автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.11
диссертация на тему: Самоидентификация социального субъекта как процесс включения в реальность на основе веры

Полный текст автореферата диссертации по теме "Самоидентификация социального субъекта как процесс включения в реальность на основе веры"

На правах рукописи

ШАФОРОСТОВ Александр Иванович

САМОИДЕНТИФИКАЦИЯ СОЦИАЛЬНОГО СУБЪЕКТА КАК ПРОЦЕСС ВКЛЮЧЕНИЯ В РЕАЛЬНОСТЬ НА ОСНОВЕ ВЕРЫ

Специальность 09.00.11 - социальная философия

АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук

Улан-Удэ-2013

5 ДЕК 2013

005542037

Работа выполнена на кафедре социальной философии и социологии ФГБОУ ВПО «Иркутский государственный университет»

Научный консультант: доктор философских наук, профессор Коноплев Николай Сергеевич

Официальные оппоненты:

Сандакова Людмила Гармаевна, доктор философских наук, профессор кафедры философии ФГБОУ ВПО «Бурятский государственный университет»

Нестеркин Сергей Петрович, доктор философских наук, ведущий научный сотрудник ФБУН «Институт монголоведения, буддологии и тибетологии» Сибирского отделения РАН

Мантатова Лариса Вячеславовна, доктор философских наук, профессор, заведующая кафедрой философии ФГБОУ ВПО «Восточно-Сибирский государственный университет технологий и управления»

Ведущая организация: ФГБОУ ВПО «Забайкальский государственный университет»

Защита состоится «24» декабря 2013 г. в 10.00 часов на заседании диссертационного совета Д 212.022.01 по защите диссертаций на соискание ученой степени доктора наук при ФГБОУ ВПО «Бурятский государственный университет» по адресу: 670000, г. Улан-Удэ, ул. Смолина, 24 а, конференц-зал.

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке ФГБОУ ВПО «Бурятский государственный университет» по адресу: 670000, г. Улан-Удэ, ул. Ранжурова, 5, ауд. 1110.

Автореферат разослан «22» ноября 2013 г.

Ученый секретарь

диссертационного совета

Рандалова О.Ю.

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА ИССЛЕДОВАНИЯ

Актуальность темы исследования. Современное состояние российского общества определяется все усиливающимся противостоянием двух основных тенденций. Первая заключается в стремлении человека к свободе и активному участию в социальной жизни. Вторая - в стремлении быть не участником общественной жизни, но ее зрителем, чему способствуют развитие информационных технологий и виртуализация основных форм социальной жизни.

Названные тенденции тесно связаны с развитием технических способов реализации активности человека (это и «выбросы информации» через Интернет, и доступность участия в социальных сетях). В то же время современная цивилизация ориентирована на формирование «общества потребителей», для которого характерны растворение в массе, отказ от свободы и активности (главное, на что современный человек тратит свое свободное время, - это просмотр телепередач и Интернет).

Не случайно тема идентичности становится одной из центральных для социальных наук именно во второй половине XX века, когда НТП ведет ко все большему сокращению физического труда. В глобализирующемся мире проблемой становится стремление человека обрести свою идентичность, т.е. то постоянство, которое должно способствовать его становлению как субъекта своего бытия. Виртуализация и информатизация всех сфер жизнедеятельности современного общества вызывает у многих людей стремление к «уходу от реальности».

Особенно заметен этот процесс в молодежной среде, где происходит массовый уход от сложностей современного постоянного изменяющегося мира в виртуальную, иллюзорную реальность. Базовая потребность в самоидентификации есть у любого человека, но сегодня становится проблемой то, в соотнесении с какой реальностью современный человек предпочитает удовлетворять эту потребность. Опасность виртуализации современной жизни заключается в том, что и самоидентификация современного человека часто становится виртуальной.

Социальная реальность не может существовать отдельно от людей. Человек не просто реализует свое стремление быть свободным, но с необходимостью обращается к задаче так или иначе участвовать в социальной жизни, по мере возможностей контролировать ее, т.е. становится социальным субъектом. Но решение этой задачи усложняется в силу все усиливающегося «ускользания» социальной реальности, чему способствует развитие информационных технологий, создающих мощный, иногда непреодолимый барьер между субъектом и реальностью в форме образов Интернета, телевидения и СМИ. В этом контексте представляется значимым рассмотрение того, как у субъекта формируются представления о социальной реальности, своей самостоятельности, своих возможностях и целях, о критериях проверки подлинности принимаемой реальности.

Перед современной культурой возникает сложность нахождения вариантов решения проблемы утраты реальности, и философы стремятся осмыслить эту проблему. Одним из таких вариантов является признание у социального субъекта способности определять границы реальности и ее критерии. Самоидентификация может быть рассмотрена как выбор и соотнесение себя с реальностью, принимаемой субъектом в качестве фундаментальной. Фундаментальность принимаемой реальности определяется тем, насколько она способна удостоверить подлинность бытия социального субъекта. Это связано с выработкой критериев чувства реальности, где наибольшую значимость имеет вера, понимаемая сегодня не только как элемент процесса познания, но в первую очередь как способность человека к обнаружению и принятию в качестве субъективно значимых скрытых уровней реальности.

И вера, и самоидентификация - это аспекты единого процесса включения человека в социальную реальность. Чтобы увидеть эти аспекты в их внутреннем единстве, необходимо обратиться к вопросу о том, как мир воспринимается социальным субъектом «изнутри», «из самого себя». Проблемой оказывается понимание того, что именно означает «из самого себя», и обращение к исследованию процесса самоидентификации призвано способствовать решению этой проблемы.

Обращение к вере в условиях непредсказуемости социальной реальности порождает вопросы о том, насколько вера способна помочь социальному субъекту найти твердые ориентиры в такой «ускользающей» реальности, может ли она дополнять социальное знание, насколько вера незаменима в процессе достижения самоидентификации.

По существу, назрела необходимость углубления исследования феномена нерелигиозной веры с позиций социальной философии, рассматривая и веру, и самоидентификацию социального субъекта в контексте социально-онтологической проблематики.

Степень разработанности проблемы. В различные эпохи внимание мыслителей привлекали различные аспекты феномена веры. Длительное время интерес к вере был вызван прежде всего или стремлением соотнести веру с знанием — отсюда приоритетное гносеологическое прочтение веры, или же стремлением соотнести веру с основанием религиозности и тем самым истолковать веру как исключительно религиозный феномен. В определенной степени эти традиции сохраняются и сегодня, но нельзя не отметить, что вера как предмет исследования изменяется вслед за усложнением как мира, в котором живет человек, так и развития самого человека.

В античности вера, занимая значительное место в жизни социума, не вызывала особого интереса у мыслителей. В Средние века главенствующей являлась религиозная форма веры, но в жизни человека и в размышлениях философов и богословов, таких как Тертуллиан, Ориген, Аврелий Августин, Григорий Нисский, Ансельм Кентерберийский, Фома Аквинский и другие, фено-

мен веры представал в различных аспектах: не только как отношение к Богу, но и как познавательное отношение к миру, и как фактор социальных отношений, и как способ эстетизации действительности. В эпоху Возрождения вера продолжает быть религиозной, но меняется ее направленность: на первый план выдвигается вера в высокое назначение человека.

В Новое время происходит смещение исследовательского интереса в отношении веры - наблюдается своеобразное «сворачивание» проблематики веры как многоаспектного феномена из-за увеличения интереса к гносеологическому аспекту с одновременным угасанием интереса к онтологическому аспекту. Работы таких классических философов, как И. Кант, Д. Юм, Дж. Локк, посвящены в первую очередь исследованию роли веры в процессе познания, а также выделению веры как нерелигиозного феномена.

Общее изменение соотнесения рационального и иррационального в европейской культуре XIX века привело к изменению направленности исследования веры и возвращению интереса к ее иррациональному прочтению, что было представлено как у европейских мыслителей, таких как С. Кьеркегор и Ф. Ницше, так и в русской философской мысли, особенно в философии всеединства - у B.C. Соловьева, П.А. Флоренского, С.Н. Булгакова, С.Л. Франка, а также H.A. Бердяева, Л. Шестова, И.А. Ильина, В.В. Зеньковского, М.М. Бахтина1.

Утверждение сциентизма в европейской и американской культурах с конца XIX в. привело к постановке проблемы осмысления веры с точки зрения возможности и пределов ее рационализации в работах У. Джеймса, Ч. Пирса2. В XX в. в большей степени разворачивается исследование веры как феномена не только познания, но существования человека как индивида и личности. Это выражается в работах К. Ясперса, Л. Витгеншейна, X. Ортеги-и-Гассета, М. Бубера, Э. Фромма, М. Мунье, П. Тиллиха, Р. Вшолека' и других.

В отечественной литературе советского периода тема нерелигиозной веры была приглушена из-за слишком явной связи веры и религии. Только с 60-х гг. начинается обращение к разработке вопросов веры как феномена познания и сознания - в работах П.В. Копнина, Ю.Ф. Борункова, В.Р. Бу-

1 Бахтин М.М. Автор и герой в эстетической деятельности // Работы 20-х годов. - Киев: Next, 1994. - С. 69-237; Соловьев Вл. Вера, разум и опыт Н Вопросы философии. - 1994. - № 1. -С.111-128; Франк C.JJ. Духовные основы общества -М.: Республика, 1992.-511 с.

2 Джеймс У. Воля к вере. - М: Республика, 1997. 431 е.; Пирс Ч.С. Закреплаше верования // Вопросы философии. -1996. - № 12. - С. 106-119.

3 Бубер М. Два образа веры. - М.: Республика, 1995. - 463 е.; Витгенштейн Л. О достоверности // Вопросы философии. - 1991. - > 2. - С.67-120; Вшолек С. Рациональность веры. - М.: Изд-во Библейско-богословского института св. апостола Андрея, 2005. - 152 е.; Ортега-и-Гассет X. Идеи и верования // Эстетика. Философия культуры. - М.: Искусство, 1991. -С.462-491; Тиллих П. Динамика веры //Избранное. Теология культуры. - М.: Юрист, 1995. -С. 132-215; Ясперс К. Философская вера // Смысл и назначение истории. - М.: Изд-во полит, лит-ры, 1991. -С.420-508.

кина и Б.А. Ерунова. В 80-ее гг. в исследованиях Д.И. Дубровского, Г.В. Щербаковой1 признается необходимость многоаспектного исследования веры. В 90-е и последующие годы наблюдается резкий всплеск интереса к изучению веры, активно обсуждаются проблемы ее изучения на конференциях, пишутся диссертационные работы, в которых делается попытка создания новой типологии веры, рассматривается вера в контексте антропологии и гносеологии2, предпринимается социально-философское рассмотрение веры. Также активно исследуются родственные вере формы, особенно доверие, в работах Т.П. Скрипкиной, А. Селигмена3 и др.

Новый импульс исследования веры получают в контексте философии науки, вера признается существенным элементом научного познания, что находит свое выражение в работах JL А. Микешиной, A.A. Новикова, E.H. Пименовой, Е.Л. Фейнберга4 и др. Развивается философское осмысление веры в работах В.А. Лекторского, A.B. Романова5, М. Т. Степанянц и др.

Отмечая увеличение числа исследований веры и развитие проблематики веры, все-таки приходится констатировать, что один из главных вопросов — а именно социально-философский аспект феномена веры в ее внере-лигиозной выраженности — еще малоизучен, хотя исследовательская работа ведется. Это работы Е.А. Евстифеевой, а также современные диссертационные исследования Р.К. Омельчука, Т.В. Ряховской, Ю.В. Карповой и др. В целом же феномен веры активно исследуется, и в последние годы вера все больше становится предметом междисциплинарного интереса философов, культурологов, социологов, религиоведов, психологов.

Рассмотрение идентичности в аспекте постоянства требует разделения двух направлений в понимании постоянства. Первое направление в большей степени ориентировано на изучение интерсубъективной основы идентичности и представлено прежде всего во французской литературе начиная с 1930-х гг. Второе направление в качестве главного пункта ставит исследование психофизической идентичности, что оформляется в англоязычной литературе в 1950-х гг.

1 Букин В Р., Еру но в Б.А. На грани веры и неверия. - Л.: Политиздат, 1974. - 164 Дубровский Д.И. Проблема идеального. Субъективная реальность. - М.: Канон+, 2002. - 368 е.; Щербакова Г.В. Убеждение в его отношении к знанию н вере. - Томск: Изд-во Томского ун-та, 1984.

- 143 с.

2 Костикова К В. Витальная вера в структуре человеческой природы и её генезис: дис. ... канд. филос. наук: 09.00.13 / Костикова Ксения Викторовна. - Омск, 2005. - 150 е.; Хусиутдинова Ф.А. Разумная вера (Философский аспект понятия): дис. ... канд. филос. наук: 09.00.01 / Хуснутдинова Фания Абдрахмановна - Уфа, 2004. - 140 с.

3 Скрипкина Т.П. Психология доверия. - Ростов н/Д: Изд-во Ростовского пед. ун-та, 1998. -253 е.; Селигмен А. Проблема доверия. - М.: Идея-Пресс, 2002. - 256 с.

4 Микешина Л.А. Философия познания. Полемические главы. - М.: Прогресс-Традиция, 2002.

- 624 е.; Фейнберг E.JI. Две культуры. Интуиция в логике и искусстве. - М.: Наука, 1992. - 251 с.

5 Романов А. В. Вера и религиозность. - Екатеринбург: Изд-во Урал. гос. пед. ун-та, 2004.319 с.

Во второй половине XX в. возникает потребность в междисциплинарном подходе к исследованию идентичности, так как эта проблема оказывается сквозной для нескольких направлений социогуманитарного знания. Свой вклад в изучение идентичности, ее структуры и различных аспектов внесли представители психологической, психоаналитической, социально-психологической, социологической, философской мысли.

Разработка классического понятия идентичности связана с развитием рационального мышления, так как рациональная реконструкция предмета предполагает определенную самотождественность объекта. Основу для современного исследования идентичности заложили прежде всего психологические и социологические работы (Э. Эриксон, Дж. Марсиа, П. Бергер, Дж. Мид1, Т. Лукман, О. Кернберг).

Философское понимание идентичности представлено с выделяемой В. Хесле формальной идентичностью2, которую можно отнести к классической традиции понимания идентичности. Философия постмодернизма, напротив, сводит идентичность к «складчатости» (Ж. Делез), отказываясь от субстанционализма в понимании идентичности. Отсюда следует понимание идентичности в контексте экзистенциального отношения к Другому у Э. Левинаса, связь с включением человека в коммуникативное пространство у П. Рикера3, рассмотрение связи идентичности с нарративностью и множественностью у X. Арендт.

Интерес отечественных исследователей к проблемам идентичности отражен в работах психологов (И.С. Кон, Л.Б. Шнейдер, Ю.Л. Качанов, Н.В. Антонова, М.В. Заковоротная, О.Н. Павлова4 и др.), а также в философской традиции (B.C. Малахов, Е. Г. Трубина5, А. Ямпольская, X. Тхап-сагоев, А.Н. Шабага и др.).

Теме собственно самоидентификации уделено не так уж много внимания, в основном изучается самоидентификация человека в контексте философской антропологии и культурологии. Это работы Э. Левинаса, А.Ю. Шема-

1 Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. - М: Медиум, 1995. - 323 е.; Эриксон Э. Идентичность: юность и кризис. -М: Прогресс, 2006. - 352 е.; Mead G.H. Mind, Self and Society: From the Standpoint of a Social Behaviorist. - Chicago: University of Chicago Press, 1976. -264 p.

1 Хесле В. Кризис индивидуальной и коллективной идентичности // Вопросы философии. -1994. -К» 10.-С. 112-123.

3 Рикер П. Повествовательная идентичность // Герменевтика, этика, политика. - М.: АО KAMI, 1995.-С. 3-31.

4 Заковоротная М.В. Идентичность человека: социально-философские аспекты. - Ростов н/Д: Изд-во Сев.-Кавк. науч. центра высш. шк„ 1999. - 198 е.; Кон НС. В поисках себя. Личность и ее самосознание. -М.: Политиздат, 1984. -335 с.; Шнейдер Л. Б. Профессиональная идентичность: монография. - М.: Изд-во МОСУ, 2001. - 272 с.

5 Малахов B.C. Неудобства с идентичностью // Вопросы философии. - 1998. - № 2. - С.43-53; Трубина Е.Г. Идентичность в мире множественности: прозрения Ханны Арендт // Вопросы философии. - 1998. - № 11. - С. 116-130.

нова, В.А. Емелина1, а также исследования О.И. Жуковой2, И.В. Денисовой, посвященные рассмотрению «самости». Самоидентификация социального субъекта начинает исследоваться в работах О.Н. Бушмакиной, Л.С. Батаниной.

Что же касается рассмотрения связи нерелигиозной веры и самоидентификации социального субъекта, то в чистом виде такая проблема практически не привлекла внимание исследователей.

Объект исследования: процесс самоидентификации социального субъекта.

Предмет исследования: самоидентификация социального субъекта как процесс включения в реальность на основе веры.

Цели и задачи исследования. Основной целью является раскрытие процесса самоидентификации социального субъекта на основе веры.

Достижение этой цели связано с решением следующих задач:

1) выявить природу социального субъекта с точки зрения его потребности в самоидентификации;

2) раскрыть социально-онтологические основания процесса самоидентификации через решение вопросов о том, как и почему субъект самоидентификации соотносит (или не соотносит) себя с определенной сферой социальной реальности;

3) определить связь энергийного аспекта веры с формированием «чувства бытия», возникающего на уровне исходной структуры идентичности — самости, когда вера выражается не вербально, но в энергии, побуждающей субъекта к действиям;

4) провести классификацию предметной выраженности веры на основе выявления условий и форм выражения веры при включении ее содержания в коммуникативное пространство;

5) раскрыть онтологическую природу веры через рассмотрение ее в контексте информационного подхода (А.Д. Урсул, В.Б. Гухман);

6) выявить генезис и определить структуру процесса самоидентификации, ее специфику, условия и возможности ее осуществления как внутреннего выбора и достижения самотождественности;

7) определить специфику мифической и повседневной веры в условиях современного общества и определить степень ее влияния на становление социального субъекта;

1 Емелин В.А. Самоидентификацня как познание. К логическому и социопсихологическому контексту ментальных саморепрезентаций // Эпистемология и философия науки. - 2011. - №1. - С.165-180; Левинас Э. Избранное. Тотальность и бесконечное. - М.; СПб.: Университетская книга, 2000. - 416 е.; Шеманов А.Ю. Самоидентификация человека и культура: монография. -М.: Академический Проект, 2007. - 479 с.

2 Жукова О.И. Самость, ее типология и место в самоопределении человека: автореф. дис. ... д-ра филос. наук: 09.00.11 / Жукова Ольга Ивановна. - Томск, 2010. - 42 с.

8) дать оценку роли веры в наполнении смыслового содержания картины мира и процесса самоидентификации социального субъекта через определение «сферы возможного»;

9) охарактеризовать социальные условия принятия веры субъектом и влияние на процесс самоидентификации веры в авторитет, выявив соотнесенность субъективного и интерсубъективного начал в формировании веры.

Теоретическая и методологическая база исследования. Диссертационное исследование опирается на труды классиков социальной мысли (М. Вебер, Ч. Кули, Дж. Мид, X. Ортега-и-Гассет, М. Бубер, X. Арендт, Э. Гидденс, М. Фуко, C.JT. Франк), а также на работы современных российских и зарубежных ученых в области социальной философии, социального познания, социальной антропологии, философии, социологии, социальной психологии (П. Рикер, В. Хесле, А. Селигмен, A.C. Ахиезер, П. Бергер, Т.П. Скрипкина, П. Бурдье, Д.И. Дубровский, Е.А. Евстифеева, Л.Г. Ионин, И.Т. Касавин, М.В. Заковоротная, Б.Ф. Поршнев, В.М. Розин, Н.М. Смирнова, Э.Ю. Соловьев, Г.Л. Тульчинский, В.Г. Федотова, Ю. Ха-бермас, Е.А. Черткова и др.).

Методологическую основу исследования составляют такие принципы и методы познания, как диалектический метод, используемый для выявления противоречий и противоположностей как в понимании, так и в природе процесса самоидентификации и феномена веры; системно-структурный подход, позволяющий проанализировать избранный объект исследования как целостное явление во всем многообразии исторических и социокультурных факторов; исторический метод, позволяющий проследить становление представлений и подходов к проблеме исследования феномена веры и идентичности, а также метод сравнительного анализа.

Методологическим инструментом исследования связи веры и процесса самоидентификации социального субъекта явился также деятелъностный подход, позволивший осуществить комплексный анализ идентификации как вида социальной деятельности, актуализировать роль социального субъекта в процессе самоидентификации и выработки картины мира.

Обращение к методологии информационного подхода, развивающего положения теории отражения, согласно которому информация является фундаментальным проявлением реальности окружающего мира живой и неживой природы, позволило обосновать связь содержания нерелигиозной веры с социальной реальностью.

В ходе решения исследовательских задач использовались общенаучные методы (анализ, синтез, сравнение, обобщение), а также были задействованы категориальный аппарат и принципы социального конструктивизма, структурно-функционального, феноменологического, экзистенциального подходов.

Научная новизна диссертации состоит в следующем:

1. Предложен авторский подход к пониманию самоидентификации, основанный на утверждении связи потребности в самоидентификации со

стремлением социального субъекта к определению границ реальности и соотнесению с ней через утверждения себя в качестве активного элемента социальной реальности, обладающего самостоятельным бытием.

2. Раскрыто социально-онтологическое основание самоидентификации, включающее представление о возможностях, открываемых социальным субъектом л переживаемых им как «сфера возможного».

3. Введена классификация предметной выраженности веры на основе условий и форм выражения веры при включении ее содержания в коммуникативное пространство.

4. Выявлена связь энергийного аспекта веры с формированием «чувства бытия», возникающего на уровне самости, являющейся исходной структурой идентичности.

5. Раскрыто онтологическое основание веры, представляющее собой информационное отражение бытия.

6. Раскрыто положение о том, что основой самоидентификации социального субъекта является выбор социального порядка, понимаемого как существование смысловой связи, не только упорядочивающей явления социального мира, но и оправдывающего существование конкретного человека.

7. Определена специфика мифической и повседневной форм веры в условиях современного общества и определена степень их влияния на становление социального субъекта.

8. Дана оценка роли веры в формировании смысловой структуры картины мира через принятие социальным субъектом веры в свое предназначение, соотнесенное с социокультурной системой ценностей общества.

9. Введено изменение традиционной трактовки самоидентификации как отождествления субъекта с определенной реальностью в направлении понимания самоидентификации как выбора реальности на основании процесса взаимоперехода действительного и возможного бытия, представленного на уровне самости и открываемого благодаря вере.

Положения, выносимые на защиту:

1. Потребность в самоидентификации понимается как результат стремления социального субъекта преодолеть наслоения упрощенных образов и выйти к социальной реальности, при этом субъект решает комплексную задачу: 1) обнаружения реальности и выявления ее скрытых уровней, 2) соотнесения себя с открываемой реальностью, 3) утверждения себя в качестве социального субъекта.

2. Основанием процесса самоидентификации является открытие субъектом взаимоперехода действительного и возможного бытия, определяющего направленность веры. Вера предстает как признание реально возможным того, что по своей природе выходит за пределы как актуально (наличного), так и потенциально данного, имеющего все условия для своего осуществления. Открываемые в акте веры негарантированные возможности составляют основу субъективности, определяя содержание сферы

самостоятельного бытия социального субъекта, что позволяет ему в должной мере раскрыть свою активность по отношению к социальной реальности. Актуализация открываемых субъектом возможностей происходит в результате реализации энергийного аспекта веры.

3. Специфика природы веры определяется тем, что она является'результатом задействования информационного отражения на уровне внут-риощущаемой деятельности, направленной на уровни реальности, трансцендентные субъекту, что определяет влияние веры на выработку у социального субъекта общего чувства реальности.

4. В процессе самоидентификации социальный субъект идентифицирует себя с социальным порядком, понимаемым как смысловая связь, которая не только упорядочивает явления социального мира, но и оправдывает существование конкретного субъекта. Поэтому вера в процессе самоидентификации социального субъекта наряду с познавательной (восполнение недостатка информации) и психологической (утешение, надежда и т.п.) функциями выполняет социально-онтологическую «оправдывающую» функцию, заключающуюся в открытии и принятии в качестве реального, субъективно значимого «завершающего» смысла, связывающего бытие социального субъекта с социальным порядком.

5. В процессе самоидентификации современный человек вынужден преодолевать ограниченность мифической и повседневной веры, широко распространенных в современном обществе и влияющих на становление субъективности, но не являющихся подлинной верой в силу того, что для мифической веры характерны внушение, безотчетная эмоциональная уверенность, неспособность выделить собственную позицию, а повседневная вера является в своей основе выражением в сознании индивида безличных массовых верований, принимаемых человеком на основе здравого смысла и без вопросов.

6. Место веры в процессе само идентификации социального субъекта определяется необходимостью задействования доверия на начальном этапе самоидентификации, так как доверие открывает субъективный мир Другому и тем самым самому себе, поэтому доверие направлено на включение социального субъекта в коммуникативное пространство, но это включение не реализуется в полной мере, так как доверие по своей природе односторонне, для него характерно отсутствие четко сформулированной субъективной позиции по отношению к Другому и воспринимаемому через Другого миру.

7. Наибольшее влияние на самоидентификацию оказывает вера в форме убеждений, составляющих ядро мировоззрения человека, живущего в современную эпоху, представляющих собой противоречивое единство веры и ratio, глубинным основанием которого является вера, a ratio служит способом оформления веры в силу ее принципиальной закрытости для вербального выражения, необходимого для включения ее содержания в

коммуникативное пространство. Единство веры и ratio достигается в результате сложного процесса осмысления веры, включающего сомнение и задействование социального опыта, преодолевающего возможную редукцию веры к фанатизму и самообману.

8. Социальные условия формирования и принятия субъективной веры задаются установленной в обществе практикой веры, определяющей во что и как можно (разрешено) верить. Эта сфера (во что можно верить) имеет внешние (кодифицированные) границы, но ее внутренняя структура остается не проясненной. Вербализация веры направлена на прояснение этой внутренней структуры, и субъект соединяет в своей вере и социальный аспект (во что допустимо и рекомендовано верить), и собственно субъективный (во что именно он верит).

9. Влияние веры на процесс самоидентификации социального субъекта заключается в принятии субъектом «завершающего» смысла, принимающего форму веры в свое предназначение, которое, во-первых, связано с важнейшими идеалами соответствующей эпохи и общества; во-вторых, конкретизирует эти идеалы, устанавливая их практическую связь (через привязку к «здесь и сейчас») с деятельностью социального субъекта; в-третьих, влияет на временную направленность процесса самоидентификации.

Теоретическая и практическая значимость работы

Теоретическая значимость работы состоит в том, что, оценивая роль веры в процессе самоидентификации социального субъекта, автор диссертации расширяет методологический базис теоретических исследований, дополняя гносеологический подход к пониманию веры социально-философским, углубляя и расширяя проблематику изучения природы самоидентификации.

Предлагаемая теоретическая модель процесса самоидентификации социального субъекта позволяет раздвинуть рамки понимания смысла и роли веры в процессе становления субъективного бытия как важнейшего направляющего фактора, реализующего субъективность.

В учебном процессе положения и выводы диссертационного исследования могут быть использованы при чтении основных («Философия», «Философия культуры») и специальных («Основы духовности») вузовских курсов по философии.

Диссертация обсуждалась на кафедре социальной философии и социологии Иркутского государственного университета.

Апробация диссертации. Апробация основных положений и выводов диссертации была осуществлена в докладах и сообщениях на международных научно-практических конференциях «Современная онтология — III: категория взаимодействия» (Санкт-Петербург, 2009), «Миссия интеллектуала в современном обществе» (Пушкин, 2008), «Актуальные проблемы современной когнитивной науки» (Иваново, 2008), «Природа человека и гуманизм» (Владимир, 2007), «Философия, культура, гуманизм: история и

современность» (Оренбург, 2006), «Творчество и Философия XXI века. Онтология и гуманизм» (Уфа, 2006), «Метафизика искусства-5: Исповедальные тексты культуры» (Санкт-Петербург, 2006), «Многомерность и целостность человека в философии, науке и религии», (Казань, 2012), 14-й международной конференции молодых ученых «Человек. Природа. Общество. Актуальные проблемы» (Санкт-Петербург, 2005); всероссийских научных конференциях «Традиция. Духовность. Правопорядок» (Тюмень, 2009), «Теоретическое наследие В.И. Несмелова и современность: мировоззренческий диалог науки, философии и религии» (Казань, 2009), регио-начъных, областных и внутривузовскнх научных конференциях, в двух монографиях, статьях, опубликованных в научных журналах, рекомендованных ВАК Министерства науки и образования РФ («Вестник ИрГТУ», «Вестник БГУ», «Вестник КемГУ» и др.), в сборниках научных трудов, а также в пособиях для студентов и аспирантов.

На основе материалов исследования соискателем подготовлен курс лекций «Основы духовности», введенный в учебный процесс в Иркутском государственном техническом университете.

Основные положения диссертационного исследования отражены в монографиях, научных статьях, сборниках докладов конференций. Всего по материалам исследования опубликовано 45 работ.

Структура и объем диссертационного исследования. Структура диссертации обусловлена целями и задачами исследования и состоит из введения, четырех глав, включающих двадцать параграфов, заключения и списка литературы.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во введении обосновывается актуальность темы, оценивается степень разработанности проблемы, определяются объект и предмет, цель, задачи, излагаются методологическая и теоретическая база исследования, методы, используемые в работе; формулируются положения, выносимые на защиту, характеризуется новизна, теоретическая и практическая значимость идей и выводов диссертации, представляется апробация результатов работы и ее структура.

Первая глава диссертации «Основання и направленность самоиден-тификацип социального субъекта» направлена на анализ природы и структуры самоидентификации в ее соотнесенности с процессом включения социального субъекта в сферу целостного бытия.

В первом параграфе «Смысловые границы понятий "идентичность" и "самоидентификация"» выявлены основные способы понимания идентичности и самоидентификации. В методологическом отношении автор исходит из первичности выявления основных способов понимания идентичности, чтобы на этой основе обратиться к определению наиболее суще-

ственных аспектов философского понимания собственно самоидентификации.

Рассмотрение традиций понятийного понимания идентичности приводит автора к выводу о наличии трех уровней представленности этого слова в языке. Первый - уровень очевидности или рационалистический, он отражает целостность, неделимость объекта как его интегративное свойство. Второй - понятийный, представляет степень соответствия конкретного предмета своему виду и роду. Третий -глубинный, он отражает самость, вещь в себе.

Идентичность, понимаемая как постоянство, обращает к раскрытию временности субъекта. Выявляется роль случайности, обнаруживаемой субъектом в основе своего бытия, что ведет к потребности идентифицировать себя с той или иной необходимостью (подлинностью), воплощаемой в определенном порядке.

На основе анализа работ таких авторов, как В. Хесле, П. Рикер, X. Арендт, М. Фуко, диссертант выделяет основные пункты проблемы идентичности. Во-первых, идентичность понимается как утверждение субъекта в реальности. Во-вторых, в отношении социального субъекта должна исследоваться реальная идентичность, понимаемая как обретение и сохранение постоянства субъекта во времени. В-третьих, идентификация предполагает обретение очевидности, открывающей ту реальность, которую выбирает и утверждает в своем бытии субъект. В-четвертых, вопрос об очевидности оказывается прямо связанным с влиянием Другого. И пятое - необходимым условием достижения идентичности является постановка субъектом идентификации вопроса о природе той социальной группы, с которой он себя идентифицирует.

Принимая, что идентичность — это постоянный процесс включения субъекта в публичное пространство, делается вывод, что специфика самоидентификации по отношению к более общему понятию идентификации заключается в том, что самоидентификация - это определение субъектом своего субъективного пространства, ядром которого является самость, и реализация своей самобытности (содержание которой определяется ценностями, убеждениями, видением мира и своего призвания) через соотнесение (идентификацию) себя с уже имеющейся социальной реальностью.

Второй параграф «Возникновение потребности в самоидентификации социального субъекта в условиях социальной реальности» является ключевым для всей диссертационной работы, так как здесь выявляется основа потребности социального субъекта в самоидентификации.

Для социального субъекта основой его субъективности являются открытие и выбор социальной реальности, что связано с наличием у него способности определять границы реальности. Социальные субъекты в силу своей активности могут существенным образом изменять формы деятельности, устанавливать новые виды институтов, изменять уже имеющиеся или способствовать их ликвидации.

Автор считает, что о социальном субъекте можно говорить в отношении только той социальной реальности, которая обладает достаточным уровнем сложности и допускает возможность выбора со стороны социального субъекта. Исторически такая реальность могла сформироваться не ранее европейского средневековья.

Социальный субъект выступает не только как элемент и носитель социальности, занимая в обществе определенное место и выполняя в соответствии с ним те или иные функции. Социальный субъект «строит» эту систему, обеспечивая своей деятельностью ее функционирование и развитие. Субъективность субъекта предполагает осознание своего места, возможность выбора или отказа от определенных целей и ценностей.

Общая направленность современного осмысления природы социального субъекта характеризуется автором как все увеличивающееся сомнение в том, что социальный субъект действительно субъективен, что определяет интерес исследователей к проблеме субъектности.

Тема самореализации, привлекающая внимание многих авторов при анализе субъектности, в контексте рассмотрения связи веры и самоидентификации социального субъекта предстает в первую очередь как открытие и осуществление потенциальностей (возможностей), как внутренних, принадлежащих самому субъекту, так и внешних, определяемых определенной социальной группой и социальной реальностью в целом.

По мнению автора, активность социального субъекта проявляется в выработке им своей социальной перспективы, позволяющей субъекту увидеть социальную реальность в ее «динамическом потенциале», что открывает социальному субъекту новые возможности для самореализации и влияния на социальную реальность. Обращение к теме социальной перспективы оказывается связанным и с рассмотрением одной из основных функций социального субъекта, заключающейся в том, чтобы обеспечивать постоянное «определение» реальности. Эта функция приобретает особую значимость в условиях информационного общества, что связано с проблемой виртуализации.

Понимая «виртуальность» в первую очередь как принципиальную «скрытость», недоступность подлинного, в отношении социальной реальности диссертант отмечает следующее. Во-первых, социальный субъект выстраивает свое отношение к социальной реальности, которая дана ему часто виртуально, т.е. в виде образов (включая симулякры), имеющих многоступенчатый характер «развертываемое™» (один образ реальности включает ссылку на другой, тот еще на один и т.д.) и принципиальной «ускользаемости». Во-вторых, сам субъект включается в виртуальную социальную реальность (яркий пример - сетевые сообщества). В-третьих, виртуальность обнаруживается внутри самого социального субъекта, точнее, в его сознании, когда субъект вынужден оперировать образами, виртуальными по своей природе, но не осознаваемыми в качестве именно

виртуальных. Это самые разнообразные по содержанию образы, «заменяющие» подлинную реальность. Делается вывод, что в отношении социального субъекта «наступление виртуальности» заключается в том, что субъект все заметнее превращается из участника социальной реальности в зрителя, не привязанного к конкретному пространству и времени.

Одним из следствий наступления виртуализации на социальную реальность и социального субъекта является все увеличивающаяся роль нарра-тивности в структуре самоидентификации социального субъекта, что связано с такими сложными по своим последствиям явлениями, как самоименование и самозванство.

Делается вывод, что потребность в самоидентификации следует понимать как выражение стремления социального субъекта к определению реальности, когда перед субъектом встает комплексная задача 1) обнаружения реальности, 2) выявления ее границ, 3) соотнесения себя с определяемой реальностью, 4) утверждения себя в качестве активного элемента (участника) реальности.

Третий параграф «Преодоление наслоения образов и выход к реальности как условие достижения самоидентификации социального субъекта» направлен на углубление и развитие положения о связи самоидентификации социального субъекта с утверждением себя в социальной реальности.

Проводится сравнение античной, христианской и современной моделей самоидентификации. Современная модель основывается на положении о «множественности реальностей», предложенном А. Шюцем. Идентификация направлена не только на отождествление индивида или группы с социальной реальностью, но и на установление связи социального субъекта с теми реальностями, которые множественны. Если у Шюца центром множественной реальности оставалось тело человека, то наступление виртуальной реальности в острой форме поставило проблему самоидентификации в условиях, когда привычные критерии реальности стали утрачивать силу.

Во многом кризис идентичности связан с потерей и человеком, и социальными группами чувства реальности, что определяет, в частности, принятие той или иной информации в качестве достоверной. «Потеря реальности» ведет не только к «выпадению» из общей с другими реальности, но в пределе — к отказу от жизни вообще, так как все предстает как сон, игра, некий сериал и сама смерть видится «не настоящей». Косвенным подтверждением этому является резкий рост в последнее время самоубийства детей и подростков, т.е. тех членов общества, кто в наименьшей степени способен различать реальность и иллюзию.

Автор выявляет такое следствие проявления множественной реальности в повседневной жизни общества, как «упрощенность человека», понимаемая как сведение сложной по своей природе включенности человека в социум к однозначной идентификации человека, т.е. к исполнению им ми-

нимального по объему набора социальных ролей и действий. Такая упрощенность касается не только собственно человека, но и той сферы социальной реальности, где он стремится себя реализовать.

Онтологический аспект самоидентификации автор понимает как представление субъекта, во-первых, о возможностях, открываемых социальным субъектом, во-вторых, о том, как и насколько они осуществимы. Именно возможности, открываемые субъектом и переживаемые как «сфера возможного», во многом определяют содержание идентичности: понимание того, «кто я», заключается в открытии того, «что я в действительности могу». Также существенным свойством самоидентификации является стремление социального субъекта исключить из оснований собственного бытия случайность через приобщение к порядку. Выбор порядка есть обращение к сфере должного, и идентификация понимается автором как способ ориентирования в мире на основе выделения «должного-недолжного».

Самоидентификация показывается автором как упорядочивание реальностей, в которых разворачивается или может быть развернуто бытие субъекта. Самоидентификация социального субъекта направлена на достижение целостности социального бытия, поэтому необходимо найти среди множества «осколочных» реальностей ту, которая призвана завершить эту целостность. Проблема в том, что субъекту дается не социальная реальность как таковая, а ее образ. Множественность реальностей дополняется множеством образов реальностей. Поэтому поиск «завершающей» реальности далеко не всегда имеет положительный исход. Часто субъект верит в завершенность (или совершенность) той реальности, которая представляется ему «удобнее».

Оценивая многообразие рассматриваемых в литературе различных форм идентичности с точки зрения обращения субъекта идентичности к открытию принципиально новых возможностей в процессе идентификации, автор предлагает, что есть горизонтальная (гендерная, возрастная, национальная и т.п.), не требующая открытия нового, и вертикальная идентификация, предполагающая открытие новых уровней бытия (и соответственно достижение новых уровней субъективного бытия) и трансцен-денции. Автор считает, что идентичность социального субъекта не может быть сведена к простому соотнесению себя с определенной «готовой» идентичностью (половой, национальной, религиозной и т.п.), но предполагает достижение самостоятельного бытия.

Делается вывод, что субъект стремится соотнести себя с той реальностью, которая обеспечивает обретение чувства подлинного бытия. Исходное понимание самоидентификации как отождествление субъекта с определенной реальностью должно быть развито в направлении понимания самоидентификации как выбора реальности, принимаемой на основе веры субъектом самоидентификации в качестве завершающей, фундаменталь-

ной реальности, удостоверяющей подлинность его существования и являющейся критерием чувства реальности.

Четвертый параграф «Временная составляющая духовной направленности самоидентификации социального субъекта» показывает место временного измерения субъективного бытия в процессе самоидентификации социального субъекта. Духовная направленность самоидентификации является результатом стремления субъекта разрешить одно из исходных противоречий — бесконечности бытия и конечности жизни отдельного человека.

Самоидентификация предполагает способность социального субъекта охватить, освоить время, так как обретение и утверждение собственного субъективного времени определяет постоянство идентичности. Обращение к временному аспекту самоидентификации связывается с пониманием идентичности как представлений о возможностях, что прямо соотносимо с будущим.

Духовность понимается как способность человека к преодолению природной ограниченности и социальной заданности его бытия и обращение к бесконечности. Актуализация бесконечности на уровне самоидентификации социального субъекта понимается автором как определение «здесь и сейчас», в котором разворачивается жизнь субъекта и которое нуждается в «привязке» к вечности, что соответствует выделению двух уровней социального времени: настоящего и будущего. Идентификация ориентирована не только на то, «что есть», но и на то, «что может быть», но это «может быть» само по себе непредсказуемо. Отсюда автор выводит необходимость выработки субъектом в процессе самоидентификации «избыточного смысла», призванного соединить жизненное время субъекта с открываемыми им на основе веры сферы безусловностей и сферы возможностей, задающих духовную направленность процесса самоидентификации.

Временная структура идентичности включает «продолженную идентичность». Речь идет о реализации возможностей, определяющих структуру бытия субъекта и уже реализованных им, при этом субъект ждет продолжения этой реализации от представителей той общности, с которой себя идентифицирует. Внутреннее время выступает одним из важнейших онтологических условий проявления в структуре внутреннего мира индивида тех возможностей, которыми он дополняет исходную социальную реальность, что обогащает его самого.

Идентичность обладает структурой, базирующейся на самости, отвечающей за постоянство субъекта. Обращение к самости позволяет определить память, «идентифицировать» ее. Память оценивается как основа онтологического чувства, именно в ней субъект хранит «эталон реальности».

Субъективный мир в его временном выражении характеризуется автором следующими чертами:

• ритмичность — способность субъекта «перемещаться» между «раньше» и «позже», выбирая их достаточно произвольно;

• целостность в том, что для субъекта в его внутреннем мире нет отдельно какого-то безличного прошлого или будущего: все внутреннее время центрировано относительно самости, охватывается в переживании;

• самодетерминация субъективного времени - выражается в том, что субъект способен к созданию особой временной перспективы, не просто позволяющей по-новому взглянуть на прошлое, но и способной повлиять на будущее или выбрать уже имеющиеся варианты будущего, или же создать его;

• событийность - заключается в том, что внутреннее время является не просто отражением внешнего объективного времени, но и раскрытием бытия субъекта, его самости;

• экзистенциальность - характеризует внутреннее время как достижение полноты, появление «атома вечности» (С. Кьеркегор).

Автор считает, что вера присуща человеческой природе вообще, но реализуется только при условии создания и развития у человека субъективного времени. Одно из отличий индивидуальной и коллективной веры состоит в обращении к внутреннему времени, что формирует память: или это память личности, или коллективная память, не зависящая от конкретного человека и поэтому не предполагающая его участия (согласия) в формировании этой веры.

Делается вывод, что временная структура идентичности социального субъекта имеет горизонтальный (связь с повседневностью, оформление «сердцевины обыденности», соотнесенные с временем ожидания) и вертикальный («прогонка» информации в памяти, «продолженная» идентичность, поиск «оправдывающего смысла») уровни.

Пятый параграф «Самоидентификация как реализация энергийного аспекта веры» направлен на выявление связи основы идентичности, определяемой диссертантом как самость, с изменением энергийной направленности бытия субъекта в результате задействования веры.

Термин «самость» схватывает главное условие становления бытия субъекта - самостоятельность исходного включения в мир. Самость понимается как «онтологическая единица», содержанием которой является «чувство бытия». Оно исходно в том смысле, что выражает фундаментальную способность любого материального объекта вступать в информационное взаимодействие (отражать) с другими объектами, в пределе — со всем миром.

На основе обращения к работам Ч. Кули, П. Рикера, Э. Гидденса выявляется социальный аспект самости, заключающийся в переживании особого социального времени и ощущении своей принадлежности к особому социальному пространству, в котором слово (слово-обещание, слово авторитета) имеет приоритетное значение при выработке и принятии критериев реальности.

Для того чтобы «первичная идентичность» оформилась в собственно идентичность, необходимо установление границы внутреннего и внешне-

го, без чего было бы невозможно говорить о себетождественности социального субъекта. Эта граница возникает благодаря развертыванию как процесса самоощущения, формирующего внутреннее время и внутреннее пространство человека, так и процесса создания личностно-экзистенциального опыта, содержанием которого является выработка субъектом самоопределения, включающего выбор целей, ценностей и убеждений и следование им на основе энергии веры.

Самоидентификация рассматривается диссертантом в контексте связи энергии и информации: сама информация нематериальна, но, будучи воспринятой, она может активизироваться через материально-энергетические проявления. Автор рассматривает само-ощущение как исходную форму восприятия информации и задействования внутренней энергии субъекта на уровне самости, которое содержит в себе в нераздельном виде переживание как собственно самости, так и слитности, связанности с миром, в первую очередь социальным. Самоощущение понимается как одна из начальных форм реализации потребности видеть себя, включая «видение себя глазами коллектива», имеющее важнейшее значение для формирования социальной самости.

Автор рассматривает энергийный аспект веры в контексте связанности процесса самоидентификации с открытием сферы субъектом возможного. Энергийная природа события веры определяется тем, что вера реализуется не столько в словах человека, сколько в энергии, побуждающей его к действиям.

Автор выделяет три основных пункта: во-первых, открываемая в акте веры трансцендентная реальность проявляется (выражается) через изменение энергийной направленности бытия человека. Во-вторых, осмысление веры в определенной степени сверх-вербально — не исключая полностью слово, оно проявляется в первую очередь в энергии, определяющей структуру субъективного бытия. В-третьих, на первый план выступает собственно энергийная направленность веры, заключающаяся в том, что она (вера) задает направленность действию энергии человеческого бытия — силе воли, создавая основу для становления субъективного бытия.

Делается вывод, что энергийность веры заключается в том, что она (вера) задает направленность действию энергии человеческого бытия -силе воли, влияя на принятие, признание и осуществление возможностей, раскрывающих самостоятельность бытия субъекта.

Основным выводом первой главы является утверждение в качестве основания самоидентификации социального субъекта его потребности в определении сферы своего бытия и самостоятельности, без чего невозможно активное отношение к реальности. Эта потребность формируется в процессе раскрытия самости в направлении снятия непредсказуемости и неопределенности социально-исторического времени через развитие внутреннего времени социального субъекта, обнаружение «завершающей» реальности и обращение к ней с помощью веры.

Во второй главе «Культурно-историческое осмысление феномена веры» рассматривается многообразие свойств, черт и признаков веры, проявление веры в различных сферах жизни человека, выявляются разные формы и стадии веры. Дается исторический экскурс осмысления феномена веры, разрабатываются теоретико-методологические вопросы исследования феномена веры.

В первом параграфе «Начало философского осмысления веры в античной культуре» показывается, что в античности собственно вера не являлась центральным элементом ни в сфере религиозной жизни греков и римлян, ни в собственно философии, где обращение к вере было в контексте поиска истинного знания.

Причины слабой разработанности проблематики теоретического осмысления веры в эпоху античности определены автором. Во-первых, важную роль сыграло господство мифологического сознания - вера как таковая здесь не требуется, так как все события возможны и допустимы . Тем самым в мифическом сознании «невидимый мир» становится «видимым» помимо веры, более того, вера оказывается здесь излишней. Во-вторых, преобладание натурфилософии в ранней греческой мысли не способствовало обращению к вере: в познании природы человек опирается на свои органы чувств. В-третьих, во многом определяющим фактором оказалось влияние религии особого греко-римского типа, которая не знала понятия веры как особого внутреннего состояния и отношения человека с запредельным миром выстраивались на основе моральных традиций и ритуальных предписаний, что не способствовало формированию индивидуальной религиозной веры и тем более ее осмыслению.

Вместе с тем вера, оставаясь за пределами философского осмысления и официальной религиозности, присутствовала в жизни античного человека как вера в судьбу и вера в социум. Вера в судьбу включает в себя и элемент знания, поэтому в античном мировоззрении появилось сложное по своей природе образование.

В целом же в античной философии проблематика веры только зарождалась, оставаясь преимущественно в плоскости познания (эпистемы), поскольку право быть целым признавалось за умом; вера или соотносилась с мнением, или полагалась в качестве слагаемого мифа (Платон).

Во втором параграфе «Проблематизация веры в контексте религиозного мировоззрения средневековья и эпохи Возрождения» дается анализ развития осмысления веры в контексте более сложного по сравнению с античностью христианского мировоззрения, основанного на противопоставлении земного и трансцендентного миров. Характерным признаком такого изменения стала замена типичной для античного мышления связки «мнение — вера» на специфичную именно для средневекового мышления «вера—нодежда».

1 Хюбнер К. Истина мифа. -М: Республика, 1996. - С. 112.

Автор считает, что культура средневековья дает установку на социализацию веры. Для средневекового человека вера в своей основе представала не столько как принятие догматов, сколько как верность и служение Богу. Отсюда идет развитие темы «вера как ответ», затрагивающей социальность: сам вопрос формулируется социальным субъектом, воплощающимся в том или ином авторитете. В то же время «вера как ответ» связана с пониманием веры как результата индивидуального выбора.

При оценке роли Августина в развитии осмысления веры автор выделяет два момента. Во-первых, утверждаемая Августином связь веры и темы внутреннего человека, во вторых, обращение к теме веры в авторитет.

Традиционно роль Фомы Аквинского определяется утверждением гармонии веры и разума, что автор считает вполне справедливым, но недостаточным. Основываясь на работе польского исследователя С. Свежав-ски1, автор считает, что для Аквината проблема веры - это проблема чувственного познания, связанная с телесностью человека. «Вера как слушание» предстает не только как пассивное безвольное принятие авторитетных положений, выходящих за пределы человеческого опыта, но и как действие внутренних способностей человека, ведь слух как раз и является соединением внутреннего и внешнего в человеке.

Делается вывод, что сущность понимания веры у Фомы Аквинского заключается, во-первых, в принципе гармонии веры и разума, во-вторых, в «аналогии бытия», что позволяет соединить трансцендентность веры с человеческим разумом, в-третьих, в наделении веры чертами чувственного познания, опирающегося на телесность человека.

Показывается, что позиции, характеризующие различные подходы к осмыслению веры в философии средневековья, содержат в себе скрытое единство: осмысление веры, как и сам феномен веры, в своем формировании проходит несколько стадий. Исходной является «верую, ибо абсурдно» Тертуллиана, затем следует «верую, дабы понимать» Августина и завершается «понимаю, чтобы верить» Аквината.

В эпоху Возрождения вера по своему характеру продолжает быть религиозной, но меняется ее направленность: начинается антропологизация веры, предметом веры становится не только трансцендентный, но и земной мир.

Практически полное отсутствие интереса к нерелигиозной вере мыслителей названных эпох отчасти компенсируется тем, что предпринятое ими осмысление веры позволило выявить те свойства и черты веры, которые могут быть отнесены как к религиозной, так и нерелигиозной вере.

Делается вывод, что в средневековье начинается именно проблемати-зация веры, основными направлениями которой являются: 1) обращение к волевой природе веры, 2) постановка проблемы онтологического обоснования веры, 3) обращение к поиску ответа на вопрос — как именно осу-

1 Свежавски С. Святой Фома, прочитанный заново// Символ. -1995. -Л» 33. - С. 7-184.

ществляется взаимодополнение веры и разума, 4) направленность на раскрытие трансцендентного характера веры, 5) рассмотрение субъективного момента акта веры.

В третьем параграфе «Многообразие понимания веры в Новое время» исследуются пути философского осмысления веры в эпоху, характеризуемую через разрыв религиозной и светской жизни.

Автор выявляет различные подходы к пониманию веры, складывающиеся в условиях секуляризации общества. Во-первых, это вера в догматы церкви. Важен не источник веры, а ее противостояние рациональному познанию в его светском варианте. Во-вторых, вера как состояние человека, выходящее за пределы церковной религиозности. В-третьих, вера как повседневность (житейская вера в терминологии Д. Юма), связанная с практическим знанием и направленная на реальность внешнего (земного) мира.

Автор оценивает роль Д. Юма исходя го его стремления вывести веру из человеческой природы, отсюда — многообразие влияния Юма на понимание веры. Во-первых, он основал традицию соотнесения двух слов belief я faith, служащих в английском языке для выражения состояния веры, с различными понятиями веры. Во-вторых, Юм поставил проблем^' выделения в феномене веры чувственного и рационального компонентов. В-третьих, показал участие веры в практической жизни, заключающееся в том, что человек руководствуется убеждениями и мнениями, истинность которых не в состоянии точно удостоверить.

Важно, что Юм указывает на невозможность избежать участия веры как в познавательных, так и практических операциях. Тем самым он утверждает понимание веры как первичного принципа человеческой природы независимо от религиозности сознания, что созвучно современной проблематике понимания веры.

Автор отмечает значимость работ И. Канта, в которых постулируется отказ от гомогенного понимания человеческого сознания как исключительного разумного в пользу гетерогенного понимания сознания. Автор считает, что учение Канта о вере носит скорее разрешительный, чем объяснительный, характер. Разрешая вере занимать свое место, Кант при этом не объясняет ее природу, но объясняет природу разума и тем самым отводит место вере. Показывается слабая проработанность у Канта существенного вопроса о действительном субъекте веры. Его влияние на осмысление веры определяется в придании вере статуса необходимого компонента всего мировоззрения и преодолении тем самым представления об исключительной роли разума в построении мировоззрения.

Влияние Гегеля на состояние философской проблематики веры оценивается автором как полярное. С одной стороны, понимание веры осталось в границах ее отнесения к начальному этапу рационального познания. С другой стороны, противники Гегеля не приняли его систему, как и рациональное истолкование веры, тем самым «вырвав» веру вообще из сферы исключительно рационального истолкования.

Обращение к С. Кьеркегору важно, по мнению автора, поскольку это позволяет выделить основу понимания действительной веры. Для Кьер-кегора настоящая вера не может быть верой в некое неопределенное будущее, это только возможность веры, настоящая же вера - «здесь и сейчас». Тема веры у Кьеркегора теряет свою гносеологическую направленность и переводится в область бытия конкретного, экзистирующего человека.

Автор считает значимым рассмотрение понимания веры Ф. Ницше, который обращается к ней в результате стремления раскрыть истоки и природу нигилизма, поэтому вера у него понимается в связи с актом пола-гания ценностей. При этом Ницше различает веру как проявление индивидуальной духовности и веру в социально-психологической форме. В целом же вера для Ницше оказывается проявлением слабости воли и представляет собой утверждение иллюзии в качестве реальности.

Делается вывод, что в Новое время развитие осмысления веры шло по двум основным линиям: 1) рационализма (Локк - Юм - Кант) и 2) иррационализма (Кьеркегор - Ницше). Рациональное направление связано с изменением постановки проблемы соотношения веры и знания, начинается выделение нерелигиозного типа веры, ставится проблема выделения в феномене веры чувственного и рационального компонентов и выделяется несколько видов веры. Вере придается статус необходимого компонента всего мировоззрения и тем самым преодолевается представление об исключительной роли разума в построении мировоззрения. В традиции иррационализма вера из второстепенного элемента познавательного процесса перемещается в центр понимания человека как духовного существа, начинается поиск оснований веры в самом человеке, закладываются основы понимания веры как поступочной деятельности, анализируется ценностная природа веры, проблематизируется связь веры и воли, веры и телесности, веры и оценки реальности как иллюзорности.

В четвертом параграфе «Рационализация веры как основная стратегия современной культуры» рассматривается материал, освещающий основные направления расширения и углубления проблематики нерелигиозной веры в конце XIX и XX веках.

Собственно проблема рационализации веры определяется как соединение двух плоскостей: 1) рационализация веры как поиск ее оснований и тем самым установление контроля за ней, 2) рационализация веры как нахождение способов ее вербального выражения и тем самым включение в коммуникативное пространство.

Отчетливо эта проблема оформляется в философии прагматизма. Ч. Пирс, во-первых, придает вере статус необходимого условия реальной жизни, во-вторых, связывает ее с подлинным сомнением и, в-третьих, "приземляет" веру, ограничивая ее сферой конкретных научных рассуждений и человеческих действий практического характера. Важно то, что Пирс обогащает проблему осмысления веры, помещая ее в контекст социальности.

Экзистенциализм в лице X. Ортеги-и-Гассета и К. Ясперса помещает веру в ситуацию экзистирующего выбора. Предлагаемое Ортегой понимание связи веры и разума заключается в признании их сущностного единства как «пребывающих в реальности», скрытой за многочисленными мирами, рожденными человеческим воображением (это мир науки, религии, искусства и т.д.). Именно эта скрытая реальность выступает основой веры, воздействуя на человека помимо его разума.

Автор обращается к рассмотрению подхода Ясперса к пониманию веры, где ключевым является "овнутрение" веры, т.е. установление связи веры с глубоко скрытым от повседневности и научного познания внутренним миром человека. Этот мир проявляет себя, когда человек оказывается втянутым в "пограничные ситуации" и становится невозможным рассчитывать на анонимные силы науки.

Автор считает работу П. Тиллиха "Динамика веры" серьезным вкладом в дело развития общефилософского понимания веры. В качестве наиболее важных моментов автор выделяет предлагаемые Тиллихом 1) определение веры как выражения предельного интереса и 2) признание веры как обладающей одновременно рациональной и иррациональной природой. Вклад Тиллиха в осмысление веры заключается в том, что он, во-первых, дает понимание источника веры\ он внерационален, так как в отношении собственно религиозной веры это "святое", в отношении же той веры, которую можно определить как личностную, это бесконечное, которое сверх-рационально. Второе — природа акта веры: он понимается как способность в мгновенном акте понять смысл предельного, безусловного, в то же время акт веры осуществляется человеком как конечным существом, что ведет к включению в акт веры сомнения. Третье — вера рациональна в том смысле, что обязательно зависит от языка определенного сообщества.

В качестве существенного вклада в разработку проблемы рационализации веры рассматривается опыт персонализма, выступившего с требованием коренного пересмотра основных принципов традиционной рационалистической гносеологии. Базовой для персонализма является коммуникативная теория личности, исходящая из идеи трансцендентности целей ее существования. Вера в этой концепции предстает как некая психологическая установка, как форма принятия решения без достаточного экспериментального и логического обоснования.

Автор отмечает связь стремления современной культуры рационализировать веру с оформлением новой постнеклассической рациональности.

Делается вывод, что в целом стратегия осмысления веры в современной культуре предстает как направленность на расширение проблематиза-ции нерелигиозной веры путем включения в проблемное поле социокультурного и онтологического подходов.

Пятый параграф «Место веры в картине мира современного человека» посвящен определению места и роли веры в структуре картины мира

современного человека. Автор анализирует понятия «картина мира» и «образ мира», выявляя принципиальное различие процессов отражения мира на уровне образа и на уровне картины мира: если целостность образа мира дается субъекту в готовом виде, то на уровне картины мира целостность активно «строится».

В качестве важнейшего для понимания места веры элемента картины мира автор выделяет «сферу возможного». Для обоснования этого положения используется опыт осмысления понятия возможности как в философии, так и в психологии. Само понятие возможного включает в себя два различных значения: 1) то, что может стать частью сущего и этим отличается от невозможного, 2) то, что не входит в состав суи{его и этим отличается от действительного1.

Для определения связи картины мира и сферы возможного автор обращается к концепции опережающего отражения. Трудность использования этой концепции для понимания связи картины мира с миром возможностей заключается в том, что изначально данная концепция разрабатывалась П.К. Анохиным в контексте нейрофизиологии для объяснения приспособления живого организма к изменениям окружающей среды. Само по себе приспособление к уже известным и ожидаемым изменениям окружающей среды соотносится с открытием сферы возможного только отчасти — в границах повторяющихся возможностей. Исследование же процесса самоидентификации направлено на принципиально новые и не сводимые к прошлым состояниям возможности, что может быть соотнесено с «предвосхищением будущего».

Для углубления понимания картины мира в ее потенциальном измерении рассматривается вопрос о влиянии идеалов на формирование картины мира, в частности, проблема утопизма. На уровне субъективного измерения картины мира вера направлена на идеалы, которые видятся достижимыми в рамках жизни конкретного субъекта. Не все идеалы, принимаемые социальным субъектом в форме коллективного верования, становятся содержанием его субъективной веры.

Картины мира создаются как системы координат, позволяющие определить основные направления жизни общества и человека, ее важнейшие цели. Любая система координат включает в себя направление на бесконечность, что представлено определенными символами. Роль веры в построении и функционировании картины мира автор определяет как способность веры указывать на то, что находится на границах системы координат или выходит за ее пределы. Это связано с традиционным пониманием веры как «обличение вещей невидимых» (ап. Павел), что применимо и к нерелигиозной вере. «Невидимые вещи» символизируют открывающуюся в акте веры реальность.

1 Эшптейн М.Н. Философия возможного. - СПб.: Алетейя, 2001. — 336 с.

Сама по себе «невидимость» может пониматься по-разному. Во-первых, невидимость как недоступность зрению. При этом следует учитывать изменение и усложнение природы зрения как переход от физического к духовному. Во-вторых, социокультурно — что вообще можно и что нельзя «увидеть» человеку как представителю определенной культуры.

Поясняется различие: если невидимость в первом смысле — как недоступность зрению — была связана с особенностями индивида, то невидимость во втором смысле - социокультурном — имела запретительный характер и связывалась с особенностями организации социума (выделением различных групп, организацией власти и т.п.). Невидимость социокультурного характера имеет прямое отношение к построению картины мира. «Можно» и «нельзя» в отношении картины мира предстают как характеристики ее модальности. Именно от веры зависит, что именно «нельзя» увидеть.

Автор определяет вербализацию веры не только как процесс словесного выражения содержания веры, но и как поиск ориентиров (точек координат) смыслового пространства, принадлежащего миру веры и определяющего ее включение в картину мира. Выразить веру — значит установить связь с переживаемой в вере реальностью и рефлексивной составляющей субъективной реальности. Для этого необходимо использовать те средства, которые выходят за пределы только одного среза бытия и охватывают если не все уровни реальности (что возможно только в идеальном варианте), то хотя бы несколько. Получается своеобразная «лестница», в качестве ступенек которой будут служить те образы, понятия, переживания, которые связывают между собой разные уровни реальности.

В итоге место веры в картине мира определяется следующим. Во-первых, содержательно — через содержание верований, которые включены в картину мира и характеризуются теми чертами, обеспечивающими видение целостности бытия. Во-вторых, функционально - через исполнение функции принятия в качестве реальной как самой картины мира, так и отдельных ее элементов.

Основным выводом второй главы является утверждение о существовании логики веры. Имеется в виду, что противопоставление слепой веры и осмысленной веры предполагает возможность выявления каких-то логических основ веры, определяющих ее смысл (логику). Вера как осмысленное действие предполагает выбор предпочтительного варианта на основе задействования рефлексии, волеизъявления и предпочтения субъекта. Предпочтительность же определяется жизненно значимыми целями, составляющими содержание веры. Осмысление веры предстает как признание альтернативности ее содержания и осуществление выбора путем «обхождения» или «умолчания» фактов. Такое осмысление есть результат особой онтологичности веры: вера занимает пограничное состояние между действительным и невозможным и обращена к «невидимости».

В третьей главе диссертации «Вера как способ включения субъекта в социальную реальность» показано многообразие форм веры, а также выявлены существенные свойства веры, обеспечивающие соотнесенность субъекта веры с выражаемой в содержании веры реальностью.

В первом параграфе «Проблема субъективности веры» рассматриваются различные стадии субъективности веры — от минимальной в виде мифической веры до максимальной—в форме субъективно-личностной веры.

Автор показывает, что субъективность веры складывается из задействования следующих факторов: 1) предметной направленности веры (какая часть реальности открывается в акте веры), 2) содержания веры (какие свойства и черты части реальности доступны субъекту в акте веры), 3) основания веры (из чего складывается опыт веры, как он переживается и осмысливается субъектом).

На основе анализа присущей вере ответственности за принятое содержание выделяются вера и верования. Подлинная вера предполагает стремление к осознанию и оснований веры, и ее содержания. Осознание связано с формированием ответственности со стороны субъекта веры, т.е. принимает субъективный характер. В противоположность субъективной вере верования будут характеризоваться не только массовостью, но в первую очередь безличностью-, человек, группа может верить во что-то потому, что «все так верят».

По признаку субъективности и безличности автор делит верования на две группы. Во-первых, это верования коллективного субъекта, открыто исповедуемые и имеющие достаточно строго фиксированное содержание: к ним относятся, прежде всего, религиозные и научные верования. К специфике данных коллективных верований относится то, что создающие их социальные субъекты используют в качестве несущих конструкций имеющиеся теоретические построения (системы, концепции, учения и т. п.), которые интерпретируются в соответствии с потребностями, интересами, пожеланиями социальных субъектов.

Во-вторых, это безличные (повседневные и мифические) массовые верования, существующие в каждой социальной группе и принимаемые человеком в качестве участника этой группы. Эти верования входят в структуру персонального запаса наличного знания. Их можно просто принимать во внимание до тех пор, пока происходящие в них процессы не затрагивают тех знаний, которые имеют практическую значимость для человека. Эти верования, чаще всего характеризуемые как «слепые» в силу их вне-личностного происхождения, являются частью сферы догадок, предположений и, наконец, полного незнания.

В вопросе о соотношении веры и верования автор выделяет два варианта. Первый заключается в признании того, что вера и верование обладают общей природой. Второй вариант — между верой и верованием возможен некий «зазор». Признание существования такого «зазора», частичного

несовпадения веры и верования, важно в том отношении, что позволяет допустить пограничность, какое-то общее место между субъективной верой и безличным верованием, примером чего может служить рассматриваемая далее «повседневная» вера. При этом соотношение веры и верования оказывается динамичным.

Начальная стадия субъективно-индивидуальной веры возникает еще на уровне коллективной формы существования и самоутверждения. Здесь индивид с еще неразвитым осознанием своей индивидуальности и слабо выраженным субъективным подходом к осмыслению мира и самого себя является, по сути, только частью человеческой общности.

Утверждение, что вера как сущностная установка сознания несводима к своему содержанию, позволяет не только отличить субъективную веру от коллективной веровательной установки (верования), но и проясняет открытость веры, отсутствие ее жестких границ.

Предметом субъективной веры становится та часть реальности, которая открывается только самому субъекту, поэтому он не может получить внешние, исходящие от других гарантии. Собственно вера (не верование) начинает формироваться во внутреннем мире индивида, но затем должна быть соотнесена с социальностью.

Делается вывод: вера всегда субъективна, что выражается в стремлении субъекта веры осмыслить ее содержание, выразить и ввести в коммуникативное общество в качестве сообщения другим участникам общества. Степень субъективности веры может в значительной степени различаться, вера может быть субъективно-личностной или субъективно-коллективной. Веру следует отличать от верований, основная черта которых — массовость и безличность.

Во втором параграфе «Многообразие форм веры: доверие, уверенность, убеждение» дается анализ различных форм веры с точки зрения выявления как их специфики, так и общих черт.

Доверие понимается как первичное фундаментальное отношение человека к социальному бытию, акцент здесь переносится с собственно предмета веры на человека, сообщающего информацию, именно она становится предметом доверия.

Устанавливается различие между предметом и сферой доверия. Утверждается, что доверие невозможно в отношении сверхчувственных объектов, но только объектов предметной реальности, так как основа доверия — это отношение, предполагающее наличие какой-то освоенной обществом действительности. Соответственно существенное различие веры и доверия заключается в том, что вера трансцендентна, доверие - нет, так как доверие не может по своей природе быть направленным на собственно реальность: между субъектом доверия и миром всегда есть посредник.

Доверие выступает в двух основных формах: 1) как «вынесение себя в мир», 2) как открытие себя миру. Доверие выполняет двойную роль. Во-

первых, благодаря доверию происходит принятие субъектом культурных ценностей и смыслов в качестве своих. Во-вторых, осуществляется «дове-рение себя», открытие своего субъективного мира.

Так как доверие по своей природе не предполагает ответственности со стороны доверяющего субъекта, то доверие Другому должно иметь какой-то предел. Таковым является недоверие. Недоверие не означает отказ от доверия - в силу фундаментальности доверия вообще никому не доверять просто невозможно, — но является защитой от внушения. Поэтому недоверие проявляется в выборе. Недоверие как выбор включает несколько этапов: первый этап заключается в выборе — кому доверять и кому не доверять (вопрос об авторитете), второй этап — выбор содержания доверия, и третий этап, особенно важный для самоидентификации, - это установление доверительности, понимаемой как стремление найти смысл, обращенный «ко мне лично».

Специфика убеждения определяется исходя из признания противоречивого единства веры и ratio, составляющего основу убеждения. Глубинным основанием такого единства является вера, a ratio служит способом оформления веры в силу ее принципиальной закрытости для вербального выражения, необходимого для включения ее содержания в коммуникативное пространство. Единство веры и ratio достигается в результате сложного процесса осмысления веры, включающего сомнение и задействование социального опыта, преодолевающего возможную редукцию веры к фанатизму и самообману.

Делается вывод, что многообразие форм веры зависит от степени обоснованности и осмысленности, от направленности веры, различные формы веры дополняют друг друга, образуя единый феномен веры. При этом значимость той или иной формы веры для бытия социального субъекта будет определяться исходя из конкретных целей и задач, вырабатываемых им в своей деятельности.

В третьем параграфе «Вера как информационное отражение реальности» исследуется вера с точки зрения условий формирования ее содержания.

Исходным принципом рассмотрения онтологической составляющей веры является информационный подход, отраженный в работах В.Г. Пушкина и А.Д. Урсула, В.Б. Гухмана, В.И. Кашперского1, согласно которому фундаментальными условиями становления бытия являются получение,

1 Гухман В.Б. Философская сущность информационного подхода: дис. ...д-ра филос. наук: 09.00.08 / Гухман Владимир Борисович. - Тверь; М., 2001. - 402 е.; Каитерский В.И. Отражения и функция: роль процессов отражения в детерминации развивающихся систем. - Свердловск: Изд-во Урал. У

н-та, 1989. 232 е.; Пушкин В.Г., Урсул А.Д. Информатика, кибернетика, интеллект: Филос. очерки. - Кишинев: Штиинца, 1989. - 293 с.

накопление и обработка информации в процессе отражения мира. Признание веры как одной из форм отражения позволяет говорить о социально-онтологической, а не только психологической, природе веры.

Классическая традиция понимания связи веры и знания чаще всего определялась утверждением того, что вера есть принятие определенного суждения в ситуации отсутствия достаточной информации. Возникает достаточно устойчивое представление о том, что вера и знание — это противоположные градации (как плюс и минус) единой информационной шкалы. Если информации достаточно, то вера не возникает. Проблема в том, что такое понимание соотношения веры и знания неявно ориентируется на веру-вероятность, а не веру-очевидность.

Рассматривается вопрос: признавая наличие связки «вера —* информация —» чувство реальности», можно ли считать проблему специфики веры по отношению к знанию — а именно: работает ли человеческое сознание на уровне веры и на уровне знания с одной и той же информацией — решенной?

Автор считает, что информация, получаемая субъектом на уровне веры, не дублирует информацию, получаемую на уровне знания. В качестве обоснования выявляется различие внутренней (вера) и внешней (знание) информации, что связано с потенциальной и актуальной составляющими информационного потока.

Для раскрытия информационной составляющей веры важное значение имеет обращение к такой характеристике информации, как фасцинация. Эта специфика определяется не столько содержанием информации (содержание информации - это приоритет знания), но формой — фасцинацией, понимаемой как «привлекательность» информации1.

При выявлении основы веры автор обращается к понятию самости. Определяющим для самости является ее участие в процессе отражения мира, поэтому самость можно понять как информационную структуру, обеспечивающую включенность во взаимодействие с миром.

Различие веры-вероятности и веры-очевидности в применении к социальному бытию предстает как различие того, «что есть», и того, «что должно быть». Вера-вероятность выступает как одно из необходимых условий осмысления мира и соотносима с системой ожиданий, которая, как показал Д. Юм, формируется у человека на основе переноса на будущее его прошлого опыта.

Вера-вероятность, будучи пограничной формой веры и знания, не может быть сведена только к знанию. Вера-вероятность включает, помимо определяющего познавательного отношения к миру, также и аксиологический компонент в форме желательности того предположения, которое становится ее предметом.

1 Мусхелишвили Н.Л., Шрейдер Ю.А. Информация и фасцинация в прямой и непрямой коммуникации // Научно-техническая информация. - 1997. - № 8. - С. 4.

Выявляется социальное измерение веры-вероятности, понимаемое как связь вероятности с субъективным признанием общего (коллективного) смысла. Любая вера - и вероятностная, и вера-очевидность - есть в своей сущности принятие какого-либо положения как реального, есть принятие реальности. Различие в том, что вероятностная вера в качестве границ реальности, внутри которых находится предмет веры-вероятности, принимает то, что имеет объективную гарантированность. Вера-очевидность помещает свой предмет за пределами гарантированной реальности.

По своей природе вера направлена не на то, что есть, а на то, что может быть, то есть предмет веры — сфера возможного. Потребность в информации, удовлетворяемая различными способами, включая веру, сама по себе не является конечной целью. Информация нужна для связи с реальностью и выработки онтологического чувства устойчивости.

Исходя из понимания трансцендентного как обращенности человека к сфере возможного, раскрывается трансцендентная направленность нерелигиозной веры. Она предстает как признание реально возможным того, что по своей природе выходит за пределы как актуально (наличного), так и потенциально данного, имеющего все условия для своего осуществления. Потенциально данное всегда привязано к определенному срезу реальности, оформленному как «здесь и сейчас». В акте веры определенные возможности не просто выделяются из широчайшего спектра «Возможно все!», но и становятся референтами субъектности, так как с этими возможностями субъект соотносит то «Свое», что составляет основу его субъективности.

Делается вывод, что вера предстает как способность субъекта (индивидуального и группового) выбирать и принимать в качестве реального (очевидного) те или иные возможности, выходящие за пределы наличного бытия субъекта веры (трансцендентные ему), на основе информационного отражения реальности.

Четвертый параграф «Влияние веры на формирование отношения субъекта к социальной реальности» посвящен раскрытию положения о том, что одним из ключевых пунктов понимания как природы веры, так и ее влияния на процесс самоидентификации является утверждение о том, что основная функция вера заключается в ее влиянии на формирование отношения субъекта к реальности.

Признание веры фундаментальным свойством человеческого бытия означает не только понимание веры как выхода человека за пределы определенной реальности, что достаточно традиционно. Однако не менее важным автор считает обращение к пониманию веры и как принятия реальности, открываемой субъектом в результате такого выхода. «Вера как принятие» отличается от «веры как выхода»: принятие предполагает создание сферы, «куда» и «где» принимается содержание веровательного акта.

Вера принимается во внутренний мир субъекта (соответствует «куда?»). Принять положение в качестве реального — значит признать его значимость не только для той сферы, с которой исходно соотнесено это положение, но и для картины мира, согласно которой мы живем (социокультурные условия), и для своего внутреннего мира (мир самости). Вера специфична тем, что она несет в себе не только информационное содержание, но связана с чувством реальности, определяющим принятие информации в качестве достоверной. Именно чувство реальности является ядром субъективного бытия.

Признание реальности предполагает возможность ее проверки, и одним из критериев реальности выступает оказываемое этой реальностью сопротивление. Если на веру принимается все что угодно и не встречает никакого сопротивления, говорить о реальности содержания такой веры невозможно. В отношении нерелигиозной веры допустимо говорить о 1) логическом сопротивлении и 2) сопротивлении на уровне внутреннего чувства, что соответствует двум типам веры: веры-вероятности и веры-очевидности.

В онтологическом плане содержание понятия трансцендентного понимается как обращенность к сфере целостной реальности. Эта сфера превосходит доступные человеку уровни реальности, но существует она не в качестве какой-то бытийственной исключительности и замкнутости, а проникает сквозь различные уровни реальности бытия, оставаясь тем не менее сферой «безусловно Другого» в том смысле, что не сводима к тем структурам бытия, в которых имманентно присутствует, в этом смысле можно говорить о сверх-структурности трансцендентного. Автор подчеркивает, что онтологическое содержание трансцендентного в данном случае понимается не как сама по себе мировая реальность - тогда возникло бы смещение понятий «мир» и «трансцендентное», но направленность на целостность мира.

Делается вывод, что влияние веры на формирование отношения субъекта к социальной реальности заключается в принятии субъективно значимых положений, затрагивающих реализацию возможностей субъекта и выражающих тот уровень социальной реальности, который трансценден-тен бытию социального субъекта.

Пятый параграф «Включение социального субъекта в реальность на основе убеждения» направлен на раскрытие специфики и роли убеждения в процессе включения социального субъекта в реальность.

На основе выявления различия между уверенностью и убеждением автор показывает, что убеждение имеет большую обоснованность, что находит свое выражение в мировоззренческой значимости убеждения. Если убеждение в своей объективной составляющей опирается на опыт, доказанное знание, то уверенность в большей степени зависит как от психологических особенностей субъекта, так и социальных условий.

При решении вопроса «Можно ли отождествить веру и уверенность, сказать, что вера в своей сущности есть уверенность!» учитывается наличие нескольких подходов к пониманию веры как уверенности и делается

вывод, что отождествлять веру и уверенность было бы неправомерно. Уверенность приближена к вере и во многом является родственным ей феноменом. Но это утверждение, во-первых, справедливо для веры-вероятности, во-вторых, ощущение уверенности не совпадает с чувством веры ни по своему предмету (предмет веры больше предмета уверенности), ни по степени устойчивости. Уверенность возникает в случае преодоления неопределенности, но это преодоление - результат целенаправленного выбора наиболее информативных сигналов.

На основе обращения к работам Е.Л. Фейнберга и С.Л. Франка1 рассматривается особая форма веры — вера-доверие, так как доверие и убеждение предстают как пограничные формы веры, что проявляется в наличии у них сходных свойств.

Вера-доверие, опираясь на чувство гармонии, переживаемое субъектом в своем внутреннем опыте, соединяет в себе 1) непосредственность интуитивного усмотрения истины в принимаемом авторитетном суждении и 2) чувство очевидности, присущее акту веры. Исходя го этого, автор высказывает и анализирует предположение о том, что сходство веры и доверия зависит от их общей основы, в качестве которого выступает внутреннее чувство, формой выражения которого может быть также чувство уверенности.

Автор обращается к рассмотрению связи убеждения и очевидности, заключающейся в том, что основой процесса убеждения является приведение к очевидности. Очевидность может иметь как социальную (например, социальные нормы понимания добра и т.п.), так и индивидуальную (т.е. внутреннюю) природу.

Делается вывод, что из названных форм веры именно «убеждение» оказывается исторически наиболее близким по своему смыслу к понятию идентичности, так как убеждения в максимальной степени задействуют накопленный социальный опыт, соединяя его с внутренним опытом субъекта и рациональными способностями его сознания, и формируют сферу внутренней очевидности, в границах которой происходит освоение субъектом социальной реальности.

Основным выводом третьей главы является утверждение, что бы-тийственная основа веры заключается во включенности субъекта в бытие и направленность на уровни реальности, трансцендентные субъекту, поэтому функции веры не сводимы к познавательной (восполнение недостатка информации), психологической (утешение, надежда и т.п.), но определяются именно в социально-онтологическом плане, оказывая влияние на формирование у субъекта «чувства реальности» и представлений о реальности.

В четвертой главе диссертации «Самоидентификация социального субъекта на основе веры» конкретизируются полученные в предыдущих

1 Фейнберг E.JI. Две культуры. Интуиция в логике и искусстве. - М.: Наука, 1992. - 251 е.; Франк C.JI. Духовные основы общества. - М.: Республика, 1992. — 511 с.

главах положения, раскрывающие природу самоидентификации и ее связь с верой.

Первый параграф «Влияние социального мифа и мифической веры на становление субъективности в условиях современного общества»

посвящен обоснованию положения, что наличие мифического компонента мировоззрения во многом определяет собственно субъективный характер переживания бытия и что социальный субъект с неизбежностью задействует мифическую веру.

На основе обращения к работам таких авторов, как В.Н. Топоров, Б.А. Успенский, A.M. Лобок, О.М. Фрейденберг, Е.Я. Режабек, В.М. Най-дыш, Я.Э. Голосовкер, А.Ф. Лосев и другие1, выделяются характерные черты мифа, которому присущи: 1) целостность, 2) синкретичность, 3) допоня-тийность, 4) принцип личной вовлеченности, 5) функция именования мира.

Без обращения к мифу обыденность остается реальностью, идущей «мимо» индивида, когда связь человека с миром определяется достижением исключительно одной бытовой цели - поддержать свое существование. Миф задает перестройку, затрагивающую иерархию социальных смыслов, давая индивиду возможность ощутить себя центром мира, хотя во многом искажая при этом видение реальности.

Ряд функций мифа определяет включение индивида в коллективность. Во-первых, это энергийная функция, когда миф связывает социальную энергию, направляет ее на конституируемые в социальной реальности объекты. Во-вторых, такая функция мифа, как созидание коллективов. Они возникают потому, что мифы обеспечивают специфическую в каждом конкретном случае координацию восприятия и поведения многочисленных разрозненных индивидов. В-третьих, функция формирования идентичности. Обеспечивая специфическую для коллектива координацию восприятия и поведения, миф формирует коллективную идентичность. В-четвертых, функция воспроизведения коллективной идентичности.

Такая существенная черта мифа, как континуальность, в отношении внутреннего мира может пониматься как отсутствие точки субъективности, в которой порождаются свое мировоззрение, своя воля и свобода. Тем самым миф далеко не во всем ориентирован на становление субъективности.

1 Голосовкер Я.Э. Избранное. Логика мифа. - М.; СПб.: Изд-во Центра гуманитарных инициатив, 2010. - 496 е.; Лобок A.M. Антропология мифа. - Екатеринбург: Банк культурной информации, 1997. - 688 е.; Лосев А.Ф. Миф - Число - Сущность. - М.: Мысль, 1994. 919 е.; Найдыш В.М. Философия мифологии. XIX — начало XXI в. - М.: АльфаМ, 2004. - 544 е.; Режабек Е.Я. Становление мифологического сознания и его когни-тивности // Вопросы философии. -2002. - № 1. - С. 52-66; Топоров В.Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ. Исследования в области мифопоэтического. — М.: Прогресс, 1994. - 624 е.; Успенский Б.А. Миф - имя - культура// Избранные труды. - М., 1994. - Т. 1. - С.298-319; Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. - М.: Наука, 1998. - 800 с.

Выделяется творческий аспект мифа, имеющий непосредственное отношение к формированию субъективно-личностного измерения картины мира. Творческая природа мифа представляет собой реализацию "инстинкта культуры", изначально присущего только человеку. Для правильного понимания смысла, который вкладывается в это понятие, важно иметь в виду, что речь идет о неосознанном, но разумном в своей основе стремлении человека, которое следует связывать, прежде всего, с развитием его умственных способностей, ум проявляется через воображение, воображение действует как ум. Посредством воображения реализуется одна из фундаментальных потребностей человека — эстетическая, соединяющаяся с попыткой человека выразить свое мироощущение.

Творческий аспект мифического восприятия мира заключается в том, что человек благодаря мифу открывает буквально в каждом предмете бесконечные возможности изменения и взаимоперехода. Сам принцип веро-ятностности и вариативности, на котором строится мифопоэтическое мировосприятие, оказывается связан с социокультурной ситуацией неопределенности и неустойчивости.

Рассматривается, насколько мифу присуща вера-очевидность. То, что иногда называют «мифической верой», вряд ли может быть отнесено к вере в подлинном смысле этого слова, так как для мифической веры оказываются характерными такие черты, как внушение, безотчетная эмоциональная уверенность, неспособность выделить собственную позицию, ограниченность мировоззрения природным миром. Мифическая вера возникает на уровне коллективного существования и самоутверждения, где индивид с еще неразвитым осознанием своей индивидуальности и слабо выраженным личностным подходом к осмыслению мира и самого себя является, по сути, только частью человеческой общности. В мифе нет противоположности того, кто верит, и того, во что верят, там есть тождество человека и мира. Вера же как таковая предполагает принятие каких-либо феноменов в качестве достоверных исходя именно из субъективных оснований.

Мифическая вера специфична тем, что перед ее носителем (не субъектом!) отсутствует потребность в соотнесении двух миров — мира повседневной реальности и мира веры — в единой плоскости, затрагивающей жизненный центр человека. Мифическая вера - это начальная вера, для которой еще нет вопроса о реальности предмета веры. Эта реальность принимается «по умолчанию», естественным образом. Хотя «мифологическая идентификация» традиционно прочитывается как идентификация с персонажем мифа, в контексте рассмотрения проблемы самоидентификации мифологическая идентификация должна быть понята как создание «мифа самого себя».

Делается вывод о двойственной роли мифа в процессе становления субъективности. С одной стороны, миф выражается преимущественно в безличных коллективных верованиях, которые, как правило, воплощаются

в обычаях, символах, идеалах группы. Для мифического мировосприятия характерно отсутствие индивидуального сомнения и вопрошания относительно содержания веры. С другой стороны, миф является необходимым элементом процесса идентификации благодаря способности мифа «очеловечивать» мир, обнаруживать в мире то, что имеет отношение к человеку, может быть ему, человеку, уподоблено и открыто как «свое», с чем может соотнести, идентифицировать себя будущий социальный субъект.

Мифическая идентификация является необходимым этапом построения субъективной (групповой и личностной) идентичности в смысле первичности, начальности, которая также с необходимостью преодолевается в процессе становления и субъекта, и социального бытия. Поэтому в итоге миф оценивается автором как один из истоков субъективности.

Во втором параграфе «Повседневная вера как способ «вхождения» в социальную реальность» рассматривается природа и специфика повседневной веры с точки зрения возможности ее оценки как подлинной веры.

Основанием повседневного опыта человека, живущего в традиционном обществе, выступает организация телесного бытия человека, а также многообразие его включенности в мир вещей, его связанности с событийностью жизни других людей на основе здравого смысла. Повседневность предстает как усред-нённостъ, принципиальная общедоступность, соразмерность «обычному человеку» повседневных задач, знаний и способов деятельности.

Повседневность несет в себе ориентацию на повторяемость явлений и процессов1. Социальный субъект утверждает свою самость как существующую во времени именно на основе опыта повседневности.

Традиционно при рассмотрении природы повседневного (обыденного) мировоззрения не обращались к анализу роли субъективно-личностной веры в силу специфичности повседневного опыта, заключающейся в присущей повседневности «безличности». Пассивное принятие «на веру» общего безличного мнения исключает подлинную веру именно потому, что здесь нет ответственности ни со стороны коллективного субъекта — «все так думают», ни со стороны самого человека. В отношении повседневности человек выступает скорее как носитель, а не субъект мировоззрения.

Для определения характера «повседневной веры» рассматриваются такие характерные для повседневной картины мира черты, как предсказуемость и типизация.

Отмечается, что сегодня на уровне повседневности, которая по своей природе должна быть привычной, человек теряет именно привычность, что проявляется, в частности, в разрыве жизненного опыта поколений.

Повседневная вера является таковой (повседневной) в силу ее непро-блематизируемости, т.е. принятия на основе здравого смысла и без вопро-

1 Козырьков В.П. Освоение обыденного мира. - Н. Новгород: Изд-во Нижегор. гос. унта, 1999. -С.27.

сов. Наделение повседневной веры субъективными чертами связано с ее проблематизацией, когда она включается в систему вопросов и «вопроша-ний», несущих личностный отпечаток.

Другим способом проблематизации и соответственно субъективации веры является ее выражение. Беспроблемная вера, заключающаяся в безмолвном принятии в качестве естественного, само собой разумеющегося порядка вещей, тесно связана с ее неотчетливостью. Поэтому содержание повседневной веры, чтобы стать активным элементом субъективной реальности, должно быть в определенной степени включено в коммуникацию, т.е. стать сообщаемой.

Поскольку границей повседневной и субъективной веры является обращенность к трансценденции, исследуется вопрос о необходимости выведения субъективной веры за пределы мира повседневности, оставления для нее только трансцендентной направленности. Этот вопрос является принципиальным, так как фактически он оказывается связанным с введением запрета на выражение субъективной веры в важнейших сферах практической жизни человека и общества, если принять широко распространенное понимание «мира трансцендентного» как мира запредельного. Трансцендентность в отношении бытия человека предстает как целостность, охватывающая всю жизнь субъекта, то есть затрагивающая и его практические интересы. Трансценденция на уровне субъекта предстает не как выход за пределы бытия, а как «превосхождение», «возвышение», что по смыслу самого слова предполагает сохранение связи с земным миром. «Превосхождение» над границами мира повседневности достижимо через создание личностного смысла.

Предлагается классификация предметной выраженности веры. Коллективная вера та, для выражения которой используются слова и символы, спектр возможных значений которых в максимальной степени культурно задан, регламентирован. Индивидуальная вера — та, где из культурно обусловленного и коллективно принимаемого спектра возможных значений слов и символов, призванных выразить веру, выбирается содержание, значимое для конкретного индивида, доступное его сознанию. Личностная вера — та, при интерпретации и вербализации которой человек не только осуществляет индивидуальный выбор внутри коллективного интерпретируемого содержания веры, но и выходит за его пределы.

Индивидуальный повседневный опыт выступает «призмой», через которую преломляется усвояемый человеком коллективный опыт, и истоки субъективно-личностного отношения к миру находятся в индивидуальном повседневном опыте, что определяет его значимость для самоидентификации социального субъекта.

Специфика повседневной веры отчетливо проявляется в ситуации «правильного выбора», когда возникает необходимость соотнести рациональность картины мира с практической составляющей обыденного опыта,

что предполагает соотнесение рационального предписания (абстрактного по своей природе) с такой реальностью, где случайность (непредсказуемость) и иррациональность (отсутствие логики, которая могла бы объяснить возникшую в жизни ситуацию) выходят на первое место. Повседневная вера определяет принятие «правильного выбора», который невозможно осуществить рационально.

Отмечается двойственность повседневной веры. Во-первых, она выступает одним из основных способов социализации индивида, так как является в своей основе выражением в сознании индивида безличных массовых верований; во-вторых, повседневная вера оказывается задействованной в процессе выработки индивидуальной оценки социального бытия с точки зрения соотношения в нем риска и предсказуемости.

Делается вывод, что повседневная вера, не претендуя на статус «подлинной веры» и не имея трансцендентной направленности, выполняет свою необходимую роль в процессе самоидентификации социального субъекта путем обеспечения фундаментальности, устойчивости его бытия, помогая избежать те потрясения, которые связаны с обрушивающимися на него рисками и исчезновением привычной реальности.

В третьем параграфе «Доверие как этап самоидентификации социального субъекта» рассматривается проблематика роли доверия другим субъектам в процессе самоидентификации социального субъекта.

В качестве исходной стадии процесса самоидентификации полагается установление субъектом доверительного ощущения своей принадлежности определенному порядку. Это определяет круг рассматриваемых вопросов: как формируется это ощущение, от чего оно зависит, в чем заключается доверительность и о каком порядке идет речь.

При рассмотрении роли доверия в процессе самоидентификации социального субъекта на первое место ставится феномен доверия Другому. В литературе отмечается многозначность термина «Другой», наиболее важными для самоидентификации являются такие смыслы: 1) Другой как производное от «друг», т.е. близкий, свой человек, 2) Другой как чужой человек, 3) Другой как представитель Иного, запредельного.

Для понимания природы самоидентификации основными являются 1) доверие близкому человеку и 2) доверие чужому, или обобщенно — доверие Другому.

Выделяются уровни доверия'. 1) доверие Другому как личности, 2) доверие Другому как олицетворению определенной социальной роли. 3) доверие языку, с помощью которого устанавливается отношение с Другим, 4) доверие информации, получаемой от Другого, 5) доверие своему внутреннее ощущению восприятия Другого, 6) доверие своему пониманию Другого.

Проблематизация места доверия в процессе самоидентификации социального субъекта включает постановку ряда вопросов. Во-первых, насколько доверие субъективно, зависит от активности субъекта доверия. Во-вторых, почему

возникает недоверие и как устанавливается мера доверия и недоверия. В-третьих, это вопрос о направленности доверия — как связаны доверие Другому и доверие себе. В-четвертых, предел доверия: означает ли достижение самоидентичности снятие потребности доверять Другому.

Как результат столкновения с непостижимостью на первый план в мировоззрении современного человека выступают верования. Они обычно свидетельствуют о непостижимой реальности, но, кроме того, утверждают нечто непостижимое как реальное. Особенность верований по сравнению с доверием заключается в том, что верования предполагают отказ от личной позиции. Доверие личностно в том плане, что доверяю именно я, а не другой человек. В своем доверии - кому и чему доверять, насколько доверять — человек сохраняет гораздо больше своей личностности, чем в веровании.

Исследуется двунаправленность доверия языку. Во-первых, цель самовыражения с помощью языка — заслужить доверие Другого. Во-вторых, субъект доверяет языку, который использует Другой, стремясь к пониманию Другого. Недоверие языку выступает не как принципиальный отказ от использования знаков-посредников — такое недоверие просто невозможно для человека как социального существа, а как недоверие к какому-то заданному языку и стремление найти другой, более приближенный к внутреннему миру субъекта язык. Положительным аспектом влияния недоверия языку на самоидентификацию личности можно считать то, что возникающая в результате такого недоверия отчужденность личности побуждает ее к развитию творческого осмысления мира.

Оценивая роль доверия Другому с точки зрения рационально-познавательного аспекта самоидентификации, следует отметить не просто получение новой информации, но возникновение условий для осуществления эпистемического выбора, являющегося составной частью самоидентификации как выбора самого себя, своих возможностей.

Доверие призвано обеспечить порождающий характер самоидентификации через преодоление жестко заданных рамок того, как субъекту следует понимать себя, то есть порождение субъективности.

В итоге соотнесение рассмотренных аспектов доверия с ранее выделенными структурными компонентами самоидентичности приводит к следующему. На эмоциональном уровне доверие Другому предстает как ощущение доверительности, что объясняет определенную бесконфликтность доверия: субъект может доверять или не доверять, но в обоих случаях отсутствуют поиски основания доверия/недоверия. На рациональном уровне доверие выражается в принятии исходящих от Другого рациональных целей и смыслов, призванных обеспечить эпистемический выбор. На рациональном уровне доверие граничит с уверенностью и убежденностью. И на ценностно-смысловом уровне та рационально обоснованная информация, которая принимается от Другого как воплощение коллективных, интерсубъективньтх целей,

дополняется важнейшим признаком - ощущением того, что эти цели имеют субъективную значимость для субъекта самоидентификации.

Четвертый параграф «Достижение веры-очевидности как условие выработки чувства реальности у социального субъекта» посвящен раскрытию условий, необходимых для включения веры в процесс самоидентификации социального субъекта.

Вера становится действительным основанием процесса самоидентификации социального субъекта в том случае, если она не только переживается во внутреннем опыте субъекта, но и становится активным элементом его субъективности, становится очевидной для него. Достижение очевидности предполагает способность субъекта определенным образом выразить свою веру, ввести ее в коммуникативное пространство.

Поскольку вера открывает человеку уровни реальности, выходящие за пределы наличной действительности, то для выражения этой трансцендентной реальности не могут подходить те средства выражения, которые ограничены только каким-то одним уровнем реальности. Выразить веру -значит установить связь с открываемой в вере реальностью (уровнем реальности) и субъективной реальностью. Для этого необходимо использовать те средства, которые выходят за пределы только одного среза бытия и охватывают если не все уровни реальности (что возможно только в идеальном варианте), то хотя бы несколько. Получается своеобразная «лестница», в качестве ступенек которой будут служить те образы, понятия, переживания, которые связывают между собой разные уровни реальности.

Получая информацию о том, что выходит за пределы данного опыта (т.е. трансцендентно) в акте веры, человек еще не становится субъектом этой веры, так как не произошла декодировка (т.е. расшифровка и усвоение) ее трансцендентного содержания. Самоидентификация социального субъекта ориентирована не только на то, что есть, но и на то, что может быть в пределах социальной реальности. Проблема в том, что такое «может быть» несет в себе элемент непредсказуемости.

При вербальном выражении веры субъект ориентируется на установленную (разрешенную) практику веры, верит в то, во что можно (разрешено) верить. Эта сфера (во что можно верить) имеет внешние (кодифицированные) границы, но ее внутренняя структура остается не проясненной. Вербализация в этом случае будет направлена на прояснение этой внутренней структуры, и субъект соединяет в своей вере и социальный аспект (во что допустимо и рекомендовано верить), и собственно субъективный (во что именно он верит).

В процессе самоидентификации происходит взаимодействие субъекта со сферой потенциального бытия. Субъективное бытие определяется взаимосвязью трех элементов: 1) сферы неопределенно-возможного, 2) сферы конкретно-возможного, 3) сферы «здесь-и-теперь», которое осуществляет взаимопроникновение названных сфер с деятельностью субъекта. Раскры-

тие названных уровней, их реализация в бытии субъекта невозможны без обращения к вере. Потребность в вере у социального субъекта возникает в зависимости от того, по отношению к какому времени и пространству строится его идентичность. Чем масштабнее социальное время и пространство, охватываемые идентичностью и переживаемые на уровне самости, тем больше потребность в вере.

Автор полагает, что вера в авторитет является своеобразным способом «сжатия» социального времени. Авторитет воплощает в себе оценку реальности, так как по своей природе находится на границе видимой (доступной) и запредельной реальности. Авторитетность человека или группы определяется тем, насколько им (и только им) открыта невидимая для других реальность. Значит, при расширении социального времени и пространства, значимого для социального субъекта (так как внутри этих времени и пространства он определяет свою идентичность), он (субъект) вынужден обращаться к тем авторитетам, которые «освещают» все далее и далее отстоящие от субъекта грани и сферы реальности. При этом авторитет должен не только отстоять от нас (быть «выше», чтобы «дальше» видеть), но и должен быть включенным в социальное пространство, т.е. быть признанным. Поэтому необходимо различать 1) признание авторитета в качестве именно авторитета, и 2) веру в авторитет, т.е. принятие в качестве достоверного того содержания, которое авторитет оценивает в качестве реального/нереального.

Делается вывод, что основное влияние веры на смысловую направленность процесса самоидентификации заключается в том, что благодаря вере в образе реальности, формируемом у субъекта, значимое место отводится сфере возможного, эта сфера «подключается» к чувству реальности, становится частью субъективности.

Пятый параграф «Принятие предназначения социальным субъектом на основе веры как заключительный этап самоидентификации» посвящен раскрытию положения о принципиальной значимости нерелигиозной веры для самоидентификации социального субъекта.

Самоидентификация направлена на утверждение связи субъективного бытия со сложнейшим уровнем бытия — социальным, принятие бытийственного порядка как «своего». Обращение к вере возникает в ответ на потребность преодолеть «расколостость» мира путем поиска единства мира, что возможно через обретение единого смысла, «стягивающего» мир в одно целое.

В бытии социального субъекта пересекается ряд событий, вызванных человеческой волей, случайностью или необходимостью. Потребность в самоидентификации во многом диктуется стремлением субъекта разрешить неопределенность своего жизненного пути, на который накладывается нестабильность и непредсказуемость жизни общества. Сталкиваясь с такой неопределенностью, человек вынужден обращаться к вере.

Возникает проблема: самоидентификация, понимаемая как стремление субъектом обрести постоянство через утверждение связи своей самости с социальным порядком, оказывается зависящей от судьбы, которая традиционно воплощает в себе смысловую неопределенность.

Но смысловая неопределенность судьбы не означает отсутствие смысла. Скорее наоборот — неопределенность возникает в результате избыточности возможных вариантов осмысления. В частности, это проявляется в признании не только постоянства, но и переменчивости судьбы, причина которой - случайность. Понятие предназначения в большей степени подчеркивает именно постоянство судьбы по сравнению со случайностью судьбы, выражаемой в образах фортуны, удачливости1. Вера в судьбу в этом контексте видится как стремление и способность человека привнести свою меру упорядоченности в неопределенность своего смысла жизни. Основной формой «упорядочивания судьбы» выступает выбор предназначения, содержанием которого являются открытие субъектом определенного социального порядка и идентификация себя.

Автор определяет понимание социального порядка следующим образом. Во-первых, бытийственный порядок понимается как смысловая связь, которая не просто упорядочивает явления социального мира, но и оправдывает существование социального субъекта, выполняя «защищающую» функцию. Во-вторых, связь субъекта с объективным порядком затрагивает императивность: отождествляя себя с бытийственным порядком, субъект неминуемо принимает на себя повеление, исходящее из этого порядка.

Самоидентификация социального субъекта, включая поиск бытийственного порядка и утверждение себя в реальности, с необходимостью предполагает привнесение смысла в социальную реальность на основе выбора и принятия своего предназначения. Проблема в том, что этот смысл именно субъективен, и в условиях полисубъектного общества вполне возможно столкновение смыслов, в которые верят различные социальные субъекты.

Делается вывод, что в мировоззрении социального субъекта наличествует представление о его предназначении, которое, во-первых, связано с важнейшими идеалами соответствующей эпохи и общества; во-вторых, конкретизирует эти идеалы, устанавливая тем самым их практическую связь (через привязку к «здесь и сейчас») с деятельностью субъекта; в-третьих, направляет субъекта в будущее, открывая тем самым под определенным ракурсом мир возможного; в-четвертых, «защищает» сознание субъекта в ситуациях переизбытка неопределенности социальной жизни, возникающего в различные периоды жизни общества.

Основным выводом четвертой главы является утверждение, что место веры в процессе самоидентификации социального субъекта определяется необходимостью задействования доверия на начальном этапе самоидентификации, а

' Гак В.Г. Судьба и мудрость // Понятие судьбы в контексте разных культур. — М.: Наука, 1994,- С. 201.

также способностью субъекта преодолевать ограниченность мифической и повседневной веры, влияющих на формирование его субъективности, способностью вербально выразить веру и тем самым включить ее содержание в поле социальности, образованное другими субъектами, и в итоге именно вера определяет смысловую целостность субъекта, формируя смысловую «точку опоры», определяющую чувство реальности и способствующую субъекту утвердить себя в социальной реальности.

В заключении обобщаются основные теоретические и практические результаты, полученные в диссертации, определяются перспективы дальнейшего исследования темы.

Основные результаты диссертационной работы нашли отражение в следующих публикациях автора общим объемом более 40 п.л.

Статьи в журналах, рекомендованных ВАК для опубликования основных результатов исследования

1. Шафоростов А.И. Роль доверия Другому в процессе самоидентификации личности / А.И. Шафоростов // Вестник ИрГТУ. - 2003. - № 3-4 (15-16). - С. 111-118.

2. Шафоростов А.И. О содержании и границах понятия «трансцендентное» / А.И. Шафоростов // Вестник ИрГТУ. - 2004. - № 2. - С. 147.-152.

3. Шафоростов А.И. Проблема выразимости содержания веры / А.И. Шафоростов // Вестник ИрГТУ. - 2005. - № 3, Т. 2. - С. 17-25.

4. Шафоростов А.И. Индивидуально-личностное измерение картины мира // Вестник ИрГТУ. -2006. -№ 2, Т.1. - С. 161-167.

5. Шафоростов А.И. Временная структура личностной идентичности / А.И. Шафоростов // Вестник ИрГТУ. - 2011. - № 4. - С. 286-290.

6. Шафоростов А.И. Онтологический аспект проблемы идентичности / А.И. Шафоростов // Вестник ИрГТУ. - 2011. - № 8. - С. 320-324.

7. Шафоростов А.И. Вера и вероятность в структуре идентичности / А.И. Шафоростов // Аспирантский вестник Поволжья. - 2011. - № 3-4. - С. 78-81.

8. Шафоростов А.И. Энергийный аспект веры / А.И. Шафоростов // Вестник ИрГТУ. -2011.-№10.-С. 353-356.

9. Шафоростов А.И. Информационная составляющая веры / А.И. Шафоростов // Вестник ИрГТУ. - 2012. - №. 1. - С. 332-336.

10. Шафоростов А.И. Вера как отражение реальности / А.И. Шафоростов // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. -2012. - № 5 (19), Ч. 1. - С. 214-216.

11. Шафоростов А.И. Повседневная вера в жизни человека информационной эпохи / А.И. Шафоростов И Вестник ИрГТУ. - 2012. - №. 5. - С. 385-390.

12. Шафоростов А.И. Вера в структуре повседневности / А.И. Шафоростов // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. - 2012. - № 6, 4.1. - С. 205-208.

13. Шафоростов А.И. Идентификация как выбор реальности / А.И. Шафоростов // Вестник БГУ. - 2012. - Вып. 6а. - С. 3-6.

14. Шафоростов А.И. Онтологический аспект веры / А.И. Шафоростов // Вестник Кем-ГУ. -2012. - № 4, Т. 1. - С. 259-263.

15. Шафоростов А.И. Социальный аспект самости / А.И. Шафоростов // Вестник ИрГТУ. - 2013. - № 6. - С.308-314.

Монографии

16. Шафоростов А.И. Самоидентификация личности: монография. - Иркутск: Изд-во ИрГТУ, 2004. - 186 с.

17. Шафоростов А.И. Вера как условие личностной самоидентификации', монография. -Иркутск: Изд-во ИрГТУ, 2007. - 248 с.

Научные статьи н материалы конференций

18. Шафоростов А.И. К вопросу о месте и роли личностной веры в развитии образования / А.И. Шафоростов // Философия и история образования: традиции и современность. -Иркутск, 1999. - С. 39-43.

19. Шафоростов А.И. Обретение личностной веры / А.И. Шафоростов // Методологическое обеспечение современных философских проблем. - Иркутск: Изд-во Иркут. ун-та, 2000. -Вып.2. - С. 38-43.

20. Шафоростов А.И. Онтологическая природа веры / А.И. Шафоростов // Проблемы философии, эпистемологии, культуры». - Иркутск, 2000. - Вып.З. - С.12-15.

21. Шафоростов А.И. Самоощущение как этап становления личности / А.И. Шафоростов // Методологическое обеспечение современных философских проблем. - Иркутск: Изд-во Иркут. гос. пед. ун-та, 2001. - Вып.З. - С. 6-9.

22. Шафоростов А.И. Доверие как условие развития информационного общества / А.И. Шафоростов // Институциональные проблемы российских реформ в условиях макроэкономической нестабильности. - Иркутск: Изд-во ИГЭА, 2002. - С.222-225.

23. Шафоростов А.И. Вера в пространстве коммуникации / А.И. Шафоростов // Социо-генез Северной Азии: прошлое, настоящее, будущее: материалы региональной научно-практической конференции. - Иркутск: Изд-во ИрГТУ, 2003. - С. 24-28.

24. Шафоростов А.И. Структура и генезис идентичности / А.И. Шафоростов // Социоге-нез Северной Азии: прошлое, настоящее, будущее: материалы региональной научно-практической конференции. - Иркутск: Изд-во ИрГТУ, 2003. - С. 28-32.

25. Шафоростов А.И. Идентичность личности в условиях современной цивилизации / А.И. Шафоростов // Проблемы земной цивилизации. - Вып. 7, 4.2. — Иркутск: АБРпШ:, 2003. -С. 136-144.

26. Шафоростов А.И. Специализация или универсализация? / А.И. Шафоростов // Качество подготовки специалистов: материалы внутривузовской научно-практической конференции. - Иркутск: Изд-во ИрГТУ, 2005. - С. 92-96.

27. Шафоростов А.И. Вера в картине мира / А.И. Шафоростов // Образование и православие: материалы областной научно-практической конференции. - Иркутск, 2005. - С. 8-11.

28. Шафоростов А.И. Возможна ли индивидуальная картина мира? / А.И. Шафоростов // Методологическое обеспечение современных философских проблем». - Иркутск: Изд-во Иркут. ун-т, 2006. - Вып. 5. - С. 37-42.

29. Шафоростов А.И. Найти свою тему / А.И. Шафоростов // Качество подготовки специалистов: материалы региональной научно-практической конференции. — Иркутск: Изд-во ИрГТУ, 2006.-С. 48-51.

30. Шафоростов А.И. Потенциальность картины мира / А.И. Шафоростов // Труды факультета права, социологии и средств массовой информации. - Иркутск: Изд-во ИрГТУ. 2006. - Вып.1. - С. 159-163.

31. Шафоростов А.И. Вера как условие достижения целостности сознания / А.И. Шафоростов // Актуальные проблемы этнической, культурной и религиозной толерантности коренных народов Русского и Монгольского Алтая: материалы международной научной конференции. - Горно-Алтайск: РИО ГАГУ, 2006. - С.209-216.

32. Шафоростов А.И. Пограничные формы веры / А.И. Шафоростов // Человек. Природа. Общество. Актуальные проблемы: материалы 14-й международной конференции молодых ученых: в 2 ч. - Ч. 1. - Санкт-Петербург: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2006. - С. 99-103.

33. Шафоростов А.И. Вера в предназначение как проблема выбора / А.И. Шафоростов // Методологическое обеспечение современных философских проблем. - Иркутск: Изд-во Иркут. ун-т, 2006. - Вып. 6. - С. 69-74.

34. Шафоростов А.И. Самоотстранение как этап развития внутреннего мира / А.И. Шафоростов // Природа человека и гуманизм: материалы международной научной конференции (28-29 сентября 2007 г). - Владимир, 2007. - С. 171-175.

35. Шафоростов А.И. Выразимость веры: попытка прямой вербализации / А.И. Шафо-ростов // Исповедальные тексты культуры: материалы международной научной конференции (Санкт-Петербург, 18-19 ноября 2006 г.). - Санкт-Петербург, 2007. - С. 186-193.

36. Шафоростов А.И. Вера в предназначение как основа самоидентификации / А.И. Шафоростов // Традиция. Духовность. Правопорядок: материалы II Всероссийской научной конференции (18-19 мая 2007 г.). - Тюмень, 2007. - С. 72-74.

37. Шафоростов А.И. Внутренние основания внешней реальности / А.И. Шафоростов // Миссия интеллектуала в современном обществе: материалы международной научной конференции. - Санкт-Петербург, 2008. - С. 103-105.

38. Шафоростов А.И. О возможности вербализации личностной веры / А.И. Шафоростов // Актуальные проблемы современной когнитивной науки: материалы международной научно-практической конференции. - Иваново, 2008. - С. 154-156.

39. Шафоростов А.И. Время внутреннего мира человека / А.И. Шафоростов II Философская антропология в XXI веке: перспективы и тенденции развития: материалы российской межвузовской научно-теоретической конференции. - Екатеринбург: Изд-во УГТУ - УПИ, 2008. - С. 171-174.

40. Шафоростов А.И. Трансценденция как открытие сферы возможного / А.И. Шафоростов II Современная онтология - III. Категория взаимодействия: материалы международной научной конференции. - Санкт-Петербург: Издательский дом С.-Петерб. ун-та, 2009. - С. 152-157.

41. Шафоростов А.И. Вера религиозная и нерелигиозная - о возможности разграничения / А.И. Шафоростов // Теоретическое наследие В.И. Несмелова и современность: мировоззренческий диалог науки, философии и религии: материалы II Всероссийской научной конференции. - Казань: Изд-во КГАСУ, 2009. - С. 164-172.

42. Шафоростов А.И. Вербализация веры как условие смыслотворчества // Традиция. Духовность. Правопорядок: материалы IV Всероссийской научной конференции (18-19 мая 2009 г.). - Тюмень, 2009. - С. 68-70.

43. Шафоростов А.И. Вера как элемент повседневности / А.И. Шафоростов // Многомерность и целостность человека в философии, науке и религии: материалы международной научно-образовательной конференции (20—21 апреля 2012 г.). - Казань: Изд-во Казан, ун-та, 2012.-С. 133-138.

44. Шафоростов А.И. Онтология идентичности / А.И. Шафоростов // Современная интеллигенция: проблемы социальной идентификации: материалы IX Международной конференции «Байкальские встречи». - Москва; Улан-Удэ: Изд-во Бурят, гос. ун-та, 2012. - Т. 1. -С. 113-122.

45. Шафоростов А.И. Мифическая составляющая картины мира / А.И. Шафоростов // Вестник Пермского университета. Сер. Философия, психология, социология. - 2012. - № 2. -С. 159-165.

Подписано в печать 18.11,13. Формат 60 х 84 1/16. Усл. печ.л. 2,5. Тираж 100 экз. Заказ № 645.

Издательство Бурятского госуниверситета 670000, г. Улан-Удэ, ул. Смолина, 24 а e-mail: riobsu@gmail.com

Текст диссертации на тему "Самоидентификация социального субъекта как процесс включения в реальность на основе веры"

НАУЧНО ИССЛЕДОВАТЕЛЬСКИЙ ИРКУТСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ ТЕХНИЧЕСКИЙУНИВЕРСИТЕТ

На правах рукописи

05201450137

Шафоростов Александр Иванович

САМОИДЕНТИФИКАЦИЯ СОЦИАЛЬНОГО СУБЪЕКТА КАК ПРОЦЕСС ВКЛЮЧЕНИЯ В РЕАЛЬНОСТЬ НА ОСНОВЕ ВЕРЫ

Специальность 09.00.11 - социальная философия

Научный консультант доктор философских наук Коноплев Н.С.

Диссертация на соискание ученой степени доктора философских наук

Улан-Удэ 2013

ОГЛАВЛЕНИЕ

Введение............................................................................ 4

Глава 1. Основания и направленность самоидентификации социального субъекта

§ 1.1. Смысловые границы понятий «идентичность» и «самоидентификация»............................................................................... 23

§ 1.2. Возникновение потребности в самоидентификации социального

субъекта в условиях социальной реальности................................. 42

§1.3. Преодоление наслоения образов и выход к реальности как условие достижения самоидентификации социального субъекта............ 52

§ 1.4. Временная составляющая духовной направленности самоидентификации социального субъекта....................................................................................66

§ 1.5. Самоидентификация как реализация энергийного аспекта вер...................................................................................... 81

Глава 2. Культурно-историческое осмысление феномена веры

§2.1. Начало философского осмысления веры в античной культуре .. 103 § 2.2. Проблематизация веры в контексте религиозного мировоззрения

Средневековья и эпохи Возрождения.......................................... 119

§2.3. Многообразие понимания веры в Новое время......................... 132

§ 2.4. Рационализация веры как основная стратегия современной культуры ............................................................................................................................................................148

§2.5 Место веры в картине мира современного человека................ 161

Глава 3. Вера как способ включения субъекта в социальную реальность

§3.1. Проблема субъективности веры........................................... 184

§3.2 Многообразие форм веры: доверие, уверенность, убеждение...... 192

§3.3 Вера как информационное отражение реальности..................... 204

§3.4 Влияние веры на формирование отношения субъекта к социальной реальности.................................................................. 217

§3.5 Включение социального субъекта в реальность на основе убеждения.................................................................................. 234

Глава 4. Самоидентификация социального субъекта на основе веры

§4.1. Влияние социального мифа и мифической веры на становление

субъективности в условиях современного общества........................ 247

§ 4.2. Повседневная вера как способ «вхождения» в социальную реальность .............................................................................. 261

§ 4.3 Доверие как этап самоидентификации социального субъекта........ 276

§ 4.4 Достижение веры-очевидности как условие выработки чувства

реальности у социального субъекта.......................................... 284

§ 4.5 Принятие предназначения социальным субъектом на основе веры как заключительный этап самоидентификации.............................. 298

Заключение......................................................................... 307

Литература......................................................................................................................................310

Введение

Актуальность темы исследования. Современное состояние российского общества определяется все усиливающимся противостоянием двух основных тенденцией. Первая тенденция заключается в стремлении человека к свободе и активному участию в социальной жизни. Вторая - в стремлении быть не участником общественной жизни, но ее зрителем, чему способствует развитие информационных технологий и виртуализация основных форм социальной жизни.

Названные тенденции тесно связаны с развитием технических способов реализации активности человека (это и «выбросы информации» через Интернет, и доступность участия в социальных сетях). В то же время современная цивилизация ориентирована на формирование «общества потребителей», для которого характерны растворение в массе, отказ от свободы и активности (так, главное, на что современный человек тратит свое свободное время - это просмотр телепередач и «сидение» в Интернете).

Не случайно тема идентичности становится одной из центральных для социальных наук именно во второй половине 20-го века, когда НТП ведет ко все большему сокращению физического труда. Не случайно тема идентичности становится одной из центральных для социальных наук именно во второй половине 20-го века, когда НТП ведет ко все большему сокращению физического труда. В глобализирующемся мире проблемой становится стремление человека обрести свою идентичность, т.е. обрести то постоянство, которое должно способствовать его становлению как субъекта своего бытия. Виртуализация и информатизация всех сфер жизнедеятельности современного общества вызывает у многих людей стремление к «уходу от реальности».

Виртуализация и информатизация всех сфер жизнедеятельности современного общества вызывает у многих людей стремление к «уходу от реальности».

Особенно заметен этот процесс в молодежной среде, где происходит массовый уход от сложностей современного постоянного изменяющегося мира в виртуальную, иллюзорную реальность. Базовая потребность в самоидентификации есть у любого человека, но сегодня становится проблемой то, в соотнесении с какой реальностью современный человек предпочитает удовлетворять эту потребность. Опасность виртуализации современной жизни в том, что и самоидентификация современного человека часто становится виртуальной.

Социальная реальность не может существовать отдельно от людей. Человек не просто реализует свое стремление быть свободным, но с необходимостью обращается к задаче так или иначе участвовать в социальной жизни, по мере возможностей контролировать ее, т.е. становится социальным субъектом. Но решение этой задачи усложняется в силу все усиливающегося «ускользания» социальной реальности, чему способствует развитие информационных технологий, создающих мощный, иногда непреодолимый барьер между субъектом и реальностью в форме образов интернет, телевидения и СМИ. В этом контексте представляется значимым рассмотрение того, как у субъекта формируются представления о социальной реальности, о своей самостоятельности, о своих возможностях и целях, о критериях проверки подлинности принимаемой реальности.

Перед современной культурой встает серьезная проблема нахождения вариантов решения проблемы утраты реальности, и философия стремится осмыслить эту проблему. Одним из таких вариантов является признание у социального субъекта способности определять границы реальности и ее критерии. Самоидентификация может быть рассмотрена как выбор и соотнесение себя с реальностью, принимаемой субъектом в качестве фундаментальной. Фундаментальность принимаемой реальности определяется тем, насколько она способна удостоверить подлинность бытия социального субъекта, это связано с выработкой критериев чувства реальности. Наибольшую значимость для выработки таких критериев имеет вера, понимаемая сегодня не только как элемент процесса познания, но в первую очередь как способ-

ность человека к обнаружению и принятию в качестве субъективно-значимых скрытых уровней реальности.

И вера, и самоидентификация - это аспекты единого процесса включения человека в социальную реальность. Чтобы увидеть эти аспекты в их внутреннем единстве, необходимо обратиться к вопросу о том, как мир воспринимается социальным субъектом «изнутри», «из самого себя». Проблемой оказывается понимание того, что именно означает «из самого себя», и обращение к исследованию процесса самоидентификации призвано способствовать решению этой проблемы.

Обращение к вере в условиях непредсказуемости социальной реальности порождает вопросы о том, насколько вера способна помочь социальному субъекту найти твердые ориентиры в такой «ускользающей» реальности, может ли она дополнять социальное знание, насколько вера незаменима в процессе достижения самоидентификации.

По существу, назрела необходимость углубления исследования феномена нерелигиозной веры с позиций социальной философии, что мы и стремимся сделать, помещая рассмотрение и веры, и самоидентификации социального субъекта в контекст социально-онтологической проблематики.

Степень разработанности проблемы. В различные эпохи внимание мыслителей привлекали различные аспекты феномена веры. Длительное время интерес к вере был представлен прежде всего или стремлением соотнести веру с знанием - отсюда приоритетное гносеологическое прочтение веры, или же стремлением соотнести веру с основанием религиозности и тем самым истолковать веру как исключительно религиозный феномен. В определенной степени эти традиции сохраняются и сегодня, но нельзя не отметить, что вера как предмет исследования изменяется вслед за усложнением как мира, в котором живет человек, так и развитием самого человека.

В античности вера, занимая значительное место в жизни социума, не представляла особого интереса для мыслителей. В Средние века главенствующей являлась религиозная форма веры, но в жизни человека и в размышле-

ниях философов и богословов - таких как Тертуллиан, Ориген, Аврелий Августин, Григорий Нисский, Ансельм Кентерберийский, Фома Аквинский и других - феномен веры представал в различных ракурсах: не только как отношение к Богу, но и как познавательное отношение к миру, и как фактор социальных отношений, и как способ эстетизации действительности. В эпоху Возрождения вера продолжает быть религиозной, но меняется ее направленность: на первое место выходит вера в высокое назначение человека.

В Новое время происходит смещение исследовательского интереса в отношении веры - наблюдается своеобразное «сворачивание» проблематики веры как многоаспектного феномена из-за увеличения интереса к гносеологическому аспекту с одновременным угасанием интереса к онтологическому аспекту. Работы таких классических философов как И. Кант, Д. Юм, Дж. Локк посвящены в первую очередь исследованию роли веры в процессе познания, а также выделению веры как нерелигиозного феномена.

Общее изменение соотнесения рационального и иррационального в европейской культуре XIX века привело к изменению направленности исследования веры и возвращения интереса к ее иррациональному прочтению, что было представлено как у европейских мыслителей - таких как С. Кьеркегор и Ф. Ницше, так и в русской философской мысли, особенно в философии всеединства-у B.C. Соловьева [287], П.А. Флоренского [328; 329], С.Н. Булгакова [46], С.Л. Франка [330], а также H.A. Бердяева [31; 32], Л. Шестова, И.А. Ильина, В.В. Зеньковского, М.М. Бахтина [27].

Утверждение сциентизма в европейской и американской культуре с конца XIX в. привело к постановке проблеме осмысления веры с точки зрения возможности и пределов ее рационализации в работах У. Джеймса [99], Ч. Пирса [238]. В XX в. в большей степени разворачивается исследование веры как феномена не только познания, но существования человека как индивида и личности - это выражается в работах К. Ясперса [388], Л. Витгеншейна [61], X. Ортеги-и-Гассета [225-227], М. Бубера [42], Э. Фромма [333-334], М. Мунье [208-209], П. Тиллиха [300], Р. Вшолека [63] и других.

В отечественной литературе советского периода тема нерелигиозной веры была приглушена из-за слишком явной связи веры и религии. Только с 60-х гг. начинается обращение к разработке вопросов веры как феномена познания и сознания - в работах П.В. Копнина [150], Ю.Ф. Борункова [40], В.Р. Букина и Б.А. Ерунова [45]. В 80-ее гг. в исследованиях Д.И. Дубровского [104], Г.В. Щербаковой [376] признается необходимость многоаспектного исследования веры. В 90-е и последующие годы наблюдается резкий всплеск интереса к изучению веры, активно обсуждаются проблемы ее изучения на конференциях, пишутся диссертационные работы, в которых делается попытка создания новой типологии веры, рассматривается вера в контексте антропологии и гносеологии [152; 354], предпринимается социально-философское рассмотрение веры [204]. Также активно исследуются родственные вере формы, особенно доверие - в работах Т.С. Скрипкиной [278278], А. Селигмена [268], Ф. Фукуямы [348] и др.

Новый импульс исследования веры получают в контексте философии науки, вера признается существенным элементом научного познания, что находит свое выражение в работах JI. А. Микешиной [194-195], A.A. Новикова [219-220], E.H. Пименовой [236], E.JI. Фейнберга [324] и др. Развивается философское осмысление веры в работах В.А. Лекторского [161], A.B. Романова [258], М. Т. Степанянц [292] и др.

Отмечая увеличение числа исследований веры и развитие проблематики веры, все-таки приходится констатировать, что один из главных вопросов - а именно социально-философский аспект феномена веры в ее внерелигиозной выраженности - еще малоизучен, хотя исследовательская работа ведется. Это работа Е.А. Евстифеевой [107], а также современные диссертационные исследования Р.К. Омельчука [224], Т.В. Ряховской [262] и др. В целом же феномен веры активно исследуется, и в последние годы вера все больше становится предметом междисциплинарного интереса философов, культурологов, социологов, религиоведов, психологов.

Рассмотрение идентичности в аспекте постоянства требует разделения двух направлений в понимании постоянства. Первое направление в большей степени ориентировано на изучение интерсубъективной основы идентичности и представлено прежде всего во французской литературе начиная с 1930-х гг. Второе направление в качестве главного пункта ставит исследование психо-физической идентичности, что оформляется в англоязычной литературе в 1950-х гг. [396].

Во второй половине XX в. возникает потребность в междисциплинарном подходе к исследованию идентичности, так как эта проблема оказывается сквозной для нескольких направлений социогуманитарного знания. Свой вклад в изучение идентичности, ее структуры и различных аспектов внесли представители психологической, психоаналитической, социально-психологической, социологической, философской мысли.

Разработка классического понятия идентичности связана с развитием рационального мышления, так как рациональная реконструкция предмета предполагает определенную самотождественность объекта. Основу для современного исследования идентичности закладывалась прежде всего психологические и социологические работами (Э. Эриксон [379], Дж. Марсиа, П. Бергер [30], Дж. Мид [193; 395], Лукман Т., О. Кернберг).

Философское понимание идентичности представлено с выделяемой В. Хесле формальной идентичностью [348], которую можно отнести к классической традиции понимания идентичности. Философия постмодернизма, напротив, сводит идентичность к «складчатости» (Ж. Делез), отказываясь от субстанционализма в понимании идентичности. Отсюда следует понимание идентичности в контексте экзистенциального отношения к Другому у Э. Левинаса [160], связь с включением человека в коммуникативное пространство у П. Рикера [251], рассмотрение связи идентичности с нарративностью и множественностью у X. Арендт [11-12].

Интерес отечественных исследователей к проблемам идентичности реализован в работах как психологов - это Кон И.С. [148], Шнейдер Л.Б. [371],

Качанов Ю.Л. [137], Антонова Н.В. [9],Заковоротная М. В. [112], О. Н. Павлова [230] и др., так и в философской традиции - у B.C. Малахова [179-180], Е. Г. Трубиной [308], А. Ямпольской [386], X. Тхапсагоева [314], А.Н. Шаба-га [364] и др.

Теме собственно самоидентификации уделено не так уж много внимания, и в основном изучается самоидентификация человека в контексте философской антропологии и культурологии. Это работы Э. Левинаса [160], А.Ю. Шеманова [368], Емелина В.А. [108-109], а также исследования, посвященные рассмотрению «самости» О.И. Жуковой [111], И.В. Денисовой [96]. Самоидентификация социального субъекта начинает исследоваться в работах О.Н. Бушмакиной [48-49], Л.С. Батаниной [21].

Что же касается рассмотрения связи нерелигиозной веры и самоидентификации социального субъекта, то в чистом виде такая проблема практически не привлекла внимание исследователей.

Объект исследования: процесс самоидентификации социального субъекта.

Предмет исследования: самоидентификация социального субъекта как процесс включение в реальность на основе веры.

Цели и задачи исследования. Основной целью является раскрытие процесса самоидентификации социального субъекта на основе веры.

Достижение этой цели связано с решением следующих задач:

1. выявить природу социального субъекта с точки зрения его потребности в самоидентификации;

2. раскрыть социально-онтологические основания процесса самоидентификации через решение вопросов о том, как и почему субъект самоидентификации соотносит (или не соотносит) себя с определенной сферой социальной реальности;

3. определить связь энергийного аспекта веры с формированием «чувства бытия», возникающим на уровне исходной структуры идентичности - само-

сти, когда вера выражается не вербально, но в энергии, побуждающей суб�