ангелы и Душа", в "мистерии - шутке" Вл. Соловьева "Белая Лилия, или сон в ночь на Покрова", в стихотворениях С. Надсона "Иуда", А. Апухтина "Моление о чаше" и других

С целью более четкого определения эстетических позиций русских неоромантиков конца XIX столетия проводится сопоставление их исканий с типологически близкой им эстетикой немецких романтиков иен-ской школы (конец XVIII - начало XIX веков). Тех и других сближает отношение к поэзии как художественной форме метафизического сознания; те и другие полагают главной задачей поэзии представление ми-

11 Новикова Е. Г. Софийность русской прозы второй половины XIX века: евангельский текст и культурный контекст. Томск, 1999; 2000. 18

ра как Целостного Творения, а само поэтическое Слово как наиболее верный способ постижения Божественной Целостности мира. Сравнение художественных концепций Соловьева, Минского, Мережковского, Случевского с теоретическими установками Фридриха и Августа Шле-гелей, с произведениями Новалиса и Гельдерлина приводит к мысли и о существенных различиях. Немецкие романтики воспринимали Божий мир как завершенное и совершенное создание, вызывавшее у них "дух любящий", восторг. Такое представление о Вселенной было уже утрачено мыслящим человеком к концу XIX века. Рефлексирующая мысль российских поэтов-неоромантиков подвергла острому анализу и отрицанию религиозные концепции целесообразности, смысла и красоты мира. Большинству поэтов, начинавших свое творчество в 1880-е годы, не свойственно то благостное, восторженное отношение к Космосу, которое отличало представителей немецкого романтизма. Русские неоромантики полагали, что Божий план мирового Домостроительства не завершен, что мир находится в атомарном, раздробленном состоянии, и творчески одаренному человеку (прежде всего Поэту) предстоит принять участие в завершении Целого. Задача преображения мира духовной силой ждет своего разрешения от человека.

Русская поэзия 1880-1890-х годов, как и поэзия немецких романтиков предшествующего рубежного этапа, развивалась в содружестве с идеалистической философией. Все же теоретики немецкого романтизма, в особенности, Фр. Шлегель, отделяли поэтическое созерцание как наиболее верный способ постижения Божественного Откровения от ограниченности умозрительной философии, рассматривавшей мир как воплощение Абсолютной Идеи, Логоса, Высшего Разума. Русские неоромантики, называемые "умниками", прежде всего Вл. Соловьев, Минский, Мережковский, Случевский, нарушают запреты классической романтической эстетики. Традиционно романтики всегда выступали против рационализма в искусстве, а неоромантики тяготеют к умствованию и философствованию. Как показывает исследование, поэтическое творчество русских поэтов конца XIX века часто предваряет разработку философских концепций Всеединства. Иногда эти концепции одновременно воплощаются в формы лирических медитаций ("Ночь в Монплезире", "Падающей звезде", "Любовь", "Когда любовь охватит вас..." (А. Апухтин); "Вся в лазури сегодня явилась...", "У царицы моей есть высокий дворец...", "Какой тяжелый сон...", "Око вечности", "Вижу очи твои изумрудные", "Три свидания" (Вл. Соловьев); "Видение", "Два цветка", "На глубине", "На высоте" (Н. Минский); "Меня в загробном мире знают...", цикл "Загробные песни" и многие

другие (К. Случевский); "Природа"; "Вечер", "В Альпах", "Природа 1", "Природа 2", "Молитва природы", "Черные сосны и белый песок", "Бог", "Весеннее чувство" и др. (Дм. Мережковский); трактатов ("Чтения о Богочеловечестве", "Смысл любви" и другие Вл. Соловьева) и философско-художественных образований ("При свете совести. Мысли и мечты о смысле жизни", "Религия будущего. Философские разговоры" Н. Минского). Рационализм русских неоромантиков обогащал язык поэзии путем выявления креативных возможностей понятийного аппарата, характеризующего непосредственное переживание и состояние сознания, путем обозначения новых смыслов в привычных лексемах, а также путем раскрытия возможностей поэтической риторики.

Романтизм утверждает в качестве важнейшей ценности творческую индивидуальность Поэта. Творческая индивидуальность немецких поэтов-мистиков ярко проявилась в восприятии мира как имманентной Божественной гармонии, данной человеку и человечеству. Но известно, что в романтизме ярко проявилось сознание индивидуальностью своей неповторимости, силы и могущества, которое позволяло противопоставлять незаурядную личность социуму. Поскольку устремления отечественных неоромантиков были ориентированы на личное участие в сотворчестве Вселенной, то доминирующую тенденцию их творческого самоутверждения, можно определить как персонализм. Персоналист-ская позиция существенно отличается от индивидуалистической, поскольку первая ориентирована на коммуникативные связи человека с миром людей (Э. Мунье и др.), но не на исключительную сосредоточенность на себе. Коммуникативные устремления поэтов-неоромантиков вместе с усилиями других слоев русской интеллигенции, направленных к защите свободы личности, в целом составляли тенденцию, служившую утверждению "персоналистского генотипа" социального Бытия.12

Персоналистская ориентация способствовала преодолению традиционного романтического отторжения поэта от толпы, примером которого является эволюция темы "поэт и толпа" в лирике С. Надсона и Дм. Мережковского. Примечательно, что в итоговом стихотворении Мережковского на эту тему - "Совесть", автор предстает как личность, вобравшая в свое сознание множество "голосов", способная говорить и от лица толпы, и от "внутреннего субъекта" - совести. Мы полагаем, что здесь явствует персоналистский характер коммуникативного самоутверждения личности.

12 Волков Ю. Г., Поликарпов В. С. Генотип персоналистский // Человек. Энциклопедический словарь. М., 2000. 20

С третьей главы начинается анализ отдельных поэтических миров крупнейших поэтов времени, причем последовательность их рассмотрения определяется не столько хронологией, сколько логикой рассмотрения проблемы. Исследование поэтического мира начинается с самых признанных персоналий: С. Надсона - кумира молодежи той эпохи и А. Апухтина - наиболее яркого поэтического таланта 1880-х годов. Оба поэта мыслят мир еще в пределах христианской парадигмы, хотя воспринимают и оценивают его уже достаточно свободно в отношении к религиозным и художественным традициям. Следующий "герой" нашего исследования - Вл. Соловьев, уже открывающий ряд поэтов-обновителей религиозной картины мира. Далее рассмотрено поэтическое творчество Н. Минского и Дм. Мережковского, в котором ярко выразилась неудовлетворенность христианским мировидением в попытках его заменить собственными концепциями религиозного толка. Завершается анализ поэтических миров осмыслением творчества К. Слу-чевского-поэта, вошедшего в литературу в 1860-е годы, закончившего свой путь в 1904 году, но оставшегося "восьмидесятником".

Третья глава: "Маятник сознания Семена Надсона: между христианской любовью и экзистенциалистским отрицанием мира". С. Я. Над-сон получил славу наследника некрасовского "направления", но его гражданская лирика нетрадиционна: она проникнута христианскими мотивами, о чем свидетельствуют императивно-призывные строки самых известных стихов. Основной пафос поэзии Надсона выражен в строке одноименного произведения: "Верь в великую силу любви!..." В его поэтическом творчестве принципиальна антитеза братской любви и безумной борьбы. Семантическое богатство лексемы "борьба" дает возможность определить доминирующее значение, проявляющееся в преимущественно негативном ее осмыслении, выражающем авторское отвращение к жестокой житейской битве всех против всех, к низменным инстинктам честолюбия, зависти, мстительности, - амбиций различного толка.

Надсон, поначалу веривший в Царствие Божие на земле, скоро разочаровался в христианской утопии (см.: "Грядущее", 1884 г.), но остался верен этике христианской любви и братства как жизнестроительной и спасительной силе. В христианском идеале для Надсона была определяющей не социальная прогностика, а этика нравственных связей между людьми, возможных, по мысли поэта, уже в проживаемое им время. К этой идее поэта подтолкнули творческий опыт и личность Ф. М. Достоевского, о чем свидетельствуют стихи, посвященные памяти писателя. Острое переживание недостаточности любви, сострадания, брат-

ства составляют и эмоциональную основу, и ядро концептосферы поэтического творчества С. Надсона. По мнению некоторых исследователей, в мироотношении его лирического героя не существует определенной системы, единого мировоззренческого стержня. В герое, такие критики, как Пл. Краснов, А. Измайлов, С. Сапожков, находят хаотические "порывания", проявляющиеся в виде самодовлеющего потока сознания. Лирический герой, с точки зрения этих критиков, мечется из крайности в крайность, в итоге же остается поэзия безотчетных и бессистемных движений души, оправданных предельной искренностью. С нашей точки зрения, важнейшие образы, запечатлевшие переживания героя и концепирующие лирический текст Надсона, тяготеют к очевидной системе. Но эта система не однолинейна - в ней обнаруживаются две разнонаправленные линии. Один вектор - христианский - образует такие мыслеобразы, как "душа" "сердце", Христос, "любовь-сострадание" - "сочувствие" - "братство" - "свет" - "жизнь". Другой вектор - экзистенциалистский - складывается из связи иной понятийной системы: "мысль" ("голова", "дума") - "грусть-печаль" - "сомнения" - "одиночество" - "отчаяние" - "смерть".

В его лирике преобладающей оказывается антитеза Душа - Мысль. Мысль чаще всего выражает жажду познания и потребность ощутить связь человеческой жизни с мировым Целым, но научная, позитивистская картина мира пугает тем, что " мысль - проклятый дар! ", что в "бездушно-правильной картине мирозданья..." не остается места для "неразумной" братской любви. Аналитическая мысль подрывает основы христианской этики, более того, - коренным образом меняет восприятие поэтом Бытия как пространства, дарованного для радостного существования человека. Герой лирики теряет ощущение своего присутствия в беспредельном мире и сознает себя либо закрепощенным в "тюрьме" ("...был моей тюрьмою весь мир, огромный мир, раскинутый кругом!.."), либо затерянным в безлюдной, безжизненной "пустыне мира". Он приходит к состоянию мучительного одиночества, провоцирующего в душе конфликт между жаждой жизни и готовностью умереть, поддерживаемый не только рефлексией, но и реальным чувствованием - неизлечимой болезнью.

Сопоставление трактовки темы смерти в творчестве С. Надсона и певца "буддийских настроений" (Вл. Соловьев) А. Голенищева-Куту-зова обнаруживает гуманистический заряд непессимистической поэзии первого. В переживании проблемы "Принимать или не принимать мир?" поэт склоняется к христианскому, "сердечному" решению.

В поэзии выражается страдание от безысходности конфликта между сердцем и мыслью:

О, сердце глупое, когда ж ты перестанешь Мечтать и отзыва молить? О, мысль суровая, когда же ты устанешь Все отрицать и все губить...?

/ "Любовь - обман, и жизнь - мгновенье..."/ Но эти строки выражают не только ощущение духовного тупика, а и сознание того, что в череде веры и отрицания (власти сердца и власти мысли) проявляется некий общий ритм человеческой жизни - его "маятник". Сознание "маятника жизни", страдальчески выношенное поэтом, неповторимо выразилось в стихотворении "Жизнь" 1886 г., которое всей системой поэтических средств утверждает в пространстве Бытия неизбежное совмещение зла с добром, безобразия - с красотой, порока с добродетелью, сознания неволи с неизбывным стремлением человека к свободе. Движение жизни между полюсами воспринимается как естественный ритм, и такое восприятие ритма жизни позволяет поэту чувствовать ее красоту даже над бездной небытия: "Не говорите мне: 'Он умер'. Он живет!.."

Анализ концептосферы лирики С. Надсона приводит к мысли о том, что его творчество развивается в русле романтической поэзии. Как романтик, С. Надсон сосредоточен на личности, на ее отношении к самому себе и себя к бытию в мире. Как романтик, с отвращением отторгает буржуазную действительность - мир "торгашей" и "фарисеев", поклонников "золотого тельца", - взыскует идеала, утверждает неизбывность высших ценностей. Но в поисках вечных ценностей он не устремляется в неизвестные "края" и "сферы", не ищет их в причудливых грезах, фантазиях, "сказках", как К. Фофанов, - для С. Надсона идеал воплощается в христианской этике любви и братства, необходимой в мире людей.

Вместе с тем С. Надсон ищет опоры для человека вообще и для себя лично в сомнениях, разуме, знании - утопизм романтической надежды сталкивается с антиутопизмом - скепсисом аналитической мысли, и приводит к неожиданному результату. В мироотношении поэта проявляется не свойственный романтизму экзистенциалистский комплекс: признание несостоятельным уже не "царство слепого Ваала", а весь мир. Неверие в "грядущее Царствие Божие", в самого Бога, в возможность "неразумной" братской любви воплощается в представление о мире как о "тюрьме" и "пустыне". В романтическую концепцию мира

входит все усиливающийся и обостряющийся психологический комплекс, предваряющий модернистское мировосприятие.

Важнейшая романтическая коллизия, нашедшая выражение в поэзии Надсона, - разлад между мечтой и действительностью - переживается героем лирики нетрадиционно. Он не может уйти от мучающей его реальности и, вместе с тем, не в силах решительно отказаться от веры в духовные ценности, каковыми до конца дней являются постулаты христианской этики. В результате герой стоически примиряется с существованием антитетических, начал в Бытии и раздвоением своих бытийных исканий между христианской и экзистенциалистской этикой. В отличие от романтического героя прежних эпох, пытавшегося преодолеть это раздвоение, герой С. Надсона примиряется с ним.

Поэтический мир Надсона представляет "переходную" художественную систему, в которой романтический "стереотип" сталкивается с исходными моментами зарождающегося модернистского отношения к миру как к хаосу, в котором невозможно торжество гармонии. Эту систему можно определить как неоромантизм, под которым подразумевается не повторение прежней романтической концепции человека, как бы "вдруг", спонтанно проявившей себя на новом историческом этапе развития словесного искусства, но как художественное Целое, уже несущее в себе элементы будущей литературы.

В четвертой главе "Лирика Алексея Апухтина: антиномии земной любви - отражение диалектики Бытия в миру" - исследуется концепция любви в поэзии Апухтина. Поэта привычно называют "певцом любви", но в это определение вкладывается мысль о проблемно-тематической узости и "банальности" его творчества. На самом деле в его поэзии находит выражение "философия земной любви", являющаяся для Апухтина Центром мира, средоточием всех его антитез. В его поэтическом творчестве человеческая любовь проявляется как жизнь сердца во всей полноте, противоречивости, непредсказуемости. Анализ концепции любви свидетельствует о неоромантическом характере поэзии А. Апухтина.

В ранних стихах любовь нередко выступает антитезой страданию: если страдание - это реальность, то любовь - это греза, сладкий сон, фантазия, мечта. Но уже с конца 1860-х годов умозрительная антитеза исчезает и утверждается прямо противоположное: любовь есть иная форма человеческого страдания, поскольку оно - неотъемлемая частица счастья; это самая глубокая связь, соединяющая людей ("Старая любовь", "Ответ на письмо" и др.). В творчестве зрелого поэта земная любовь представляется смыслонесущим центром бытия. Все "стадии",

моменты, нюансы и "оттенки" переживания любви: выражение восторга и тайных мучений, сетования на неверность возлюбленной, печаль о безответности чувства, грусть по поводу редких встреч, страдание от жестокости любви и в то же время от ее "недостаточности" в жизни; благоговейное отношение к возлюбленной, выразившееся в благословении любимой на брак с другом, - определяет "вектор" авторской рефлексии, направленный к постижению противоречий, тайн, и закономерностей земной любви, а через них - к выявлению общих законов человеческого бытия.

В диссертации проводится сопоставление любви, являющейся, с » точки зрения А. Пушкина и А. Апухтина, основополагающей категори-

ей человеческого бытия, процессом взаимоотношений между любящими людьми и объектом лирической рефлексии. В ранней лирике обоих > поэтов выявляется общность осознания любви, проявляющаяся в сето-

ваниях "страдальцев чувственной любви", неуправляемой и мучительной. Анализ зрелой лирики Пушкина и Апухтина убеждает в кардинальных различиях концепций любви. В творчестве Пушкина выражено понимание любви как гармонизирующей силы, импульсирующей акт просветления души и духа, избавляющей человека от эгоистических страданий и вызывающей мощный творческий взлет. Внимание Апухтина сосредоточено на неизбежных противоречиях любовной страсти. В лирике Пушкина отсутствует переживание разлада между любовью чувственной и духовной, но в произведениях Апухтина эта антитеза возникает многократно. Поэт то утверждает потребность сугубо духовной близости с возлюбленной, яростно отрекаясь от мятежного огня страстей ("Как пилигрим, без крова и друзей..."), то, напротив, признает неизбежность жертвовать нежной платонической любовью, поскольку сильнее оказывается чувственная страсть ("Прости меня, прости!..").

Мыслеобраз любви в поэзии Апухтина возник на основе романтического дуализма - представления о равновеликости, равносилии мате,, риального (телесного) и духовного в нем, о неизменной "тяжбе" двух начал. Но, в отличие от традиционно романтического представления об их соотношении, в поэзии Апухтина духовное, платоническое в чело-I веке не проявляет себя началом, способствующим возникновению гармонического чувства и высшему познанию жизни. Это познание осуществляется через антиномии любви. В диссертации отмечена доминанта, означающая соотношение рефлексии и непосредственного чувства, переживаемого героями Пушкина и Апухтина. У Пушкина в знаменитых стихах-медитациях "Я помню чудное мгновенье...", "На холмах Грузии лежит ночная мгла..." и других, любовное чувство, захва-

тывающее человека, подавляет рефлексию - оно своей силой преображает любящего, не зависимо от того, прорывается ли оно в радости, или в печали. У Апухтина во многих известных стихах "Я ждал тебя, часы ползли уныло...",'"Сухие, редкие, нечаянные встречи...", "В житейском холоде дрожа и изнывая...", "Любовь" непосредственные эмоции растворяются в рефлексии по поводу переживаемой сейчас ситуации и по поводу всегда существующих закономерностей любви. Рефлексия поэта сосредоточена на противочувствиях любви, и их художественный синтез подрывает коренной постулат романтизма: веру в идеальное чувство, в возможность двух людей стать Целым, обрести гармонию в земной любви.

В неоромантической концепции любви Апухтина существует еще один элемент, не свойственный романтизму предшествующих эпох,-это представление о любви (значит, обо всей жизни) как изначальной "несвободе" человека. Любовь, в представлении о которой выразился и мучительный опыт поэта, выступает судьбоносной "фигурой", - встреча с ней уготована "каждому и всякому" человеку. Он обречен на свою "любовь-несвободу", хотя, страдая от ее жестокости, благословляет ее "цепи". Этим концепция любви поэта 1880-х годов отличается и от концепции, выразившейся в лирике его предшественника Пушкина, и от концепции любви современника Апухтина, поэта Владимира Соловьева. Они, в отличие от Апухтина, чувствуют и осознают любовь силой, означающей высшую духовную свободу, направленной на гармонизацию мира.

В лирическом "абрисе" любви у Апухтина значимым является ряд романтических метафор, которые в контексте осмысления концепции любви осознаются "свернутыми мифологемами", "прорисовывающими" авторское представление о любви. Это таинственная "фигура", способная принимать множество обликов и образов: "звезды", близкой, родной, единственной, и вместе с тем недосягаемой, находящейся, как и другие звезды, в космическом пространстве; вид прекрасного, но жестокого, "когтистого" существа, отдаленно напоминающего и мучителя Прометея, и птицу Феникс, способную к возрождению. В то же время любовь сознается "владычицей земной", "царствующей" в земном пространстве и манифестирующей драматическую сущность существования человека на земле. Время "освобождения" от любви - это время "пустое", уподобляемое пространству "пустыни", иссушающему и душу человека, и.топос, в котором он пытается жить. Другое, внутреннее, "сердечное пространство" - эмоций, настроений, душевных со-

стояний и чувств, в котором живет любовь, именуется Апухтиным "бездной", вмещающей в себя все истоки человеческих переживаний.

В отличие от Владимира Соловьева, А. Апухтин боготворит именно земную любовь, со всеми ее противоречиями, "зигзагами", парадоксами, болью и страданием, утверждает ее "царствование" на земле. В поэме "Год в монастыре" автор противопоставляет любви христианской любовь земную, "повествуя" о двух отречениях: отречении от родителей во имя верности Христовой обители, и об отречении от святых стен монастыря во имя любви к женщине, вновь позвавшей героя. Автор не дает окончательной оценки первой ситуации, но для него рыдания матери о сыне, выбравшем монастырь, убедительнее мечты сына о затворничестве. Другой герой, собравшийся бежать из монастыря, противопоставляет "Голгофу земной любви" жертве Христа, что осмысляется поэтом как святотатство. В концепции любви Апухтина запечатлевается и его личный драматический опыт, и, вместе с тем, общечеловеческое, бытийное чувство несвободы в любви, обнаруживающее себя в виде неизбывных противочувствий. Сознанию Апухтина открывается понимание мощи и, одновременно, хрупкости земной любви как "таинственной фигуры", всеединящей человечество и определяющей его бытие на земле.

Глава пятая "Поэтическое творчество Владимира Соловьева как лирическое выражение концепции Богочеловечества". В поэтическом творчестве Вл. Соловьева центральным вопросом является отношение личности к проблеме двоемирия, способность человека на "сообщение" с миром "горним". В его творчестве происходит усложнение романтической концепции личности. Соловьев рассматривает человеческую жизнь как "элемент" религиозно-космического процесса - движения мира к полному воплощению в нем Божественной идеи. Концепция Богочеловечества, согласно которой человек своей деятельностью осуществляет "абсолютный порядок в порядке естественном", имела своим истоком учение религиозного синергизма, разработанное в трудах по мистическому Богословию. Согласно концепции религиозного синергизма, совершенное мироздание, осуществляемое по Плану Божьему, реализуется в "синергии", в "соработничестве человека с Богом".13 Но эта концепция Соловьевым существенно модифицируется, поскольку движущие начала синергического единения философ видит не только в Божией Благодати и роли Христа-Спасителя, но и в некоторых сакра-лизуемых, осознаваемых священными, природных явлениях и процес-

13 Мистическое богословие. Киев, 1991. С. 99,225 и др.

сах: в красоте природы, являющейся для него объективной онтологической категорией (красота в природном мире, с точки зрения Вл. Соловьева, служит воплощением идеального, Божественного, и следовательно, становится орудием преображения всего существующего) и в человеческой любви. Все явления материальной природы и духовного мира, считает Соловьев, подчинены общему закону Божественной Вселенной - стремление*-преодолеть свое частное, раздробленное состояние движением к Всеединству, к слиянию в одном Божественном синтезе. Любовь для Соловьева - главная сила, служащая мировому Все-единению, - вот почему основной "посредницей" между Богом и людьми в его системе оказывается не Христос и не Богоматерь, а София - Душа Мира, - воплощение Любви, Вечной Женственности. Учение о Богочеловечестве является первой религиозно-философской формой русского космизма, первым "предчувствием" естественнонаучной концепции синергизма.

Владимир Соловьев положил начало новой поэтической мифологии, разработке лириками конца XIX века индивидуальных культурных мифов жизнестроительства. Специфические черты этой неомифологии следующие. Она претендует на объяснение универсальных законов мира - на новую космогонию и антропософию. В ней доминирует тенденция к поиску нового (или обновленного) смыслонесуЩЕГо Центра вселенной. Авторы опираются на известные религиозные мифы (не обязательно христианские), но по своему содержанию тяготеющие не к ортодоксии, а к ереси, например, к античным гностическим или хтони-ческим преданиям.

Неомифология Вл. Соловьева основана на достижениях мировой культуры: на сказаниях народов мира, на различных философских концепциях, естественнонаучных открытиях, литературных традициях. В частности, примером служит мифологема "вечно Женственное", существующая в творчестве немецких (иенских) романтиков, В. Гете, а в современной Вл. Соловьеву поэзии, в творчестве Я. П. Полонского. Это привлекло внимание Соловьева и послужило темой статьи "Поэзия Я. П. Полонского". Мифология явственна в поэзии личности, осознающей возможность "дополнять" план Божьего Домостроительства. Философские прозрения Вл. Соловьева были плодом не только его теоретической мысли, но и личного мистического опыта человека, с детства привыкшего жить в видениях и грезах, убежденного в "личных встречах" с таинственной "подругой вечной", с Софией, рассказавшего о них в поэме "Три свидания" (1898).

Веривший в перманентное личное приобщение к миру иному, Вл. Соловьев - поэт по-новому трактовал традиционные романтические представления о двоемирии и двойственной природе человека. Герой его лирики не просто чувствует соприкосновение с трансцендентным, как, например, герой В. Жуковского (которому временами является "мимолетный гений", "гений чистой красоты"), но постоянно ощущает свою причастность к Творению Божества, к "жизни мировой". Именно поэтому настоящая, реальная жизнь человека представляется лирическому герою "тяжелым сном". Его душа жаждет иного сна, устремляясь "ввысь от суетных тревог...". Подобно герою лирики Тютчева, он чувствует себя "...на пороге как бы двойного бытия...", но бытийная грань, отделяющая мир земной от "высшего", в лирике поэта 1880-х годов разрушается. Герой стихов представляет свои "отношения" с трансцендентной Софией как интимно-лирические, человеческие, и, вместе с тем, как процесс, выявляющий сильнейшее притяжение к "горнему", разрушающее все земные "средостения". Это и история необычной любви к Софии, Премудрости Божией, и миф об обретении личного Божества. Самое важное для героя лирики Вл. Соловьева в том, что это обретение не уводит его от мира земного в трансцендентный, а укрепляет готовность служить Высшему, нетварному существу, - воля героя направлена на преображение земного.

В религиозном неомифе Вл. Соловьева чрезвычайно важно отношение к любви в духе христианского понимания свободы, побуждающего истинного христианина приносить свое "Я" в жертву любимому. Это в особенности проявляется в другом цикле стихов о любви, адресатом которых является не "царица небесная", а земная женщина. Возлюбленная поэта не похожа на идеальную Софию - она изменчива, неверна, противоречива, сама нуждается в защите и помощи. Но в стихах к ней и о ней утверждается принцип софийности - мысль о преобразующей человека силе истинной любви. В этих стихах лирический герой выступает в роли хранителя "бедной подруги", опутанной "земной паутиной": он видит свое назначение в том, чтобы сберечь душу любимой в ее идеальной Божественной целостности и личностной полноте. Стихотворение "Не по воле судьбы, не по мысли людей..." вызывает ассоциацию с известной лермонтовской "Молитвой" ("Я, матерь Божия, ныне с молитвою..."). То, что в произведении Лермонтова выражает непосредственный порыв любви, целиком растворившейся в святом участии к "деве невинной", в произведении Вл. Соловьева заявлено как цельная жизненная программа боговдохновенной личности, сознающей необходимость конечного достойного ответа перед "Богом Любви".

Несмотря на систематическую манифестацию целостности творческого "я", поэт, сознательно выступающий в роли пророка грядущего "Богочеловечества", обнаруживает-таки мировоззренческие колебания, своеобразно проявляющиеся в его шутливо-насмешливых произведениях, иронический пафос которых направлен и на сакральные явления в понимании поэта. Так, в "мистерии-шутке в стихах и'прозе" "Белая Лилия, или Сон в ночь на Покрова" выражена мысль о том, чгго идеал софийности в реальном мире может синтезироваться из полярных свойств земных тварей - "зверских" и "ангельских". Истина, обретенная героями "мистерии", предстает в облике белой голубки, обвитой кольцами могучего змея, - в единстве антитетических символов. Шу-точно-мистериальное решение проблемы корректирует софийный идеал Вл. Соловьева. Два контрастных эмоциональных тона составляют пафос мистерии-шутки: тон умилительного, благоговейного служения Лилии и тон ернически-еретического отношения к земным воплощениям идеала. Оба тона в совокупности составляют структурное единство данного произведения.

Многие художественные образы Вл. Соловьева не только симво-личны, но созданы уже по законам символистской поэтики, когда за плотью бытового, житейского, уже просвечивают контуры "мира обетованного". Символы в поэзии Вл. Соловьева становятся "знаком" различных сфер Бытия. Адресат стихотворения, начинающегося строками: "О, как в тебе лазури чистой много / И черных, черных туч..." - это, по мнению С. М. Соловьева, племянника поэта, возлюбленная автора Софья Хитрово и вместе с тем человек вообще, и не только человек, но и вся "земля - владычица...", и даже Богиня, "Душа Мира", полоненная силами хаоса, - поскольку эту Богиню поэт видит и в любимой женщине. Центральный поэтический образ Софии - "таинственной подруги", способной явиться к поэту из "горнего" пространства "утешительницей", "помощницей", покрывающей его "нетленным покровом" от земных невзгод, и, в то же время, она является сказочной "царицей", живущей в "высоком дворце" "о семи... столбах золотых...", и Божеством из трансцендентного пространства, предстающим в цвето-световом "ореоле" христианского искусства. Она "вся пронизана лазурью золотистой", ее очи, как и "око вечности", лазурного цвета; она "смотрит" на поэта неизбывно любящими, лучезарными очами.

Вл. Соловьев, не принявший словесных изысков и зауми ранних символистов, всей своей поэзией утверждал "символизм как миросозерцание" (Вяч. Иванов). Поэты-символисты: А. Блок, А. Белый, В. Брюсов и др. каждый по-своему в разной мере и степени сознавали себя

учениками Вл. Соловьева независимо от того, искали они новые пути в культуре и искусстве, или пытались развить его философию творчества (А. Блок).

Глава шестая "Стадиальное развитие персоналистского миро-отношения в лирике Николая Минского". Н. Минский сознавал себя романтиком с самого начала поэтического творчества - об этом свидетельствует его вхождение в киевское литературное общество "Новые романтики" (1884 год). К этому периоду относится одно из самых значительных произведений - поэма "Гефсиманская ночь", определенная 3. Г. Минц именно как явление "нового романтизма". В поэзии Минского в качестве сквозного обнаруживается "мыслечувство" - переживание разлада между мечтой и действительностью, рефлексия по поводу неустранимости дуализма идеального и реального начал в мироздании. Но эта романтическая ориентация претерпевает существенные модификации в связи с духовно-творческой эволюцией поэта.

Мы выделяем несколько этапов в процессе переживания и исканий Минским-поэтом смысла Бытия. Первый определяется как этап герои-ко-революционного, атеистического индивидуализма, сильнее всего сказавшегося в "драматической сцене" "Последняя исповедь" (1879), выразившей острое разочарование в христианских идеалах. Рефлексия по поводу кажущейся поэту несостоятельности этих идеалов ярче всего проявилась в поэме "Гефсиманская ночь" (1884), где утверждается неспособность толпы - легкомысленной, развратной и жестокой - принять Учение и Образ Спасителя, в мотивировку же готовности Христа на Голгофу неожиданно вкрадывается индивидуалистический мотив: жертвенность Христа осознается не только как выполнение Завета Бога-Отца, но и как потребность личности в скорби и предельной самоотдаче ради самоутверждения. В том и другом произведениях очевидна связь поэта с богоборческими идеями Ивана Карамазова, героя романа Ф. М. Достоевского "Братья Карамазовы": Осужденный в "Последней исповеди", как и Иван, творит суд над Богом, а в поэме "Гефсиманская ночь", как и в "поэме" Ивана Карамазова "Великий инквизитор", "злой дух" искушает Христа.

В лирике Н. Минского начала 1880-х годов в мифологических образах Прометея, Агасфера, Кавказа выступает человек-демон, отвергнувший Божию Благодать, мучимый тотальным скепсисом и томительным переживанием безверия, - комплексом, выражающим, по мысли автора, состояние духовного распада современного общества. С середины 1880-х годов Минский открывает в собственных "демонических" ощущениях уже не полное крушение веры, а выход к новым исканиям,

заявку на свободу собственного религиозного пути ("Мой демон", "Из бездны, где в цепях безумный демон бился..." и др.). Эмоциональная переоценка "демона сомнения" как позитивной силы вызывает у героя стихов ощущение прежде неведомой духовной свободы - свободы от всех предписаний и догм и от прежнего мирочувствования: от тотального разочарования, от душевного смятения, скорби и печали, от индивидуалистических притязаний на роль человекобога. Понимание свободы как высшей ценности оказалось связанным с новым чувствованием личности, жаждущей выйти за пределы своего "я" - к участию в творчестве мира. В поэзии Минского совершается переосмысление нового человека в персоналистском направлении. Этот человек уже не противопоставляет себя Богу в своей деятельности, а жаждет творить сообща с Ним. Он получает от Бога благословение на разрушительный акт, подготавливающий творчество новой жизни ("Я спал, но чутким сном, в предчувствии зари...", "Сон": "Вошел я в храм. Кругом дремали Боги..." и др.).

С начала 1890-х годов философствующий поэт выступает творцом индивидуального космологического мифа, призванного вновь объяснить процесс созидания Вселенной, начатый Богом и продолженный творящей силой человека. Поэт создает новый миф о Божестве - созидателе Вселенной, объединяющем Собой и в Себе все известные человеку пространства, и ушедшем после акта Первотворения в землю, радея о том, чтобы мир возрождался, таким образом, существуя вечно. Движение всего сущего в "прах" - это движение к умершему Божеству ради всего живого.

Н. Минский творит новую мифологию природы, новую космологию. Он по-своему концепирует идею Всеединства мира уже в облике творца Вселенной, в деяниях которого уравниваются процессы созидания нового и разрушения старого как два взаимосвязанных Начала Творчества. Идея Всеединства в творчестве Минского, как и в творчестве Соловьева, объединяет природное и человеческое, материальное и духовное, но дает Единству иное толкование, религиозное по форме, нерелигиозное по существу. Миф Минского не является лишь модификацией библейской космогонии - он имеет синтетическую, культурную основу. В нем использованы древнейшие хтонические сказания и естественнонаучные представления о природе. Изначальной сферой, где осуществляется процесс жизнетворчества, в поэзии Н. Минского оказывается не Небо, не Космос, а Земля. Если герой Вл. Соловьева устремляется ввысь, к "горним" вершинам, то герой Минского проникает земные недра, в которых он находит "корень жизни"; если в лирике Вл. Со-

ловьева София "спускается" на землю к страдающему от собственного несовершенства человеку, то в произведениях Минского появляется мифолого-хтонический образ женщины-исполина, восстающей из разверзшейся земли:

Достигла неба, руки разметала, Одной звезду, другой луну застлала И небо потушила...

/ "Видение" /

Этот "женский лик" является символическим воплощением Творящих сил Природы и сознается героем истинной Царицей Вселенной, а героя-богоискателя поэт называет "корнем человечества больного". Пространство корней в неомифе этого поэта принципиально важно как равнозначное пространству небесному.

В поэзии Н. Минского чувство органического родства человека с природой, переживание близости к ее корням и к заоблачным высотам представляется эмоциональным предчувствием идей русского космизма.

Густая метафоричность - отличительное качество поэтического стиля Минского. Он тяготеет к развертыванию метафоры, близкой символу. Так, о состоянии умов своего времени поэт пишет: " И род людской стоит меж гробом, полным праха, / И колыбелию пустой...". "Два цветка" - Добро и Свобода, оплодотворенные Любовью, представляются поэту спасительной опорой для ищущего Бога и Истину. Владимир Соловьев для поэта - "храм Божий", возвышающийся над людьми. Творческий акт человека, реализуемый им в процессе жизни, по мысли Минского, как бы повторяет, в разной мере и степени, созидательный акт Божества ("Нет многих песен - есть одна...").

Мифотворчество Н. Минского, как и Вл. Соловьева, ориентировано на выявление созидательных начал в человеке, но в качестве доминирующей, жизнестроительной силы в произведениях первого выступает не любовь, а творческая свобода. Миф Минского направлен к сакрализации личностного чувства свободы, представленного как изначальный Божественный Дар. Понимание творчества как главной сферы проявления свободы личности - это персоналистский взгляд на свободу, предваряющий концепцию крупнейшего отечественного персоналиста Н. А. Бердяева, автора труда "Смысл творчества" (1916). Творческая сила и дерзость героя лирики Н. Минского, как истинного романтика, проступает, прежде всего, в отношении к идеалам: в готовности разрушить храмы прежней веры, становящиеся "зиждительным хаосом" для созидания "храмов" новых.

1Р0С. НАЦИОНАЛЬНАЯ

БИБЛИОТЕКА 33

С.Петервург * 09 МО мт

В поэтической космологии Минского духовная деятельность личности противостоит процессу вечного материального распада: человек неустанно творит "...новый мир... - несуществующий и вечный...". В этой онтологической антитезе, выраженной в стихотворении "Как сон пройдут дела и помыслы людей..." (1887), совместились различные интенции. Здесь еще звучит отголосок романтической идеи превосходства духа над материей, но, вместе с тем, проявляется персоналистский пафос творческой мощи человека и уже модернистская мысль о неосуществимости святынь.

В стихотворении "Два пути" (1901) Н. Минский манифестирует персоналистское мировидение как равновеликое христианскому миро-отношению, опровергая привычное противопоставление концепций Богочеловека и человекобога как антитезу добра и зла. По логике поэта, путь человека, стремящегося быть сотворцом Вселенной и чувствующего себя "вершиной" мироустройства, - это тоже добро, истинное понимание духовной свободы, предоставленной Богом, предполагающее установку на теснейшую коммуникацию с людьми, проявление чувств социальности и гуманизма.

Глава седьмая. "Дмитрий Мережковский: структура сознания философствующего поэта "на пороге" XX века". Анализ первого поэтического сборника Дм. Мережковского "Стихотворения. (1883-1887)" обнаруживает, что его автор поначалу идет тем же путем, что и Н. Минский: от религиозного бунтарства в духе Ивана Карамазова, романтического утверждения полной духовной свободы - к отчаянию, вызванному сознанием утраты объединяющего мир Центра. Однако в отчаянии герой Мережковского нашел для себя точку опоры, подобную той, какую Минский открыл в своем "демонизме". В программном стихотворении "Порой, когда мне в грудь отчаянье теснится..." Мережковский оценивает отчаяние как редкий момент раскрепощения сознания и эвристического переживания открытий. Русские лирики 18801890-х годов были,склонны находить спасительные моменты в негативных душевных состояниях: в смятении, сомнении, тоске и т. п. Но у Мережковского поиск созидательных "зерен" в духовном и общественном хаосе - принципиально важная, "знаковая" черта мировидения, которая еще ярче обнаружится в его последующих сборниках.

Позитивным итогом пережитого отчаяния стало убеждение поэта искать нового, "неведомого Бога", взамен утраченного. Этой идеей проникнут второй сборник произведений поэта "Символы" (СПб., 1892). В открывающем его стихотворении "Бог" Мережковский выразил пока еще традиционную веру в Богословский синергизм, согласно

которому Бог идет навстречу взыскующему его человеку. Вместе с тем в поисках нового объединяющего начала человеческого бытия поэт пытается отыскать силы, гармонизирующие и преображающие человека в реальной жизни. Для него исходной позицией становится мировая культура, о чем было уже заявлено в разделе "Поэмы и легенды" первого сборника стихов. Произведения, его составляющие, представляют импровизации на события из жизни "вечных спутников" человечества и отклики на восточные легенды. Поэтические интерпретации, представленные Мережковским, выявляют божественное и вечное в разнообразных пластах религиозной и светской культуры. Поначалу генерирующая мысль поэта сводится к утверждению могущества высокой, бескорыстной, жертвенной любви, и при этом манифестируется общечеловеческая ценность этого чувства.

Обращаясь к истории, Мережковский испытывает "совмещенно-раздвоенное" пристрастие к явлениям, традиционно несовместимым, например, к христианству и язычеству. В последующих сборниках, "Символы" (1892) и "Новые стихотворения" (1896), культурные искания поэта укрепляются в доверии к кумирам, выразившим "еретические" идеалы, например, к языческому культу прекрасного тела. Мережковский ищет возрождающие начала в тех явлениях новейшей культуры, которые признавались его современниками феноменами духовного упадка, декаданса. Так, в ницшеанстве поэта привлекает идея раскрепощения человека, в буддийской нирване - возможность раствориться в природно-непосредственном бытии, доверие к естественному миру. Мережковский утверждает веру не столько в "неведомого Бога", сколько в неведомое, но страстно взыскуемое Всеединство мира, составляющееся в Целостность из элементов различных культур: из соединения "частиц" прежних культов и модных философских идей. В его творчестве особенно ярко обозначилась связь неоромантической концепции Всеединства с ориентацией на создание культурно-поэтического синтеза.

Поэт пытается увидеть связующие мир начала в современном духовном хаосе. Он подходит к оценке безверия людей своей генерации диалектически, считая, что все они выстрадали право отказаться от упования на христианского Бога, осознавая его как проявление нравственного мужества ("Спокойствие", 1896). Поколение, оказавшееся у разбитых кумирен, исторически обречено на духовную смерть, но, в трактовке поэта, эта "смерть" - ступень к возрождению жизни, к явлению новых пророков ("Дети ночи"). Мережковский склоняется к модному культу человекобога-творца: "Ты сам - свой Бог..." ("Двойная

бездна"), но не противопоставляет его идеалу Богочеловека, а переживает оба культа как один: "Я Бога любил и себя, как одно..." ("Детское сердце"), " Душа моя и Ты - с Тобой одни мы оба..." ("О, если бы душа полна была любовью..."). Это не уравнивание двух путей, как у Минского, а отождествление себя с распятым Христом, кощунственное, с богословской точки зрения, но служащее, по мысли поэта, не дискредитации Христа, а утверждению подвижничества предсказателя новой веры. : . '

Мережковский склонен к нарочитому сближению полярностей и, одновременно, к выявлению контрастов там, где мысль, следующая христианской традиции, усматривала единство. В первом сборнике стихов, еще в соответствии с этой традицией, он уподобляет цветущую природу Божьему храму. В "Новых стихотворениях" (1896 г.) автор противопоставляет "дивный храм природы", в котором человек чувствует, что он - "цепи жизненной звено", - величественному собору, где человек сознает пугающий разлад между собой и Божьим Заветом ("Природа" 2). Поэта волнует неразделимость кипения жизни и смерти, смеха и скорби. Пристрастие к сближению контрастов и выявлению жизненных парадоксов иногда оборачивается эпатажем читателя и безудержной игрой ума, склонного благословлять "чары смерти" и равнодушие к жизни. Но доминирующий пафос поэзии Мережковского -жизнесозидательный. Исследование потенций "ненормативного" и отвергаемого направлено к утверждению сил жизни. Эта ориентация приводит Мережковского-поэта к ощущению и сознанию системности, существующей в полярностях всеобъемлющего хаоса, к предощущению самоорганизации хаоса - закона синергизма неупорядоченных систем, открытого учеными во второй половине XX столетия.

Сознание нерасторжимости противоположных начал в Бытии в целом, в культуре, в частности, определяет в поэзии Мережковского принципы структурирования художественного образа, основанного на стяжении полярностей, контрастов, антитез, существующих в неразделимом Целом и образующих художественное Целое. Указанная закономерность характеризует и специфику этико-эстетического раздвоения героя лирики. Он не просто отчетливо понимает свою раздвоенность, но манифестирует ее, делает специальным "предметом" осмысления. Очень часто герой выражает одну за другой взаимоисключающие идеи-чувства: и богоборчество, и "жар мистического бреда", и пристрастие к плотской красоте, и потребность духовного обновления - склоняется к утверждению органической связи полярных начал и равнозначности материального и духовного. Невозможная с теоре-

тических позиций идеологическая и мифологическая "эклектика" получала у Дм. Мережковского художественное оправдание как подлинное отражение противоположных устремлений людей в переходную эпоху, выступающих в качестве правды субъективно пережитого, -правды искреннего и глубокого чувства.

Мережковский острее и отчетливее других поэтов времени выразил мысль о том, что противоречия Бытия, в частности, разлад мечты и действительности, следует воспринимать как норму, как неустранимую дисгармонию мира. Следовательно, его неоромантизм более, чем творчество других поэтов времени, осложнен комплексом модернистского мировоззрения. С этой стороной мировидения органически связана его ориентация на символистскую художественность - создание мыслеоб-разов, вмещающих и земное, чувственное, и небесное, трансцендентное, а психологические комплексы своего поколения возводятся поэтом к общечеловеческим законам. "Дети ночи" и "Изгнанники" - это неомифологемы, выразившие состояние исторического перепутья конца XIX столетия (что показано в диссертации С. В. Сапожкова). Но в них просвечивают и древние мифы об искупительных жертвах.

Некоторые исследователи склонны рассматривать поэтическое творчество Минского и Мережковского в русле нового литературного течения — символизма, полагая их зачинателями символистской поэзии в отечественной литературе. Это причисление к символистам, по-видимому, совершается по причине, уже отмеченной нами, - некоторой ориентации поэтов на символистскую образность, но, в основном, по теоретическим декларациям Минского и Мережковского, воспринятым как первые манифесты символизма ("При свете совести. Мысли и мечты о цели жизни", 1890 и "О причинах упадка и о новых течениях современной русской литературы", 1893). Мы думаем, что пафос этих работ состоит в констатации нравственно-религиозного кризиса, требующего "нового искусства", но его принципы в это время были столь неотчетливы, что к ним подходило творчество классиков: И. С. Тургенева, И. А. Гончарова и др. В направленности отмеченных трудов Минского и Мережковского и, главное, в духе их поэзии проявляется родство с доминирующим принципом мироотношения романтиков 18801890-х годов — с метафизическим морализмом, означающим оценку всех явлений действительности с точки зрения этических норм и категорий, выводимых авторами из вечных начал Бытия. Главенствующий пафос символизма как литературного течения - панэстетизм: восприя-

тие и осмысление мира в эстетических категориях, что убедительно доказала 3. Г. Минц.14

Мифология неоромантиков, в том числе Минского и Мережковского, имела иную генетическую основу, нежели мифология символистов: не построение жизни по законам искусства, не познание истины через красоту, но поиск религиозно-этического Центра Мира, ярко проявившееся в творчестве Минского и Мережковского и других неоромантиков стремление найти путь к некатастрофическому "исходу" из ситуации, кажущейся катастрофической, что не было присуще символистам, трагически переживавшим чувство "конца истории".

Границы поэтического творчества Минского и Мережковского -это именно заключительные десятилетия XIX века, на которые приходится основной корпус поэтических произведений Н. Минского и вся лирика Дм. Мережковского. Для них 1890-е годы были временем органического развития и углубления тенденций, наметившихся в их поэзии уже в предыдущее десятилетие. По общему устремлению к космологическому Всеединству и поэтической целостности, по принципам осмысления традиционной мифологии и нового мифотворчества, по общим свойствам художественной выразительности Минский и Мережковский обнаруживают родство с генерацией молодых поэтов 1880-х годов.

Глава восьмая. "Константин Случевский: от "ликов" и "профилей" сознания современников к созиданию индивидуальной онтологии". К. Случевский - один из крупнейших философствующих лириков XIX столетия, в творчестве которого уже в 1870-е годы проступает поэтическое восприятие мира как Целостности, как Космоса, где царят вселенские силы и в котором история человечества вплетена в бесконечную цепь "превращений". К. Случевского нельзя отнести к чистым романтикам, несмотря на наличие романтических мотивов и образов: его лирика не представляет постоянных, субъективных переживаний - в ней слышатся различные голоса современников. Герой лирики обращен и к самому себе, и к миру, являясь и перед лицом общества, и перед лицом истории. В отличие от романтиков, герой лирики К. Случевского далек от идеи метафизической раздвоенности человека, воспринимая несколько образов собственного "я" как естественное совмещение психологических ориентаций и самооценки ("Нас двое").

Его волнует та же проблематика, что и других поэтов 1880-Х-1890-х годов: противоречия духовной культуры, проявляющиеся в смешении

14 МинцЗ. Г. Блок и русский символизм // Александр Блок и русские писатели. СПб., 2000. С. 459-464 и др. 38

ценностных критериев, проблема Целостности мира и места в нем человека. Основы романтического миросозерцания в поэзии Случевского не субъект, а объект лирической рефлексии. Поэту удается уловить важнейшие состояния сознания романтически мыслящей России. В "эпоху мысли" главной опорой рефлексирующего ума становится сомнение. В стихотворение "Я задумался и - одинок остался..." Случев-ский выразил характерную для эпохи неоромантизма сакрализацию сомнения, выставил сомнение в качестве главной ценности, придал ей значение исходного "строительного начала" в жизни современников, затмившего все другие ценности: дружбу, любовь, надежду, молитву и т. п. Интерес к переоценке ценностей побуждает поэта внимательно присматриваться к соотношению разумного и алогичного, нормального и аномального в сознании современников, в их представлении о мире. Автор иронически представляет "галиматью" претензий односторонне мыслящих людей ("Из дневника одностороннего человека"), пытающихся опереться на чужой авторитетный ум; подчеркивает эфемерность грани, отделяющей здравствующих от душевнобольных, мертвых от живых ("В больнице всех скорбящих", "Камаринская" и др.).

Но от критики "форм и профилей" разобщенного сознания людей своей эпохи Случевский, как и его современники - поэты, идет к идее онтологического Единства Вселенной, к мысли о равнозначности законов, существующих в материальном и духовном мирах. Поэт высоко оценивает духовную деятельность человечества в целом и выводит плоды культурного интеллектуально-эмоционального творчества людей на "орбиту" космического пространства, провозглашая все грезы, мечты, фантазии, изобретения людей особой сферой Бытия в Целостном метапространстве Вселенной. Колоссальная по своей значимости духовная деятельность людей становится, по мнению К. Случевского, первопричиной всех внешних изменений. Поэт уверяет, что движение человеческой мысли неостановимо, что даже эпохи "запустенья" представляют этапы поступательного хода истории ("Да, нет сомненья в том, что жизнь идет вперед...", "Невменяемость": "Есть в земном творении облики незримые..." и др.).

Но лирический герой остро чувствует и порок современного мышления, "другую сторону" сакрализуемого им сомнения, - его крайнее проявление - скептицизм, ведущий к убеждению в извечном торжестве зла. В стихотворном цикле "Мефистофель" (1882-1883) поэт развенчивает возрождающийся гностический миф о "дьяволе" как о творце мира. Мефистофель у Случевского - персонифицированный образ носителя зла широчайшего масштаба - трансцендентного, изначального - и

зла человеческой истории, в том числе и современной. В цикле Мефистофель предстает воплощением отрицания мира, накопившегося в человечестве за всю его историю и получившего метафизическое определение "сатанизма". Авторское отношение к "герою" выражено логикой цикла - последовательностью разворачивающихся "картин" и "картинок", в которых он выступает действующим и оценивающим мир "героем". В первом произведении он утверждает себя величественно-мощным, вездесущим и везде проникающим демиургом, воплощая новейший гностический миф о "дьяволе-творце". В последующих произведениях этот миф последовательно развенчивается: Мефистофель уже изображен злодеем и обманщиком, провоцирующим в человеческом обществе проявление худших сторон и качеств человеческой натуры. В трансформации облика и образа Мефистофеля Случевский опирается на литературную традицию - от народной книги о "Докторе Фаустусе" и "Фауста" И. В. Гете'до "Братьев Карамазовых" Ф. М. Достоевского. Поэт учитывает и русскую литературно - критическую традицию восприятия Мефистофеля как выразителя "идеи отрицания", служащую успехам разума (В. Г. Белинский, Н. Г. Чернышевский, Д. И. Писарев и др. революционеры-демократы). В этом поэтическом цикле Мефистофель выступает и субъектом, и объектом критики: человеческие пороки являются предметом его насмешек, а он сам в своих проделках и проказах воплощает человеческое лицемерие, слабоумие, злодейство и пошлость.

Неомиф у Случевского превращается в средство иронической характеристики общества. Вместе с тем последовательное сопряжение сюжетов цикла служит решению важнейшего вопроса, провоцируемого новейшим мифом о "дьяволе"-властелине: где же главный источник человеческого зла? Последние произведения, входящие в цикл, не оставляют сомнения в том, что таким источником автор полагает духовную слабость современного человечества.

Особое место в творчестве поэта занимает цикл "Песни из 'Уголка'", в котором автор представляет духовно-мыслительную деятельность человека как исторически значимый фактор культуры. Мифологема "Уголок" - это итоговая, антитетическая реакция на идею определяющей роли сомнения в духовной жизни людей нового, XX века. Теперь поэт противопоставляет абсолютизации сомнения как исходного творческого стимула - "покой", мыслимый как духовное равновесие, необходимое человеку для осознания своей роли и места в мировом культурном континууме. Поэт убеждает, что спокойствие - главное условие для расширения творческой фантазии, важная предпосылка спо-

собности человека выйти на просторы всей человеческой истории, войти в пространство мировой культуры ("Я видел Рим, Париж и Лондон... "). С точки зрения Случевского, память, сохраняющая в себе и созидающая собой культуру, придает человеку громадные силы ("Во мне спокойно спят гиганты...") и делают его сотворцом Творца, продолжающим строительный процесс Мира Божьего: О нет! Не кончено творенье! Бог продолжает создавать, И, чтобы мир был необъятней, Он научил - не забывать!

/"Во мне спокойно спят гиганты...7 В этом цикле кардинальному переосмыслению подвергается традиционный романтический мотив бегства незаурядного человека от пошлого социума в некий экзотический "уголок". Родной и милый "Уголок"

- "идеальное место" - становится "окном" в пространство мировой культуры и началом пути подлинного воссоединения человека с Целым. Поэту открывается простор мыслимого природно-культурного пространства, а взгляд его обращен в вечность. Широчайшее поле поэтического мира "Уголка" складывается на пересечении двух координат

- "горизонтального" культурно-исторического хронотопа и онтологической "вертикали", вмещающей в себя Вселенную, Космос и воображаемое виртуальное пространство. Человек, с точки зрения поэта, занимает огромное место во Вселенной - между земной природой, культурой, сотворенной человеком, и "небесами" ("Шестидесятый раз снег подо мною тает..."). В произведениях Случевского природа, как и история, служит пониманию и проявлению в человеке Вселенского. Поэт фиксирует не разлад между природой и человеком, а постоянную аналогию явлений и процессов, совершающихся в естественном мире и в душе человека как в частице этого естества ("Еще покрыты льдом живые лики вод...", "Нет, верба ты опоздала...", "Припаи льда все море обрамляют...", "В роще" и др.). Стихи о природе в этом цикле, как у Вл. Соловьева и Дм. Мережковского, представляются поэтическим предварением концепций русского космизма.

В цикле "Из 'Уголка'" мы выделяем ряд произведений о загробном мире, являющемся поэту в снах и грезах. Функция художественных образов "потустороннего места" в том, чтобы с "неземной" позиции оценить смысл пути, совершаемого человеком в земном пространстве: по-новому оценить пору юности (см.: "Вконец окружены туманом прежних дней..."), высказать непривычную мерку достоинства человека, поскольку, с точки зрения поэта, не каждый должен пребывать на "том

свете" ("Меня в загробном мире знают..."), дать свое представление о том, каким бы хотел видеть себя человек и в памяти потомков, и в "вечности".

Один из последних циклов - "Загробные песни" - для нас важен в связи с содержательной исключительностью. В нем запечатлевается феноменальный процесс человека, находящегося на грани бытия - небытия, а затем и некий "путь", совершаемый в трансцендентном пространстве:

Совсем несмелая, младенческая проба Движенья в вечности...

Понимание себя частицей мирового сознания, творящей собой культуру, позволяет Случевскому ощутить, почувствовать "своим" не только привычное, земное, но и метафизическое пространство, уничтожая средостения и между ними, продвигаясь сознанием к пространству "вечности". Созидая культуру как целостность, Случевский вместе с другими поэтами 1880-1890-х годов предлагает свой некатастрофический "вариант" культурного обновления мира силами мыслящих индивидуумов.

В Заключении сделаны выводы, характеризующие всю поэзию данного исторического этапа. Проделанное нами исследование выявило системность, целостность художественных миров крупнейших поэтов времени, а также объединяющие тенденции целой поэтической генерации, представляющие новую стадию в истории русского романтизма -неоромантизм. Исследование приводит нас к определению следующих особенностей русского поэтического романтизма 1880-1890-х годов.

1. При всей сложности, разнонаправленное™ этико-эстетических устремлений русской поэзии 1890-х годов, проявившейся в сосуществовании поэзии революционного народничества и "чистой красоты", первых сборников поэзии ранних символистов и теоретического осмысления духовных и художественных проблем, стоящих перед всем искусством и;лирикой, - период 1880-1890-х годов в истории отечественной поэзии представляет целостную фазу, объединяющую ее участников господствующим принципом мироотношения -метафизическим морализмом, четко отделяющим ее от предшествующего периода -1860-1870-х годов с доминирующим гражданским пафосом, и от эпохи символизма начала XX века, поскольку в этом искусстве преобладающим и определяющим становится "панэстетизм" (3. Г. Минц). Под метафизическим морализмом мы понимаем восприятие мира и его противоречий в религиозно-этических категориях, выводимых из общих на-

чал Бытия (Бог - Демон, Добро - Зло, Свобода - Рок, Ненависть - Любовь и т. д.)

2. В условиях общего религиозного кризиса неоромантики конца XIX столетия остро переживают разлад между бездуховной действительностью и идеалом. Поэты болезненно ощущают его утрату, проявляющуюся в чувстве богооставленности, в сознании богоотступничества, результирующемся в потере смыслонесущего Центра Вселенной.

3. Свойственное неоромантикам ощущение автономности по отношению к Богу приводит к сознанию права на поиск собственной объединяющей мир идеи. Они занимают диалогическую позицию в отношении к Священному Писанию и используют мистериальный принцип обращения к сакральным текстам.

4. Неоромантики ориентируются на идеал нового поэта-пророка, способного быть воплощением Совести поколения и Творцом новых концепций мироустройства.

5. В творчестве неоромантиков запечатлевается соединение религиозного поиска с созданием неповторимого поэтического мира в формах индивидуального культурного мифотворчества, в котором генерируются новые смыслы в традиционных концептах романтической рефлексии.

6. Мифы и мифологемы неоромантиков, имеющие космологический и антропософский характер, ориентированы на постижение Всеединства мира, на поиск смыслопорождающего и смыслонесущего Центра. Они вбирают в себя разнообразные источники, синтезировавшиеся в сознании художников. Индивидуальное мифотворчество поэтов является средством самореализации в качестве созидателей мировой культуры.

7. Структуру поэтических миров неоромантиков организует пересечение контрастных, этически полярных мифологем - в их совмещении открываются закономерности Всеединого бытия. У С. Надсона - это двойственная самоидентификация героя: либо в образе нового Прометея-мученика, либо в образе Червяка, раздавленного судьбой. У А. Апухтина - в "конструкте" земной любви совмещается мифологема любви - звезды с любовью - "хищником" с "крепкими когтями". У Вл. Соловьева — сближаются мыслеобразы Афродиты Небесной и Афродиты земной. У раннего Н. Минского сочетаются Агасфер, отвергающий Бога и мир божий с образом поэта, своим "пламенным духом" сливающимся с миром, сотворенным Божеством. В творчестве зрелого Минского проявляется сближение Всеединого Божества с поэтом-демиургом, почти равновеликим Ему. В лирике Дм. Мережковского

сближаются мифологема "дети ночи", символизирующая духовную гибель поколения, и мифологема "неведомый Бог", символизирующая возрождение духовности. У К. Случевского несущими опорами поэтического мира становятся миф о Мефистофеле - воплощении зла современного скептицизма, и мифологема "Уголок", воплощающая мысле-образ существования личностной гармонии, открывающей человеку окно в пространство мировой культуры и "вечности".

8. Концепции личности у неоромантиков складываются под влиянием новейших философских теорий, постулирующих способность к духовному развитию человечества: прежде всего концепций Всеединства Вселенной и философии персонализма. Безусловной васлугой поэтов-неоромантиков является преодоление так называемого "героического индивидуализма", с утверждения которого начинали многие из них, и движение к персоналистскому пониманию свободы как внутренней потребности развитого человека повернуться лицом к миру, обрести себя в творческом акте его преобразования. От веры в связующую силу любви - христианской и земной - они приходят к пониманию законов Всеединства Вселенной. Каждый из них пытается образно представить и мифологизировать идею Всеединства. Особое значение в различных ее интерпретациях имело понимание культуры как процесса, в котором личность может принять активное участие, обогатить своим творчеством мир культурных ценностей и смыслов и благодаря этому приобщиться к Вечности

9. Неоромантики, решая важнейшую проблему дуализма - соотношения духовного и материального начал, акцентируют не их конфликт, а ищут общие закономерности, осознавая их двумя нераздельно-неслиянными сферами Бытия.

10. Неоромантики в новых культурно-исторических условиях переживают раздробленность мира, двойственную природу человека и пытаются найти связи в противоречиях жизни, в явлениях полярных и разнородных, способные их упорядочить; отыскать в хаосе бытия зиждительную» основу. Поиски философствующих поэтов результируются в тенденции к стяжению противоположных начал. Культурной памяти лириков не было чуждо богословское понимание синергии.15 Аналитическая работа приводит к выводу о том, что поэты "эпохи мысли" вносят в понятие синергии новый для конца XIX столетия, кулыпурологи-

15 О богословском понимании синергии см.: Лосский Вл. Очерк мистического богословия Восточной церкви // Мистическое богословие. Киев, 1991. С. 157, 224, 240-241, 249 и др; Дунаев М. М. Православие и русская литература: В 4 т. М., 1996. Т. 1. С. 192. Ссылки на богословские труды предшественников см. в указанных источниках. 44

ческий смысл, то есть не только пытаются модифицировать идею единения человека с Богом, но и трансформируют ее. В лирике проявляется художественное сопряжение религиозных и научно-естественных представлений о мире, соединение христианской этики отречения и страдания с персоналистской этикой служения культурного человека миру людей. Таким образом поэты выражают свое понимание совершающегося духовного перелома в сознании мыслящего человека, желающего в новых культурно - исторических условиях осмыслить единство Бытия.

11. Стремясь к гармонии, утверждая эту потребность неотъемлемым свойством человечества, неоромантики уже ощущают неустранимость хаоса и распада, поскольку они осмысляются компонентами процесса созидания, - оттого в романтическое сознание вторгаются экзистенциалистские "элементы", знаменующие предчувствие модернистского, трагического миропонимания. Это качество, наряду с созданием художественных символов, сочетающих земное и трансцендентное, представляет их творчество как явление переходное от неоромантизма к символизму.

12. Открытия поэтов-неоромантиков в сфере идеетворчества явились предпосылкой новаторства и в области поэтического стиля. Поэты, вошедшие в литературу в 1880-е годы, немало способствуют развитию поэтической риторики. Они используют известные риторические приемы: обращения, анафоры, повторы, контраверзы, афоризмы, оксюмороны и т. п. для ритмико-синтаксической упорядоченности и вопрошающей, и утверждающей, и убеждающей поэтической речи, взыскующей внимания и понимания читателя и слушателя, обладающей и открытым, и суггестивным воздействием. В поэтическом творчестве рассматриваемых авторов парадокс, являвшийся по преимуществу средством "смеховой", или философской литературы, становится нормой поэтического мышления. Поэты конца XIX века сообщают новые, "парадоксальные" функции художественной антитезе, ставшей в их практике "знаком" не раздвоения, но сопряжения и стяжения полярностей.

Творческие принципы неоромантизма во многом оказались адекватными состоянию умов и настроений людей эпохи 1880-1890-х годов: в поэтическом творчестве ярко выразились тревожные состояния сознания, ищущего религиозно-этической опоры, устремлявшегося к новым духовным горизонтам. Исследование показало, что рассматриваемая поэзия явилась эмоциональной "почвой", в которой вызревают идеи философствующих литераторов, а затем и новые философские

системы, которые впоследствии будут разработаны в трудах Вл. Соловьева, С. Булгакова, Н. Бердяева, В. Эрна, Вяч. Иванова, Н. Лосского и многих других

Поэты 1880-1890-х годов в. сфере идеетворчества оказываются у истоков проблематики модернизма и постмодернизма XX века: они первыми в отечественной литературе воспринимают мир как хаос, страдальчески выражают неприятие такого состояния мира и стремление субъективно преодолеть вселенскую дисгармонию, открыть в хаосе зиждительные начала, новые связующие Центры. Их поэтические миры становятся пробами новых художественных моделей Космоса. Следовательно, искания отечественных поэтов конца XIX столетия совпадают с главным вектором художественного движения века XX. Совпадают они и в растущем сознании огромной роли индивидуального личностного опыта в созидании обновленной культуры, имеющей общенациональное и всемирное значение, в стремлении сочетать космологию, телеологию, с творческой свободой и преобразующей мир деятельностью человека как важнейшего фактора прогресса.

Основное содержание диссертации отражено в следующих публикациях:

1. Русская поэзия 1880-1890-х годов как культурно-исторический феномен. Екатеринбург: Изд- во Уральск, ун-та, 2002. 456 с.

2. Проблема "сомнения" и цикл "Мефистофель" в поэзии К. К. Слу-чевского // Вестник Московского университета. Серия 9. Филология. № 5. Сентябрь - Октябрь. М., 2002. С. 102-110.

3. Дмитрий Мережковский: структура сознания философствующего поэта "на пороге" XX века // Филологические науки. № 6. М., 2002. С. 3-11.

4. ..¡О культурно-историческом значении русской поэзии 1880-1890-х годов (С. Надсон, Н. Минский) // Известия Уральского государственного университета. Серия "Проблемы образования, науки и культуры". Вып. 13. (№25). Екатеринбург, 2003. С. 45-60.

5. Исповедь двух героев: Иван Карамазов и Осужденный Н. Минского // Достоевский: Материалы и исследования. Т. 16. СПб., 2001. (Пушкинский Дом). С. 222-231.

6. Текст Надсона в структуре этико-онтологической концепции повести Д. Н. Мамина-Сибиряка "Не то" (1891) // Творчество Д. Н. Мамина-Сибиряка в контексте русской литературы. Материалы научно-практической конференции, посвященной 150-летию со дня рождения Д Н. Мамина-Сибиряка 4-5 ноября 2002 (г. Екатеринбург). Екатеринбург, 2002. С. 29-36..

7. Мыслеобразы любви в лирике А. Апухтина и Вл. Соловьева // Проблемы литературного образования. Материалы IX Всероссийской научно-практической конференции "Актуальные проблемы филологического образования: наука - вуз - школа". Екатеринбург 25-26 марта 2003 г. Часть вторая. Екатеринбург, 2003. С. 120-123.

8. Глава IX. "Русская поэзия 1880-1890-х годов" // Г. К. Щенников. Русская литература 1870-1890-х годов. Учебное пособие для учителей. Екатеринбург, 2000. С. 261-294.

9. Лирика С. Надсона сквозь призму творений Ф. М. Достоевского // Проблемы истории, филологии, культуры. / Под ред. М. Г. Абрамзо-на. Вып. IX. Москва; Магнитогорск, 2000. С. 328-335.

10. Специфика субъективности русской поэзии 1880-первой половины 1890-х годов // Дергачевские чтения-2000. Русская литература: национальное развитие и региональные особенности. Материалы Международной научной конференции 10-11 октября 2000 года. Екатеринбург, 2001. Часть 1. С. 257-261.

11. Две исповеди: Ивана Карамазова и Осужденного в "Последней исповеди" Н. Минского // Достоевский и современность: Материалы XV Международных Старорусских Чтений 2000 года. Старая Русса, 2001. С. 189-193.

12. "Формы и профили" сознания современного человека в лирике К. Случевского 1860-1880-х годов // Эволюция форм художественного сознания в русской литературе XIX-XX веков. Сб. науч. трудов. Екатеринбург, 2001. С. 255-281.

13. Художественная онтология в "Песнях..." К. Случевского - поэта рубежной эпохи // Проблемы филологического образования. Материалы VII Зональной научно-практической конференции "Актуальные проблемы филологического образования: наука - вуз - школа" 27-28 марта 2001 года. Екатеринбург, 2001. С. 113-116.

14. Русская поэзия 1880-1890-х годов как культурный феномен // Фундаментальные исследования в области гуманитарных наук. Конкурс грантов 1997 года. Сб. рефератов избранных работ. Екатеринбург, 2001. С. 85-88.

15. Стилевые закономерности русской поэзии 1880-1890-х годов // Вузовская наука начала XXI века: гуманитарный вектор. Юридические науки. Литературоведение. Языкознание. Психология. Материалы 1 Всероссийской научной заочной конференции Екатеринбург, апрель-май 2002 года. Екатеринбург, 2002. С. 62-65.

16. Опыт героев Достоевского в процессе сознавания вечного и актуального русскими поэтами 1880-1890-х годов // Достоевский и со-

временность. Материалы XVI Международных Старорусских Чте^ц^ ^ 2001 года. Старая Русса, 2002. С. 233- 240.

17. М. Ю. Лермонтов и проблема демонизма в лирике Н. М. Минского // Лермонтовские Чтения: 185-летию со дня рождения М. Ю. Лермонтова посвящается. Материалы Зональной научной конференции. 27 октября 1999 года. Екатеринбург, 1999. С. 147-155.

18. Поэтическое сознание раннего А. Апухтина (1855-1868) // Проблемы изучения литературы: Исторические, теоретические и методические подходы. Сб. науч. трудов. Вып. 1. Челябинск, 1999. С. 15-56.

19. Проблемы изучения русской поэзии 1880-1890-х годов // Филологические записки: Вестник литературоведения и языкознания. Воронежский госуниверситет. Вып. 11. Воронеж, 1998.С. 84-93.

20. Мистерия жизни и человека в русской литературе рубежа XIX-XX веков // Человек на рубеже нового тысячелетия: Межвуз. сб. науч. трудов. Челябинск, 1998. С.74-85.

21. Два искушения Христа ("Легенда о великом инквизиторе" Ф. М. Достоевского и 'Тефсиманская ночь" Н. М. Минского) // Вестник Челябинского университета. Серия 2. Филология. № 2. Челябинск, 1997.С. 16-23.

22. О некоторых особенностях поэтического сознания А. Н. Апухтина // V Ручьевские Чтения. Русская литература XX века: типы художественного сознания. Сб. материалов межвузовской научной конференции. Магнитогорск, 1998. С. 48-49.

23. Фольклор в поэтической системе К. М. Фофанова // Место фольклора и фолыслоризма в национальных культурах: история и современность. Тезисы докладов научной конференции, посвященной 70-летию со дня рождения доктора филологических наук, профессора А. И. Лазарева. Челябинск, 1998. С. 85-87.

24. Два искушения Христа ("Гефсиманская ночь" Н. Минского и "Легенда о великом инквизиторе" Ф. Достоевского) // Достоевский и современность. Материалы ХП Международных Старорусских Чтений 1997 года. Старая Русса, 1998. С. 161-163.

25. Русская поэзия 1880-1890-х годов как культурный феномен. Методическое пособие для студентов 5 курса филологического отделения факультета лингвистики и филологии. Челябинск, 1997. 41 с.

Подписано в печать 8.05.03. Формат 60x84/16. Бумага офсетная. Усл. печ. л. 2,0. Заказ № 798. Тираж 100.

Отпечатано в ИПЦ «Изд-во УрГУ». г. Екатеринбург, ул. Тургенева, 4.

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора филологических наук Щенникова, Людмила Павловна

Введение

Глава 1. История научного и критического изучения русской поэзии 1880-1890-х годов

Глава 2. Эстетическое самоопределение русских поэтов 1880-1890-х годов

Глава 3. Маятник сознания Семена Надсона: между христианской любовью и экзистенциалистским отрицанием мира

Глава 4. Лирика Алексея Апухтина: антиномии земной любви -выражение диалектики "бытия-в-миру"

Глава 5. Поэтическое творчество Владимира Соловьева как лирическое выражение концепции богочеловечества

Глава 6. Стадиальное развитие персоналистского мироотношения в лирике Николая Минского

Глава 7. Дмитрий Мережковский: структура сознания философствующего поэта "на пороге" XX века

Глава 8. Константин Случевский: от "ликов" и "профилей" сознания современного человека к созиданию индивидуальной онтологии

Введение диссертации2003 год, автореферат по филологии, Щенникова, Людмила Павловна

Актуальность исследования. Русская поэзия 1880-1890-х годов -целостный этап в истории отечественной литературы - до сих пор остается малоисследованной. В последнее десятилетие творчество отдельных поэтов этой поры вызвало закономерный интерес: впервые опубликован сборник К. Р. (великого князя Константина Константиновича Романова) под редакцией А. Б. Муратова и книга материалов о его жизни и творчестве; увидели свет новые издания поэтических сочинений К. Случевского, Вл. Соловьева, С. Надсона, К. Фофанова, 3. Гиппиус; впервые после 1914 г. - в 2000 году - издано "Полное собрание стихотворений" Дм. Мережковского в Санкт-Петербурге. Увидели свет монографические исследования Е. 3. Тарланова о творчестве К. Фофанова (Петрозаводск, 1993) и Елены Тахо-Годи о творчестве К. Случевского (Санкт-Петербург, 2000). О русской поэзии 1880-1890-х гг. С. В. Сапожковым защищена докторская диссертация (Москва, 1999), в которой представлен широкий "подсистемный" спектр поэтических кружков и объединений, сыгравших свою роль в определении эстетической позиции многих лириков конца XIX века. Авторы вступительных статей к новым сборникам поэзии, — А. Муратов, М. Отрадин, Е. Калло, А. Успенская и другие, и названных выше монографий и диссертаций дали содержательную характеристику их творчества, свободную от идеологических и социологических схем, присущих, к сожалению, обзорным работам 1940 - 1980-х годов К. Бикбулатовой, Е. Ермиловой и др.

Однако в общей оценке современным литературоведением поэтического двадцатилетия, завершающего XIX век, за редким исключением пока еще доминирует негатив. Этот период все еще определяется только как переходный, по преимуществу непродуктивно-эклектический, отличающийся отсутствием общего типа миропонимания и оригинального формотворчества, как период только подражательной, а потому "вырождающейся" поэзии. Таким образом, мы встречаемся со странным явлением: отдельные поэты-"восьмидесятники" XIX века: С. Надсон, К. Случевский, А. Апухтин, более известны и востребованы, чем, например, поэты-"любомудры", или поэты некрасовской поры, а между тем и любомудры и поэты-"некрасовцы" оцениваются как значительные явления в истории русской словесности. Творчество же восьмидесятников и девятидесятников XIX века аттестуется как "эпигонское" (В. Брюсов, В. Нечаева) и ярко "декадентское" (Б. Двинянинов, А. Ханзен-Леве и др.).

Такое отношение явно не соответствует объективному восприятию сильного лирического "всплеска" - "поэтического бума" 1880-х и реакции, вызванной им в свое время - обилию появившихся критических и исследовательских отзывов в 1880-е - 1890-е годы и первые пятнадцать лет XX столетия. Емкий критический метатекст, порожденный поэзией указанного двадцатилетия, за редким исключением до сих пор не стал предметом пристального изучения исследователей, а между тем в нем были прописаны некоторые интересные догадки о содержательной новизне поэтического творчества рассматриваемого периода.

В отличие от современников и ближайших "потомков", критики и исследователи, работавшие в советскую пору, проявили равнодушие, и даже демонстративный скепсис по отношению к поэзии рассматриваемого периода. Авторы специальных трудов чаще всего солидаризировались с народнической оценкой поэзии восьмидесятников, со статьями Н. Михайловского и А. Скабичевского, осуждавших поэтов за отказ от народно-демократической тенденциозности, или с характеристикой их творчества в более поздних символистских обзорах, например, В. Брюсова, акцентировавшего формальную традиционность и небольшую поэтическую оригинальность их искусства. Недооценка советским литературоведением крупного этапа в истории отечественной поэзии объясняется игнорированием ее содержательной глубины и новизны и односторонним подходом к определению ее специфики исключительно в аспекте формотворчества.

Целью нашего исследования является определение содержательности целого этапа в развитии русской поэзии 1880-1890-х годов, - ее роли и значения в критическую эпоху общего поворота от политики к культуре и роли существенных перемен в ментальности россиянина, вызванных кризисом христианства, просветительства и народничества.

Объектом данного исследования является русская поэзия 1880-1890-х годов, осмысляемая как феноменальное культурно-историческое явление в движении религиозно-философской, этической и эстетической мысли своего времени.

С нашей точки зрения, новаторство поэтического творчества 1880-1890-х годов состоит в той функции, которую оно выполнило в культурном движении России. Чтобы понять значение поэзии последнего двадцатилетия XIX столетия как культурно-исторического феномена, необходимо уяснить и объективно оценить социокультурную ситуацию в России в 1880-е - в первую половину 1890-х годов. Традиционный взгляд на нее, существовавший до недавнего времени, был связан с осознанием этого периода как времени стагнации, застоя. Если иметь в виду характеристику общественно-политической жизни, это верно, но по отношению к философии, истории, искусству это не так. В исследованиях, вышедших в последнее пятнадцатилетие, утверждается другая мысль: 1880-1890-е годы - эпоха критическая, но не статическая. Ее динамика проявляется прежде всего в бурном развитии культуры.

Кризис общественно-политический осознавался как всеобщий: было утрачено доверие к народничеству как к авторитетной идеологии, к "либеральной политике" правительства, к тактике общественного либерализма - в целом к социально-политической деятельности как к средству радикального переустройства общества. Этот кризис был связан не только со временем правительственной реакции, но и с общеевропейским процессом, связанным с "заключительным этапом" критики просветительского либерализма, провозглашавшего способность разума создать гармоническое общество, переустроить мир на разумных началах. Мыслящее человечество постепенно приходит к мысли о том, что, кроме сил рациональных в историческом процессе себя проявляют и силы иррациональные. Например, А. И. Герцен после поражения революции 1848 года в работе "С того берега" утверждал, что "логика чистого разума" не совпадает с реальным ходом истории. Ф. М.

Достоевский в своих произведениях, начиная с "Записок из подполья" и завершая "Братьями Карамазовыми", полемизирует с позитивистским рационализмом, критикуя требования науки и здравого смысла с позиций гуманизма (Белопольский, 1985). Вл. С. Соловьев в своей магистерской диссертации "Кризис западной философии" (Против позитивистов)", защищенной в 1874 году, дает анализ процесса упадка европейской философии, усматривая его причины в уповании только на разум человеческий.

Тотальный характер кризиса общественно-политической и просветительской идеологий обусловили общий поворот духовно озабоченных людей от политике к культуре, от социальных программ к этике, от исследования социальных закономерностей к бытийному, онтологическому осмыслению человека. Импульсом к экзистенциальным поискам стал еще один мировоззренческий кризис - кризис христианства, прежде всех отмеченный в творчестве Ф. М. Достоевского, искавшего новые пути богообщения, и Фр. Ницше, возвестившего о том, что "Бог умер", что всякая вера кончена, что наступает "царство" не Христа, но антихриста. Ситуация безверия возникла не внезапно. Сильная волна безбожия накрыла русский мир еще в 1860-е годы, когда, по словам С. М. Степняка-Кравчинского, атеизм превратился в своего рода "новую религию". Тогда он составлял частицу революционно-демократического мировоззрения, включавшего в' себя веру в силу свободной мысли и науки, в реализацию социальных программ революционеров и народников. В 1880-е годы знаменательным становится усиление безверия -процесса "падения всех святынь" - от святыни Алтаря до "святыни" террора, от веры в мужика, в народ до веры в Героя. Не случайно Ф. М. Достоевский создал на рубеже 1870-х - 1880-х годов "Легенду о Великом инквизиторе", в которой были остро поставлены проблемы теодицеи и подмены веры Христовой инквизиторским тоталитаризмом.

Религиозный кризис остро обозначил проблему, над которой не особенно задумывались мыслители и литераторы предшествующих эпох, — проблему восприятия мира как Целостности, существования некоего объединяющего и регулирующего Центра мира. Традиционное религиозное сознание чаще всего удовлетворяло потребность человека в понимании мира как Единого Целого и самого себя как органической части этого Единства; на чувстве этого Единства и покоилась убежденность в смысле человеческого существования. В 1830 — 1840-е годы у мыслящей России место христианского Бога нередко занимал "философский" Бог — Высший Разум, Логос, Абсолютная Идея, но ощущение "включенности" человека в вечность не пропадало, поскольку мыслилось, что великое и вечное осуществляется через человека. В новую эпоху человек осознал себя существом автономным в отношениях к Целому, а само понятие о Центре Вселенной размылось: его надо было восстанавливать, и, следовательно, по-новому определять связи человека с вечностью. Поэтому перед русскими мыслителями и художниками слова вставали глобальные задачи.

Один из путей преодоления духовного кризиса виделся в обновлении религии, в трансформации духовных основ христианства. В контексте осмысления кризиса христианства интересными представляются размышления современного историка: "Итак, в историческом разрезе, новые религии (или тяготение к ним, добавим мы. — Л. Щ.) чаще всего возникают в тот момент, когда прежняя религиозная система уже не в состоянии устранить "помехи" в ее имманентной сущности. Новые религии служат тому, чтобы избежать критических ситуаций, и они достигают этого, создавая и выдвигая новые ориентиры, объяснения, системы миропорядка и жизнеустройства. /. / Существенной . причиной возникновения новых религий становится . постоянное стремление человека к сакрализации действительности, к тому, чтобы подняться до . святого, соприкоснуться с ним. " (Антее, 2001, 252 — 253).

Эта идея, во-первых, вызвала к жизни появление в отечественной философии целого направления - религиозной философии, основы которой были заложены в эти годы трудами Вл. Соловьева, К. Н. Леонтьева, Н. Ф. Федорова, давшими мощный импульс развитию национальной философии начала XX века. Во-вторых, она сказалась в религиозных исканиях литераторов: Л. Н. Толстого, Н. М. Минского, В. В. Розанова, Д. С.

Мережковского и других. В этих поисках философов и писателей можно разделить лишь условно.

Поэты, в силу их особого душевного склада, проявляющегося в острой эмоциональной восприимчивости, впечатлительности, реактивности, особенно остро переживали утрату христианского идеала и веры как незыблемой основы Бытия. Поэты 1880-х осмысляли свою эпоху как время экзистенциального кризиса, как страшное время безверия, знаменующее собой наступление бездуховности. Разрыв с устоявшимся, многим дорогим и близким миросозерцанием происходил мучительно, болезненно: на человека разрушающе действовало сознание "опрокинутости" в бездну одиночества по отношению к прежде существовавшему зиждительному присутствию Бога, всегда дарующего и укрепляющего Свет в человеческой душе, возвышающего его Дух. Возникла жгучая потребность отыскать в мироздании утраченный духовно-нравственный Центр, найти и понять свое место в мироздании. Мучительно осознавалась драматическая ситуация совмещения "всеобщей" религиозной рефлексии с необходимостью верить, ибо, как утверждает современный философ: "Бог - это один из тех фундаментальных мифов, без которых существование человека попросту невозможно.".

Попытка решить проблему основ Бытия приводит к трансцендентным силам - к новым мыслеобразам Божества или "извечного демонического зла", а также к осознанию иного назначения и возможностей человека. Источник обновляющих начал переносится извне внутрь человека, в "сферу" его Совести. У религиозно ориентированных людей такая установка возникала от сознания внутренней связи блага и зла повседневного, эмпирического, с благом и злом всемирным, трансцендентным. Примечательно, что те же этические ориентации были свойственны и писателям, которые не связывали культурный прогресс с обновлением религии, например, А. П. Чехову. Утверждение С. П. Дягилева о том, что вопрос о религиозном движении - это вопрос "быть или не быть современной культуре", - комментировал так: "Теперешняя культура - это начало работы во имя великого будущего, работы, которая будет продолжаться, может быть, еще десятки тысяч лет.а религиозное движение, о котором вы говорили, есть пережиток, уже почти конец того, что отжило или отживает." (Чехов, 1982, т. 11, 106). Вместе с тем пресловутая чеховская "безыдейность" и его откровенный отказ от политической злободневности - это отказ от освященных традицией принципов социальной литературы, но не отречение от центрирующей творчество идеи. Духовный Центр писатель находил в культуре как норме ежедневного поведения человека, как личной нравственности. Примечательно, что своего "нового Бога" - этическую норму личности - он определяет по примеру апофатического богословия. Чехов пишет: "Норма мне неизвестна, как неизвестна никому из нас. Все мы знаем, что такое бесчестный поступок, но что такое честь - мы не знаем." (Чехов, 1982, т. 3, 186). Очень многие повести и рассказы Чехова, посвященные духовным исканиям русской интеллигенции и отражающие ее увлечения то теорией "малых дел", то идеей "опрощения", убеждают в относительной ценности всех социальных программ и в безусловной ценности чести, порядочности, жалости, любви - со-страдания, любви - со-чувствия. В духе времени Чехов ставит в центр своего думанья человека как целостное существо: ".Я ненавижу ложь и насилие во всех их видах.Моя святая святых - это человеческое тело, здоровье, ум, талант, вдохновение, любовь и абсолютнейшая свобода, свобода от силы и лжи, в чем бы последние две ни выражались." (там же, 11).

Приведем еще один пример, свидетельствующий о том, что приоритет этических ценностей по отношению к социальным был общепризнанным. В романе Д. Н. Мамина-Сибиряка "Приваловские миллионы" Сергей Привалов стремится обновить и претворить на деле программы народников по возвращению долга трудящимся, собираясь выплатить компенсацию рабочим Шатровских заводов и крестьянам-башкирам, на землях которых они построены; организовать дешевую хлеботорговлю малоимущим. Все это вызывает сочувствие к герою. Но наиболее идеологически значимый персонаж романа - философ Лоскутов, - признанный умница, заявляет Сергею, что все его экономические меры — факультативны, зависят от случайностей. С точки зрения этого героя, Привалов не принимает в расчет главного рычага прогресса: "Необходимо обратить внимание на нравственные силы, какие до сих пор не принимались в расчет новаторами. А между тем только на этих силах и можно создать что-нибудь истинно прочное и таким образом обеспечить за ним будущее." (Мамин-Сибиряк, 1948, т. 2, 189). Страдания чеховского профессора Николая Степановича, героя "Скучной истории" от отсутствия в его жизни "общей идеи", мечтания героя Мамина-Сибиряка Лоскутова, героя "Приваловских миллионов", о том, чтобы ".создать абсолютную субстанцию всеобщего духа, в котором примирятся все остальные, слившись в бесконечно продолжающееся и бесконечно разнообразное гармоническое соединение, из себя самого исходящее и в себя возвращающееся.", — то есть ".создать новую вселенскую религию.У, (курсив наш. - Л. Щ.) — близки героям-искателям, запечатленным в творчестве лириков 1880-х — 1890-х годов (там же, 321).

В поисках нравственного Центра деятели культуры в Европе и в России обращаются к мысли об объединяющей роли национальной идеи. В Германии этот поиск ярче всего проявился в творчестве Рихарда Вагнера, создавшего оригинальный музыкально-вербальный способ выражения национальной философии духа, менталитета, пафоса нации. Вобрав в себя немецкую мифологию, соединив в едином мифотворящем русле две стихии - язычество и христианство, он творит собственный миф о народе, возвращая ему таким образом взятое (Дурылин, 1913).

Русские философы продолжали традиции ранних славянофилов, выдвинувших "русскую идею" как концепцию особого исторического развития Отечества. Мыслители 1870-х - 1900-х проявили себя "строителями" новых моделей национального духовного миропорядка. В это время обозначается тенденция к обновлению культуры путем синтеза ее достижений (см.: Кондаков, 2000, 220-223). Ярким примером идеи зиждительности синтеза являются философские труды Владимира Соловьева: в "Философских началах цельного знания" он обосновывает идею соединения философии, религии и творчества (поэзии, в частности); в результате такого "триединства", считает автор, человечество обретет цельное знание о мире. Мысль о синтезе варьировалась и в соловьевских размышлениях и о конфессиональной нераздельности как важном условии обретения истинной веры. "Инвариант" синтеза рационального, земного ("благ", даруемых природой) и идеального (приобщения к Всеединому), мы встречаем в работах Н. Минского "При свете совести. Мысли и мечты о цели жизни" (1890, 1897) и "Религия будущего. Философские разговоры" (1905).

В поэзии 1880-1890-х годов выразилось переживание сложнейшего состояния сознания - смещения духовных парадигм, — в ней прописалось соучастие поэтов в этом драматическом процессе. Поэзия манифестировала своим бытийным содержанием экзистенциальную ситуацию "на пороге" Другого типа духовности. Мы полагаем, что "лирический" метатекст рассматриваемого времени в целом и творчество поэтов-умников, чьи искания мы анализируем, в частности, сыграли значительную роль именно, в культурном движении, а не в "чисто" поэтико-поэтологической динамике. Но это не умаляет его значимости: культурные достижения стали явными в ту пору именно в лирической, наиболее эмоционально яркой и подвижной литературной форме, позволяющей проявить себя окончательно не сформировавшемуся и не сформулировавшемуся мыслительному процессу. Поэзия — та первичная, в нашем случае становящаяся как бы "эмбриональной", литературно-художественная форма, в которой вызревали новая эстетика, новое миросозерцание, новые идеи философствующих лириков, прозаиков, а также новые философские системы, которые будут оформлены позднее (работы Вл. Соловьева, С. Булгакова, Н. Бердяева, Я. Шестова, Вяч. Иванова, А. Белого и других).

История научного изучения и критических интерпретаций убеждает в том, что особая ценность и значение данного этапа поэзии проявляются в развитии духовной культуры. Они открывались в большей мере тогда, когда предпринимались редкие попытки определить его новаторство не в сфере формотворчества, а в сфере идеетворчества, когда ставилась задача исследовать интеллектуально-духовное содержание этой поэзии в ее устремленности к абсолютным ценностям.

Задача исследования состоит в определении содержательной специфики целого этапа в развитии отечественной поэзии - двадцатилетия 1880-1890-х годов, ее роли и значения в процессе общего поворота от политики к культуре и радикальных перемен в ментальности россиянина, вызванных тотальным духовным кризисом. Следует объяснить рассмотрение эпохи 188—1890-х годов как единого поэтического "континуума". В последнее время в связи с тщательным исследованием отечественного модернизма поэзия 1890-х годов стала отделяться учеными от предыдущего десятилетия русской поэзии — 1880-х годов на том основании, что "история русского модернизма начинается с середины XIX века" (Иванова, 1994, 20). В неоднородной модернистской поэзии 1890-х годов выделяются молодые модернисты В. Брюсов, А. Добролюбов и др., выступающие за эстетическое новаторство, вместе с тем плодотворно работают и те, кто объединяется вокруг журнала "Северный Вестник": Н. Минский, Дм. Мережковский, 3. Гиппиус и др. Но поэтическое творчество трех последних, в котором существуют некоторые черты "пресимволизма", по основным художественным параметрам резко отличается от течения, заявленного в сборниках стихов В. Брюсова "Русские символисты". В творчестве поэтов, вступивших в литературу в конце 1870 - начале 1880-х годов, обнаруживается кардинальная новизна не в эстетике и поэтике, но в пересмотре морально-этических ценностей и критериев, результировавшемся в поименовании их критикой рубежа XIX - XX веков "декадентами". Религиозно-этические новации в поэзии Минского и Мережковского 1890-х годов явились продолжением и развитием их духовных исканий и творческих принципов 1880-х годов, объединяющих этих поэтов с другими "восьмидесятниками": С. Надсоном, А. Апухтиным, Вл. Соловьевым, К. Случевским, А. Голенищевым-Кутузовым и др. Границы поэтического творчества Н. Минского и Дм. Мережковского - это именно заключительные десятилетия XIX века, на которые приходится основной корпус произведений Н. Минского и почти вся поэзия Мережковского. Все вместе эти поэты представляют единую генерацию новой стадии в истории отечественной романтической поэзии, предшествующей символизму, - стадию неоромантизма.

Центральной проблемой исследования является изучение идеетворческой системности поэзии данного периода, определяемой доминирующими мировоззренческими ориентациями. Решение этой общей задачи предполагает решение других, более конкретных, задач:

- анализ обширного корпуса критических и литературоведческих работ о поэзии рассматриваемого периода, выходивших в свет на протяжении более чем столетия, с 1880-х до 2001 года - с целью выявления как плодотворных, так и малоэффективных подходов в разрешении проблемы культурно-исторического значения этой поэзии;

- изучение эстетического самоопределения поэтов 1880-1890-х годов, проявившегося в их поэтических декларациях, в оригинальной разработке темы поэта-пророка, в представлениях о деятельной функции поэзии в процессе незавершенного творения мира;

- изучение эстетического самоопределения поэтов 1880-1890-х годов, проявившегося в их поэтических декларациях, в самобытной разработке темы поэта-пророка, представлениях о деятельной функции поэзии в процессе незавершенного творения мира;

- исследование соотношения религиозных исканий и культурного мифотворчества в поэзии данной эпохи и в связи с этим сопоставление эстетики русских неоромантиков конца XIX века с типологически близкой эстетикой романтиков иенской школы рубежа XVIII - XIX столетия;

- исследование индивидуальных художественных систем крупнейших поэтов времени: С. Надсона, А. Апухтина, Вл. Соловьева, Н. Минского, Дм. Мережковского, К. Случевского;

- определение характера творческих связей поэтов со своими литературными учителями и предшественниками, в особенности с А. Пушкиным, М. Лермонтовым, Ф. Тютчевым, Ф. Достоевским;

- выявление трансформации библейско-евангельской мифологии и создания индивидуальных мифологем; модификации традиционных романтических концепций Целого: христианской любви и гармонии, демонического индивидуализма; создания новых моделей мировидения.

Методологические основы исследования. Наиболее плодотворным для решения этих задач нам представляется сочетание литературоведческой и культурологической методологий. В работе используются различные формы литературоведческого анализа: историко-литературный анализ творческой эволюции поэтов, структурный анализ поэтических концептов и мыслеобразов, целостный анализ произведений; сравнительно-исторический и сравнительно-типологический методы, позволяют через изучение эволюции творчества показать специфику содержательности поэзии, как конкретного художника слова, так и поэтов определенной исторической "генерации". Вместе с тем используется культурологический метод, способный помочь в более глубоком осмыслении и освещении процессов, происходящих в литературе как в органическом "контексте" культуры, как в целостном явлении. Д. С. Лихачев подчеркивал, что принцип историзма может вполне реализоваться лишь при культурологическом методе исследования литературного процесса и конкретных его явлений, при взгляде на него как на специфическое окно в национальную культуру как в более емкое духовное пространство. Культурное значение отдельного произведения или даже целого периода развития литературы определяется тем, как они обогащают эстетическое сознание эпохи. Причем культурное значение литературы не ограничивается рамками породившего ее периода — она продолжает развивать эстетическое сознание и последующих поколений: ".Всякое произведение искусства самообновляется, и это самообновление осуществляется с помощью исторического подхода читателей, которым во многом должны помогать историки искусств.Новое историческое окружение способствует ее новому пониманию." (Лихачев, 1999 б, 117-118).

Следование обозначенной логике приводит нас к закономерной мысли о том, что современное прочтение отечественной поэзии конца XIX столетия, учитывающее весь последующий историко-эстетической опыт, поможет раскрыть глубины, составляющие ее культурно-историческое значение, постепенно открывающееся со времени осознания ее критиками и учеными конца XIX столетия. Метод изучения художественной словесности в контексте становления национальной культуры имеет давнюю традицию в отечественной филологии и восходит к трудам ученых культурно-исторической школы А. Н.

Пыпина: Д. Н. Овсянико-Куликовского, А. Горнфельда, В. Харциева, Б. Лезина и др.; с его элементами мы встречаемся в работах А. Н. Веселовского, по исторической поэтике; с середины XX века он оригинально преломляется в трудах Ю. М. Лотмана и представителей тартуской школы, а также в сочинениях историков русской культуры: Б. Ф. Егорова, И. В. Кондакова, А. С. Ахиезера, Г. Ю. Стернина и др. В последние годы плодотворность культурологического метода исследования литературы проявляет себя в осмыслении процессов, происходивших именно в литературе финальных десятилетий XIX века. Об этом свидетельствуют докторские диссертации Б. В. Кондакова (Русский литературный процесс 1880-х годов: Автореф. дисс.д-ра филологических наук. Екатеринбург, 1997) и Е. А. Акелькиной (Пути развития русской философской прозы конца XIX века: Автореф. дисс.д-ра филологических наук. Екатеринбург, 1998; Она же: В поисках цельности духа, Бога и вечности. (Пути развития русской философской прозы конца XIX века. Омск, 1998). Принципы культурологического метода прослеживаются в докторской диссертации С. В. Сапожкова (Русская поэзия 1880-1890-х годов в свете системного анализа: от С. Я. Надсона к К. К. Случевскому (течения, кружки, стили: Автореф. дисс.д-ра филологических наук. М., 1999) и в монографии Е. Тахо-Годи (Константин Случевский. Портрет на пушкинском фоне. СПб., 2000).

Отправным методологическим принципом нашей работы является изучение русской поэзии 1880-1890-х гг. как явления поэтического мышления, как сферы использования и создания мыслеобразов и мифологем, призванных выразить новое представление о целостности мира и месте в нем человека.

Художественная литература остается важнейшим средством развития духовной культуры потому, что в ней генерируются новые идеи, новые мыслеобразы, концепирующие различные "варианты" представлений об идеалах человека и человечества, о духовности в настоящем и будущем. В последние десятилетия ученые, уходя от социологического подхода к феномену искусства, стали оценивать его достижения почти исключительно по уровню художественно-эстетического совершенства произведений, по эвристической значимости в формально-творческом освоении мира. Но в отечественном литературоведении издавна сложился и Иной подход к оценке культурного значения произведений искусства, литературы в особенности, - по их вкладу в мыслительную деятельность той или иной исторической эпохи.

Крупнейшие исследователи обосновывали подход к литературе в целом и к поэзии в частности как к сфере идеетворчества.

А. А. Потебня в своих трудах "Мысль и язык", "Из записок по теории словесности" и др. утверждал, что "поэзия, как и наука, есть лишь способ мышления" (Потебня, 1976, 332), ".поэзия есть преображение мысли посредством конкретного образа" (там же, 333), слово, как и искусство в целом, есть не столько выражение, сколько средство "создания" и развития мысли, и что ".современный человек пользуется поэтическим образом лишь как средством для нового и нового построения и преобразования мысли" (там же, 421).

Тот же методологический подход был близок и по-новому осмыслен в работе М. М. Бахтина 1924 года "Проблемы содержания, материала и формы в словесном художественном творчестве" (Бахтин, 1975, 6-71). Исследователи нередко возвращаются к указанной статье Бахтина как к важному истоку концепции интертекстуальности: один из ее авторов, Ю. Кристева, исходила из положения Бахтина о том, что художник имеет дело не с "первозданной" действительностью, а с миром, уже многократно осмысленным, оцененным, дои пересозданным предшествующей и современной автору литературой. Однако, думается, что не эта мысль указывает на главное в содержании и пафосе этой работы Бахтина, а его полемика с формалистским пониманием совершенства художественного произведения (и его культурного значения) как полного овладения материалом творчества (то есть словесным материалом). Показывая несостоятельность "материальной" эстетики, Бахтин выделяет специфическое содержание искусства - эстетический объект, включающий в себя не только "действительность познания", но и "ценностный смысл совершающегося". Каждый настоящий художник в своем творчестве вступает в диалог не только с другими художниками, а прежде всего с самой действительностью, которая является как бы первым художником, ему непосредственно приходится занимать эстетическую позицию по отношению к внеэстетической действительности и познания и поступка" (Бахтин, 1975, 36). Бахтин акцентирует формирующую активность автора-творца и созерцателя; в поэзии, утверждает он, ".чувство активности порождения значащего высказывания становится формирующим центром, носителем единства формы" (Бахтин, 1975, 63). Таким образом, важной в этой работе для нас становится мысль о содержании художественных произведений как об эстетически выраженном отношении к состоянию мира в различные его моменты (там же, 32). Понимая содержание как эстетически выраженную ценностную ориентацию автора, мы определяем "всесторонне пережитый" поэтами и прописанный "ценностный состав действительности", "событие действительности" как его со-бытие (там же, 33 - курсив наш. - Л. Щ.). Активная ценностная позиция автора-творца, понимающего "ценностный смысл совершающегося" (М. Бахтин), выражает новый взгляд на действительность, по-новому представляет мир человека, и именно это определяет содержательное культурно-историческое значение искусства.

Русская лирика 1880-х - 1890-х гг. в отношении словесного материала не отличалась особым совершенством: ее поэтический язык был достаточно традиционным (см. об этом работы Андреевского, Козлова, Ермиловой, Сапожкова и др.). Н. А. Коварский справедливо утверждает, что восьмидесятники полагали нормативной поэтическую форму поэтов пушкинской поры, что они ".считали поэтический язык, систему поэтических тропов как бы полученными в наследство, не подлежащими пересмотру и обновлению" (Коварский, 1991, 41). Осмысление идей и концептосферы творческого метатекста, составляющего мировую культуру, происходило у поэтов 1880-х по принципу "притяжения-отталкивания", распространяющемуся и на отношение к самым почитаемым предшественникам и современникам. По эмоционально-лирическому напряжению, по "чувству активности значащего высказывания", "по единству обымания, охватывания предмета и события" (Бахтин, 1975, 64) русская поэзия

1880-1890-х гг. является неким феноменом отечественной словесности. Поэзия рассматриваемого периода, благодаря единству "связующей активности" различных авторов, единству напряженной, рождающейся в данное время мысли, имела и немало достижений в области формы, - это ярко выраженная риторичность и афористичность, различные виды лирической исповедальности, успешное обновление некоторых архаических жанровых форм (например, мистерии) и развитие новых (например, стихотворной психологической новеллы и др.).

Взгляд на искусство как на идеетворчество получил развитие в новых научных направлениях гуманитарной сферы, в частности, в семиотике.

Ю. М. Лотман в книге "Внутри мыслящих миров": человек — текст — семиосфера - история", рассматривая художественный текст как семиотическую систему, выделяет в нем прежде всего креативную, творческую функцию из трех функций любой семиотической системы: передачи имеющейся информации, создание новой и способности хранить и воспроизводить информацию (памяти). Креативную функцию в творческом процессе ученый считает наиболее значимой: ".если в текстах коммуникативного свойства превалирует функция передачи информации, то в создаваемых искусством художественных — вперед выступает способность генерировать новые сообщения." (Лотман, 1999, 2). Любые трансформации, связанные с переводом художественного текста на другой язык, дают изменение смысла текста: ".всякое новаторское художественное произведение является sui generis произведением на неизвестном аудитории языке, который еще должен быть реконструирован и усвоен адресатами" (там же, 18). Ученый концепирует мысль о том, что художественный текст - важнейшее смыслопорождающее устройство. В нем всегда ".речь идет о возрастании информации, ее трансформации, переформулировке, причем вводятся не новые сообщения, а новые коды, а принимающий и передающий совмещаются в одном лице. В процессе такой автокоммуникации происходит переформирование самой личности." (там же, 36).

Искусство каждой новой эпохи вводит в обиход новые идеи, новые мысли как новые способы осознавания, прежде всего художественного. По словам современного философа, в каждой культуре происходит акция "удвоения мира": "Мир всякий раз заново удваивается в каждом новом культурном зеркале././ весь окружающий человека мир становится сложным культурно-семантическим шифром." (Лобок, 1999, 36-37).

Специфику культурного освоения действительности русской поэзией последних двух десятилетий XIX века мы находим в том, что это было время поэтически выраженного мыслетворчества, поскольку лирики систематически обращались к коренным проблемам жизни, к думанью над опорными началами мироздания и смысле человеческого бытия.

Русская демократическая критика, может быть не замечала, может быть игнорировала религиозные поиски как абстрактные, как несущественные в процессе формирования реалистической литературы, как относящиеся к сфере "устаревшего романтизма". Между тем современные исследователи все глубже раскрывают религиозные корни национальной литературы (Новикова, 1999, 226). Русская поэзия 1880-1890-х годов с огромной силой выразила мироощущение человека, "потерявшего почву под ногами". Такое мироощущение импульсировало феноменальный процесс принципиальной попытки ряда авторов создать неорелигиозную и внерелигиозную парадигмы, способные, с точки зрения каждого автора, частично восстановить духовность, попытаться вновь "сцементировать" культуру России и культуру мыслящего индивидуума в Целое. Именно поэтому поэзия рассматриваемого периода проявляет сильное тяготение к неомифологии.

А. Ф. Лосев, размышляя над взаимосвязанностью религии и мифотворчества, пишет о том, что ".если миф возможен без религии", то ".религия не может быть без мифа.Ведь она есть по преимуществу бытие личностное, синтетическое, а не изолированно-абстрактное самоутверждение личности. Она в самом своем принципе уже содержит нечто мифическое." (Лосев, 1991, 97-98). Мифологии не требуется абсолютная санкция истины, но необходима вера. М. И. Стеблин-Каменский дает такое определение мифу:

Бесспорно в отношении мифа только одно: миф-это повествование, которое там, где оно возникало и бытовало, принималось за правду, как бы оно ни было неправдоподобно." (Стеблин-Каменский, 1976, 4). Миф в качестве сюжета или его фрагмента может присутствовать в культурах, в различных видах искусства, прежде всего в литературе, в генетической, и, отчасти, типологической "средах обитания" (например, в метафоре, и т. п.) (Токарев С. А., Мелетинский Е. М. Мифология. // Мифы народов мира. Энциклопедия. Т. 2. М., 1994. С. 19).

К.-Г. Юнг приходит к выводу о том, что мифотворчество — это непрерывный процесс, проходящий с большей или меньшей интенсивностью на протяжении всей человеческой истории. В нашу эпоху мифы создаются посредством того же универсального социально-психологического механизма, что и в далеком прошлом, - в результате взаимодействия с глубинными архетипическими структурами коллективного бессознательного, их актуализации применительно к новому месту и времени путем мифологизации реалий окружающего мира. Юнг считает, что для появления новых мифов достаточно, чтобы создалась ситуация "коллективного отчаяния, связанного либо с опасностью для коллектива, либо с жизненной потребностью души", в которой образуется некая раздвоенность "между сознательным поведением и компенсаторным содержанием сферы бессознательного" (Юнг К.-Г., 1994. 15— 16 - курсив наш. - Л. Щ.) С точки зрения Юнга, в человеческой душе в результате напряжения, возникающего между контрастными полюсами, вызревает и формируется "объединяющий символ" — символ единства и целостности, наделенный мифической силой, оказывающий огромное суггестивное воздействие на людей и вырастающий в миф о спасителе, в основных чертах повторяющийся с незапамятных времен. (Юнг, 1994, 42).

А. М. Лобок в упоминаемом труде "Антропология мифа" определяет миф как фундаментальную сущность всякой культуры: ".феномен мифа имеет абсолютно фундаментальный характер для культуры как таковой" (Лобок, 1997, 13), ".в широком смысле мифом можно назвать любой феномен или любую идею, становящуюся предметом иррациональной веры." (там же, 674). Но и функционирование истины в сознании современного человека совпадает с функционированием мифа в сознании первобытного человека: "Все, что современный человек называет истиной, так или иначе санкционировано неким коллективным опытом культуры, недоступным личному восприятию отдельного индивида././ .он верит этому коллективному опыту культуры, который представлен на страницах учебников и книг, и переживает свою веру как истину" (там же, 15-16). /./ "., культурные истины.и есть мифы, которые задают человеку определенную размерность восприятия мира." (там же, 17 -выделено А. М. Лобком. - Л. Щ.). Вся совокупность культурных сведений, получаемых человеком от своей эпохи, сословия, клана, конфессии и т. п., которые он не в состоянии проверить, но которые безусловно принимает на веру, функционирует в его сознании по законам мифа. Следует отметить, что еще А. А. Потебня сближал субъективное культурно-идеологическое освоение современной истории с законами мифологического сознавания: "Накопление и обобщение результатов такой работы мысли делает возможной историю, которая дает и поддерживает убеждение, что мир человечества в каждый данный момент субъективен, что он есть смена миросозерцаний. истина коих заключается в их необходимости, что мы лишь потому можем противополагать наше воззрение как истинное воззрению прошедшего как ложному, что нам не достает средств для проверки нашего воззрения" (Потебня, 1971, 422). В то же время оба автора - классик филологии и представитель современного философского андеграунда - сближаются в том, что отличие современной мифологии от первобытной состоит в том, что ".наши воззрения и мышление .аналитическое и критическое" (там же), мышление современного человека ".способно к рефлексивной проработке собственных мифологических оснований." (Лобок, 1997, 18), что современный миф "прошел школу" рациональных аргументов. Убежденность в непрекращающейся мифологизации истории подкрепляется современным автором ссылкой на очевидно проявившуюся в XX веке тенденцию к ремифологизации сознания в отличие от характерной для XIX столетия тенденции к его демифологизации и ресакрализации мифов.

Но тенденция к ремифологизации наметилась в России уже в последние десятилетия XIX века и проявилась в синхронном пробуждении религиозно-философской мысли и поэзии. А. М. Лобок отмечает, что корни всякой мифологии находятся "в области" коллективного сознания, но вместе с тем особо акцентирует то, что современная культурная мифология - это средство самоидентификации и "духовной самореализации" мыслящей личности. ".Любой человеческий индивид не просто представитель определенного биологического вида, но и .представитель какого - то культурного мифа, представитель некоей культурной целостности со своими опорными точками ценностных координат." (там же, 46). Но самоидентификация человека — это и его диалог со смысловыми ориентирами культуры, к которой он изначально приобщен: ".миф как бы предуготавливает такую встречу человека с миром, в которой мир выступал бы не как объективная среда, а как сфера творческой самореализации личности. Миф предуготавливает такую встречу человека с миром, в которой человек мог бы почувствовать себя хозяином и демиургом этого мира, имеющим право создавать из этого мира все новые и новые формы качественной определенности" (там же, с. 71). "Впрочем, - далее рассуждает исследователь, - ни один Бог, ни один миф не является сочиненным окончательно и бесповоротно. Как бы ни был глобален и фундаментален образ того или иного Бога в культуре - будь это Бог христиан, мусульман или иудеев, будь это бог коммунизма или бог природы, будь это десятки или даже сотни иных богов, - ни один из них никогда не станет всеобщим и одинаковым. Более того: в каждом новом поколении и в каждой новой личности любой бог, как бы он ни был велик, будет возобновляться сызнова, будет отстраиваться как бы с нуля. Каждый новый христианин будет по-новому сочинять Иисуса Христа, по-новому (по-своему! - Л. Щ.) читать тексты Евангелий и по-новому открывать таинства православной или католической церкви. Любой Бог или миф - это то, что требует постоянного живого возобновления и сочинения заново." (там же, 71; 98-99). Автор концепции культуры как сферы, вечно обновляющейся человеком, как процесса творчества "непреходящей" мифологии, дает понятию "миф" расширительное толкование. Вместе с тем в тех моментах, которые характеризуют миф как систему верований, принимаемых не потому, что они истинны, а потому, что они отвечают потребности человека в "предельной объяснительной гипотезе", суждения современного философа представляются нам обоснованными и во многом объясняющими феномен неомифологии в русской поэзии 1880-1890-х годов.

Преимущественная устремленность поэтов к созданию неорелигиозных и нерелигиозных-как-религиозных неомифов объясняется именно тем, что для них вопрос о "предельной смыслонесущей рамке человеческого существования в мире" был наиважнейшим, что они творили с убежденностью не исчерпанных поливариантных возможностей традиционной мифологии и неисчерпанности самих принципов мифологического мышления, одним из главных законов которого является универсальное взаимопревращение вещей и явлений в мифе.

Стремление к мифотворчеству во многом объясняет специфику интертекстуалъпости поэтов 1880-1890-х гг. Поэзию рассматриваемых десятилетий отличает обширная память текстов, в которые она погружена. При чтении понимается значительное контекстное "поле", на котором в эксплицитной и скрытой формах проявляются ассоциации, спровоцированные автором. Интертекстуальность проявляется в отсылках читателя к "знаковым" фигурам различных исторических эпох и современности: к активным участникам совершающегося культурного процесса: литераторам, композиторам, живописцам, музыкантам-исполнителям, поэтам, философам, издателям, редакторам и т. д.; в цитатах и реминисценциях; в мотивах и сюжетах, а также в продолжении сюжета предшественников, (эту совокупность приемов и принципов мы условно обозначаем "ремейком"); в системе оппозиций мыслеобразов, рождающихся в стихе по отношению к известным формулам "учителей", - то есть в открытом и негласном диалоге с ними (а иногда и с собственным ранним творчеством, еще зависимым от их авторитета). Интертекстуальность служит индивидуальному прочтению собственно истории, истории религии, философии, истории искусств, в общем, и выражению своего отношения к истории литературы в частности. Интертекстуальность - важный признак и фактор вписанности поэзии 1880—

1890-х годов в национальную и мировую культуру и важнейший показатель ее роли как генератора новых смыслов, - максимально работающей семиотической структуры. Ю. М. Лотман в упоминаемой работе отмечал, что мыслящие семиотические структуры требуют для своего функционирования "интеллектуального собеседника и текста на входе", им необходимо "получить начальный импульс от другой мыслящей структуры", а текстогенерирующим механизмам - "получить в качестве пускового механизма текст извне." (Лотман, 1999, 4). Культурно-исторический ракурс исследования литературы не противоречит использованию других методологий: сравнительно-исторической и сравнительно-типологической.

Поэзии рассматриваемого времени свойствен "заостренный" диалогизм, дискуссионно-полемическое отношение к созданному предшественниками, обращавшимися к тем же проблемам, к содержанию письменных и иконических источников (имеются в виду мифология, античное искусство, Библия, Евангелия, Евангелия детства Иисуса Христа, иконы св. Софии, апокрифы, раннехристианские легенды и мн. др.). Поэты 1880-х не испытывали того "страха влияния" (X. Блум), что мог бы закрепостить сознание и сковать его мыслительно-фантазийную деятельность, поэтому закономерно главным в их отношениях становится тип притяжения - отталкивания, в котором импульс к продумыванию, сказывается дистанцированием от уэ/се запечатленного ранее. Это качество характеризует не только творчество открыто философствующих лириков, для которых рефлексия о смысле бытия стала главным содержанием творчества: Вл. Соловьева, Н. Минского, Дм. Мережковского, А. Голенищева-Кутузова, К. Льдова, но и других поэтов, творчество которых было принято рассматривать частицей либо "гражданского", либо "чистого" искусства: С. Надсона, А. Апухтина, К. Фофанова, К. Р. (Великого князя Константина Константиновича Романова) и др.

Проблема творческого наследия, к которой направлено вопрошание этих лириков, до настоящего времени осмыслялась в узких рамках признания значительного влияния "стиля пушкинской поэтической эпохи" как художественного образца (А. Бялый, Е. Ермилова, С. Сапожков и др.), прослеживания воздействия фетовско-некрасовских и плещеевских традиций. По нашему мнению, метатекст рассматриваемых поэтов — как реально существующая содержательность - вобрал в себя более обширное культурное поле, на пространстве которого выделяются имена Пушкина, Лермонтова, Достоевского и Некрасова, хотя бесспорным является влияние Жуковского, Тургенева, Тютчева, Фета и др.

Обозначим пока гипотетическую мысль: выбор имен предшественников был обусловлен тем, что в творчестве указанных художников слова сильнее, нежели у других философствующих авторов, проявлен "культурный" поиск, индивидуальный подход к решению экзистенциальных проблем. В творчестве А. С. Пушкина, наверное поэтам 1880-х годов была дорога тема воскрешения нравственного бытия, в ареале которого главенствуют такие концепты и понятия, как "обновление", "возрождение", "душе настало пробужденье.", "жажда и обретение Божества". Лермонтов привлекал мятежностью души и духа, желающего найти себе опору в самом себе, экзистенциальными взлетами, сочетающимися с мыслями о Боге в своей душе. Некрасов был близок страстью к страданию. Огромное значение в творчестве почти каждого из поэтов того времени сыграл Достоевский как личность и как философствующий писатель, как некий резонатор мучительно-болезненных проблем, одолевающих писателя и его современников с "сознающим сознанием". Именно в творчестве Достоевского эти поэты видели образцы высокохудожественной философско-религиозной рефлексии. В "великом пятикнижии" Достоевского современники и последователи писателя находили модели ресакрализованного христианского мифа. По-новому осмысленный образ Христа (в романе "Идиот") и его роль в истории человечества, по-новому привлекательные картины желанного "земного рая" как царства нравственной гармонии (рассказ "Сон смешного человека" и сны о "золотом веке" героев-идеологов, включенные писателем в романы), указания на нелегкие пути созидания "храма души своей". Вместе с тем для них чрезвычайно важным было и то, что Достоевский переосмыслял и миф об антихристе, создав искусительный для современников и потомков образ нового спасителя" - человекобога, который был нередко более привлекательным для поэтов-восьмидесятников, нежели образ Богочеловека. Достоевский художественно убедительно представил опыты нового безрелигиозного метафизического самоопределения современного мыслящего человека: на основе личного опыта и самосознания создал конструкции "нового Иерусалима", представленные в размышлениях героев-идеологов, полагающихся исключительно на силу человеческой мысли и воли (идеологов "гнозиса"). Весь комплекс этих художественно оформленных идей-текстов и явился важнейшим исходным стимулятором той творческой рефлексивно-диалогической позиции и тех художественных принципов, которые обнаружились в реконструкции религиозных мифов у поэтов 1880-1890-х годов. Думается, что и содержание художественного метатекста Достоевского и собственный высокий уровень культурного знания импульсировали использование некоторых приемов религиозно-художественной критики, проявившихся еще в менипповой сатире греческих писателей II века до н. э. (Лукиана и др.). См., например, библиографию критико - исследовательских работ Н. М. Минского по античной литературе, имеющуюся в издании под ред С. А. Венгерова: "Русская литература XX века". М., 1914. Т. 1; Д. С. Мережковский, 1911-1913, СПб., 1914; "Биографический словарь русских писателей": В 4 т. М., 1999. Т. 4 С. 26-27.

Поэты Н. Минский, Дм. Мережковский, К. Случевский нередко представляют Божество в ситуации испытания и искушения. Примером служат произведения Николая Минского: Христос в его поэме "Гефсиманская ночь" или бог индусов Агни в другой его поэме, созданной на материале индийской легенды "Свет правды". В Священном Писании объектом для осуждения был достойный человек, такой, как, например, Иов, а в цикле об Агасфере Н. Минского заушательству подвергается сам Вседержитель.

С создателями мениппеи поэтов-восьмидесятников сближает и пристрастие к фантастическим ситуациям, служащим целям художественного эксперимента. Таковы в "Гефсиманской ночи" сцены из жизни будущих времен и людей, отрекшихся от Христовых заповедей, представленные с элементами трущобного натурализма". Или ситуация (в уже упоминаемой поэме "Свет правды") с явившимся в храм светоносным Агни, представляющая религиозную мистификацию, когда известный ритуал не только служит обману верующих, а еще и скрывает коварное убийство главного героя - молодого жреца, не согласившегося принять участие в так называемом "разыгрывании" — обмане массы. Парадоксальна и та ситуация, в которой оказался Агасфер в одноименном цикле Н. Минского: вечный духовный скиталец (тип, которому всегда отдавали должное как русские литераторы XIX-XX вв. в делом, так и русские романтики в течение XIX столетия) приходит к готовности разрушить весь мир - к желанию вернуть его в состояние хаоса.

Ситуация испытания Бога или Героя: Прометея, Агасфера, Казбека и др., соотносящего себя с Богом, предстает у поэтов как experimentum crusis (жесткий, критически заданный), экстремальный по своей интенции, приводящий испытуемых - и Божество и Героя, - либо к переоценке мотивов нормативного поведения, либо, как в случае с образом Христа у Минского, к духовному кризису человекобога, не выдержавшего "соперничества" с Богом. Это напоминает структуру таких мениппейных сочинений, как "Разговоры в царстве мертвых", "Зевс уличаемый", "Зевс трагический" Лукиана, и им подобных.

Таким образом, эти принципы художественного рефлексирования, существовавшие в карнавализованной литературе, как убедительно показал М. М. Бахтин в монографии "Проблемы поэтики Достоевского" (М., 1963), организовывали не только художественное сознание и стиль Достоевского, а, преломляясь, опосредованно воздействовали на творчество поэтов 1880-1890-х годов.

Предшественником этих поэтов в рефлексировании на религиозные темы являлся Ф. И. Тютчев. Он был одним из первых поэтов, в чьем лирическом творчестве с особой силой выразилось мучительное состояние сознания современного человека, утрачивающего веру в Бога. Однако отсылки к его произведениям у поэтов 1880-х чрезвычайно редки. В принципе соотносима натурфилософская мифология Тютчева начального периода его творчества с мифом о Божестве, "растворившемся" в природе, у Н. Минского; с космологическими образами в лирике К. Случевского. Но существует творчество позднего Тютчева, который в последнее двадцатилетие пытался, как справедливо писал Б. М. Козырев, ".построить новую поэтическую мифологию уже на христианской почве" (см.: Козырев, 1988, 92). Этот автор указал на значительный ряд "новых мифологем, основанных на христианских идеях" в произведениях Тютчева указанного времени (там же, 93-94). "Следы" тютчевских идей в лирике восьмидесятников трудно отыскать, поскольку в творчестве их предшественника христианская мифология явилась способом выражения личных страданий, личной драмы человека, испытывающего неутолимую боль от своей греховности. По мнению Б. М. Козырева, формула самого поэта: "Христианство находится в связи с сознанием греховности" ".охватывает главное в перемене Тютчева" (там же, 95), а у поэтов 1880—1890-х гг. христианская мифология служит осмыслению духовных начал мироздания, всеобъемлющих законов Божьей воли.

Сочетание имен "учителей", поставленных в единый ряд при исследовании поэзии последних десятилетий XIX века, может показаться необоснованным потому, что это творцы несхожих художественных миров: гармонически оптимистический Пушкин и трагически раздвоенный Достоевский; "гражданин" Некрасов и "христианин" Лермонтов, помышляющий о сути "демонизма"; философ Тютчев и поэт чистой Красоты Фет. Контрасты метатекстов "наставников" в поэзии создают впечатление о некоем хаосе, беспорядочности, бессистемности сознания мыслящих поэтов-восьмидесятников. Отталкиваясь от этого впечатления, современная им критика обвиняла поэтов в эклектизме и неразборчивости, "подражании", смешении стилей, - эта точка зрения существовала на протяжении почти всего следующего столетия. Эклектизм в их творчестве очевиден, но означает он не художническую растерянность, не беспомощность, а тенденцию к освоению существующего культурно-поэтического арсенала, направленного на выработку качественно иного магистрального стиля. Применительно не к стилевой, а к культурной ситуации, о которой мы ведем речь, нам близки размышления Д. С. Лихачева в его работе "Контрапункт стилей как особенность искусств" (Лихачев, 1999, 87-90). "Эклектизм, освобождая искусство от тирании одного стиля (одной тенденции, добавим мы), сделал возможным возникновение в начале XX века новых течений в области театра, живописи, музыки, поэзии. Правда, следует признать, что и начало XX века не было целиком свободно от эклектизма, и самое обилие различных направлений, иногда не выходящих за пределы художественных манифестов, было одним из его проявлений. Эклектические системы стиля можно рассматривать как системы, находящиеся в неустойчивом равновесии. Если такой системе сообщать небольшой импульс, то возникнут явления, которые могут привести либо к полному расстройству всей системы, либо к созданию новых стилей. Именно в этом заключается .хотя и отнюдь не эстетическое, но важное историческое оправдание эклектики. Оставаясь эстетически неполноценным, эклектизм, тем не менее в аспекте историческом может развивать в себе элементы будущего искусства, сохранять старое для нового, в нем, как в некоей жизненно многообразной и неустойчивой среде могут зарождаться новые направления и новые стили." (там же, 88). Мы считаем, что к 1880-м годам относится начало того процесса, который М. М. Бахтин, применительно к творчеству Вяч. Иванова, охарактеризовал как явление символистское, когда мыслеобразы преимущественно импульсируются не реальностью, а контекстом "отошедших культур" (Бахтин, 1979, 376).

Таким образом, в 1880-1890-е годы проявилось смешение личностных творческих голосов, породившее не гармоническую полифонию, а диссонансную разноголосицу. Этот религиозно-философский и поэтический эклектизм, проявившийся в содержании работ философствующих поэтов, и в содержании их поэзии, в контексте рассуждений Д. С. Лихачева нами закономерно оценивается как плодотворное явление. Оно способствовало определению содержательной доминанты в поэтическом творчестве последнего двадцатилетия XIX века, а также выработке новой эстетики и нового миросозерцания в отечественном искусстве.

Емкость параметров источниковой базы у этих поэтов совмещается с избирательностью при обращении к традиционным поэтическим образам. Чаще всего их внимание привлекают метатипы, представляющие не конкретные фигуры, а некие завершенные идеи, переходящие из века в век, и воплощенные в художественном гиперобразе, имеющем архаические корни. Метатипы, становясь строительными элементами ("граммами") и комбинациями ("энграммами"), играют большую роль, означаются "несущими" частями во вновь конструируемых моделях мира. К наиболее часто встречающимся метаобразам в поэзии 1880-1890-х годов мы относим следующие: Бог, Христос, Богочеловек, пророк, человекобог, фарисеи, София, Будда, Магомет; демон, Агасфер, Мефистофель, Каин, пилигрим, змей, Вавилон, Прометей, Кавказ и др. В поэтическом тексте нередко встречаются ситуации, восходящие к библейским и евангельским текстам, уже использованным в искусстве, в особенности в живописи и в литературе. К ним мы относим момент искушения Христа, моления о чаше; последнюю - предсмертную - исповедь; ситуацию "софийности", то есть преображающую человека встречу со знамениями "мира иного". Перечень метаобразов и метасюжетов свидетельствует об интенции поэтов-восьмидесятников к религиозной мифологии. Но в этой ориентации достаточно трудно выделить некую объединяющую тенденцию, за исключением глобальной проблемы поиска исходного мирового Центра. Такие поэты, как Вл. Соловьев, С. Надсон, ищут исход в ценностях христианства, но принимают его с "поправками", как и JI. Толстой, акцентируя в существующем вероучении те стороны, которые могут интенсифицировать духовную деятельность, становясь жизнестроительными в новую историческую эпоху. Для С. Надсона - это христианская этика, но не метафизика, а для Вл. Соловьева - христианский эсхатологизм, выражающий идею со-участия человека в Божием Домостроительстве, то есть новое религиозное обоснование устремлённости русской мысли к "граду грядущему". Другие поэты - К. Случевский, Н. Минский, Дм. Мережковский, 3. Гиппиус - не обнаруживают стремления к сакрализации религиозной мифологии, напротив, делают ее предметом неизбывной рефлексии.

Осмысление исследователем объединяющего поэтов творческого состояния сознания, направляющего лириков к поиску духовного Центра, понимание того, что творчество "восьмидесятниками" осознается как основной вид жизнедеятельности, значит, жизнестроения, - приводит автора работы к необходимости думать над проблемой интерпретации и оценки сакральных текстов, а также творчества классиков XIX столетия, к наследию которых поэты 1880-х постоянно обращались с целью ".достигнуть той же универсальности, совершенства, гармонии - в своей системе ценностей и смыслов, чтобы возродить эстетические, религиозные, философско-интеллектуальные идеалы, выпавшие из культурного обихода русской интеллигенции второй половины XIX в., особенно интеллигенции, настроенной радикально." (Кондаков, 2000, ч. 1, 221). "Творческая, расширительная, предельно свободная трактовка привычных культурных областей.(эталоны которой задавали Вагнер и Ницше)", например, жанра оперы, национальной мифологии или христианской парадигмы - "размывала границы между ними, еще недавно казавшиеся вполне определенными и устоявшимися." (там же, 222). Думанье, затем результирующееся в собственных, концептуальных для авторов, "инвариантах" неохристианской и нехристианской "религий", а также в собственных, персоналистских конструкциях мироздания, проявляло творческо-эвристическое отношение к письменной культуре как к глобальному тексту, генерирующему индивидуальное творчество, часть которого мыслящий человек может досоздать. Поэты конца XIX века - "соработники Творца" -надеялись на то, что их "варианты" смогут помочь определить Духовный Центр взыскующему его человеку, "обновить" веру, значит, "досоздав" ее, восстановить духовный идеал, без которого человеческое бытие не мыслилось. Культурное прошлое и настоящее, зафиксированные письмом, в части своей претендуют на сакральность, но не исключают, с точки зрения поэтов, возможность продолжить его созидание теми, кто осмелился своим деянием-как-со-творчеством прикоснуться "к таинственному плану Божества". Лирические герои и герои стихов поэтов-восьмидесятников по-своему услышали "голос", как некогда герой Пушкина, "Бога глас": "Восстань, поэт! И виждь, и внемли, / Исполнись волею моей.". Они, подобно герою Вл. Соловьева, надеялись, что и теперь пройдет сверкающий громами Средь этой мглы Божественный глагол.

О, как в тебе лазури чистой много.", 1881г.;

Соловьев, 1998, с. 31/ Но сознание многих поэтов конца XIX столетия и их современников уже было "затронуто" рационапистическо-атеистической "коррозией", начался мучительный процесс сомнений-как-со-мнений, импульсирующих появление разных решений возникшей проблемы. Рефлексия проявляется в смелости посягнуть на незыблемость содержания сакральных "текстов-парадигм" (вспомним опыт исканий таких духовных наставников этой эпохи, как JI. Толстой, Вл. Соловьев, чьи работы содержанием отличались от христианской православной парадигмы). Мучительный процесс думанья над содержанием духовной парадигмы, существовавшей в качестве единственной, во многом диктовал состояние уныния и страдания, - "нытья", - как без обиняков его характеризовали некоторые критики - современники наших поэтов. Они долгое время не выходили из состояния отчаяния, иногда приводившее их к отрицанию Божества. Эти состояния сознания во многом определяли их экзистенциально-экзистенциалистские "зигзаги", воплощающиеся чуть позднее в их лирических произведениях.

Следует отметить, что подавляющее число поэтов-восьмидесятников, независимо от того, христиански ли они ориентированы, выступают ли с желанием "поправить" христианство, либо от него отрекаются, - обнаруживают большой интерес к другим религиям: к буддизму, к иудаизму, мусульманству, что можно объяснить поэтически выраженным желанием внутренней силы и тайны Чужого, так же воздействующего на человека, как и Свое. Это внимание и интерес к различным верованиям и проявляло желание "прикоснуться" к тайнам Божества как Единосущного в мировом природно-культурном пространстве. В истории романтизма подобное явление уже имело место: немецкие и французские романтики конца XVIII-начала XIX века обращались к различным формам религиозных верований (к католицизму - Новалис, Шатобриан, Август Шлегель; к пантеизму - Гете, Шелли, ранний Гюго; к древнеиндийским верованиям - Фридрих Шлегель) для того, чтобы найти близкое в религиозном и чисто человеческом высоком чувствах, обогатить и усилить религиозным чувством поэтическое созерцание реального мира и т. д.

Особого внимания требует оценка рефлексии поэтов-восьмидесятников как "декадентской порчи духовного", как явления "дьявольской" эстетизации религиозно-мифологического" (см.: Ханзен-Леве, 1999, 13; 299-304; 310-348; 368-418 и др.). Австрийский ученый А. Ханзен-Леве видит в поэзии К. Случевского, К. Фофанова, Н. Минского, К. Бальмонта и других преобразование религиозно-мифологических структур в антиэстетическое-как-эстетическое явление. Поэты, с точки зрения исследователя, любуются, восторгаются, насаждают злое, лживое, "змеиное" - "демоническое". Едва ли корректно определение "периода С1" (термин А. Ханзен-Леве) только как "диаволического символизма" и называние "диаволистом" неоромантика, создававшего свои произведения в эпоху 1880-х, - думаем, что это объясняется позицией автора. В монографии австрийского ученого происходит, мы полагаем, смешение оценки поэзии 1880-1890-х гг. с позиций ортодоксально христианских с оценкой эстетической. Видимо, следует учитывать отличия между культурой, сложившейся в богословии, в стенах Церкви, и культурой религиозной, как бы состоящей из трех "ветвей" этого "древа жизни": 1) народной религиозной культуры, в области которой возникают народные толкования библейско-евангельского текста, а также апокрифы, Евангелия детства Иисуса Христа, духовные стихи и т. п. ; 2) философских работ, в которых осмысляются религиозные постулаты, ведется полемика по поводу содержания религиозных положений и понятий и т. д. ; 3) художественных текстов, в которых запечатлен процесс осмысления религии светским сознанием, результирующийся в произведениях искусства. Все три "направления" в толковании богословской культуры с канонической точки зрения неправомочны, еретичны по замыслу и воплощению.

Издавна в искусстве - в фольклоре и в литературе — богословский канон подвергается трансформации, реконструкции в зависимости от цели и задачи автора (авторов) нового "инварианта". Одним из примеров является уже упоминаемая нами работа Е. Г. Новиковой "Софийность русской литературы второй половины XIX века: евангельский текст и художественный контекст", в которой автор проделывает литературоведческий эксперимент "наложения" религиозного, сакрального текста на художественные. Его результатом, с богословской точки зрения, становится появление еще одной "ереси", поскольку литературовед соотносит сакральный христианский метатекст (к объяснению природы которого Е. Г. Новикова применила слова, сказанные одним из героев-идеологов Ф. М. Достоевского [".имеешь дело не с человеческим текущим умом, а с вековечным и абсолютным", — Новикова, 1999. С. 8]), с художественным вымыслом Ф. М. Достоевского, JI. Н. Толстого, Н. С. Лескова, И. С. Тургенева, Г. Н. Потанина. То же самое можно сказать и о философских "вариантах" изысканий различных авторов: Л. Толстого, Вл. Соловьева, Н. Минского, Дм. Мережковского, Ф. Шперка и других. Один из первых критиков соловьевской концепции софийности, Евгений Трубецкой, справедливо усомнился в ее "неуязвимости", "идеальности", заметив, что образ Софии, существующий на древних киево-новгородско-архангельских иконах, становится еще одним, "четвертым лицом", посредующим между Христом и православными христианами, тем самым функционально выдвигаясь вперед Пресвятой Девы Марии, как бы "замещая" собой Богородицу.

Мы полагаем некорректным оценивать явления неканонической религиозной культуры односторонне отрицательно, определяя поиски Веры, сердечные поиски современного мыслящего человека незыблемой духовной опоры только как "диаволические". В любой религиозной культуре существуют искания Бога и истины. Это закономерное явление мы не можем считать только негативным. Немецкие романтики, на рубеже XVIII - XIX вв. были захвачены идеей актуализации, "переписывания", приспособления сакральных текстов — Евангелий - прежде всего для нужд современного им человека (см. об этом в работах В. М. Жирмунского, Н. Я. Берковского, В. А. Осанкиной и др.).

Русские романтики начала XIX столетия обращались к библейско-евангельскому сакральному тексту с целью его переосмысления, осознания себя в пространстве вечно существующих ценностей (см.: Осанкина, 2000). Русские неоромантики конца XIX века вслед за современниками - философом-поэтом и философствующим писателем - Вл. Соловьевым и JI. Н. Толстым, воплотившими свои "инварианты" сакральных текстов, предлагают либо другой вариант "новой" христианской религии (Дм. Мережковский), либо вариант уже не христианской, а общечеловеческой "Религии будущего" (так называется труд поэта Н. Минского с подзаголовком "Философские разговоры". См.: Минский, 1905). А. Ханзен-Леве объясняет философско-художественные поиски русских поэтов-восьмидесятников проявлением их сугубого безверия. Очевидно, что в основе отношения австрийского ученого к поискам поэтов рассматриваемого времени и их оценке лежит прием "выпрямления" семантики двух лексем: "декаданс" - "упадок", "упадничество" и "декадент" - "упавший духом", "низринутый Богом", похожий на "дьявола" - исторгнутый с небес, — падший, осмелившийся иметь свое по-мышление. Ханзен-Леве следует только "букве" того и другого понятий, не пытаясь исследовать художественные эпохальные и индивидуальные особенности и закономерности ярко проявившегося тогда явления всеобщей рефлексии, приведшей к "адаптации", к прописыванию упрощенных "вариантов" истории всемирной и европейской философии (см. наши ссылки на издававшуюся в 1890 - 1900-е годы литературу по философской проблематике), к деконструкции и реконструкции философско-религиозных сакральных текстов, к созданию художественных национальных и футурологических "инвариантов" религии, становящихся неомифами.

Австрийский ученый прав в другом: в признании русскими поэтами 1880— 1890-х годов мирового зла как существующего и "участвующего" в созидании мира, в признании зла как начала, "равного" Богу. Но безусловно следует учитывать меру и степень личной идентификации каждого конкретного поэта с "дьявольским", а она различная. Например, такие термины А. Ханзен - Леве, как "художник как дьявол" или "диаволический художник - демиург" неприменимы к таким поэтам, как К. Случевский и Н. Минский, включенный им в этот "круг". Оба поэта дистанцируются от зла, но осознают его силу в мире людей.

Миф, результирующий думанье поэтов-восьмидесятников, тяготеет не только к определению некоего мирового центра, а и к поиску места человека (не отвлеченного "я", а конкретного героя стихов) и в мироздании, и в культурном континууме. Поэты пересматривают свое отношение к миру. Для поэтов и поэзии этого времени характерен диалог "я" с "я", "я" с '.'Другим", моего сегодняшнего мироотношения с прежним, или с предполагаемой, взыскуемой, и еще только строящейся моделью мироздания. Отсюда в лирике очевидно тяготение к исповедальности, явна склонность к медитации, к признаниям и откровениям, к внутреннему и "внешнему" диалогу, — то есть означается интенция к автокоммуникации, которой необходимо присутствие и "Другого другого" - представителя Иной позиции, воплощенной в чужом тексте. Диалог "я" с "я" происходит через принципиальное отделение "я" от "он".

Закономерным становится и тот факт, что в поэзии последнего двадцатилетия XIX века шел мощный процесс формирования и художественного выражения индивидуальной онтологии: Н. Минский во вступлении к работе "Религия будущего. Философские разговоры" на второй странице запечатлел заветную мечту ".об идеальной метафизике, которая, начинаясь теорией познания, завершалась бы легендой и молитвой." (Минский, 1905). Многие известные художники слова 1870 - 1900-х гг.: Ф. М. Достоевский, JI. Н. Толстой, И. С. Тургенев, К. Случевский, Вл. Соловьев, Н. Минский, Вс. Гаршин, А. П. Чехов, Дм. Мережковский, К. Фофанов и другие — считали возможным и даже необходимым "прикоснуться" своим творчеством к таинственному процессу Бытия, осознавая свой индивидуальный человеческий опыт и литературно-творческий процесс как со-Бытие, становясь таким образом со-творцами его содержания. Используя дефиниции М. Хайдеггера, скажем: они не были "пастухами бытия", не ждали, когда Тайна сама "повернется" к ним, но, создавая свои концептуальные произведения, проявляли свое соприсутствие-как-со-прикосновение к Ней в надежде на то, что с их помощью людям приоткроется "просвет Бытия". Строго говоря, поэты 1880-х — создатели неорелигиозной и не-религиозной-как-религиозной мифологии, чей опыт будет использован и современными им литераторами, и младшими поколениями, вошедшими в национальную культуру уже с начала XX века.

В последнее двадцатилетие XIX века шел мощный процесс воздействия на массовое сознание: исследуемые поэты были органической частицей мыслящей интеллигенции, желающей восстановить духовность, под которой они разумели прежде всего веру в Бога — религию. Но этот процесс сталкивался с не менее сильным процессом внедрения в массовое сознание нерелигиозной идеологии — марксистской, привлекательной комплексом идей свободы и социального равенства. Сталкивались два неомифологических "ряда", близкие по своей сверхзадаче: объединить и "русский мир", и, может быть, все человечество новой идеей, но антитетичных по ожидаемому результату. Исторические события, произошедшие чуть позднее в Отечестве, показали, что победила пролетарская мифология - в силу вступил "масса-герой", а не мыслящая персона, создавшая свой "инвариант" духовности. В русской литературе, уже с 1880-х годов существуют примеры замещения Христа народолюбцем - сначала народником, а затем "водителем масс" (Н. Минский) пролетариата. Собственно Герой как значимая индивидуальность был замещен "массовидным" героем, закономерно возникшим "на пороге" "века толпы" (Ортега-и-Гассет).

Самоутверждение лириков 1880-х гт. осуществлялось на различных путях: внутреннего "обновления" христианской парадигмы; синтезирования религиозных учений, а также соединения веры с неверием; внерелигиозного метафизического самоопределения, исходившего из личного опыта — из "самосознания как силы миросозидательной". Единого типа мировосприятия и мирообраза не было и не могло быть, но существовала всеобщая устремленность к определению своего сущностного самочувствия в метапространстве Бытия.

Эта устремленность и породила близкие представления о месте и роли поэзии в мировом культурном континууме. Эстетическое самоопределение становилось, таким образом, следствием общей философской интенции, на основе которой вырабатывалась некая целостность. Круг ее лирических сюжетов был значимо разнообразен, поэтическая концептосфера — богата и оригинальна, но внутренним, скрепляющим остовом этого разнообразия была ориентация (иногда не отчетливо осознаваемая поэтом) на идею мирового единства и на поэзию как "частицу" его культуры.

При наличии общей художественной тенденции образы культурных миров поэтов 1880-1890-х годов не складывались в некую единую картину мира, а, скорее, напоминали мозаику. Можно понять исследователей, которые писали о "многоликости" и даже о первоначально создававшемся образе "хаотичности" при анализе поэзии последних десятилетий XIX в. (С. Венгеров, К. Бикбулатова, Е. Ермилова, С. Сапожков и др.), если следовать мысли ее "стяжения" в единый идейный "узел". Лирика этой эпохи легко смыкается в некий общий текст, включается в общий литературный ряд, удобный для исследования поэтического языка интертекста. В то же время в этом ракурсе она лишается мировидческой целостности, которая способна открыться лишь через постижение индивидуальных творческих миров, индивидуальных образов культуры у каждого из поэтов этой плеяды. Повторим, что не следует поэтическое творчество рассматриваемых авторов считать явлением только "случайным", проявившим слабость духа в "неяркой" художественной форме.

Современная философия признает неустойчивость и нестабильность в качестве фундаментальных характеристик мироздания. Известные философы Г. Хакен, И. Пригожин, С. Курдюмов и др. обосновывают теорию нестабильности и неустойчивости как созидательного начала, конструктивного "механизма" эволюции, условия динамичного и стабильного развития. Создатели теории синергетики - о сложных процессах развития, о взаимосвязи и взаимодействии полярных начал - обосновывают "красоту и конструктивность хаоса" и даже предлагают осмыслить разрушение как один из принципов креативности (см. об этом: Хакен Г. Синергетика. М., 1980; Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. Новый диалог с природой. М., 1986; Пригожин И. Философия нестабильности. //Вопросы философии. 1991. №6.; Князева Е. Н., Курдюмов С.

П. Синергетика как новое мировидение: диалог с И. Пригожиным. // Вопросы философии. 1992. №12: Пригожин И, Стенгерс И. Время, хаос, квант. М., 1994; Князева Е. Н., Курдюмов С. П. Антропный принцип в синергетике. // Вопросы философии. 1997. № 3. и др.). Идея "синергии" - соединения различных энергий: небесной и земной, Божественной и человеческой, "двух планов Бытия", то есть осознания "единичного как единого", - была близка мудрецам древности: "Бог привел нас к единому порядку; этот порядок и делает из мира "единое целое" - universitas. Эту целостность человек "разрывает", предпочитая ей, из личной гордости и личных симпатий, "одну часть", "мнимое единство": он, таким образом, ставит "часть" выше "целого", достоинством, принадлежащим "целому" - universitati, - он облекает "часть"". (Исповедь Блаженного Августина, Ш, 8, 16). И. В фон Гумбольдт и В. Вернадский пытались, каждый по-своему, доказать, что Вселенная есть Целостность. Мысль об "эвристическом", "креативном" характере хаоса принципиально была близка сознанию поэтов-восьмидесятников. Н. Минский писал:

Клянусь, я этот мир дряхлеющий разрушу И снова превращу в зиждительный хаос.

Я спал, но чутким сном, в предчувствии зари.";

Минский, 1907, т. 4, с. 156/ Современные философы, разносторонне осмысляя актуальную концепцию синергетики "с человеческим лицом" (Е. Князева, С. Курдюмов), отмечают, что перед ней стоит проблема ".как преодолевать хаос, его не преодолевая, а делая его симпатичным, творческим, превращая его в поле, рождающее искры инноваций. "Синергетика может рассматриваться, - пишут эти исследователи, -как позитивная эвристика, как метод экспериментирования с реальностью. Это не инструмент, дающий предзаданные результаты, а дверь, открытая в реальность природную или человеческую и ожидающая ответов от самой этой реальности. Стоит попробовать подойти к миру синергетически, проинтерпретировать или переинтерпретировать феномены или события с синергетической точки зрения и посмотреть, что получится. Синергетика становится способом не просто открывания, но и создания реальности, способом видеть мир по-другому и активно встроиться в этот мир". (Князева, Курдюмов, 1997, 75). Эта творческая идея "зиждительности" хаоса, как мы видим, стала достоянием философствующих лириков конца XIX столетия. "Философская" синергетика только сейчас подошла к мысли о том, что ".малое и хаотическое прекрасны, ибо открывают возможность рождения нового. Красота с синергетической точки зрения может быть рассмотрена как некий промежуточный феномен между хаосом и порядком. Красота — это не полная симметрия, а некоторое нарушение симметрии (порядка)" (там же, 71).

Эпоха 1880 - начала 1890-х гт. - это этап, в который лирически запечатлевался процесс думанья над хаотическим состоянием как зиждительным. Это временное состояние ко второй половине 1890-х годов "перетекает" в Другое время-состояние - "кристаллизации" нового миросозерцания — символизма, в его начальной "стадии". Внутри кажущегося хаотическим состояния сознания мыслящего человека того времени, состояния национальной культуры, в частности, литературы, происходят конструктивно-созидательные процессы. Ассоциация Н. Минского - творчески "зиждительный хаос" - представляется манифестацией осмысления своего времени не как пресловутого "безвременья", но как времени особого, имплицитно готовящегося к созиданию нового. Эта "философско-религиозная", бытийная ассоциация Н. Минского в контексте наших рассуждений представляется не случайной, а закономерной, подчеркивающей типологически содержательную близость двух времен: библейское время Первотворения ассоциируется с 1880-ми - началом 1890-х годов, в течение которых поэты имели смелость сознавать себя сотворцами Вселенной и созидать новую, доселе несуществующую религиозную, или нерелигиозную-как-религиозную парадигму, способную представить, с точки зрения авторов, общемировую или общенациональную парадигму. Чуть позднее подобную мысль о незавершенности Божьего Строительства мира, - импульсирующего мысль об участии в нем культурного человека, выразит К. Случевский в стихотворении "Во мне спокойно спят гиганты." (1902):

О нет! Не кончено творенье!

Бог продолжает создавать,

РОССИЙСКАЯ ГОСУДАРСТВЕННАЯ БИБЛИОТЕКА

И, чтобы мир был необъятней, Он научил — не забывать!

К. Случевский, 1962. С. 258/.

О том, что именно в 1880-е годы в русской эстетике складывается представление об индивидуальном художественном, поэтическом мире убедительно писал Б. В. Кондаков (Кондаков, 1997, 12-13; 16- 17).

Русская религиозная философия рубежа XIX - XX вв. осознается нами как тот культурный метатекст данной эпохи, постоянно сгущающий интеллектуально-мыслительную атмосферу, в которой происходил процесс вопрошания поэтов-восьмидесятников к Бытию. Исследователь, обращающийся к проблеме осмысления духовной атмосферы двух последних десятилетий XIX века, сталкивается с необходимостью решать вопрос взаимосвязи лирического и "философского" творчества как в пределах всего метатекста эпохи, так и в границах метатекста индивидуального, с необходимостью понять лирико-философский синтез, осмысляемый как "органическое соединение" лирического, остро драматического, высокоэмоционального переживания бытийной ситуации: "человек без веры", "мир без Божества", а также с необходимостью лирического помышления о теперешнем образе мира, его "Боге", Центре, выраженного в представленном новом индивидуально-личностном художественном мирообразе с Божеством, находящемся в его Центре, - синтез, очевидный в поэзии этого времени. Главные фигуры, означаемые критиками и исследователями как "предтечи" русского символизма, и очень часто как "декаденты" (за исключением Владимира Соловьева): Н. Минский, Дм. Мережковский - были также известными в 1890- 1900-е годы философствующими литераторами.

Взаимодействие между поэзией и философией в конце XIX века не сводимо к традиционным процессам, только к мысли о том, что концепции Вл. Соловьева, К. Н. Леонтьева, Н. Ф. Федорова, Л. Н. Толстого, будили мысль поэтов, а "откровения" лириков влияли на философов, например, очевидно сказались в развитии русского персонализма. Во взаимодействии наблюдаются и иные явления: например, рождение "философии" конкретного поэта из перманентного лирического переживания, о чем пойдет речь далее.

В этом разделе, посвященном методологии исследования, важно подчеркнуть не конкретные формы связи, а типолдгическое сходство процессов, происходящих в это время в общей семиосфере русской культуры. Важнейшим из этих процессов представляется синергийное стремление к стяжению противоположностей, сближению духовных полюсов, вызванное тем, что на рубеже веков в результате процессов секуляризации культуры, процессов демифологизации сознания, происходящих под влиянием просветительского рационализма и научной рефлексии, сошлись две различные тенденции, определявшие содержание культурной жизни России на протяжении всего XIX столетия.

И рубежная философствующая мысль, и творческая интуиция, и личный опыт ищут пути к соединению, совмещению рационального и иррационального, научного и мифического, духовного и физического. Русская религиозная философия, прежде всего Вл. Соловьев, пытается соединить науку с религией. Теоретики музыкального искусства находятся "под обаяньем" вагнеровского стремления - в создаваемых им музыкальных драмах — к синтезу родов, жанров искусства и духовных энергий современной философии и национальной мифологии. В поэзии синергическая тенденция сказалась в основной духовно-психологической коллизии, переживаемой разными героями лирики: сознание своего одиночества, богооставленности, "заброшенности" в мироздании и неизбывная потребность найти некий всеединящий, результирующий поиски Центр. Эта важнейшая синергическая тенденция помогает нам увидеть в разорванных, противоречивых поэтических мирах лириков 1880-1890-х годов определенные системные образования, цельные художественные концепции. Синергизм как тенденция творческих исканий позволяет не только понять специфику этой поэзии как культурно-исторического феномена, а и заметить в ней ростки некоторых общих культурных процессов, характерных уже для XX века.

Новизна диссертации в исследовании бытийной тематики и проблематики ведущих поэтов 1880-1890-х годов, определяющей культурное значение поэтического творчества рассматриваемого периода; в исследовании структуры поэтических миров как целостности, в которой выразилось индивидуальное понимание мира как Единства. В данной работе, в отличие от существующих представлений о бессистемности, хаотичности лирических "порываний" мы обнаруживаем четкие системообразующие тенденции в творчестве каждого из рассматриваемых авторов. Общая культурная черта поэтических миров Надсона, Соловьева, Апухтина, Случевского, Минского, Мережковского состоит в отчетливой тенденции: свести противоречия, полярности Бытия в некую систему, указывающую на "выход" к зиждительному началу мироустройства. Каждый автор проявляет свою тенденцию индивидуально, но в результате они приходят к утверждению близких принципов конструирования поэтических миров как некоего аналога миросозидания. Важнейшие принципы - художественный синтетизм и синергизм культурных феноменов и процессов; переосмысление традиционных мифов и создание индивидуальных мифологем и мифов. Новое в определении специфики этого периода как самостоятельного этапа в развитии романтизма и в подготовке нового этапа - российского модернизма начала XX века.

Научная значимость исследования. Диссертация опровергает устойчивое представление о поэзии 1880-1890-х годов как о выражении депрессии, духовного упадка, нравственной и художественной деградации - работа освещает творчество "поэтов-умников" как выражение жизнестроительных концепций. Анализ поэтического творчества в свете бытийной проблематики и содержательной системности позволяет определить ее истинное поэтическое новаторство в общем развитии отечественной поэзии. Это новаторство состоит в том, что Дм. Мережковский в 1892 - 1893 гг. определит как "расширение художественной впечатлительности", проявляющейся в предельной обобщенности создаваемых образов-переживаний и мыслеобразов, в сгущенной, контрастной метафоричности стиля, в переосмыслении привычной семантики этических и эстетических понятий, генерировании в них новых смыслов, в полисемантизме и многоплановости изображаемых феноменов, соотносимых с разными явлениями земного мира, а чаще всего с "мирами", находящимися в других пространствах Бытия: небесном и подземном; в использовании разнообразных способов поэтической риторики. Структура сознания героев поэзии Вл. Соловьева, Н. Минского, Дм. Мережковского во многом близка героям поэзии символистов, и это убедительное свидетельство закономерности, а не случайности существования поэтического "всплеска" с начала 1880-х годов, во многом подготовившего расцвет поэзии Серебряного века начала XX столетия.

Проведенное исследование выявляет, по нашему мнению, некоторую общую закономерность духовно-творческой деятельности мыслящих людей в десятилетия особенно явственной смены духовных парадигм: периода, когда новое мышление еще не оформилось в новые завершенные концепции, поэзия выступает в качестве первичной, как бы "эмбриональной" художественной формы, в которой вызревают и запечатлеваются новые идеи. Именно с таким явлением мы встречаемся, исследуя поэтическое творчество Вл. Соловьева, Н. Минского, Дм. Мережковского, поскольку их философские системы (Вл. Соловьев, Дм. Мережковский) и философско-художественные "изыскания" (Н. Минский) получили начальное выражение в их лирических медитациях, а многие мыслеобразы этих и других поэтов-восьмидесятников получат концептуальную разработку в более поздних трудах С. Булгакова, Н. Бердяева, J1. Шестова, Вяч. Иванова, В. Эрна и многих других. Диссертация выявляет созидательные тенденции и "компоненты" т. н. "рубежного сознания", выраженные в лирическом творчестве, и может послужить базой для последующего осмысления этого феномена на другом историко-литературном материале.

Структура исследования.

Диссертация состоит из введения, восьми глав, заключения и списка использованной литературы.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Русская поэзия 1880-1890-х годов как культурно-исторический феномен"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Исследование обнаруживает не только целостность художественных миров • крупнейших поэтов 1880-1890-х годов, но и объединяющие системообразующие тенденции целой поэтической генерации. В ней доминируют принципы мироотношения и художественной выразительности, характерные для романтического искусства. Русские романтики последнего двадцатилетия XIX века представляли новый "вариант" "универсального", или философского романтизма, классическим образцом которого являлся иенский романтизм, ориентировавшийся на выявление присутствия "бесконечного в "конечном".

Человек в поэзии новых русских романтиков поставлен лицом к миру в Целом, к взыскуемому духовному Центру Вселенной. Социум, развивающийся по историческим законам, в поэзии этого времени становится неким "промежуточным звеном" между "я" поэта и Вселенной. Он появляется либо в образе социально недифференцированной пошлой "толпы", либо в образе "вечных спутников" культурной памяти поэта, выступая "знаком" этико-религиозной рефлексии героя лирики. Исключительная поглощенность метафизическим обусловлена уникальной историко-культурной ситуацией: именно поэты, обладающие особой эмоциональностью и впечатлительностью, выразили наступивший в "эпоху мысли" крах религиозного сознания, — того сознания, которое до этого удовлетворяло потребность человека в переживании мира как Единого Целого и самого себя как "частицы" этого Целого. Именно с начала 1880-х годов впервые кризис религиозного сознания, кризис веры стал осознаваться "всеобщим", тотальным, вызвавшим высоко драматические переживания. Позднее "богооставленность" перестает быть столь мучительным состоянием души и сознания, поскольку происходит становление другой ситуации, когда россиянин все более "уверовал в атеизм" (Ф. М. Достоевский).

Безрелигиозность современников воспринималась поэтами-неоромантиками как проявление бездуховности. Традиционную для романтизма проблему разлада между мечтой и действительностью они переживали иначе. Поэты

1880-х не только протестовали против обезбоженного мира - со страстной горячностью и отчаянием они сознавали этот "мир" в своих душах. Мучительные и тягостные переживания утраты чувства личной укорененности в "Вечном"обусловливало чувство богооставленности и экзистенциального одиночества. Вместе с тем сознание "заброшенности", "ненужности" Творцу породило надежды на личностную способность отыскать связи с "неведомым Богом", найти законообразующий Центр мира и человеческого духа. Религиозные искания русских неоромантиков являлись выражением личностной потребности выстроить свой "храм души". Поэты жили потребностью обрести такой комплекс мирочувствования, который бы гармонизировал состояние души и сознания, вернул бы нравственное равновесие. Неоромантики искали "инварианты" спасения для себя-как - для-другого, надеясь на возможность спасения человечества в целом. В творчестве поэтов 1880-х годов выразилось отождествление религиозного постижения мира с созиданием собственной художественной Вселенной.

Герои поэтических миров сознавали себя средоточием бытийных противоречий, но пытались преодолеть раздвоенность, выйти из состояния смятения и отчаяния путем "стяжения" полярных переживаний, состояний сознания, этических ценностей в некую систему, указывающую на "исход". Они желали вывести из хаоса мира и хаоса сознания некое зиждительное начало. Попытки совмещения крайностей, противоположностей и парадоксов как способ обретения внутренней гармонии оказывались несостоятельными, вели их авторов к новым драматически острым переживаниям, заставлявшим по- иному взглянуть на хаотическую действительность. На основе стяжения полярностей созидались целостные, неповторимые поэтические миры крупнейших лириков означенного времени.

Общий определяющий принцип мироотношения поэтов 1880-х годов проявляет себя как метафизический морализм, означающий оценку всех явлений действительности с точки зрения этических норм и категорий, выводимых авторами из "вечных" начал Бытия. (Этой задаче посвящен основной теоретический труд Вл. Соловьева "Нравственная философия". 1884

1887). Поэты - неоромантики, прежде всего устремлены к обретению веры в Добро как миросозидающее начало. Но это не означает, что их не занимало злое, порочное - эгоистическое и аморальное - обвинения в "диаволизме" не совсем беспочвенны. Темная стихия бытия нередко увлекала, но не поглощала - им удавалось удержаться "над бездной" (Н. Минский). Метафизический морализм в их творчестве означает то, что мир и его противоречия осмыслялись в религиозно - этических категориях: Бог — демон, Богочеловек -человекобог, Христос - фарисеи, Христос - "Мефистофель", свобода - рок, любовь - ненависть, подвиг - грех, самопожертвование - самоутверждение, сочувствие — бесстрастие и т. п. Религиозно-этическая ориентация, ярко проявляющаяся в их творчестве, несет в себе смыслоразличительный "заряд", позволяющий отделить творчество поэтов - восьмидесятников от нового литературного направления - символизма. В нем доминирующей уже становится идея панэстетизма (3. Г. Минц) - восприятия и осмысления мира в эстетических категориях: красота - безобразие, гармония - хаос и др. Именно метафизический морализм как определяющий пафос творчества роднит Минского и Мережковского 1890-х годов со всеми течениями русского неоромантизма двух последних десятилетий XIX века и отделяет от символистов.

Первые кружки символистов возникли в России во второй половине 1890-х годов, и традиционно к числу таковых, наряду с кружками В. Брюсова и А. Добролюбова относят и объединившихся вокруг журнала "Северный Вестник" Минского, Мережковского, Гиппиус и др. Последних традиционно причисляют к течению раннего символизма по некоторым "декларациям" преимущественно теоретического характера. Мережковского как автора статьи "О причинах упадка и о новых течениях современной русской литературы", в которой он будто бы уже "окончательно" сформулировал принципы символистского искусства, хотя к явлениям "новой литературы" он отнес творчество классиков: Тургенева, Гончарова, а также уважаемых им современных поэтов - "умников": Н. Минского как автора работы "При свете совести. Мысли и мечты о цели жизни" (1890, 1 897), поразившей его не апологией символизма, но переоценкой моральных ценностей. 3. Г. Минц попыталась дать более веское основание причислению Минского и Мережковского к символизму, указав на наличие в их поэтическом творчестве "эстетических" мотивов. Она ссылается на прославление в одном только произведении Минского "певца красоты" и на единожды встречающееся заявление Мережковского: "Есть одна только вечная заповедь - жить, / В красоте, в красоте несмотря ни на что." (Мережковский, 2000, 459). Но единичное (естественное, исходя из поэтического контекста времени!) упоминание этими поэтами категории "красота", живущими во время развивающегося во всей Европе символизма, нельзя полагать, как пишет 3. Г. Минц, "важнейшими мотивами утверждения Красоты" в их творчестве. Именно об этом свидетельствует проведенная нами аналитическая работа (Минц, 2000, 459). Минский и Мережковский, как и другие неоромантики, стремились постичь истину через переживание Добра и зла, - символисты открывали истину в красоте и безобразии. Символизму скорее свойствен антиморализм, читаем, например, у Брюсова:

Не сотвори себе кумира, Ни на земле, ни в небесах.

В уже упоминавшейся работе 3. Г. Минц утверждает, что именно панэстетическое восприятие мира определило такую черту символистской поэтики, как "мифологизм" - восприятие и отношение к миру как к мифу, как к творимой легенде (там же, 466). Для панэстетического мировидения органично "отождествление художественного познания мира с процессом его творческого преображения" (там же, 465), значит, символисты считали возможным "построение жизни по законам и при помощи искусства " (там же, 466).

Неоромантики 1880-1890-х годов были мифологами, но их культурная мифология имела другой источник: потребность в удовлетворении не поэтически-творческой активности, но взыскуемого "онтологического Центра" - "предельную смыслонесущую рамку человеческого существования" (А. М. Лобок). Мифологизм поэтов был "знаком" движения от отрицания к жизнеприятию и жизнесозиданию. В мифах лирики 1880-х пытались свести воедино антиномии, антитезы, противоречия Бытия, становившиеся источником раздвоения; через них авторы пытались постичь мир как парадоксально-противоречивую Целостностную систему, тем преодолевая негативные состояния сознания. Мифология каждого из них строилась на сочетании антитетических мифологем, несущих противоположные, положительный и отрицательный, смыслы; их столкновение высекало искру надежды. В поэзии Надсона проявляется двойная самоидентификация героя лирики: "Новый мученик", Прометей, живущий страданием за "брата -человека", противостоит "Человеку - червяку", раздавленному судьбой, тщетно взывающему к жизни, что проходит мимо него. В поэзии Апухтина - это антитеза любви как "звезды" и звездного часа и любви - жестокого, "зооморфного" существа, порабощающего человека. В поэзии Вл. Соловьева -это противостояние Афродиты небесной и Афродиты земной, или двух мифов: сакрального, о Софии и еретического - о Белой Лилее в кольцах древнего змея. Ищущая мысль Н. Минского движется от злого "демона"-Агасфера, готового "испепелить землю", к сыну земли, сознающему себя сотворцом Всеединого Божества. Поэтическую систему Мережковского концепируют два мифа: о "детях ночи" — поколении, сознающем свою гибельность и "переходность", и о "Неведомом Боге", к которому это поколение устремляется. В поэтическом творчестве К. Случевского обнаруживается два контрастных мифа: о современном Мефистофеле - источнике Вселенского зла - и родном "Уголке" — локусе духовной гармонии, сохраняющей человека от зла и делающего его способным быть сотворцом мирового культурного пространства.

Жизнесозидательный дух поэзии 1880-1890-х годов, при постоянном переживании лириками негативных чувств и состояний, утверждался также путем переосмысления мыслеобразов и понятий, выражавших подавленное состояние духа и обычно вызывавших отрицательные эмоции. При таком переосмыслении негативные состояния не отрицались, но в них открывались прежде неведомые "целительные" ощущения, эмоции, чувства, -генерировались новые смыслы. Чаще всего переосмыслялись такие понятия, как "сомнение", "отчаяние", "страдание", "одиночество", "демонизм" и др. Новые смыслы открывались и в позитивных понятиях: "Бог", "Вечность",

Любовь", "Свобода", "Вера", "храм", "братство", "счастье", "Идеал", "природа", "культура" и др. Идеетворчество и мифотворчество поэтов рассматриваемого времени свидетельствует о поисках некатастрофического пути выхода из духовного тупика - эта ориентация определяет основной тон их поэзии, проникнутый драматизмом Бытия, и в то же время немеркнущей верой в торжество высших идеалов. Перед лицом наступающего хаоса XX века поэты выразили глубокую убежденность в неспособности человечества жить без духовной гармонии, без идеалов, утверждающих людей в сознании осмысленности, целесообразности и Целостности Бытия.

Потребность некатастрофического "исхода", сказавшаяся в самой структуре поэтических миров, - это еще одна черта, отделяющая их от символистов. Символисты жили в иную эпоху - революционных бурь, - когда совершался в первую очередь социально-исторический переворот, уходила в прошлое интеллигентская культура, частью которой являлась и символистская поэзия. Именно поэтому символизму свойственно уже не драматическое, но трагическое переживание надвигающихся и совершающихся катаклизмов и катастроф. А. Блок в дневниковых заметках от 13 декабря 1902 года осуждающе комментирует осмысление Мережковским "конца всемирной истории". По словам Блока, его пророчество - это "обетование без провидения.Нет и не будет последнего вопля, все вопли - предпоследние. Привыкли к его миру, а он пережил, забыл и отстал от наших содроганий. Болотце обходимее и безопаснее наших трясин" (Блок, 1971, т. 6, 138-139). Блок констатирует у Мережковского отсутствие трагического потрясения от конца мира, воспринимаемого им слишком умозрительно, вяло. Символизм и другие течения русской поэзии "Серебряного века" острее, чем неоромантики, обозначили проблему судьбы человека в эпоху всеобщей ломки общественных устоев, выразили трагическое состояние времени.

Уточняя мировоззренческие отличия неоромантиков от символистов, не следует устанавливать непереходимого "порога" между ними, более того -между романтической поэзией последних десятилетий XIX века и "новой поэзией" века XX. Поэты 1880-1890-х годов подготавливали символизм, прежде всего разработкой структуры символистского образа. В этом первостепенная заслуга принадлежит Вл. Соловьеву, а также Минскому и Мережковскому. Вл. Соловьев первым создал художественные образы, в которых сквозь реально ощутимое просвечивала "мистическая основа" мира, происходило сближение "земной души со светом неземням". Не случайно поэтов новой генерации, ориентировавшихся на раскрытие затаенной, незримой живой сущности мира за житейской обыденностью и очевидностью, стали называть "соловьевцами", прежде всего А. Блока. Огромное преимущество символистской поэзии, в том числе А. Блока, состояло в том, что символисты создали утонченный поэтический стиль, в котором выражению невыразимого служила система эвфонических и изобразительных средств, а само представление реального было сопряжено с тонкой нюансировкой душевных переживаний земного Божества, с сочетанием в ее образе многоликости и индивидуальности.

Вернемся к не столь очевидным, но существенным открытиям поэтов-неоромантиков. Романтизм как тип субъективного творчества утверждал определяющую роль личного начала и примат духовного над материальным и социальным. Но культурно - историческое значение этой тенденции зависело от конкретных условий эпохи. В пору классического романтизма открытие В. А. Жуковским в поэзии бесконечной красоты и богатства человеческой души имело огромное гуманистическое значение, поскольку явилось отрицанием бездушия в человеческих отношениях. В последние десятилетия XIX века общей поворот мыслящей России от политики к культуре означал, что теперь путь к гармонии, социальной и личностной, предполагался прежде всего в укреплении духовных основ человечесого Бытия. Первостепенным объектом исследования и прогнозов, средоточием ищущей мысли - философской, художественной и социологической - становятся не социальные институты, а человек: его сознание, совесть, понимание свободы. Эта ориентация объединила всех художников слова - и тех, кто воспринимал мир в границах религиозной парадигмы, и равнодушных к ней. Представляется, что именно с этой общекультурной направленностью эпохи связано и возрождение романтических тенденций в творчестве отечественных прозаиков-реалистов 1880-1890-х годов (В. Гаршина, В. Короленко, М. Горького, Альбова, Баранцевича и др.), но наряду с этой тенденцией в реалистической литературе существовало и самостоятельное течение неоромантизма. 3. Г. Минц напоминала, что ". термин "новоромантизм" встречается в русской критике уже в 1880-х годах, а в последнее десятилетие XIX века - достаточно часто. Им обозначают круг явлений большой широты и неоднородности, осознаваемых, однако, современниками как некое единство." (Минц, 1988, 149) творчество поэтов - неоромантиков и представляет такое единство, проявившееся в новом характере субъективных установок: они чувствовали себя не просто создателями произведений, но открывателями нового строя чувств, нового сознания свободы, нового характера переживания сложнейших бытийных ситуаций.

Сознание своей роли в духовной жизни современников сказалось в том, что в эстетическом самоопределении они неизменно соотносили себя с образом поэта-пророка. Они модифицировали представления о пророчествующем поэте, выраженном в стихотворении Пушкина "Пророк" 1826 г., наделив его новыми Божественными Дарами: "чашей совести немолчной", могучей верой, способной увлекать людей на подвиги, качествами вождя и Творца. Редкие из них, за исключением Н. Минского, имели "дерзновенье" уподобить себя такому поэту или сблизить себя с ним, но существование этого идеала становится свидетельством высокого понимания миссии художника слова. Поэты не только чувствовали себя автономными по отношению к Богу - Творцу, но и декларировали ее поэтическими принципами. Диалогическое отношение к тексту Священного Писания, воспринимавшемуся верующими как Слово Божие, проявляется в творчестве поэтов 1880-х в мистериальном способе использования сакрального текста, - это уже заявка на позицию, независимую от Творца.

Поэты рассматриваемого времени внесли немало нового в осмысление традиционных романтических концепций человека и мира. Прежде всего в понимание ключевых концептов - мыслеобразов: "свобода" и "любовь".

История романтизма выдвинула две концепции свободной личности. Ранний романтизм прославлял универсальную личность, открытую всему миру и готовую весь мир объять любовью и заключить в своей душе. Позднее мятежный, "байронический" романтизм представил иную личность, сознающую свои исключительные силы и способности, противопоставляющую себя обществу, а, нередко, и миру в целом, - бунтующую против самого Бога. 1880-1890-е годы в России - время экспансии индивидуализма, спровоцированного и буржуазной практикой, и новейшей философией (Ницше, "подпольный" герой Ф. М. Достоевского и др.), и опытом политической борьбы народников - террористов. Индивидуалистическая гипертрофия личностного явилась нравственным соблазном для целого поколения. Безусловной заслугой поэтов-неоромантиков полагаем преодоление т. н. героического индивидуализма, с утверждения которого начинали поэты С. Надсон, мечтавший о "сверхчеловеческом" уделе, и Н. Минский, и Дм. Мережковский, и приход к персоналистскому пониманию личностного раскрепощения как внутренней потребности развитого и самостоятельного человека повернуться лицом к миру, найти дорогу к "другому", обрести себя в творческом акте преобразования мира на гуманистических основах. В творчестве Минского и Мережковского утверждение прав свободной личности дошло до кощунственного, с точки зрения ортодоксального христианства, уравнения созидательной деятельности Бога и человека, что и обусловило "клеймо" "диаволистов", "декадентов". Эмоциальной основой коммуникабельности человека некоторые неоромантики, как и прежде, полагали любовь. "Свобода", при всех ее модификациях, воспринималась как ценность безусловная -"любовь" в качестве начала, объединяющего мир, как ценность испытуемая, проверяемая в непосредственном переживании героя лирики. "Спектр" трактовок любви как силы, связующей людей, чрезвычайно широк в поэзии 1880-1890-х годов, - он разворачивался на многообразной философской и этической основе.

Надсон верил, что связующим началом жизни может быть этика христианской любви: братские отношения и готовность человека самоотверженному служению ближнему по примеру Христа. Именно эта любовь, по мысли поэта, может обеспечить желанные социальные связи между людьми, осуществить гражданский идеал гармонического общества. Концепция любви Надсона представляла христианско-романтическую утопию и скоро обнаружила свою слабость при столкновении с жестокой реальностью.

Мыслеобраз любви в поэзии Апухтина возник на основе романтического дуализма - представления о равновеликости, равносилии материального (телесного) и духовного в человеке, об их неизменной "тяжбе". Но в отличие от традиционно романтического представления о соотношении этих начал, у Апухтина духовное, платоническое не превалирует, не утверждается как начало, способствующее возникновению гармонического чувства и высшее познание жизни. Это познание в творчестве поэта осуществляется через антиномии любви. Именно поэтому у Апухтина, вопреки классическому романтизму, страстная земная любовь, являясь силой, прочно связывающей человека с человеком, не приводит их к сочувствию, к согласию. А христианская любовь, как утверждает этот автор в поэме "Год в монастыре", может явиться силой, разрывающей кровно родственные узы.

В поэзии Вл. Соловьева дуализм - равноправие "земного и небесного", -напротив, предстает как фактор не разъединяющий, но сближающий людей. В его поэтическом творчестве любовь выступает великой объединяющей силой. Такое переживание "вечного" чувства связано с разработкой - и теоретической, философской, и эмоциональной, лирической - концепции Всеединства Божьего мира. С точки зрения Соловьева, объединяющим началом в любви являются законы самой Вселенной, раздробленные части которой целенаправленно стремятся к единению во всех сферах (материальной и духовной) жизни. Одним из выражений этого стремления становится не христианская, не родительская, не абстрактно - гуманистическая, а половая любовь. Любовь, имеющая свой "темный корень" в сумрачном лоне земного, возносит человека к красоте Афродиты небесной, приобщает к высшей гармонии и созидает цельную личность. Таким образом, в поэзии Соловьева образ гармонизирующей любви - это составная часть всеобъемлющего образа Божественного Всеединства.

Другие поэты - Минский, Мережковский, Случевский - подхватывают идею Владимира Соловьева единства материальных и духовных начал мира и развивают ее по-своему. В качестве объединяющей силы они выдвигают не любовь, а иные субстраты бытия.

Минский считает таким субстратом творческие силы жизни, непрестанно осуществляющие, по примеру и заповеди Всеединого Творца, акты разрушения старого и созидания нового; именно поэтому важнейшей сферой проявления свободы духа человека является его творчество. В этом Минский предваряет концепцию крупнейшего отечественного персоналиста Н. А. Бердяева, автора труда "Смысл творчества" 1916 г. Миф Минского о Всеедином Создателе Вселенной, вышедшем из земли и вновь ушедшем после акта творения в землю, не является лишь модификацией библейской космогонии, как мифология Соловьева. Природа авторского, культурного мифа Минского - синтетическая: в нем использованы древнейшие религиозные и хтонические "сказания", современные философские учения, естественнонаучные представления о природе. В его поэзии чувство органического родства человека с природой, переживание близости и к корням и к заоблачным высотам выражается как эмоциональное предчувствие идей русского космизма. Мысль об органическом единстве жизни природной и человеческой получила выражение и в творчестве Случевского и Мережковского. В. А. Келдыш отмечал, что "пантеистический мотив единства мира вскоре станет чертой и обновленного реализма", ярко проявится в творчестве Бунина, Пришвина, Сергеева-Ценского и др. Творчество героя - искателя Минского начинается с дерзостного разрушения "старых храмов", то есть обветшалых идеалов, и это разрушение не мертвит, но оживляет мир. В этом контексте закономерным становится известное в то время выражение поэта, казавшееся оксюмороном - "зиждительный хаос", но в свете современной философской концепции синергизма, осознаваемое нами как некое плодотворное состояние, открывающее новое в мире. В поэтической космологии Минского духовная деятельность личности противостоит процессу вечного материального распада - человек неустанно творит специфические образы Космоса - несбыточные мечты, несуществующие миры, миражи гармонии. В этой онтологической антитезе совместились различные интенции: здесь еще звучит отголосок романтической идеи превосходства духа над материей, но вместе с тем проявляется персоналистский пафос творческой мощи человека и уже модернистская мысль о неосуществимости "святынь".

В лирике Мережковского отрицание христианских святынь выражена сильнее, чем у других поэтов времени. Он пишет от лица поколения, выстрадавшего право на безверие, не умеющего жить без веры, но предпочитающего "духовную смерть" самообману. Поэт устремлен к поиску еще "неведомого Бога" — нового объединяющего начала человеческого Бытия. Таким началом для Мережковского становится мировая культура. Об этом уже заявлено в первом сборнике "Стихотворения" (1883 - 1887) в разделе "Поэмы и легенды". Стихи, в нем собранные, представляют импровизации на события из жизни "вечных спутников" человечества и отклики на мусульманские и буддийские легенды, - интерпретации, выявляющие Божественное и вечное в разнообразных пластах религиозной и светской культуры. Поначалу генерирующая мысль поэта сводится к утверждению могущества высокой, бескорыстной, жертвенной любви, хотя манифестируется общечеловеческая, внеконфессиональная ценность этого чувства. В последующих сборниках поиски поэта в этом направлении укрепляют его доверие к кумирам, выразившим еретические идеалы, с точки зрения христианства: к языческому культу красивого тела, к ницшеанскому идеалу "смелого человека", к буддийской "нирване", понятой им как состояние причащенности человека к природно-непосредственному Бытию. Мережковский созидает веру не столько в "неведомого Бога", сколько в неведомое, но страстно взыскуемое Всеединство мира, слагаемое им из элементов различных культур - из соединения "частиц" прежних культов и модных философских идей. В его творчестве особенно рельефно обозначается связь неоромантической концепции Всеединства с ориентацией на создание культурно-поэтического синтеза.

Романтическое искусство всегда стремилось к содружеству с другими науками: философией, психологией, историей, этикой, и к опоре на широкие литературные традиции. Русская поэзия рассматриваемого двадцатилетия могла выполнить свою культурную роль благодаря тому, что она использовала опыт мировой и русской классики, ее философские искания, запечатленные в творчестве от Пушкина до Достоевского, и соотносила их с достижениями и открытиями выдающихся европейских мыслителей конца XVIII — XIX столетия: Э. Канта, С. Кьеркегора, А. Шопенгауэра, Ф. Ницше и др., с традициями романтической культуры как генетического типа - от У. Блейка, иенских романтиков до французских символистов (3. Венгерова, А. Волынский, Дм. Мережковский, С. Дурылин, В. Жирмунский, Д. Обломиевский, Н. Берковский, Н. Карташова, Е. Эткинд, В. Савина, Е. Давыдова и др.). Они и себя полагали творцами, сознавая силой, творящей культуру.

Обращаясь к проблеме синтеза в творчестве неоромантиков, следует иметь в виду и многообразную источниковую базу их творчества, и принципиально новый подход к проблеме расколотости мира и "раздвоенности" человека. Поэты начинали их ощущать и осознавать не в качестве явления, требующего устранения или преодоления, но как неизбежную "норму", имманентно присутствующую в действительности. Сознание противоречий как закономерности бытия порождало стремление к стяжению его полярностей в некую систему, выражающую авторское представление о цельности (в пределах поэтического творчества). Сильнее всего эта тенденция проявилась именно в творчестве Мережковского. В полярностях новейшего, культурного хаоса он ощутил некое единство, нерасторжимость, предчувствуя закон самоорганизации поэтических систем, строя сообразно ему свой художественный мир на основе стяжений разнородных по природе явлений (язычества и христианства, отождествление идеи Богочеловека и человекобога, смешения ортодоксии и ереси и т. п.) в некое нерасторжимое Целое. Эта, невозможная с теоретических позиций, идеологическая и мифологическая "эклектика" получала оправдание как подлинное отражение противоположных устремлений людей в переходную эпоху, как правда субъективно пережитого.

Именно достоверность искреннего и глубокого чувства делают это якобы "невозможное" соединение органическим и впечатляющим сплавом.

К. Случевский в поэтическом творчестве движется к идее онтологического Всеединства через критику "форм" и "профилей" сознания современников. "Романтическое" в его поэзии не субъект, а объект лирической рефлексии. Он отыскивает глобальные противоречия романтически мыслящей России: между исключительной ролью сомнения, как главной интеллектуальной силы, освобождающей человека от иллюзий, и гипертрофией того же сомнения в виде бесконечного скептицизма, способного обернуться новым пагубным мифом о всесилии и неизбывности злого, Мефистофельского, в мире. Его миф о Мефистофеле превращается в средство иронической характеристики общества.

К. Случевский выстраивает новую космологию Всеединства, образно представляет духовную деятельность человека, - его идеи, грезы, мечты и изобретения в виде одной из сфер Бытия, существующей в целостном метапространстве Вселенной; утверждает эту сферу как источник движения истории. Роль отдельной личности в этом движении определяется степенью ее близости к пространству мировой культуры. У Случевского получает полное переосмысление традиционный романтический мотив бегства незаурядного человека от пошлого, обыденного социума в некий экзотический "Уголок". В цикле "Песни из 'Уголка'" этот локус осмысляется "окном" в мир мировой культуры и становится началом пути к подлинному воссоединению человека с Целым.

Аналитическая обсервация ядра концептосферы, в которую входят такие мыслеобразы, как "любовь", "свобода", "Божество", "Всеединство", "память", "творчество", "культура", выявляет существенное переосмысление традиционных категорий и дефиниций романтизма и дает основание определить русскую поэзию 1880-1890-х годов как новую стадию в истории отечественного романтизма, который можно определить как неоромантизм.

В ходе нашего исследования также было обнаружено свойство поэтов 1880-х годов, закономерно характеризующих их творчество: лирики являлись не только ранними предчувственниками "литературного" символизма, но в значительной степени "предтечами" более широкого интеллектуально-художественного движения XX века - модернизма. Устремляясь к поиску некатастрофического пути жизнеустройства, они не могли до конца отрешиться от ощущения — эмоционального переживания - понимания неустранимости мирового хаоса, от сознания неизбежности общей деструкции и недостижимости гармонии. Элементы модернистского мироотношения осложнили состояние сознания героя лирики, его "структуру", концепцию личности в творчестве рассматриваемых поэтов.

У Надсона этот элемент проявился в метаниях между христианским идеалом братства и экзистенциалистским отчаянием от бездуховности мира и надвигающейся смерти. У Апухтина - в мифологизации противочувствий в любви и в осмыслении ее как одного из видов несвободы. У Минского — в смещении актов созидания и разрушения, когда Творческий Акт героя лирики начинается с уничтожения "старого", а предпосылкой деятельного добра оказывается "демоническое состояние"; в манифестировании условности границы между добром и злом. У Мережковского - в признании противоречий жизни и культуры не как проблемы, требующей разрешения, но как закона Бытия. Идея поэтической гармонизации хаоса в поэзии Минского и Мережковского получает двойной эффект: эмоционального выхода из лабиринта антиномий бытия и понимания незавершенности диалога с хаосом. Словом, экзистенциалистские вкрапления в концепцию мира поэтов 1880-1890-х годов очевидны и усиливают характеристику этого этапа в истории отечественной поэзии как неоромантического.

Таким образом, исследование приводит нас к определению следующих особенностей русского поэтического неоромантизма, эпохи 1880-1890-х годов:

1. Русский неоромантизм представляет разновидность универсально-философского романтизма, в котором доминирующим принципом мироотношения является метафизический морализм, то есть восприятие мира и его противоречий в религиозно-этических категориях, выводимых из общих начал Бытия: Бог - демон; добро - зло; свобода - рок; любовь - ненависть и т. Д.

2. В условиях общего религиозного кризиса неоромантики в поэтическом творчестве запечатлели сильнейшие переживания разрыва между бездуховной действительностью и идеалом, эмоционально означившиеся в "ареале" эмоций и чувств, вбирающих в себя не только "грусть", "печаль", "тоску", "уныние", а и "одиночество", "отчаяние" и самого переживающего и Вселенной -космической целостности. Утрату идеала целым поколением, с новой силой выразившуюся в 1880-е годы и проявившуюся в чувстве богооставленности и богоотступничества, поэты переживают как утрату "своего", "родного", и сознают как потерю смыслонесущего Центра Вселенной.

3. Свойственное неоромантикам ощущение автономности по отношению к Богу приводит к сознанию права на поиск собственной объединяющей мир идеи. Они занимают диалогическую позицию по отношению к Священному Писанию и используют мистериальный принцип обращения к сакральным текстам.

4. Неоромантики ориентируются на идеал нового поэта-пророка, способного быть воплощением Совести поколения и Творцом новых концепций мироустройства.

5. В творчестве неоромантиков запечатлевается религиозный поиск, художественно выражающийся в создании неповторимого поэтического мира в форме индивидуального культурного мифотворчества, в котором генерируются новые смыслы в традиционных концептах романтической рефлексии.

6. Мифы и мифологемы неоромантиков, имеющие космологический и антропософский характер, ориентированы на постижение Всеединства мира, на поиск смыслопорождающего Центра. Они вбирают в себя разнообразные источники, синтезировавшиеся в сознании художников. Индивидуальное мифотворчество поэтов является средством самореализации в качестве созидателей мировой культуры.

7. Структуру поэтических миров неоромантиков организует пересечение контрастных, этически разнополярных мифологем. В их совмещении открываются закономерности Всеединого бытия. У С. Надсона - это двойственная самоидентификация героя: либо в образе "нового Прометея" мученика, либо в образе Червяка, раздавленного судьбой. У Апухтина - в "конструкте" земной любви совмещается мифологема любви - звезды с любовью - зооморфным существом, "хищником" с "крепкими когтями". У Владимира Соловьева - сближаются мыслеобразы Афродиты Небесной и Афродиты земной. У раннего Н. Минского сочетаются образы Агасфера, отвергающего Бога и мир Божий, с образом поэта, сливающегося своим "пламенным духом" с миром, сотворенным Всеединым Божеством. В творчестве зрелого Минского проявляется сближение Всеединого Божества с поэтом - демиургом. У Мережковского заметно стяжение мифологемы "дети ночи", символизирующей духовную гибель поколения, и мифологемы "неведомый Бог", означающей возрождение духовности. У Случевского стержневыми "конструктами" поэтического мира становятся два мифа: о Мефистофеле - воплощении зла современного скептицизма и миф об "Уголке", воплощающем мысль о существовании личностной гармонии в единственном месте на земле, открывающем человеку "окно" в пространство мировой культуры и "вечности".

8. Концепции личности неоромантиков складываются под влиянием новейших философских теорий, постулирующих способность к духовному развитию человечества: прежде всего концепций Всеединства Вселенной и философии персонализма. Безусловной заслугой поэтов-неоромантиков является преодоление так называемого "героического индивидуализма", с утверждения которого начинали многие из них, и движение к персоналистскому пониманию свободы как внутренней потребности развитого человека повернуться лицом к миру, обрести себя в творческом акте его преобразования. От веры в связующую силу любви - христианской и земной -они приходят к пониманию Всеединства Вселенной. Каждый пытается образно представить и мифологизировать идею Всеединства. Особое значение в различных ее интерпретациях имело понимание культуры как процесса, в котором личность может принять активное участие, обогатить своим творчеством мир культурных ценностей и смыслов и благодаря этому приобщиться к Вечности.

9. Неоромантики, в новых историко-культурных условиях решая важнейшую проблему дуализма, соотношения духовного и материального начал в бытии, акцентируют не их противоборство, но общие закономерности, проявляющиеся в двух сферах метапространства Бытия.

10. Неоромантики, переживая раздробленность мира и двойственность человека, пытаются найти связи в противоречиях жизни, в явлениях полярных и разнородных, способные их упорядочить; отыскать в хаосе Бытия зиждительную основу. Поиски философствующих поэтов результируются в тенденции к стяжению противоположных начал: в принципе помня о богословском толковании синергии (Св. Григорий Палама; Св. Тимофей Ареопагит; Иоанн Дамаскин; Митрополит Филарет; А. Бриллиантов; о. Г. Флоровский; Вл. Лосский; П. Минин, М. Дунаев и другие), поэты вносят в него новый для конца XIX столетия, культурологический смысл, в произведениях означившийся созиданием индивидуальных концептуальных представлений, "мирообразов" со смыслонесущим Центром. Вместе с тем в поэзии ярко выразилось предчувствие синергических закономерностей, которые будут разрабатываться научно-философской мыслью в следующем, XX веке (Хакен, Пригожин, Стенгерс, Князева, Курдюмов, Григорьева и многие другие). Неизбывное стремление поэтически выраженной мысли к синтезу становится основой целостности поэтических миров.

11. Стремясь к гармонии, утверждая эту потребность в качестве неотъемлемого свойства человечества, неоромантики уже ощущают неустранимость хаоса и распада. Оттого в романтическое сознание вторгаются экзистенциалистские "мотивы", знаменующие предчувствие и "зачатки" модернистского, трагического миропонимания. Это качество, наряду с созданием художественных символов, сочетавших в себе земное и трансцендентное, представляет их творчество как явление переходное от неоромантизма к символизму.

12. Открывая значительные достижения поэтов - неоромантиков в сфере идеетворчества, следует учитывать, что их открытия явились предпосылкой новаторства и в области поэтического стиля. Поэты - восьмидесятники немало способствуют развитию поэтической риторики. Они используют известные риторические приемы: обращения, анафоры, контраверзы, афоризмы, оксюмороны и т. п. для ритмико-синтаксической упорядоченности и вопрошающей, и утверждающей, и убеждающей поэтической речи, взыскующей внимания читателя и слушателя, обладающей и прямым и суггестивным воздействием. В их поэтическом творчестве парадокс, являвшийся по преимуществу средством "смеховой" или философской литературы, становится нормой поэтического мышления. Поэты конца XIX века сообщают новые, "парадоксальные" функции художественной антитезе, ставшей в их практике "знаком" не раздвоения, но сопряжения и стяжения полярностей.

Творческие принципы неоромантизма во многом оказываются адекватными состоянию умов и настроений людей эпохи 1880-1890-х годов: в поэтическом творчестве они ярко выразили и религиозно-этический поиск сознания, проявляющий устремление ищущей мысли к новым духовным горизонтам. Исследование показало, что рассматриваемая поэзия является эмоциональной "почвой", в которой вызревают идеи философствующих литераторов, а затем и новые философские системы, которые будут разработаны в трудах Вл. Соловьева, С. Булгакова, Н. Бердяева, JI. Шестова, В. Эрна, Вяч. Иванова, Н. Лосского и многих других.

Поэты 1880-1890-х годов в сфере идеетворчества оказываются у истоков проблематики модернизма и постмодернизма XX века: они первыми в отечественной литературе воспринимают мир как хаос, страдальчески выражают неприятие такого состояния мира и стремление субъективно преодолеть вселенскую дисгармонию, открыть в хаосе зиждительные начала, новые связующие Центры. Их поэтические миры становятся пробами новых художественных моделей Космоса. Следовательно, искания отечественных поэтов конца XIX века совпадают с главным вектором художественного движения века XX. Совпадают они и в растущем сознании огромной роли индивидуального личностного опыта в созидании культуры, имеющей общенациональное и всемирное значение, в стремлении сочетать системную упорядоченность мира с творческой свободой и преобразующей мир деятельностью человека как важнейшего фактора прогресса.

Список научной литературыЩенникова, Людмила Павловна, диссертация по теме "Русская литература"

1.ХУДОЖЕСТВЕННЫЕТЕКСТЫ:

2. Апухтин А. Н. Полное собрание стихотворений. / Вступ. ст., М. В. Отрадина, сост., подгот. текста и примеч. Р. А. Шацевой. Л., 1991.

3. Гельдерлин И.- X. Ф.Гиперион. Стихи. Письма. М., 1988.

4. Гельдерлин. Сочинения. / Пер. с нем. М., 1969.

5. Достоевский Ф. М.Полное собрание сочинений: В 30 т. Л., 1972-1990.

6. Лермонтов М. Ю. Сочинения: В 2 т. М., 1988.

7. Лира Новалиса в переложении Вяч. Иванова. Томск, 1997.

8. Мамин Сибиряк Д. Н. Приваловские миллионы. // Д. Н. Мамин - Сибиряк. Собр. Соч. : В 12 т. / Под ред. Е. А. Боголюбова. Свердловск, 1948.

9. Мережковский Д. С. Полное собрание сочинений: В 24 т. Стихотворения: Т.22, 23, 24.1911-1913. СПб.,1914.

10. Мережковский Д.С. Стихотворения и поэмы. СПб., 2000. / Вст. ст., сост., подг. текста и примеч. К. А. Кумпан.

11. Ю.Мережковский Д. С., Гиппиус З.Н. Избранное. / Сост. В. М. Рошаль. СПб., 1996.

12. Минский Н. М. Полное собрание стихотворений: В 4 т. СПб., 1907.

13. Надсон С. Я. Избранное: Стихотворения. / Сост., примеч. Л. Пустильник. М., 1994.

14. Надсон С. Я. Полное собрание сочинений: В 2 т. / Вст. ст. М. А. Ватсон. СПб., 1917.

15. Надсон С. Я. Проза. Дневники. Письма.СПб., 1912.

16. Некрасов Н. А. Полное собрание сочинений и писем: В 15 т. Т.З. Л., 1982.

17. Новалис. Гейнрих фон Офтердинген. СПб., 1995.

18. Поэты 1880-1890-х годов. Малая серия. Библиотека поэта. Изд. 3-е. / Вступит, ст. Г. А. Бялого. Подгот. текстов, биогр. справки и примеч. Л. К. Долгополова и Л. А. Николаевой. М; Л., 1964.

19. Поэты 1880-1890-х годов. Большая серия. Библиотека поэта. / Под. Ред. Г. М. Цуриковой. Вступит, ст. Г. А. Бялого. Л., 1972.

20. Пушкин А. С. Поли. собр. соч.: В 10 т. М., 1963.

21. Случевский К. К. Стихотворения и поэмы. / Под ред. Г.М.Цуриковой. Подгот. текста, вступит, ст. и примеч. А.В.Федорова. М;Л., 1962.

22. Толстой Л. Н. Поли. собр. соч.: В 90т.Т.30. М., 1951; Т. 84. М., 1949.

23. Тургенев И. С. Полн. собр. соч.: В 30 т. Т. 9. М., 1982.

24. Фофанов К. М. Стихотворения и поэмы. / Под ред. А. А. Нинова и Г.М.Цуриковой. Вст. ст. Г. М. Цуриковой, сост., подгот. текста и примеч. В.М.Смиренского. М; Л., 1962.

25. Чехов А. П. Полное собрание сочинений и писем: В 30 т. М., 1975-1978. 25.Якубович П.Ф. Стихотворения. / Под. ред. Г.А.Бялого. Вст. ст., подгот. текста и примеч. Б. Н. Двинянинова. Л., 1960.1. НАУЧНАЯ1. ЛИТЕРАТУРА :

26. А. Б. (Богданович А. И.) Критические заметки (Н. М.Минский). Стихотворения. Изд. 3-е. СПб., 1896. // Мир Божий. 1896. № 2. С. 261-264.

27. Абрамов А. И. Размышления о судьбах России в философском творчестве русского романтизма // Философские науки. 1994. № 4-6. С. 32-44.

28. Аверинцев С. С. Два странника//«Родина».М., 1989. № 1. С. 66.

29. Аверинцев С. С. К характеристике русского ума. / В. С. Соловьев. Статьи и письма//Новый мир. 1989. № 1.

30. Адамович Г. В. Мережковский // Г.В. Адамович. Одиночество и свобода. СПб., 1993. С. 26-37. (Статья 1955 года).

31. Айхенвальд Ю. Н. М. Виленкин (Н. Минский) // История русской литературы XIX века. / Под ред. Д. Н. Овсянико Куликовского. М., 1910. Т. У.С. 280-286.

32. Айхенвальд Ю. Силуэты русских писателей. М., 1994.

33. Акелькина Е. А. В поисках цельности духа, Бога и вечности (Пути развития русской философской прозы конца XIXвека ) Омск, 1998.

34. Акелькина Е. А. Пути развития русской философской прозы конца XIX века: Автореф. Дис. .д-ра филологических наук. Екатеринбург, 1998.

35. Ю.Акулинин В. Н. Философия всеединства: от В. С. Соловьева к П. А. Флоренскому. Новосибирск, 1990.

36. Альми И. Л. Статьи о поэзии и прозе: Книга 1 и 2. Владимир, 1998.

37. Амфитеатров А. Литературный альбом. СПб., 1909.

38. И.Андреевич (Соловьев Е. А.) Очерки текущей русской литературы. (О новых песнях г.Минского) //Жизнь. 1901. № 3. С. 231-232.

39. Андреевский С. А. Литературные очерки. Изд. 3-е. СПб., 1902.

40. Аничков Е. В. Литературные образы и мнения. СПб., 1903.

41. Антее П. Религии современности. История и вера. / Пер. с нем. С. Червонной. М., 2001.

42. Апостолов Н. Н. JI. Н. Толстой и Вл. С. Соловьев // Н. Н. Апостолов.J1. Толстой и его спутники. М., 1928. С. 232-239.

43. Арсеньев К. К. Новые сборники русской поэзии. // "Вестник Европы". 1884. №5. С. 257-273.

44. Арсеньев К. К. Поэты двух поколений. // "Вестник Европы". 1885, № 10.С. 757-776.

45. Арсеньев К. К. Содержание и форма в новейшей русской поэзии. // "Вестник Европы". 1887. № 1.С. 226-245.

46. Арсеньев К. К. Еще о современных русских поэтах. / Н. Минский и К. Фофанов // "Вестник Европы". 1887 № 5. С. 311-329.

47. Арсеньев К. К. Критические этюды по русской литературе.: В 2 т. Т. 2. СПб., 1888.

48. Архангельский А. Огнь бо есть. Словесность и церковность: литературный сопромат// Новый мир. 1994. № 2. С. 230-242.

49. Архиппов Евг. Неволя безволия. Черты духовного облика А. Н. Апухтина. // Миртовый венец. М., 1915. С. 21-24.

50. Аскольдов С. Основные проблемы теории познания и онтологии. СПб., 1900.

51. Асмус В. Ф. Владимир Соловьев. М., 1994.

52. Асоян А. А. Данте и русская литература конца XIX начала XX века: Пособие к спецкурсу. Свердловск, 1988.

53. Асоян А. А. «Высшую силу в себе сознавая.»: О двух мифологемах у Данте и Вл. Соловьева // Проблемы нравственности в зарубежной литературе. Пермь, 1990. С. 3-13.

54. Астафьев Н. О духе времени. СПб., 1900.

55. Ахиезер А. С. Россия: Критика исторического опыта: Социокультурная динамика России). В 3 т. Т. 1: От прошлого к будущему. Новосибирск, 1997.

56. ЗКБаевский В. С. Тематические и ключевые слова в языке русской поэзии 1 половины XIX века // Изв. АН СССР. Сер. Лит. И яз. М., 1986. Т. 45. № 5. С. 452—457.

57. Базаров В. (Руднев В. А.) Н. М. Минский. Религия будущего. (Философские разговоры)// Образование. 1905. № 10. Отд. П. С. 100-103.

58. Базаров В. «Богоискательство» и «богостроительство» // Вершины. Пб., 1909. Кн. 1. С., 331-363.

59. Базаров В. На два фронта. СПб., 1910. С. 167-211.

60. Балашова И. А. Романтическая мифология А. С. Пушкина: Автореф. . д-ра филол. наук. Великий Новгород, 2000.

61. Бальмонт К. О русских поэтах. // Бальмонт К. Горные вершины. М., 1904.

62. Банников Н. В. Константин Случевский. // «Русская речь». 1993. № 3. С.20— 29.

63. Банников Н. В. Константин Фофанов. // «Русская речь». 1993. № 3. С. 23-24.

64. Банников Н. В. Дм. Мережковский. // «Русская речь». 1994. № 3. С. 15-17.

65. Банников Н. В. Николай Минский // «Русская речь». 1994. № 5. С. 24-26.

66. Барковская Н. В. Поэтика символистского романа. Екатеринбург, 1996.

67. Барковская Н. В. Поэзия серебряного века. Учеб. пособие. Изд. 2-е, доп. Екатеринбург, 1999.

68. Батурова Т. К. Альманахи литераторов пушкинского круга: религиозно-православные искания в поэзии и прозе: Автореф. .д-ра филол. наук. М., 1999.

69. Батюшков Ф. Критические очерки и заметки: В 2 т. Т. 2.П6., 1902.

70. Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., 1965.

71. Бахтин М. М. Проблема содержания, материала и формы в словесном художественном творчестве. // М. Бахтин. Вопросы литературы и эстетики. Исследования разных лет. М., 1975. С. 6-72.

72. Бахтин М. М. Слово в поэзии и слово в романе. // Бахтин М. М. Вопросы литературы и эстетики. М., 1975. С. 88-113.

73. Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М., 1986.

74. Башляр Г. Новый рационализм. М., 1987.

75. Без подписи. «При свете совести» Н.М. Минского. СПб., 1890 // Русская мысль. 1890. № 6. Отд. П. С. 251-254.

76. Без подписи. Н. М. Минский. Новые песни.СПб., 1901. //Мир Божий. 1901. № 3. Отд. П. С. 79-80.

77. Без подписи. Н. М. Минский. Стихотворения. СПб., 1887. // Северный Вестник. 1887. № 12. Отд. П. С. 116-120.

78. Без подписи. Н. Минский, Полное собрание стихотворений. Тт. 1- 1У. СПб., 1908. // Русское Богатство. 1908. № 4. Отд. П. С. 138-140.

79. Без подписи. Н. Минский. При свете совести. СПб., 1897. // Научное обозрение. 1897.№ 1.С. 121-134.

80. Без подписи. Обзор журналов. («Двуединство нравственного идеала») // Странник. 1903. № 2. С. 323-326.

81. Без подписи. Стихотворения. Изд. 3-е, значит, доп., Н. М. Минского. СПб., 1896. // Северный Вестник. 1896. № 2. Отд. П.С. 70-80.

82. Белинский В. Г. Сочинения Александра Пушкина. // Белинский В. Г. Собр. соч.: В 3 т. Т.З. М., 1948. С.253, 281-292.

83. Белозерова Н. Н. Интегративная поэтика: Монография. Тюмень, 1999.

84. Белопольский В. Н. Достоевский и позитивизм. Ростов н / Д., 1985.

85. Белый А. Символизм как миропонимание. / Сост., вступ. ст. и прим. Л. А. Сугай. М., 1994. (Мыслители XX века).

86. Вельская JI. JI. Мотив одиночества в русской поэзии: От Лермонтова до Маяковского // Русская речь. М., 2001. № 4, 5, 6.

87. Бельчевичен С. П. Гуманизм и христианство в литературно философском наследии Мережковского // Гуманизм и культура. Век XX. Тверь, 1993. С. 86-95.

88. Бельчевичен С. П. Эволюция идеала культурно религиозного обновления в философии Д. С. Мережковского // Горизонты накануне XXI века. Тверь, 1997. С. 151-158.

89. Беляров А. Идеалисты наших дней. СПб., 1891.

90. Бердяев Н. А. О новом религиозном сознании // Н. А. Бердяев. Sab specie aeternitatis. Опыты философские, социальные и литературные. (1900-1906). Пб., 1907. С. 338-373.

91. Бердяев Н. А. Смысл творчества. М., 1916.

92. Бердяев Н. А. Философия свободы. М., 1911.

93. Бердяев Н. А. Самопознание. (Опыт философской автобиографии). Париж.,1949, 1983; М., 1983.

94. Бердяев Н. А. Воля к жизни и воля к культуре. // Н. А. Бердяев. Смысл истории. М., 1990.

95. Бердяев Н. А. Литературное направление и социальный заказ. // Н. А. Бердяев. О русских классиках. / Сост., коммент. А. С. Гришина. Вступ. ст. К. Г. Исупов. М., 1993. С. 324-335.

96. Бердяев Н. А.Новое религиозное сознание и общественность. / Сост. и коммент. В. В. Сапова. М., 1999. (Сер. «История философии в памятниках»).

97. Берковский Н. Я. Эстетико-идеологические принципы и поэтика романтизма. // КЛЭ. М., 1971. Т.6. С. 370-375.

98. Берковский Н. Я. Романтизм в Германии. Л., 1973.

99. Бехер И. Р. Философия сонета // Вопросы литературы. 1965. № 10. С. 190— 208.

100. Бикбулатова К. Ф. Русская поэзия 80-х годов. // История русской поэзии: В 2 т.Т.2. Л., 1969.С. 227-252.

101. Благой Д. Д. От Пушкина до Маяковского. Закономерности развития русской литературы XIX начала XX века. М., 1963.

102. Блок А. Владимир Соловьев и наши дни. // А. А.Блок. Собр. Соч.: В 6 т. Т.5. М., 1971.С. 503-508.

103. Блок А. О романтизме. // А. А. Блок. Собр. Соч.: В 6 т. Т.5. М., 1971. С. 473484.

104. Блок А. Письма о поэзии: «Холодные слова».// А. А. Блок. Собр. Соч.: В б т. Т.5 М„ 1971.С. 219-241.

105. Блок А. Рыцарь-монах. // А. Блок. Собр. соч.: В 6 т. Т. 5. М., 1971.С. 345352.

106. Блок А. Собр. Соч.: В 6 т. М., 1971. Т. 6.

107. Богданов А. В. О специфике творческих методов в «промежуточных» художественных явлениях // Вестник МГУ. Серия 9. Филология. 1988. № 1. С, 16-25.

108. Богданович А. И. Годы перелома. 1895-1906. // Мир Божий. 1908.

109. Бойчук А. Г. Мережковский лирик (1880-1890 - е годы) // Известия Академии наук. Серия литературы и языка. М., 2001. Т. 60. № 5. С. 14-23.

110. Борисова Н. В. Художественное бытие мифа в творческом наследии М. М. Пришвина: Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора филологических наук. Елец, 2002.

111. Бороздин В. К. Современные литературные деятели. Алексей Николаевич Апухтин // Исторический Вестник. Т. LX. 1895. № 5. С. 465—483.

112. Бочаров С. В художественных мирах. М., 1985.

113. Бояринцева Г. С. А. Н. Апухтин «П. И. Чайковскому»: Литературно -лингвистический анализ стихотворения // Русская речь.М., 1981. № 4. С. 2933.

114. Бройтман С. Н. Русская лирика XIX- начала XX века в свете исторической поэтики (субъектно-образная структура ). М., 1997.

115. Бройтман С. Н. Из лекций по исторической поэтике: Слово и образ. Тверь, 2000. (Литературный текст: проблемы и методы исследования. Приложение: серия «Лекции в Твери»).

116. Брюсов В. Вл. Соловьев. Смысл его поэзии // Русский архив. 1900. № 8. С. 546-554.

117. Брюсов В. Далекие и близкие. Статьи и заметки о русских поэтах от Тютчева до наших дней. М., 1912.С.157-158; 276-279 и др.

118. Брюсов В. Мережковский как поэт // Далекие и близкие. Статьи и заметки о русских поэтах от Тютчева до наших дней.М., 1912. С. 54-64.

119. Брюсов В. Разгадка или ошибка? (Несколько замечаний по воводу стихотворений Мережковыского и Тютчева // Русская мысль. 1914. № 3. Отд. П. С. 16-18.

120. Брюсов В. Н. Минский Опыт характеристики // В. Брюсов.Собр. соч.: В 7. т. Т. 6. М., 1975. С. 235-242.

121. Брянчанинов И. Приношение современному монашеству: Т.5. Свято — Троицкая Сергиева лавра, 1991.

122. Буданова Н. Ф. История «обращения к смерти» Ришара, рассказанная Иваном Карамазовым. // Достоевский. Материалы и исследования: Т. 13. СПб., 1996.

123. Булгаков С. Васнецов, Достоевский, Вл. Соловьев,Толстой. (Параллели) // Литературное дело. Пб., 1902. С. 119-139.

124. Булгаков С. Что дает современному сознанию философия Вл. Соловьева // С. Булгаков. От марксизма к идеализму. Пб.,1903. С. 195-262.

125. Булгаков С. Н. Свет Невечерний. СПб., 1917.

126. Булгаков С. Н. Тихие думы. СПб., 1918.

127. Булгаков С. Н. Без плана. Несколько замечаний по поводу статьи Г. И. Чулкова о поэзии Вл. Соловьева // С. Н. Булгаков. Тихие думы. М., 1996.С. 51-82; 142- 158; 216-233.

128. Буренин В. Критические очерки.Новый бог, рожденный г. Минским // Новое время. 1901. № 9163. 7 сентября. С. 2.

129. Буркхардт Титус. Сакральное искусство Востока и Запада. Принципы и методы. / Пер. с англ. Н. П. Локман.М., 1999.

130. Бухаркин П. Е. Текст, подтекст и смысл: Стихотворение К. К. Случевского «Пред великою толпою.» // Art philoloqiae. СПб., 1997. С. 216-234.

131. Быков JI. П. Вступ. статья: «Отчаяние, полное надежд». // Парнас серебряный: Русская поэзия конца XIX начала XX века. Екатеринбург, 1995.

132. Бытие культуры: Сакральное и светское. Екатеринбург, 1994.

133. Бялый Г. А. С. Я. Надсон // С. Я. Надсон. Стихотворения. Л., 1957. С. 542.

134. Бялый Г. А. С. Я. Надсон // С. Я. Надсон. Полное собрание стихотворений. М., 1962. Библиотека поэта. Большая серия. С. 5—46.

135. Бялый Г. А. 70-90-е: Основные направления в журналистике, публицистике, критике // Очерки по истории русской журналистике и критики. Т. П. Вторая половина XIX века. Л., 1965. С. 139-158.

136. Бялый Г. А. Поэты 1880-1890-х годов. // Поэты 1880-1890-х гг. Библиотека поэта. Большая серия. Л., 1972. С. 5-64.

137. Вагнер Р. Опера и драма. // Р. Вагнер. Избранные работы. М., 1978. С. 385-402.

138. Вакенродер В. Г. Фантазии об искусстве. М., 1977.

139. Ванслов В. В. Эстетика романтизма. М., 1966.

140. Васильев И. Е. Пророк нового искусства (Ф. Ницше и авангард). // Русская литература XX века: направления и течения. Выпуск 5. Екатеринбург, 2000.

141. Введенский А. Поэт переходного времени // Дело. 1886. № 5. Отд. П. С. 1-24.

142. Введенский А. И. Современное состояние философии в Германии и Франции. СПб., 1894.

143. Введенский Аре.И. Общественное самосознание в русской литературе. СПб., 1900.

144. Венгеров С. А. Виленкин Н. М. (Минский Н. М.) // Энциклопедический словарь Ф. А. Брокгауза и И. А. Ефрона. Т.Х1. Пб., 1892. С. 319.

145. Венгерова 3. Родоначальник английского символизма. // «Северный Вестник». 1896. С.81-99.

146. Венгеров С. Апухтин Алексей Николаевич. // Новый энциклопедический словарь. / Под ред. К.К.Арсеньева. Т. 3. СПб., 1898. С. 243-248.

147. Венгеров С. А. Этапы нео-романтического движения. // История русской литературы XX века. 1890-1910. / Под ред. С. А. Венгерова: В 3 т. Т.1.М., 1914.

148. Венгеров С. А. Н.М.Минский (Виленкин) // Русская литература XX века. / Под ред. С. А. Венгерова. М., 1914. С. 357-409.

149. Венгерова. Т. 1.М., 1914. С.295-356.

150. Вернадский В. И. Живое вещество. М., 1978.

151. Вернадский В. И. Философские мысли натуралиста. М., 1988.

152. Веселовский Ю. Этюды по русской и иностранной литературе: В 2 т. М., 1913. Т. 2. С.126-163.

153. Веселовский А. Н. В. А. Жуковский: Поэзия чувств и «сердечного воображения». Пг., 1918.

154. Виленкин Н.Стихотворения С. Надсона. СПб., 1885 // Новь. 1885. Т. Ш.№ 11. С. 489-490.

155. Вознесенский А. Поэты, влюбленные в прозу. Киев, 1910. С. 15-17.

156. Волгин И. JI. Последний год Достоевского: Исторические записки. М., 1991.

157. Волжский (Глинка А. С.) Человек в философской системе Вл. Соловьева // Волжский. В мире литературных исканий. Пб., 1906. С. 1-20.

158. Волков Ю. Г., Поликарпов В. С. Генотип персоналистский. // Человек. Энцикл. Словарь. М., 2000.

159. Волынский А. (Флексер A. JI.) Критическая заметка. («При свете совести. Мысли и мечты о цели жизни» Н. М. Минского) // Северный Вестник. 1890. №2. Отд. П.С. 101-106.

160. Волынский А. (Флексер A. JL) Стихотворения А. Апухтина //Северный Вестник. 1891. № И. С. 137-142.

161. Волынский А. «Символы (песни и поэмы)» Д. Мережковского. СПб., 1892 // Северный Вестник. 1892. № 4. Отд. П. С. 62-67.

162. Волынский А. Литературные заметки // «Северный Вестник». 1896. № 910.

163. Волынский А. Новогерманская музыка как отражение современных философских веяний. И «Северный Вестник». 1896. № 9-10. С.212-255.

164. Волынский А. «Новые стихотворения» (1891-1895) Д. Мережковского. СПб., 1896 // Северный Вестник. 1896. № 3. Отд. П. С. 36^3 или А. Волынский. Борьба за идеализм.Пб., 1900. С. 365-379.

165. Волынский А. (Флексер А. Л.) О символизме и символистах. Полемическая заметка//Северный Вестник.1898. № 10-12. С. 216-225.

166. Волынский А. Л. Поэт любви. // А. Л. Волынский. Борьба за идеализм. Критические статьи. Спб., 1900. С. 329-333.(Статья 1891 г.).

167. Волынский А. Л. Книга великого гнева. СПб., 1904.

168. Вопросы романтического миропонимания, метода, жанра, стиля. Межвуз. сб. науч. тр. Калинин, 1986.

169. Вышеславцев Б. П. Этика преображенного эроса. М., 1994.

170. Габитова Р. М. Философия немецкого романтизма: Фр. Шлегель, Новалис. М., 1978.

171. Габитова Р. М. Философия немецкого романтизма: Гельдерлин, Шлейермахер. М., 1989.

172. Гаврикова И. Ю. Проблема вечности в прозе писателей конца XIX -начала XX века (А. Белый, М. Горький, Ф. Ницше). // Время Дягилева. Универсалии серебряного века: Материалы третьих Дягилевских чтений. Вып. 1. /Сост. В. В. Абашев. Пермь, 1993. С.44-51.

173. Гайм Р. Романтическая школа. М., 1891.

174. Гальцева Р., Роднянская И. Реальное дело художника: ( «Положительная эстетика» Владимира Соловьева и взгляд на литературное творчество). II Соловьев В. С. Философия искусства и литературная критика. М.: Искусство, 1991. С. 8-29.

175. Гапоненко П. А. А. Н. Апухтин и поэтическая традиция // Литература в школе.М., 1999. № 5. С. 25- 33.

176. Гаспаров М. Л. Поэтика «серебряного века» // Русская поэзия серебряного века. 1890-1917: Антология. М., 1993. С. 5-36.

177. Гаспаров М. Л. Русские стихи 1890-1920 х годов в комментариях. М., 1993.

178. Гаспаров М. Л. Русский стих начала XX века в комментариях. Издание второе (дополненное). М., 2001.

179. Гильти К. Счастье: Популярные очерки по нравственной философии. / Пер. с нем. А. Острогорского. СПб., 1894.

180. Гинзбург Л. О лирике. Л., 1974.

181. Гиппиус 3. Н. Декадентство и общественность. // Антон Крайний (З.Гиппиус). Литературный дневник.СПб., 1908.

182. Гиппиус 3. Н. Нужны ли стихи ? // Антон Крайний. (3. Гиппиус). Литературный дневник. ( 1899- 1902). СПб., 1908.

183. Гиренок Ф. И. Русский космизм: взаимосвязь философских и естественнонаучных проблем // Философские методологические семинары.Проблемы развития. М., 1983.

184. Говоров К. Современные поэты: Критические очерки. СПб., 1889.

185. Голиков В. Г. Поэт очистительной скорби // Вестник знаний. 1915. № 1011. С. 723-736.

186. Голицын Дм. (Муравлин). Не убий! СПб., 1890.

187. Горький М. Поль Верлен и декаденты. // Горький А. М. Поли. Собр. Соч. : В 30 т. Т. 23. М., 1953.

188. Гофман М. Д. С. Мережковский // Книга о русских поэтах последнего десятилетия. / Под ред. М. JL Гофмана. Пб; М., 1909. С. 199-210.

189. Гофман М. Романтизм, символизм и декадентство.// Книга о русских поэтах последнего десятилетия. / Под ред. M.JI. Гофмана. Пг; М., 1909. С. 723.

190. Григорьева Т. П. Синергетика и Восток. // Вопросы философии. 1997. № 2.

191. Гриневич-Якубович П. Ф. Обзор нашей современной поэзии. // Русское богатство. 1897.№ 9.С. 1-20.

192. Грякалова Н. Ю. К генезису образности ранней лирики Блока (Я. Полонский и Вл. Соловьев) // Александр Блок: Исследования и материалы. Д., 1991. С. 49-62.

193. Гуковский Г. А. Пушкин и русские романтики. М., 1965.

194. Гуковский М. Э. Новые веяния и настроения. Одесса, 1903.

195. Гулыга А. В. Соловьев и его духовные искания //Дальний Восток (Хабаровск). 1990. №5. С. 119-123.

196. Гуляев Н. А. Литературные направления и методы в русской и зарубежной литературе XVII-XIX веков. М., 1983.

197. Гуляев Н. А. Системность в романтизме и ее основа. // Миропонимание и творчество романтиков. Калинин, 1986.

198. Гуляев Н. А., Карташова И. В. Введение в теорию романтизма. Тверь, 1991 (1992).

199. Гуляев Н. А., Н. В. Карташова. Введение в теорию романтизма. Тверь, 1991.

200. Гуревич А. М. Романтизм в русской литературе. М., 1980.

201. Гусев В. А., Бойко А. А. Ирония в художественном творчестве Соловьева //Вопросы русской литературы. Вып. 1 /57. Львов, 1991.

202. Гюйо О. Иррелигиозность будущего. СПб., 1908.179. «Дачница». 1912. № 1.

203. Дефье О. В. Д. Мережковский и новое эстетическое сознание серебряного века русской культуры. // Время Дягилева. Универсалии серебряного века: Материалы Третьих Дягилевских чтений. Вып. 1. / Сост. В. В. Абашев. Пермь, 1993. С. 167-176.

204. Дефье О. В. Путь к гармонии (Д. С. Мережковский). // Русская словесность. 1993. № 5.С. 82-85

205. Диалог истории и искусства. СПб., 1999.

206. Димов В. М. Век поэтов и философов (три тезиса о Серебряном веке) // Социал — гуманитарные знания. М., 2001. № 4. С. 66-71.

207. Дмитренко С. «О, что за облако над Русью пролетело.»: Поэзия А. Н. Апухтина // А. Н. Апухтин. Стихотворения. М., 1991. С. 5-24.

208. Дмитриев А. С. Проблемы иенского романтизма. М., 1975.

209. Доброхотов А. Л. Собеседник ангелов и духов. // Сведенборг Э. О небесах, о мире духов и об аде, как слышал и видел Э. Сведенборг. М., 1993.

210. Долинин А. Д. Мережковский // Русская литература XX века. / Под ред. С. А.

211. Дрэпер. История умственного развития Европы. / Под ред. А. Н. Пыпина. 4-е изд. Тт. 1-2. СПб., 1885.

212. Дубинский (Польавский) М. И. Основные мотивы новейшей русской поэзии // М. И. Дубинский За дружескою беседою. Пг., 1901. С. 25-27.

213. Дунаев М. М. Православие и русская литература: В 4 т. Т. 1. М., 1996.

214. Дунаев М. М. Православные основы русской литературы XIX века: Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора филологических наук. М., 1999.

215. Дурылин С. Рихард Вагнер и Россия.: О Вагнере и будущих путях искусства. М-, 1913.

216. Дядькина Н. А. Проблема символа в эстетике Вл. Соловьева // Культура и творчество. Киров, 1993. С. 23-40.

217. Емельянов Б. В. Очерки русской философии XX века. Екатеринбург, 2001.

218. Ермилова Е. В. Поэзия на рубеже веков // Смена литературных стилей. На материале Русской литературы Х1Х-ХХ веков. М., 1974. С. 58-121.

219. Ермилова Е. В. Теория и образный мир русского символизма. М., 1989.

220. Ермилова Е. Апухтин и «Апухтинское» // Москва. 1990. № 11. С. 204207.

221. Ермоленко С. И. Лирика М. Ю. Лермонтова: жанровые процессы. Монография. Екатеринбург, 1996.

222. Живов В. М. Государственный миф в эпоху просвещения и его разрушение в России конца XVIII века // Из истории русской культуры. Т. IV. (XVIII начало XIX века). М., 1996.

223. Жиркевич А. В. «Поэт милостью Божьей». (Посвящается А. Ф. Кони). // Исторический Вестник. 1906. № 11. С. 472-501.

224. Жирмунская Т. Библия и русская поэзия. М., 1999.

225. Жирмунский В. М. Немецкий романтизм и современная мистика. СПб., 1914.

226. Жирмунский В. М. Религиозное отречение в истории романтизма. М., 1919.

227. Жирмунский В. М. Теория литературы. Поэтоки. Стилистика. Л., 1977.

228. Жирмунский В. М. Поэтика русской поэзии. СПб., 2001.

229. Житкова Л. Н. Феноменологическая культурология Д. С. Мережковского. // Эволюция форм художественного сознания в русской литературе (опыты феноменологического анализа). Екатеринбург, 2001.

230. Закржевский А. Религия. Психологические параллели. (Достоевский,З.Гиппиус, Д. Мережковский,Н. Минский, В.Розанов, А. Белый, Вяч. Иванов, А. Блок и др.). Киев, 1913.

231. Заманская В. В. Русская литература первой трети XX века: Проблема экзистенциального сознания: Монография. Екатеринбург: Магнитогорск, 1996.

232. Замотин И. И. Романтизм двадцатых годов XIX столетия в русской литературе. Варшава, 1903.

233. Замотин И. И. Романтический идеализм в русском обществе и литературе 20-30 х годов XIX столетия. СПб., 1907.

234. Захаров В. Пространство как предмет поэзии и науки // Декоративное искусство. М., 2001. № 1. С. 7-16.

235. Зубков В. А. Музыкальный образ в лирической поэзии: Теоретичекий аспект // Типология литературного процесса. (На материале русской литературы XIX века). Межвуз. Сб. / Под. ред. С. Я. Фрадкина. Пермь, 1988. С. 121-134. •

236. Зуев Н. «Что есть, что было, что грядет вовеки.» (Вл. Соловьев и русская поэтическая традиция). // Российский литературоведческий журнал. 1994. №5-6. С. 56-69.

237. Зырянов О. В. Принципы анализа поэтического текста. Екатеринбург, 2000.

238. Иваницкий А. И. Исторические смыслы потустороннего у Пушкина: К проблеме онтологии петербургской цивилизации. М., 1998.

239. Зырянов О. В. Поэт «одинокий и социальный»: К проблеме истолкования лермонтовского «Пророка». // Лермонтовские чтения: Материалы зональной научной конференции. Екатеринбург, 27 октября 1999 года. Екатеринбург, 1999.

240. Иванов-Разумник Р. В. Мертвое мастерство (Д. Мережковский) // Р. Иванов Разумник Творчество и критика. Т.П.Пб., 1911. С. 110-179.

241. Иванов-Разумник Р. В. Вечные пути (Реализм и романтизм) // Заветы. 1914. №3. С. 102-112.

242. Иванов Вяч. Предчувствия и предвестия. Новая органическая эпоха и театр будущего //«Золотое руно».М., 1906. № 5-6.

243. Иванов Вяч. Мимо жизни // Вяч. Иванов. Родное и вселенское. М., 1917. С. 75-84.

244. Иванов Вяч. Вс. О взаимоотношении символизма, предсимволизма и постсимволизма в русской литературе и культуре конца XIX начала XX века // Литературный процесс и развитие русской культуры XVIII-XX вв. Тезисы научной конференции. Таллин, 1985.С. 10-12.

245. Иванов Вяч. Ницше и Дионис // Иванов Вяч. Родное и вселенское. М., 1994.

246. Иванов Вяч. Религиозное дело Владимира Соловьева // Вяч. Иванов. Родное и вселенское. М., 1994. С. 337-345.

247. Иванова Е. В. Забытый певец // С. Я. Надсон. Стихотвоорения. / Вст. ст. и примеч. Е. В. Ивановой. М., 1987. С. 5-20.

248. Иванюк Б. П. Историческая поэтика и целостность литературного процесса // Творчество писателя и литературный процесс. Иваново, 1997. С. 134-144.

249. Иезуитова Р. Последний романтик // А. Н. Апухтин. Песни моей Отчизны. Стихи. Проза. Тула, 1985. С. 320- 332.

250. Ильин И. А. Творчество Мережковского // Москва. 1990. № 8. С. 186-197.

251. Ильин И. А. Мережковский художник // «Звезда». 1991. № 6. С. 198205.

252. Иоффе С. А. Стихов мелодия живая: Этюды о поэтах. Иркутск, 1983.

253. Историческая поэтика: Литературные эпохи и типы художественного сознания. М., 1994.

254. История русской литературы XIX в. : В 5 т./ Под ред. Д. Н. Овсянико -Куликовского. М., 1910-1911.

255. История русской литературы: В 4 т. Т. 4: Литература конца XIX — начала XX веков (1881-1917). Л., 1983.

256. История русской поэзии: В 2 т. Т. 2. М., 1981.

257. К. К. (Арсеньев К. К. ) Н. М. Минский. Стихотворения. СПб., 1887. // Вестник Европы. 1888. № 1. С. 462-463.

258. Кавелин К. Д. Задачи этики. СПб., 1886.

259. Казин А. Л. Философия искусства в русской и европейской духовной традиции. / Под общ. Ред. В. П. Сальникова. СПб., 2000.

260. Канунова Ф. 3. Еще раз о соотношении романтизма и реализма (К проблеме свободы и необходимости в русской классической литературе) // Проблемы метода и жанра. Томск, 1991. Вып. 17.

261. Канунова Ф. 3. Нравственно философские искания русского романтизма (30 — 40 гг.) и религия: К постановке проблемы // Проблемы метода и жанра. Вып. 19. Томск, 1997. С.3-19.

262. Каптерев П. Ф. Из истории души. СПб., 1890.

263. Карасев Л. В. Онтологический взгляд на русскую литературу. М., 1995.

264. Карасев Л. В. Вещество литературы. М., 2001.

265. Кареев Н. Беседы о выработке миросозерцания. СПб., 1895.

266. Карсавин Л. П. Философия истории. СПб., 1993.

267. Карташова И. В., Семенов Л. Е. Романтизм и христианство // Романтизм: Вопросы эстетики и художественной практики. Тверь, 1994.

268. Касаткина В. Н. Тютчевская традиция в «ночной поэзии» А.А.Фета и К. К.Случевского // Сб.науч. тр. Куйбышевского пед. Ин — та. 1974 (на обл. 1975). Т. 155. С. 70-89.

269. Кибальник С. А. Художественная философия А. С. Пушкина: Автореферат на соискание ученой степени доктора филологических наук. СПб., 2001.

270. Кизеветтер А. А. На рубеже двух столетий. (Воспоминания. 1881-1914). Прага. ХП, 1929.

271. Кириллова И. Литературное воплощение образа Христа // Вопросы литературы. 1991. август. С.60-74.

272. Князева Е.Н., Курдюмов С. П. Синергетика как новое мировидение: диалог с И. Пригожиным. // Вопросы философии Л 992. №12.

273. Князева Е. Н., Курдюмов С. П. Антропный принцип в синергетике. // Вопросы философии. 1997. №3. С. 68-84.

274. Коварский Н. А. А. Н. Апухтин (Вступит, ст.). // А. Н. Апухтин. Стихотворения. Л., 1991.

275. Коган П. Мережковский // Очерки по истории новейшей русской литературы. Т. Ш.Вып. 3. М., 1911. С. 7-106.

276. Козлов М. Стиль С. Я. Надсона. (Идейно тематический и художественный анализ творчества): Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата филологических наук. М., 1967.

277. Козлов М. В. В творческой лаборатории Надсона // Ученые записки. (Моск. Гос. Пед. Институт). 1967. № 256. Очерки по истории литературы. Часть 2. С. 98-116.

278. Козлов М. В. Традиции гражданской и пейзажной лирики Надсона в ранней пролетарской . поэзии (1890-1910 гг) // Ученые записки Куйбышевского гос. Пед. Института, 1970. Вып. 74. С. 40-57.

279. Козлов М. В. Работа С. Я. Надсона над словом и стихом // Вопросы русской литературы. Львов, 1989. Вып 2154. С. 58-65.

280. Козлова О. В. Онтологический статус божественного и природного начал в философии В. С. Соловьева // История философии. М., 2000. № 6. С. 108117.

281. Козубовская Г. П. «Осколки» и «пепел» в поэзии русского романтизма // Studia litteraria Polono Slavica. W - wa, 1999. № 4. C. 215-234.

282. Козубовская Г. П. Проблема мифологизма в русской поэзии конца XIX -начала XX веков: Монография. Самара Барнаул, 1995.

283. Козырев Б. М. Письма о Тютчеве.// Лит. Наследство. Т. 97. Федор Иванович Тютчев. Книга первая. М., 1988.

284. Козырева А. Ю. Последние поэтические циклы К. К. Случевского // Вестн. С. Петерб. ун - та. Серия 2. История, языкознание, литературоведение. СПб., 1992. Вып. 4. С. 68- 75.

285. Колобаева Л. В. Концепция личности в русской реалистической литературе рубежа XIX XX веков. М., 1987.

286. Колосова Н. Три поэта: А. К. Толстой, Я. П. Полонский, А. Н. Апухтин // Избранное. М„ 1982. С. 3-28.

287. Кондаков И. В. Литература как феномен русской культуры. //Филологические науки. 1994. № 4. С. 17-28.

288. Кондаков Б. В. Русский литературный процесс 1880-х годов: Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора филологических наук. Екатеринбург, 1997.

289. Кондаков И. В. Введение в историю русской культуры. М., 1997.

290. Кондаков И. В.Дихотомия русской культуры в XIX веке; Задачи творческого синтеза в культуре. // И. В. Кондаков. Культура России. Часть 1. Русская культура: краткий очерк истории и теории. М., 2000. С. 208-216; 220-233.

291. Конева Л. А. Критический анализ концепции культуры Вл. Соловьева // Диалектика культуры. Куйбышев, 1982. С. 120-125.

292. Конева Л. А. Философия Владимира Соловьева как явление символизма. // Философия культуры. Самара, 1993. 35—47.

293. Коннингэм Гейки. Жизнь и учение Христа. / Пер с англ. Вып. 1, 2. М., 1893.

294. Кораблев В. Н. Вл. Соловьев // В. Кораблев. Литературные заметки. Пб., 1908. С. 117-127.

295. Кормин Н. А. Эстетические принципыв философии Вл. Соловьева: Автореферат на соискание ученой степени кандидата философских наук. М., 1982.

296. Корогодова Е. П.Сущность концепции «оправдания добра» в метафизике Всеединства В. Соловьева: Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук. М., 1978.

297. Корогодова Е. П. Теодицея по Вл. Соловьеву И Диспут. М., 1992. № 2. С. 43-53.

298. Косяков Г. В. Молитва как форма обращения к бессмертному началу бытия в русском романтизме // Русский вопрос: история и современность: IV фестиваль русской культуры «Душа России». Омская обл., 1999. Омск, 2000. С. 201-204.

299. Котельников В. А. «Покой» в религиозно философских и художественных контекстах//Русская литература. 1994. № 1.

300. Котельников В. А. Язык Церкви и язык литературы // Русская литература. 1995. № 1.С. 5-26.

301. Котляревский Н. Очерки новейшей русской литературы. Поэзия гнева и скорби. М., 1890.

302. Котрелев Н. Послесловие // В. С. Соловьев. Стихотворения. Эстетика. Литературная критика. М., 1990. С. 479—493.

303. Краснов П. Поэт, сотканный из противоречий. (Литературная характеристика Н. М. Минского) // Литературные вечера «Нового мира». 1903. №8. С. 446-451.

304. Краснянский В. В. Поэтический штамп в лирике С. Надсона // Проблемы структурной лингвистики. 1982. М., 1984. С. 237- 247.

305. Криницын А. Б. Формы исповеди в романах Ф. М. Достоевского: Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата филолгических наук. М., 1995.

306. Крохина Н. П. О типах бытийной ориентации писателя: (К проблеме онтопоэтики и онтомышления) // Потаенная литература. Иваново, 2000.

307. Круковский А. Поэзия А. Н. Апухтина (к двадцатой годовщине смерти писателя). // Филологические записки. СПб., 1914. Вып. 1. С. 54-83.

308. Кудрявцев. Религия, ее сущность и происхождение. СПб., 1894.

309. Кузнецова Е. Р. Музыка как смысло-и структурообразующее начало поэтического мира А. Н. Апухтина. // Содержательность форм в художественной литературе. Межвуз. сб. Куйбышев (КГУ), 1990. С. 77-86.

310. Кульпин Э. С. Бифуркация Запад Восток: Введение в социоестественную историю. М., 1996.

311. Кульюс С. К. Ранний Брюсов о поэзии и философии Вл. Соловьева // Уч. Зап. Тартуского ун та. 1985. Блоковский сборник № 6. С. 51-65.

312. Кульюс С., Гофайзен М. Русское шопенгауэрство. Первая волна: Пути к символизму // Радуга. Таллин, 1986. № 6. С. 54-58.

313. Кумпан К. А. Д. С. Мережковский-поэт: У истоков нового религиозного сознания. // Д. С. Мережковский. Стихотворения и поэмы. СПб., 2000.С.

314. Кьеркегор С. Или или: Эстетические и этические начала в развитии личности в изложении П. Ганзена. // «Северный Вестник». 1885. № 1.

315. Кьеркегор С. Сам о себе в изложении Петера П. Роде. Челябинск, 1998.

316. Л. С. (Слонимский Л. С.) Литературное обозрение. (Н. Минский. При свете совести). Изд. 2-е. СПб., 1897 // Вестник Европы.1897. № 7. С.390.

317. Лазаренко О. В. Категория будущего в литературе и философии начала XX века. Время Дягилева. Универсалии серебряного века: Материалы Третьих Дягилевских чтений. Вып. 1. / Сост. В. В. Абашев. Пермь, 1993. С.78-87.

318. Ланов М. И. Кто же на самом деле Д. Мережковский: философ, религиозный мыслитель, идеолог символизма, писатель, политический дадаист? //Дидакт. 1998. № 2. С.58-73.

319. Ларош А. Рихард Вагнер и его тетралогия «Нибелунгов перстень». // «Северный Вестник». 1889. № 6.

320. Лахтина Ж. И. Композиция лирического стихотворения (на материале стихотворений Вл. Соловьева, С. А. Андреевского, и А. А. Голенищева -Кутузова). М., 1977. (Рукопись представлена к депонированию в ИНИОН АН СССР. № 1306 от 15 о4. 1977).

321. Лахтина Ж.И. Философская лирика Вл. Соловьева // Вопросы художественного метода, жанра и характера в русской литературе XVIII-XIX вв. М., 1975. С. 246-275.

322. Лахтина Ж. И. Философская поэзия 80-90 х годов XIX века: С. Андреевский и Вл. Соловьев: Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата филологических наук. М., 1984.

323. Левин Ю.И. Инвариантные структуры в философском тексте: Вл. Соловьев // Серебряный век в России. М., 1993. С. 5-86.

324. Левина Л. От Гете до Блока. Идея «вечно женского» в творчестве русских символистов. // Литературная учеба. № 1. 2000.

325. Лейдерман (Липовецкий) М. Н. Русский постмодернизм: поэтика прозы. Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора филологических наук. Екатеринбург, 1996.

326. Лейдерман Н. Л., М. Н. Липовецкий. Современная русская литература: В 3 кн. М., 2001.

327. Леонов М. Поэт-эпикуреец. (Памяти А. Н. Апухтина) // «Северное утро» (Архангельск), 1915. № 255. 17 ноября. С. 2.

328. Лесевич В. Буддийский нравственный тип. // «Северный Вестник». 1886. №5.С. 41-77.

329. Либап Н. И. Кризис христианства в русской литературе и русской жизни // Русская литература XIX века и христианство. М., 1997.

330. Литература в контексте культуры. / Под ред. С. И.Пискуновой. М., 1986.

331. Литературная теория немецкого романтизма. Л., 1934.

332. Литературно эстетические концепции в России конца XIX - начала XX веков. М., 1975.

333. Литературные манифесты западноевропейских романтиков. М., 1980.

334. Литературные произведения ХУШ-ХХ веков в историческом и культурном контексте. М., 1985.

335. Литературный процесс и русская журналистика конца XIX начала XX в. 1890-1904. М., 1982.

336. Лихачев Д. С. Контрапункт стилей как особенность искусств. // Д. С. Лихачев. Очерки по философии художественного творчества. СПб., 1999.

337. Лихачев Д. С. Принцип историзма в изучении литературы. // Д.С. Лихачев. Очерки по философии художественного творчества. СПб., 1999.

338. Лихачев Д. С. Через хаос к гармонии // Д. С. Лихачев. Очерки по философии художественного творчества. Изд. 2-е, доп. СПб., 1999. С. 91100.

339. Лобок А. М. Антропология мифа. Екатеринбург, 1997.

340. Ломброзо Ч. Гениальность и помешательство. СПб., 1885; СПб., 1996: общ. ред., предисл. проф. Л. П. Гримака.

341. Лосев А. Ф. Жизненный путь Владимира Соловьева. //А. Ф. Лосев. Страсть к диалектике. М., 1990; Вл. Соловьев. Сочинения.: В 2 т. М., 1988. Т. 1.С. 3-32.

342. Лосев А. Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 1990.

343. Лосев А. Ф. Русская философия. // А. Ф. Лосев. Страсть к диалектике. М., 1990. С. 60-101.

344. Лосев А. Ф. Философско-поэтический символ Софии у Вл. Соловьева. // А. Ф. Лосев. Страсть к диалектике. М., 1990.С. 203-255.

345. Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991.

346. Лосев А. Ф. Вл. Соловьев: От социально-исторического утопизма к апокалиптике. // Контекст. 1992. Литературно-теоретические исследования / Подг. текстов и коммент. А. А. Тахо Годи. М., 1993. С. 150-191.

347. Лосев А. Ф. Самое само // А. Ф. Лосев. Миф. Число. Сущность. М., 1994.

348. Лосев А. Ф. Форма Стиль - Выражение. М., 1995.

349. Лотман Ю. М. Анализ поэтического текста. Структура стиха. Л., 1972.

350. Лотман Ю. М. Избранные статьи: В 3 т. Т.1. Статьи по семиотике и типологии культуры. Таллин, 1992.

351. Лотман Ю. М. Культура и взрыв. М., 1992.

352. Лотман Ю. М. «Внутри мыслящих миров»: человек текст - семиосфера -история. М., 1996; М., 1999.

353. Лукьянов С. Поэзия Вл. Соловьева // Вестник Европы. 1901. № 3. С. 128161.

354. Лученецкая-Бурдина И. Ю. Проза Л. Н. Толстого в литературном контексте 1870-1890-х годов: Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора филологических наук. М., 2002.

355. Львов-Рогачевский В. Лирика современной души. (В. Соловьев, А. Белый, А. Блок) // Совремнный мир. 1910. № 8. Отд. П. С. 1-25.

356. Любимов Н. М. Заря во всю ночь // Несгораемые слова. М., 1983. С. 145174.

357. Любимова Н. А., Н. П. Пинежанинова, Е. Г. Сомова. Звуковая метафора в поэтическом тексте. СПб., 1996.

358. Мазур Т. П. К. К. Случевский: Основные этапы творческой биографии: Автореферат на соискание ученой степени кандидата филологических наук. М., 1974.

359. Мазур Т. П. Достоевский и Случевский. // Достоевский: Материалы и исследования. Т.З. Л., 1978. С. 209-217.

360. Маймин Е. А. О русском романтизме. М., 1975.

361. Максимов Д. «Северный Вестник» и символисты // В Евгеньев -Максимов и Д. Максимов. Из прошлого русской журналистики. Л., 1930. С. 88-92, 106-124.

362. Манн Т. Страдание и величие Рихарда Вагнера. (1933).// Т. Манн. Собр. Соч.: В Ют. Т.Ю.М., 1961. С. 109-111.

363. Манн Ю. В. Поэтика русского романтизма. М., 1976.

364. Манн Ю. В. Динамика русского романтизма. М., 1995

365. Марков В. К вопросу о границах декаданса в русской поэзии (и о лирической поэме)//American Contributions to the Eight International Congress of Slavists. Columbus. 1978. Band 2. P. 485-498.

366. Мартов JI. Общественные движения и умственные течения в период 1884-1905 годов. // История русской литературы XIX века./ Под ред. Д. Н. Овсянико Куликовского. Т. 5. М., 1910.

367. Матушевский И. «Дьявол» в поэзии. М., 1901.

368. Медведев А. В. Сакральное как причастность к абсолютному. Серия «Философское образование». Выпуск 13. Екатеринбург, 1999.

369. Мелетинский Е. М. Трансформации архетипов в русской классической литературе: (Космос и Хаос, герой и антигерой) // Литературные архетипы и универсалии. М., 2001. С. 150-224.

370. Мельшин Л. (Якубович П.Ф.) Очерки русской поэзии. СПб., 1902.

371. Меньшиков М. О. Пределы литературы. // Книжки « Недели». 1893. № 10. С. 69-95.

372. Меньшиков М. О. О писательстве. СПб., 1898.

373. Мережковский Д. С. О причинах упадка и о новых течениях современной рсской литературы. СПб., 1893.

374. Мережковский Д. С. Немой пророк // В тихом омуте. Пб., 1908. С. 259282.

375. Мережковский Д. С. Зачем воскрес? Религиозная личность и общественность. Пг., 1916.

376. Мережковский Д. С. Письма к П. П. Перцову (1889-1909). // Русская литература. 1991. № 3.

377. Мережковский Д. С. Новейшая лирика. // Д. С. Мережковский. Эстетика и критика.: В 2 т. Т. 1.М.; Харьков, 1994. С. 284-308.

378. Мережковский Д. С. Письма к С. Я. Надсону.(1882-1884). // Новое литературное обозрение (НЛО) 1994. № 8. С. 174-192.

379. Мережковский Д. С. Л. Толстой и Достоевский. Вечные спутники. М., 1995.

380. Мехтиев В. Г. Романтизм как религиозная проблема: (Соборность -ирония нигилизм) // Проблемы славянской культуры и цивилизации: Материалы международной научной конференции. Уссурийск, 2001. С. 115121.

381. Миллер О. Наши современные поэты. Н. М. Минский. Стихотворения. СПб., 1887. // Русская мысль. 1888. № 1. Отд. П. С. 52-63.

382. Милюков П. Н. Очерки по истории русской культуры: В 3 т.М., 1993 -1995.

383. Минакова А. М. Поэтический космос как универсалия в русской литературе начала XX века: А. Блок, М. Горький. // Время Дягилева. Универсалии серебряного века: Материалы Третьих Дягилевских чтений. Вып. 1. / Сост. В. В. Абашев.С.94-105.

384. Минералов Ю. И. Поэтика индивидуального стиля: Автореферат дисс. На соискание ученой степени доктора филологических наук. М., 1986.

385. Минский Н. При свете совести. Мысли и мечты о цели жизни. Пб., 1890; изд. 2-е: Пб., 1897.

386. Минский Н. О свободе религиозной совести. Пб., 1902.

387. Минский Н. Религия будущего. (Философские разговоры). СПб., 1905.

388. Минский Н. Абсолютная реакция. (Религиозные идеи Мережковского) // «Слово». 1908. № 496. 29 июня. С. 3;; 497. 30 июня. С. 2; № 499. № июля. С. 3.

389. Минский Н. М. «Мэонизм» Н. М. Минского в сжатом изложении автора. // Русская литература XX века. / Под. Ред. С. А. Венгерова. М., 1915. Т. 1, кн. З.С. 155-171.

390. Минц 3. Г.Владимир Соловьев — поэт. // В. С. Соловьев. Стихотворения и шуточные пьесы. JL, 1974. С. 3-51.

391. Минц 3. Г. О некоторых «неомифологических» текстах в творчестве русских символистов // Творчество А. А. Блока и русская культура XX века. Блоковский сборник IV. Тарту, 1979. С. 76-120.

392. Минц 3. Г. А. Блок в полемике с Мережковским // Блоковский сб. Тарту. 1980. №4. С. 116-122.

393. Минц 3. Г. «Новые романтики»: (К проблеме русского пресимволизма). // Тыняновский сб. Третьи Тыняновские чтения. / Отв. ред. М. О. Чудакова. Рига, 1988.

394. Минц 3. Г. Статья Н. Минского «Старинный спор» и ее место в становлении русского символизма // Блоковский сборник. IX. (Уч. записки Тартуского гос. ун-та). Вып. 857.Тарту, 1989.

395. Минц 3. Г. Поэтика Александра Блока. СПб., 1999.

396. Минц 3. Г. Блок и русский символизм. // 3. Г. Минц. Александр Блок и русские писатели. СПб., 2000.

397. Мирошникова О. В. Некрасовская традиция и творческое самоопределение К. Случевского. // Некрасов и русская литература. Вып. 4. Ярославль, 1978. С. 87-96.

398. Мирошникова О. В. «Думы» К. Случевского. Проблематика и жанровое своеобразие. // Проблемы метода и жанра. Вып. б.Томск, 1979.

399. Мирошникова О. В. Лирика К. К. Случевского (Жанрово -композиционное своеобразие): Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата филологических наук. Л., 1983.

400. Мирошникова О. В. Цикл К. Случевского «Мефистофель»: проблематика, структура, жанр. // Проблемы метода и жанра: Сборник ст. Томск, 1989.

401. Мирошникова О. В. «За гранью бытия.»: от К. Случевского к Н. Федорову. // Национальный гений и пути русской культуры. Омск, 1999.

402. Мирошникова О. В. Анализ лирического цикла и книги стихов. Канонические структуры и маргинальные формы циклизации в поэзии последней трети XIX века: Учебное пособие для студентов филологического факультета. Омск, 2001.

403. Мирошникова О. В. Итоговая книга К. Случевского: истоки философской проблематики. // Литература и философия. Герценовские чтения 2000. СПб., 2000.

404. Мирошникова О. В. Лирическая книга: архитектоника и поэтика ( на материале поэзии последней трети XIX века): Учебное пособие по спецкурсу для студентов филологического факультета. Омск, 2002.

405. Мистериальность русского символизма // Учен. зап. Татарского гос. гуманит. ин-та. Казань, 1998. С. 75-83.

406. Мистическое богословие. Киев, 1991.

407. Мифы народов мира. Тт. 1-2. М., 1994.

408. Михайловский Н. К. Дневник читателя. Погиб поэтик // Северный Вестник. 1887. № 1. Отд. П.С. 179-181.

409. Михайловский Н. К. Дневник читателя: Заметки о поэзии и поэтах. («Литературные очерки») // «Северный Вестник». 1888. № 3. Отд. П. С. 141— 42.1

410. Михайловский Н. К. Русское отражение французского символизма. // Русское богатство. 1893 .№ 2. С.27-45.

411. Михайловский Н. К. Полн. собр. соч. Т. 7. СПб., 1904.

412. Михайловский Н. К. Полн. собр. соч. 4-е изд. Пб., 1909. Т. VI.

413. Моторин А. В. Духовные направления в русской словесности первой половины XIX века: Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора филологических наук. СПб., 1999.

414. Мочульский К. Владимир Соловьев. Жизнь и учение. // К. Мочульский. Гоголь. Соловьев. Достоевский. М., 1995. С. 63-216.

415. Мунье Э. Персонализм. М., 1992.

416. Муравьева О. С. Образ Пушкина: исторические меиаморфозы. // Легенды и мифы о Пушкине. СПб., 1995. С. 113-133.

417. Неведомский М. (Миклашевский М. П.) В защиту художества ( О наших «модернистах», «мистиках», мифотворцах и т.д.) // «Современный мир».СПб., 1908. № 3. С. 211-229; № 4. С. 204-243.

418. Неведомский М. (Миклашевский М. П.) Зачинатели и продолжатели: Поминки, характеристики, очерки по русской литературе от дней Белинского до наших дней. Пг., 1919.

419. Нечаева В. С. Эпигоны «светского стиля» в русской поэзии конца XIX века. // Литература и марксизм. 1929. № 1. С. 149-153.

420. Никитин В. «О, дева, с огненным, светящимся лицом.». // Наука и религия. М., 1995. № 3. С.23-26.

421. Николаев А. И. Мотив мгновения и вечности в русской поэзии к. XIX -нач. XX вв. // Творчество писателя и литературный процесс. Иваново, 1999. С. 15-26.

422. Николюкин А. Н. Русское зарубежье о Мережковском // Русское литературное зарубежье. М., 1993. Вып. П.

423. Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки. Предисловие к Рихарду Вагнеру. // Ф. Ницше. Соч.: В 2.т. М., 1997. Т. 1.С.57-157.

424. Новиков А. Так говорил Фридрих Ницше // Аврора. 1992. № № 11-12. С. 151-171.

425. Новикова Е. Г. Софийность русской прозы второй половины XIX века: евангельский текст и художественный контекст. Томск, 1999; 2000.

426. Нордау М. Вырождение. / Пер. с нем. В. Генкена. С предисл. В. Авсеенко. 2-е изд. Киев, 1896.

427. Обломиевский Д. Д. Французский символизм. М., 1973.

428. Оболенский JI. Влечение к древности // Книжки «Недели». СПб., 1886. № 10. С. 271-280.

429. Оболенский JI. Наши теперешние стихотворцы. (Элементы поэзии Н. Минского) // Русское Богатство. 1887. № 12. С. 173-216.

430. Оболенский J1. Свет поэзии в области философии. / Н. М. Минский. «При свете совести. Мысли и мечты о цели жизни». СПб., 1890) // Русское Богатство. 1890.№ 1.С. 121-133.

431. Оболенский JI. Е.Умственное шатание. (По поводу полемики между Вл. Соловьевым и Л. Тихомировым) // Русский Вестник. 1894. № 4.

432. Одиноков В. Г. Литературный процесс и духовная культура в России: Ф. Достоевский, Л. Толстой, И. Тургенев. Новосибирск, 1995.

433. Орлов В. Н. Поэзия буржуазного упадка (символизм, акмеизм, футуризм) // История русской литературы. Т. Х.М; Л., 1954. С. 766-771.

434. Орлов Г. Неизбежная участь каждого человека, или Загробная жизнь при свете Богооткровенного учения. СПб., 1900.

435. Осанкина В. А. Библейско-евангельская традиция в эстетике и поэзии русского романтизма. Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора филологических наук. Екатеринбург, 2001.

436. Осанкина В. А. Религиозные истоки эстетики и поэзии русского романтизма. Челябинск, 2000.

437. Отрадин М. А. Н. Апухтин (1840-1893) // А. Н. Апухтин. Сочинения, Стихотворения. Проза. М., 1985. С. 5-27.

438. Отрадин М. А. А. Н. Апухтин // А. Н. Апухтин Полное собрание стихотворений. Л., 1991. С. 5-38.

439. Otto P. Священное. Об иррациональном в идее божественного и его отношении к рациональному. Das Heilige. Uber das Irrationale in der Idee des Gottlichen und sein Verhaltnis zum Rationalen. Munich., 1917.

440. Otto P. Святое. // «Христианин», 1994. № 1-2. С. 45.

441. Павлов Н. JI. Алтарь. Ступа. Храм: Архаическое мироздание в архитектуре индоевропейцев. М., 2001.

442. Пайман А. История русского символизма. / Пер. с англ. В. В. Исакович. М., 2000.

443. Панов М. П. Сломанные крылья. (Критико психологический этюд). Пред. Н. Стороженко // Русская мысль. 1901. № 6. Отд. П. С. 105-134.

444. Перельмутер В. Меж двух эпох // К. К. Случевский. Стихотворения. М., 1983. С. 5-24.

445. Перцов П. П. Философские течения русской поэзии: Избранные стихотворения с критическими статьями. / Сост. П. П. Перцов. СПб., 1896; 1899.

446. Петрова Н. А. Литература в неантропоцентрическую эпоху. Опыт О. Мандельштама. Пермь, 2001.

447. Петрова Н. А. Поэтика О. Мандельштама в аспекте становления ноэтического реализма: Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора филологических наук. Екатеринбург, 2001.

448. Петросов К. Г. Человек и Вселенная в стихах русских поэтов XIX -начала XX века // Взаимодействие метода, стиля и жанра в современной литературе. /Отв. Ред. Н. Л. Лейдерман. Свердловск, 1988. С. 17-32.

449. Пивоваров Д. В. Религия: Сущность и обновление // Философские науки. 1992. №2. С. 67-68.

450. Пивоваров Д. В. Религия как социальная связь. Сакрализация оснований культуры. Екатеринбург, 1993.

451. Пильский П. Критические статьи. Т. 1.П6., 1910.

452. Письма Д. С. Мережковского к П. П. Перцову (1899 1909) // Русская литература. 1991. № 2, 3.

453. Письма Д. С. Мережковского к С. Я. Надсону (1883-1884) // Норвое литературное обозрение. 1994. № 8. С. 174-192.

454. Поварцов С. Г. Траектория падения. (О литературно-эстетических концепциях Д. Мережковского) // Вопросы литературы. 1986. № 11. С. 153— 191.

455. Поварцов С. Люди разных мечтаний: Чехов и Мережковский // Вопросы литературы. 1998. № 6. С. 153-183.

456. Полная популярная библейская энциклопедия. Свято Троице - Сергиева лавра, 1990.

457. Полный православный богословский энциклопедический словарь: В 2 т.М., 1992.

458. Полонский Г. Поэзия Минского // Русская литература XX века: 18901910. / Под ред. Проф. С. А. Венгерова: В 2 т. Т.1. М., 2000.

459. Попов А. Н. М. Минский // Книга о русских поэтах послкднего десятилетия. / Под ред. М. Л. Гофмана. Пб., М., 1909. С. 223-229.

460. Попов М. Н. Владимир Соловьев и русский символизм // Владимир Сергеевич Соловьев и современность. М., 2001. С. 99-106.

461. Порус В. Н. Пространство с человеческим лицом: мыслеобраз дома // Философский факультет: Ежегодник. 2000. М., 2000. № 1. С. 144-150.

462. Потебня А. А. Эстетика и поэтика. М., 1976.

463. Поэтический строй русской лирики. / Отв. ред. Г. М. Фридлендер. Л., 1973.

464. Поярков А. В. Поэты наших дней. М., 1907.

465. Пресс А. Н. Н. Минский // Еврейская энциклопедия. Т. XI. Пб., 1912. С. 83.

466. Пресс А. Общедоступная философия. Вып.1. СПб., 1900.

467. Пригожин И. Философия нестабильности. // Вопросы философии. 1991. №6.

468. Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. Новый диалог с природой. М, 1986.

469. Пригожин И., Стенгерс И., Синергия. / Под ред. С. С. Хоружего. М., 1995.

470. Приходько В. «А Ярославна все-таки тоскует.» // К. Случевский. Стихотворения. Петрозаводск, 1981. С. 5-22.

471. Проблемы идеализма. М., 1902.

472. Проблемы романтизма. М., 1967.

473. Проблемы романтизма. М., 1971.

474. Протопопов М. Письма о русской литературе («При свете совести») // Русская мысль. 1893. № 2. Отд. П. С. 123-125.

475. Протопопов М. Немножко философии, немножко поэзии // Русская мысль. 1900. № 7. Отд. П. С. 192-206.

476. Протопопов М. Критические статьи. М., 1902.

477. Пятигорский А. М. Мифологические размышления: Лекции по феноменологии мифа. М., 1996.

478. Рабинович В. Исповедь книгочея, который учил бцкве, а исцелял дух. М., 1991.

479. Радлов Э. Л. Эстетика Вл. С. Соловьева // Вестник Европы.1907. № 1. С. 84-117.

480. Разумова Н. Е. Пространственная модель мира в творчестве А. П. Чехова: Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора филологических наук. Томск. 2001.

481. Ранние романтические веяния. Л., 1972.

482. Рашковский Е. Б. Библейские темы в поэзии Соловьева // Мир Библии = World of the Bible. M., 1993. № l. С. 85-92.

483. Реале Джованни и Дарио Антисери. Западная философия от истоков до наших дней. От романтизма до наших дней. / Пер. с итал. СПб., 1997. С. 388-395.

484. Родина Т. М. Художественная картина мира как синтетическая многомерная структура. // Художественное творчество: Вопросы комплексного изучения. 1984. JL, 1986. С. 57-68.

485. Розанов В. В. Декаденты. // Русский Вестник. 1896. № 4. 212-227.

486. Розанов В. В. О символистах. // Русское обозрение. 1896. Сентябрь. Т. 41. С. 318-334.

487. Розанов В. В. На границе поэзии и философии. // Стихотворения Владимира Соловьева. СПб., 1900. С.5-18.

488. Розанов Н. П. О новом религиозном сознании (Мережковский и Бердяев). М., 1908.

489. Розанов В. В. Мысли о литературе. М., 1989.

490. Ростовцева И. Дети мыслей // Собеседник: Литературно критический ежегодник.М., 1986. Вып. 7. С. 285-297.

491. Рудин Д. Потуги творческого бессилия // Дело. 1888. № 1. Отд. П. С.38— 76.

492. Руднева Е.Г. Романтизм в русском критическом реализме: Вопросы теории. М., 1988.

493. Русская классическая литература XIX века и христианство. М., 1996.

494. Русская литература рубежа веков (1890 наччало 1920-х годов). / РАН, Институт мировой литературы им. А. И. Горького. Отв. ред. В. А. Келдыш. М., 2001.

495. Русская литература XX века. 1890-1910. / Под ред. проф.С. А. Венгерова: В 3 т. М., 1914.

496. Русская художественная культура конца XIX начала Хх вв. Книга 1-4. М., 1968-1980. (Институт истории искусств).

497. Русский символизм в литературном контексте рубежа Х1Х-ХХ вв. / Под ред. JI. Пильд. Tartu, 2000.

498. Савельев С. Н. Воспоминания о будущем // Философия и освободительное движение в России. JL, 1989. С. 205-224.

499. Саводник В. Поэзия Вл. С. Соловьева. М., 1901.

500. Сад демонов Hortus Daemonum: Словарь инфернальной мифологии Средневековья и Возрождения. / Автор — составитель А. Е. Махов. М., 1998.

501. Сапожков С. В. «Поэзия безвременья» в оценке русской критики 1880— 1890-х годов. // Филология = Philologia. Краснодар, 1994. № 3. С.42-45.

502. Сапожков С. В. Русские поэты «безвременья» в зеркале 1880-1890-х годов. М., 1996.

503. Сапожков С. В. «Сломленные крылья»: поэзия Семена Яковлевича Надсона // Литература в школе. М., 1999. № 8. С. 32-43.

504. Сапожков С. В. Русская поэзия 1880-1890-х годов в свете системного анализа: от С. Я. Надсона к К. К. Случевскому (течения, кружки, стили): Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора филологических наук. М., 1999.

505. Сапожков С. В. Русская поэзия 1880-1890-х годов в свете системного анализа: от С. Я Надсона к К. К. Случевскому (течения, кружки, стили): Диссертация на соискание ученой степени доктора филологических наук. М., 1999.

506. Сапожков С. К. М. Фофанов и репинский кружок писателей, статья вторая. // Новое литературное обозрение. 2001. № 52. С. 148-183.

507. Сапожков С. К. М. Фофанов и репинский кружок писателей. Статья первая. // Новое литературное обозрение. 2002. № 51. С. 192-219.

508. Сарабьянов Д. В. Стиль модерн. М., 1989.

509. Сахаров В. И. Заповедный труд. (Константин Случевский: поэзия и судьба)// К. К. Случевский. Стихотворения. М., 1984. С. 5-30.

510. Сахаров В. И. Страницы русского романтизма: Книга статей. М., 1988.

511. Сборник первый: О Владимире Соловьеве. М., 1911.

512. Сборник статей, посвященный памяти Вл. С. Соловьева // Вопросы философии и психологии. 1901. № 56 (1). С. 1-198.

513. Сведенборг Э. О небесах, о мире духов и об аде, как слышал и видел Э. Сведенборг. / Пер. с лат. А. Н. Аксакова. М., 1993.

514. Сепсякова И. П. Христианский идеал и постмодернизм. // Евангельский текст в русской литературе XVIII-XX веков. Цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр. Сб. науч. тр. Выпуск 2. Петрозаводск, 1998. С. 537-548.

515. С-ий (М. Ф. Суперанский). Н. М.Минский При свете совести. Изд. 2-е. СПб., 1897 // Исторический Вестник.1897. № 4. С. 606-607.

516. Сильман Т. Заметки о лирике. JL, 1977.

517. Скабический А. М. Несчастный счастливец. (Сочинения А. Н. Апухтина, посмертное издание: В 2 т. СПб., 1895). // А. Скабичевский. Соч.: В 2 т.СПб., 1903. Т. 1.

518. Скабичевский А. М. История новейшей русской литературы. Изд. 7-е, испр. И доп. Пб., 1909. С. 482-496.

519. Скабичевский А. М. Литературные воспоминания. М., 2001.

520. Слободнюк С. Л. Русская литература начала XX века и традиции древнего гностицизма. СПб.; Магнитогорск, 1994.

521. Слободнюк С. Л. «Дьяволы» серебряного века. СПб., 1996.

522. Слободнюк С. Л. «Идущие путями зла.»: Древний гностицизм и русская литература 1880-1930 гг. СПб., 1998.

523. Смена литературных стилей. М., 1974.

524. Смирнов И. П. Художественный смысл и эволюция поэтических систем. М., 1977.

525. Смирнов М. Добро как правда: Этическая концепция В. Соловьева // Наука и религия. 1991 № 2; 1991. № 5. С. 45^7.

526. Собенников А. С. А. П. Чехов и Д. С. Мережковский: К проблеме религиозного символа // Чеховские чтения в Ялте: взгляд из 1980-х. М., 1990. С. 87-96.

527. Собенников А. С. «Между «есть Бог» и «нет Бога».»: (о религиозно -философских традициях в творчестве А. П. Чехова. Иркутск, 1997.

528. Соболев Л. И. «Песня в подземелии»: Поэтический строй лирики К. К. Случевского // Русская речь. 1987. № 5. С. 40-46.

529. Созина Е. К. Сознание и письмо в русской литературе. Екатеринбург, 2001.

530. Созина Е. К. Динамика художественного сознания в русской прозе 18301850-х годов и стратегия письма классического реализма: Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора филологических наук. Екатеринбург, 2002.

531. Соловьев В. С. Идея человечества у Августа Конта. // В. С. Соловьев. Сочинения: В 2 т. М., 1988. Т.2.

532. Соловьев В. С. По поводу сочинения Н. М. Минского «При свете совести». СПб., 1890 // Вестник Европы. 1890. Март. С. 437- 446.

533. Соловьев В. С. Собр. соч.: В 10 т. Изд. 2-е. Пб., 1912-1913. Т.У1(6). С. 263-268; Т. IX (9) С. 278-293.

534. Соловьев С. М. Жизнь и творческая эволюция Владимира Соловьева. Брюссель, 1977.

535. Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве. // В. С. Соловьев . Сочинения: В 2 т. М., 1989. Т.2.

536. Соловьев В. С. Смысл любви. Статья третья. // В. С. Соловьев. Философия искусства и литературная критика. М., 1991.

537. Соловьев В. Философия искусства и литературная критика. / Вступ. Статья Р. Гальцевой и И. Роднянской. М.: Искусство, 1991.

538. Сомов О. О романтической поэзии // Литературно-критические работы декабристов. М., 1978.

539. Спивак Р. С. Русская философская лирика. 1910 е годы. И. Бунин, А. Блок, В. Маяковский. Учебное пособие. М., 2003.

540. Старостин Б. А. От феномена человека к человеческой сущности. //Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М., 1987.

541. Стеблин-Каменский М. И. Миф. Л., 1976.

542. Стебняк В. В. Провидческий дар русской художественной культуры конца начала веков (Д. С. Мережковский, М. А. Врубель) // Омск, 1998.

543. Степанов Ю. С. Константы: Словарь русской культуры: Опыт исследования. М., 1997.

544. Стернин Г. Ю. Художественная жизнь России на рубеже XIX-XX веков. М., 1970.

545. Стернин Г. Ю. Русская художественная культура второй половины XIX -начала XX вв. М., 1984.

546. Стеффенс Г. О постепенном развитии природы. Одесса, 1834.

547. Столяров М. Этюды о декадентстве. (Новое веяние в современной литературе). Харьков, 1899. С. 40—41; 51-53.

548. Стрельцова Г. Я. Метафизика сердца // Г. Я. Стрельцова. Паскаль и европейская культура. М., 1994.

549. Стригалев А. Интерпретация исторического времени как художественного пространства // Диалог истории и искусства. СПб., 1999. С. 9-14.

550. Суворова П. Е. Конструирование миров и проблема стиховой организации текста. // Русская литература XX века: направления и течения. Выпуск 5. Екатеринбург, 2000. С. 20-33.

551. Сухова Н. «Неузнанная гармония». // Поэзия. М., 1978. № 23. С. 131-136.

552. Сысоева JI.C., Жарова Г. А. Философия красоты В. С. Соловьева и современность. // Культура Отечества: прошлое, настоящее и будущее. Томск. 1993. Вып. 1.С. 34-39.

553. Тагер Е. Б. Возникновение модернизма // Русская литература конца XIX -начала XX в. Девяностые годы. М., 1968. С. 193-203.

554. Тамарченко Н. Д. «Эстетика словесного творчества» М. М. Бахтина и русская религиозная философия. М., 2001.

555. Тарланов Е. 3. Проблема импрессионистического образа в зрелой лирике К. Фофанова // Современные проблемы метода, жанра и поэтики русской литературы. Петрозаводск, 1991. С. 140- 146.

556. Тарланов Е. 3. Фофанов и Надсон. // Из истории русской литературы. Чебоксары, 1992. С. 87-101.

557. Тарланов Е. 3. Константин Фофанов: Легенда и действительность. Петрозаводск, 1993.

558. Тарланов Е. 3. Поэтическое слово Надсона и Фофанова. // Русская речь. 1995. № 2.

559. Тарланов Е. 3. Поэзия К. М. Фофанова и тенденции в русской лирике конца XIX века: Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора филологических наук. СПб., 1999.

560. Тарланов Е. 3. Поэзия К. М. Фофанова и тенденции в русской лирике конца XIX века: Диссертация на соискание ученой степени доктора филологических наук. СПб., 1999.

561. Тарланов Е. 3. Между золотым и серебряным веком: О творчестве К. М. Фофанова. Петрозаводск, 2001.

562. Тахо-Годи Е. А. Владимир Соловьев и К. Случевский -пересечение судеб //Символ = Simvol. Paris, 1993. № 29. С. 255-271.

563. Тахо-Годи Е. А. Лермонтовская традиция в творчестве К. Случевского // Русская литература. СПб., 1993.№ 3. С. 3-16.

564. Тахо-Годи Е. Константин Случевский. Портрет на пушкинском фоне. СПб., 2000.

565. Тейяр де Шарден П. Феномен человека. Вселенская месса. / Пер с франц. Н. А. Садовского, М. Л. Чавчавадзе; Предисловие В. А. Никитина. М., 2002.

566. Телегин С. М. Философия мифа: Введение в метод мифореставрации. М., 1994.

567. Телегин С. М. Жизнь мифа в художественном мире Достоевского и Лескова. М., 1995.

568. Телегин С. М. Мифологические мотивы в творчестве писателй 60-х-80-х гг. XIX в. (Достоевский, Салтыков Щедрин, Лесков) // Литературные отношения русских писателей XIX - начала XX в. М., 1995.

569. Тертерян И. А. Романтизм как целостное явление. // Вопросы литературы. 1983. №4.

570. Тименчик Р. Д. Аничков Евгений Васильевич. // Русские писатели: 18001917. Биографический словарь:. Т. 1. М., 1988.

571. Титаренко С. Д. Серебряный век и проблема литературного модерна (к постановке вопроса). С. 120-129.

572. Токарский А. А. Сознание и воля. СПб., 1894.

573. Толстой Л. Н. Что такое искусство ? (1897-1898). // Л. Н. Толстой. Полн. собр. соч.: В 90 т. Т.30. М., 1951.

574. Топоров В. Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ. М., 1995.

575. Трубецкой Евг. О Вл. Соловьеве. // Наше наследие. 1988. № «. С. 77.

576. Трубецкой С. Н. Религия Индии и христианство.// Литературная учеба. 1991. Ноябрь декабрь.

577. Трубицын Н. Один из 80 ков (Надсон) // Русский филологический вестник. 1908. № 1. С. 251 -281.

578. Т-ский Н. ( Н. И. Тимковский). Н. М. Минский. При свете совести Мысли и мечты о цели жизни. СПб., 1890 // Вопросы философии и психологии. 1890. № 3. Отд. П. С. 112-113.

579. Тэн И. Об уме и познании. / Пер. с франц. Н. Н. Страхова. СПб., 1895.

580. Тюпа В. И. Пролегомены к теории эстетического дискурса //Проблемы художественного языка. Сб. тр. Самарской гуманитарной академии. Вып. 2. Самара, 1990.

581. Тюпа Валерий И. Две модели литературного ряда. // Slavia Orientalis.ToM XL 1У. 1995. № 4. С. 515-525.

582. Тюпа В. И. Новая риторика как учение о коммуникативном событии // Дискурс. 1998. № 7.

583. Тюпа В. И. Постсимволизм. Теоретические очерки русской поэзии XX века. Самара, 1998.

584. Уваров М. Архитектоника исповедального слова. СПб., СПб., 1998.

585. Усманов JI. Д. Литературно-художественный процесс конца XIX века и развитие научной мысли в России. (Материалы к спецкурсу). Ташкент, 1977.

586. Успенская А. В. Вступит, ст. к кн.: «Собрание стихотворений Д. С. Мережковского». СПб., 2000. Серия «Вечные спутники». С. 6-44.

587. Успенский Б. А. Избранные труды: В 3 т. М., 1996. Т. 1 :Семиотика истории. Семиотика культуры; Т. 2: Язык и культура.

588. Ушерович С. С. Смертные казни в царской России. Харьков, 1933.

589. Фалькенберг. История новой философии от Николая Кузанского (ХУ век) до настоящего времени. / Под ред. А. И. Введенского. СПб., 1894.

590. Федоров В. В. Поэтический мир и творческое бытие. Донецк, 1998.

591. Федоров Ф. П. Человек в романтической литературе. Рига, 1987.

592. Федоров Ф. П. Романтический художественный мир: Пространство и время. Рига, 1988.

593. Федотов Г. Святые Древней Руси. М., 1999.

594. Фидлер Фр. Der russische Parnass. СПб., 1893.

595. Фишер К. Публичные лекции о Шиллере. М., 1890.

596. Фишер К. Введение в историю новой философии.: Вып. 1,2. М., 1900.

597. Флексер А. (Волынский А. Л.)Наша молодая литература (Н. М. Минский. Стихотворения. СПб., 1887) // «Русские ведомости». 1887. № 301. 1 ноября. С.З.

598. Флексер А. Н. М. Минский. Стихотворения. СПб., 1888 // Живописное обозрение. 1888. № 35. С. 142-143.

599. Флоренский П. А. Анализ пространственности и времени в художественно- изобразительных произведениях. М., 1993.

600. Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991.

601. Фокин П. Е. Поэма «Великий инквизитор» и футурология Достоевского. // Достоевский. Материалы и исследования. Т. 12. СПб., 1996.

602. Франк С. Л. Непостижимое. // С. Л. Франк. Сочинения. М., 1990.

603. Фрейденберг О. М. Миф и литература древности. М., 1978.

604. Фридлендер Г. М. Пушкин. Достоевский. «Серебряный век». СПб., 1995.

605. Хайдеггер М. Искусство и пространство // Самосознание европейской культуры XX века: Мыслители и писатели Запада о месте культуры в современном обществе. М., 1991. С. 95-104.

606. Хайдеггер М. Бытие и время./ Пер. с нем. В. В. Бибихина. Изд. 2-е, испр. СПб., 2002.

607. Хакен Г. Синергетика. М., 1985.

608. Хализев В. Е. Спор о русской литературной классике в начале XX века // Русская словесность. М., 1995. № 2. С. 17-25.

609. Ханзен-Леве А. Русский символизм. Система поэтических мотивов. Ранний символизм./ Пер. с нем. С. Бромерло, А. Масаевича, А. Е. Барзаха. Т. 20. СПб., 1999. (Сер. «Современная западная русистика»).

610. Холодный Н. Г. Мысли натуралиста о природе человека. // Русский космизм: Антология философской мысли. М., 1993.

611. Хрулев В. И. Проблема художественного мышления. Уфа, 1993.

612. Циревский Л. А. С. Я. Надсон и его поэзия «мысли и печали». Казань, 1895.

613. Чайковский М. Алексей Николаевич Апухтин // А. Н. Апухтин. Собр. соч.: 7-е изд. СПб., 1912. С. VI-XVIII.

614. Чарный М. У Николая Минского // «Октябрь». 1965. № 12. С. 197-199.

615. Чепкасов А. В. Неомифологизм в творчестве Д. С. Мережковского 18901910 гг.: Автореферат на соискание ученой степени кандидата филологических наук. Томск, 1999.

616. Чижевский А. Л. Колыбель жизни и пульсы вселенной // Русский космизм: Антология философской мысли. М., 1993.

617. Чичерин Б. Н. Основание логики и метафизики. СПб., 1894.

618. Чуйко В.В. Современная русская поэзия в ее представителях. СПб., 1885.

619. Чуйко В.В. Надсон и Гаршин // Наблюдатель. 1888. № 11. С. 164-187.

620. Чулков Г. Поэзия В. Соловьева // Вопросы жизни. 1905. № 4-5. С. 101117

621. Шакол А. Казнь Дубровина. // Каторга и ссылка. 1929. № 5.ч

622. Шеллинг Ф.-В. Философские исследования о сущности человеческой свободы. СПб., 1908.

623. Шеллинг Ф.-В. Система трансцендентального идеализма. Л., 1936.

624. Шлегель Фр. Эстетика. Философия. Критика: В 2 т. T.l. М., 1983.

625. Шлейермахер Ф. Речи о религии к образованным людям, ее презирающим: Монологи. М., 1911.

626. Шмонина М. «Тютчевский» пласт в лирике В. Соловьева // Русская филология. Тарту, 1999. № 10. С. 70-78.

627. Шперк Ф. Мысль и рефлексия. СПб., 1895.

628. Шперк Ф. О страхе смерти и о принципе жизни. Спб., 1895.

629. Шперк Ф. Книга о духе моем. СПб., 1896.

630. Шперк Ф. О философии индивидуальности. СПб., 1896.

631. Шперк Ф. Диалектика бытия. Аргументы и выводы моей философии. СПб., 1897.

632. Шулятиков В. Из истории новейшей русской литературы. М., 1910.

633. Шумихина JI. А. Рождение русской духовности: В 3 т. Т. 1. Екатеринбург, 2002.

634. Шумкова Т. JI. Романтизм в Германии и России: Учебное пособие. Екатеринбург; Нижневартовск, 2001.

635. Шумкова Т. JI. Ф. В. Й. Шеллинг и русская литература первой половины XIX века. Екатеринбург, 2001.

636. Щемелева JI. М. О русской философской лирике XIX века // Вопросы философии. 1974.№> 5. С. 90-100.

637. Щенникова JI. П. Два искушения Христа («Легенда о Великом инквизиторе Ф. М. Достоевского и «Гефсиманская ночь» Н. М. Минского.») // Вестник ЧелГУ. Серия 2. Филология. №2. Челябинск, 1997. С. 16-23.

638. Щенникова Л. П. Русская поэзия 1880-1890-х годов как феномен культуры. Методическое пособие для студентов 5 курса филологического факультета. Челябинск, 1997. 48 стр.

639. Щенникова Л. П. Два искушения Христа («Гефсиманская ночь» Н. Минского и «Легенда о Великом инквизиторе» Ф. Достоевского.») // Достоевский и современность. Материалы XII Международных Старорусских Чтений 1997 года. Старая Русса, 1998. С. 161-163.

640. Щенникова Л. П. Проблемы изучения русской поэзии 1880-1890-х годов. // Филологические записки: Вестник литературоведения и языкознания. Воронежский госуниверситет. Выпуск 11. Воронеж, 1998. С. 84-93.

641. Щенникова Л. П. О некоторых особенностях поэтического сознания А. Н. Апухтина. // V Ручьевские чтения. Русская литература XX века: типы художественного сознания. Сб. материалов межвузовской научной конференции. Магнитогорск, 1998. С. 48-49.

642. Щенникова Л. П. Мистерия жизни и человека в русской литературе рубежа Х1Х-ХХ веков. // Человек на рубеже нового тысячелетия. Межвуз. сб. науч. тр. Челябинск, 1998. С. 74-85.

643. Щенникова Л. П. Поэтическое сознание раннего А. Апухтина (18551868). // Проблемы изучения литературы: исторические, теоретические и методические подходы. Сб. науч. тр.Вып. 1. Челябинск, 1999. С. 15-56.

644. Щенникова Л. П. Раздел IX. Русская поэзия 1880-1890-х годов. // История русской литературы XIX века: 1870-1890 е годы. Книга для учителя. Екатеринбург, 2000. С. 261-294.

645. Щенникова Л. П. Лирика С. Надсона сквозь призму творений Ф. М. Достоевского. // Проблемы истории, филологии, культуры. Москва -Магнитогорск, 2000. С. 328-335.

646. Щенникова Л. П. Две исповеди: Ивана Карамазова и Осужденного в «Последней исповеди» Н. Минского. // Достоевский и современность. Материалы XV Международных Старорусских Чтений 2000 года. Старая Русса, 2001. С. 189-193.

647. Щенникова Л. П. Исповедь двух героев: Иван Карамазов и Осужденный Н. Минского. // Достоевский. Материалы и исследования. Т. 16. СПб., 2001. (Пушкинский Дом). С.222-231.

648. Щенникова JT. П. Русская поэзия 1880-1890-х годов как культурный феномен. // Фундаментальные исследования в области гуманитарных наук. Конкурс грантов 1997 года. Сборник рефератов избранных работ. Екатеринбург, 2001. С. 85-88.

649. Щенникова Л. П. Дмитрий Мережковский: структура сознания философствующего поэта на пороге XX века. // Филологические науки. № 6. Москва, 2002. С. 3-11.

650. Щенникова Л. П. Опыт героев Ф. М. Достоевского в процессе сознавания вечного и актуального русскими поэтами 1880-1890-х годов. // Достоевский и современность. Материалы XVI Международных Старорусских Чтений 2001 года. Старая Русса, 2002. С. 233-240.

651. Щенникова Л. П. Проблема «сомнения» и цикл «Мефистофель» в поэзии К. К. Случевского. // Вестник Московского университета. Серия 9. Филология. № 5. Сентябрь Октябрь. Москва, 2002. С. 102-109.

652. Щенникова Л. П. Русская литература 1880-1890-х годов как культурно -исторический феномен. Екатеринбург, 2002. 456 с.

653. Щенникова Л. П. Стилевые закономерности русской поэзии 1880-1890-х годов. // Вузовская наука начала XXI века: гуманитарный вектор. Юридические науки. Литературоведение. Языкознание. Психология.

654. Материалы 1 Всероссийской научной заочной конференции. Екатеринбург, апрель май 2002 года. Екатеринбург, 2002. С. 62-65.

655. Щенникова JI. П. О культурно историческом значении русской поэзии 1880-1890-х годов (С. Надсон, Н. Минский). // Известия Уральского университета. № 25. Екатеринбург, 2003. С. 45-60.

656. Щетинина Г. И. Идейная жизнь русской интеллигенции конца XIX -начала XX вв. М., 1995.

657. Эгеберг Э. Библейские мотивы в лирике А. А. Фета. // Евангельский текст в русской литературе ХУШ-ХХ веков. Цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр. Сборник научных трудов. Выпуск 2. Петрозаводск, 1998. С. 250-253.

658. Элиаде М. Мефистофель и Андрогин. // Литературное обозрение. 1994. № 3-4. С. 40-42.

659. Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994.

660. Энгельгардт Н. Поклонение злу // Книжки «Недели». СПб., 1895. № 12. С. 140-172.

661. Энгельгардт Н. Идеалы Вл. Соловьева // Русский Вестник. 1902. № 11. С. 101-124.

662. Эпоха романтизма. JT., 1975.

663. Эрн В. Гносеология В. С. Соловьева. // Сборник статей В. Соловьева,С. Булгакова, В. Иванова, князя Трубецкого, А. Блока, Н. Бердяева, В. Эрна. Брюссель, 1994. С.

664. Эрн В. Нечто о Логосе, русской философии и научности. // Борьба за Логос. М., 2001.

665. Юнг К.Г. О современных мифах: Сб. ст. М., 1994.

666. Языков Д. Д. А. Н. Апухтин // Обзор жизни и трудов русских писателей и писательниц. Вып. 13. Пг., 1916. С. 17-20.

667. Яковлев В. В. Чайковский и Апухтин // П. И. Чайковский и русская литература. Ижевск, 1980. С. 19-25.

668. Яковлева Е. В. Проблемы преемственности в историческом развитии русского романтизма 80-90-х годов XIX века в оценке современного литературоведения. / Отв. ред. Озмитель. Фрунзе, 1987. С. 50-63.

669. Якубович П. Ф. Очерки русской поэзии. Пб., 1904: 2-е изд.: Пб., 1911.

670. Ямпольский И. Стихотворения Апухтина // Литературное обозрение. 1938. № 13-14; С. 81-85.

671. Янушкевич А. Жажда синтеза, или «Ах, если бы.» // Вопросы литературы. 1998. Январь Февраль.

672. Ястребов А. Л. Русская литература в поисках любви и Бога: преодоление словесной предметности мира // Проблемы славянской культуры и цивилизации: Материалы Международной научной конференции. Уссурийск, 2001. С. 121-125.

673. Bristol Е A history of Russian poetry 4 Oxford 1991 354 p

674. Brown W. E. A history of Russian literature of the romantic period. Ann Arbor. (Mich) Ardis,1986. Vol. 3, vol. 4.

675. Hiebel Fr. Die scientifische Bibel. // Novalis. Franke Vere. Bern, 1951. S. 8488

676. Klenin E Fet and poetik tradition : Anapestic tetrametr in the work of Polonsky, Fet, Golenishchev Kutuzov and Lokhvitskya // Культура русского модернизма. M., 1993. С. 173-187.

677. Kluckhohn Р Die Auffassung der Liebe in der Literatur des 18. Jahrhunderts und in derRomantik. Halle, 1922.

678. Otto R. Das Heilige. Munchen, 1917.

679. Parsons N. S. A son of his days: On the centenary of the deas of S.Ya. Nadson // Scott. Slavonic rev. Glasgow, 1987. # 9. P. 49-66.

680. Piwowarska D. Poezja Konstantina Sluczewskiego a modernism // Literatura rosyjska I jej kulturowe konteksty. Wroclaw etc., 1990. S. 119-129.

681. Problems of Russian Romanticism. Ed by R. Reid England; USA, 1986

682. Schelling, Werke. I Abt., Bd. VII. S. 146.

683. Schlegel Minor Fr. Gesprach uber die Poesie. // Bd. II, S. 348.

684. Wytrzens G. «Zur Lyrik Nikolaj Maksimovich Minskijs», in: Korrespondenzen, Festschrift fur Dietrich Gerhardt, Giessen, 1970, c. 450-467.

685. Zelinsky B. Russische Romantik. Koln; Wien, 1975.