Самость как предмет философского анализа

Герман, Ольга Николаевна

автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.01
диссертация на тему: Самость как предмет философского анализа

Год: 2005
Автор научной работы: Герман, Ольга Николаевна
Ученая cтепень: кандидата философских наук
Место защиты диссертации: Томск
Код cпециальности ВАК: 09.00.01

Диссертация по философии на тему 'Самость как предмет философского анализа'

Полный текст автореферата диссертации по теме "Самость как предмет философского анализа"

На правах рукописи

* ' " „- - г : ~ г ■ * ^ -7- " • - "' •

4 ! ч * 1

' Герман Ольга Николаевна

САМОСТЬ КАК ПРЕДМЕТ ФИЛОСОФСКОГО АНАЛИЗА

09.00.01 - онтология и теория познания

Автореферат диссертации на соискание степени кандидата философских наук

Томск-2005

Работа выполнена на кафедре философии Томского государственного университета систем управления и радиоэлектроники

Научный руководитель:

доктор философских наук,

профессор Московченко Александр Дмитриевич

Защита состоится 19 апреля 2005 года в 12 часов 30 минут на заседании диссертационного совета Д 212.267.01 при Томском государственном университете по адресу: 634050, г. Томск, пр. Ленина, 36, учебный корпус № 4, ауд. 306.

С диссертацией можно ознакомиться в Научной библиотеке Томского государственного университета.

Автореферат разослан 17 марта 2005 года.

Официальные оппоненты:

доктор философских наук, профессор Кокаревич Мария Николаевна

кандидат философских наук доцент Свистунов Валерий Николаевич

Ведущая организация:

Томский политехнический университет

Ученый секретарь Диссертационного совета

Мазаева О.Г.

¿»об-*

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность исследования

Современная ситуация в философии, охарактеризованная многими исследователями как кризисная, ассоциируется с деконструкцией метафизики, с отрицанием субстанции, сущности, в том числе и сущности человека. Это отрицание выражено в тезисах: «нет сущности, есть существование», «смерть субъекта», «человек трансформирован в знак» и т.д. Вместо человека появляется новое процессуальное, многоликое образование, претендующее на место единства сущности. Отсюда возникают философские проблемы. Может ли человек быть определен без сущности (без субстанции) в современном, все подвергающем десубстанциализации мире? Что может заменить единство сущности? Что есть природа человеческой сущности?

Актуальность данной темы в современной философии обусловлена отрицанием метафизики (сферы трансцендентного), что разрушает все установленные приоритеты, ориентирующие человека на определенное самовыражение. В истории философии принято считать, что основанием человека, определяющим его как личность и задающим способ его поступают, является самость. Отказ от самости как центра собственной проявленности привел к невозможности создания целостной картины мира. Между тем именно целостная картина мира обеспечивает возможность контроля над основными природными стремлениями человека, одним из которых является деструктивное начало, которое мы условно назовем «инстинктом самоуничтожения». Тема человеческой деструктивности как философская идея присутствует у многих современных авторов. Так, Э. Фромм отмечал, что человек обычно подавляет в себе иррациональные страсти - влечение к самоуничтожению, ненависть, зависть. Он полагал, что в основе этих страстей лежит бессилие и изоляция индивидов. Именно в таких

условиях человек может избавиться от чувства собственного ничтожества, разрушая окружающий мир. Это последняя, отчаянная попытка конкретного человека не дать миру расправиться с ним. Таким образом, очень важно обосновать статус самости как первичной сущности, конституирующей собственное бытие.

В истории философии самость предстает как сложное, неоднозначное понятие и даже в рамках одной традиции наделяется различной статусной значимостью. Так, например, в русской религиозной философии П. Флоренский говорит о самости как об основе человеческой личности, природа которого зла, а Б. Вышеславцев утверждает, что она не есть основа, и не есть свойство какой-либо субстанции, что самость вне этична и представляет собой процесс трансцендирования. В западной традиции также можно наблюдать многообразие вносимых в данное понятие смыслов. Так, в традиции трансцендентального идеализма, например у И. Канта, самость представлена как самообнаруживаемое, как субъект мы тления, а в психоаналитической философии К. Юнга под самостью понимается сокрытый от непосредственного восприятия сознанием центр суммативной психической энергии человека, создающий условия непосредственного проявления в действительности.

В истории философии условно можно выделить три подхода к познанию самости.

1. Мистическое откровение, описанное в восточном учении упанишад (Кена упанишада). Познание Атмана осуществляется посредством просветления.

2. Интуитивное познание, описанное в трудах русских религиозных философов (одним из наиболее ярких представителей является Б. Вышеславцев). Познание самости осуществляется посредством принятия базовых интуиций достоверности, как максим.

3. Философское, рациональное познание, описанное в трудах западных философов (примером может служить учение М. Штирнера), которое раскрывает понятие самости как явленное сознанию.

Данная работа не претендует на метафизическое постижение природы человеческой сущности, тем более на статус теологического трактата. Исследование представляет собой теоретический философский анализ, задача которого заключается в описании феномена самости с последующей выработкой понятия. Не следует искать здесь отражения полноты содержания самости, что, конечно, невозможно в силу абсолютности характера самой сущности. Работа представляет собой анализ, описывающий основные процессы самовыражения, осознание которых ведет к пониманию процесса самореализации и к успешному его осуществлению. Делается попытка выявить условия, задающие его (самовыражения) закономерный порядок, открыть среди элементов внутреннего универсума систему причинных связей, закон, выражающий их последовательное взаимовлияние в процессе самовыражения, осуществляемого во времени.

Для самих себя мы неизбежно являемся центром перспективы. Что бы мы ни сознавали относительно себя или мира - это есть объективированные восприятия, пропитанные собственными принятыми исходными посылками. Природа человеческой сущности остается неизменной, но с накоплением опыта взаимодействия самости с инобытием меняется и характер этого взаимодействия. Меняются установки первосамоопределения по отношению к инобытию, первичной необходимостью становится выработка языка мироописания, который бы адекватно отражал в сознании эти первичные восприятия. Пристальное внимание аналитической философии к способам употребления языка в философии актуально и абсолютно оправдано, так как сама философия есть не что иное, как история понятий. Самость как философская категория, безусловно, требует нового осмысления, обновления, основанного на историко-философском анализе накопленного опыта.

Подход, который предлагается в диссертации, представляет собой установление условий возможности самопознания через проявление себя в инобытии Это путь субъективного индивидуального становления, который требует отказаться от объективных форм познания, как единственного условия достоверности, и предполагает выработку индивидуального способа самопознания. Самость не познаваема как сущее, но благодаря разуму вполне возможна, и имеются доказательства необходимости признания этого существования. Реальное бытие сущности не дано нам в своей очевидности, но задано как познаваемый феномен, который возможно описать, логически определить. Такое определение существует как необходимое условие инстинкта самосохранения, позволяющего ориентироваться и проявляться вовне. А потому познание самости возможно осуществлять посредством выявления условий ее проявленности.

Самость не есть понятие, аналогичное предметным понятиям. Его специфика заключается в невозможности объективированного понимания, а потому, оставаясь всегда личностным понятием, требует особого способа рассмотрения. Для сознания самость представлена как прояленность собственного бытия для другого, как процесс самопознания, активность которого может быть направлена либо на инобытие, либо на собственное бытие. А потому в данной работе процесс познания самости осуществляется

посредством двух необходимых и достаточных принципов: любви и самоотрицания.

Проблема исследования

Проблема заключается в том, чтобы определить, каким образом осуществляется процесс самопознания, раскрывающий содержание самости.

Степень теоретической разработанности темы

Наиболее активно категория самости разрабатывалась в трудах русских религиозных философов 20-30х годов XX века: С. Булгакова, С. и Н.

Трубецких, И. Левина, П. Флоренского, С. Франка, Б. Вышеславцева. Эти авторы, исследуя понятие Атмана, ввели в активный оборот русской философской культуры категорию «самость». Однако следует заметить, что идея самости уже присутствовала в святоотеческой традиции, но не была широко представлена в академической философии. К тому же в святоотеческой традиции самость трактуется в автоматическом согласии с Евангелием, рассматривается как зло человеческой тварной природы. В трудах вышеназванных философов понятие самость характеризуется глубинно философски как непостижимое, предельно ограниченное, обособленное от всего начало, которое благодаря активности способно выходить за собственные пределы, совершать акт трансцензуса, отчуждаясь от собственного бытия. С современной точки зрения такое представление ограничено тем, что понятие рассматривается только в пределах Богочеловеческих отношений, а это в ситуации отрицания метафизических оснований ведет к уничтожению самости, как имеющей смысл в пределах этого отношения.

Работы представителей современной отечественной философии, среди которых можно выделить такие имена, как: А. Оганов, Б. Юдин, В. Кутарев,

С. Хоружий, А. Яковлев, Н, Лобковиц, В. Плеснер, А. Самосов, В. Тарасенко, Э. Тоффлер, содержат в себе отказ от любого понимания человеческой сущности как единой уникальной основы личности и постулируют быггие человека только как чистую процессуальность, не детерминированную никакой трансценденцией.

Обращение к категории самости можно обнаружить и во взглядах представителей западной философии XIX - XX вв.: И. Канта, Ф. Шеллинга, Г. Гегеля, М. Штирнера, 3. Фрейда, К. Юнга, Д. Деннета. Значение категории самость раскрывается в зависимости от рассматриваемых процессов личности. Так, например, в психоаналитической традиции 3. Фрейда и К. Юнга дается достаточно разработанное представление о самости как феномене, задающем единство только психических процессов личности. В рамках теории классического рационализма, самость является только субъектом мыслительной деятельности, а в экзистенциализме - как личное непосредственно «здесь» и «сейчас» обнаруженное бытие.

Цель и задачи исследования

Главная цель исследования заключается в том, чтобы выявить специфику самости как философского понятия, раскрывающей основные принципы становления человеческого бытия (как творческого акта, конституирующего это бытие), исходя из положенного (первичным выбором) содержания, данного в изначальной интуиции.

Для достижения этой цели решаются следующие задачи:

1. Определяются методологические требования и условия исследования феномена самость.

2. Раскрываются специфические характеристики феномена самость в русской религиозной философии.

3. Рассматривается характеристика феномена самость в классической и современной европейской философии.

4. Раскрывается процесс становления самости в инобытии, как процесс самоопределения.

5. Раскрывается процесс самоопределения через принцип любви, рассматриваются основные формы внутреннего конституирования.

6. Вводится новый объяснительный принцип самоопределения через принцип самоотрицания.

7. Дается определение понятия самость с учетом историко-философского опыта в контексте рассмотренного взаимовлияния культур.

Методологическая структура исследования

Для определения категории самость в работе используется феноменологический метод, как задающий условия возможности раскрытия для сознания феномена в его непосредственной данности. Описательный метод позволяет раскрыть интуицию достоверности собственного существования, которая может быть в дальнейшем определена сознанием в акте диалектического становления самости в инобытии. Процесс самосознания уже есть условие установления диалектического отношения, которое возникает между самостью и ее выражением. Основной акцент делается на том, что самость не может быть тождественна своему выражению, так как она им не исчерпывается, хотя в нем и проявляется. А также самость не может бьггь рассмотрена и как нетождественная своему выражению, потому что выражение есть то, что собой являет самость, что она есть. В работе предлагается подход осмысления самости в единстве, но не в тождестве с собственным выражением, которое и раскрывает ее содержание через свою выраженность в инобытии. Данная исходная установка близка восточной философии (Кена упанишада), но в работе она дополняется формально-логическим обоснованием.

Кроме того, феноменологический метод, удовлетворяя требованию специфического подхода к понятию самость, рассматривает его как предельно конкретную единичность, в ее живой уникальности.

Новизна исследования

1. Разработанное понимание самости преодолевает сложившуюся в истории русской философии негативную позицию по отношению к категории самость, рассматриваемой как процессуальность (выход за собственные пределы посредством самоотрицания, уничтожения самости).

2. Принцип самоотрицания выдвинут как удовлетворяющий диалектическому противостоянию инстинкта самосохранения (уже оформленного бытия) инстинкту самовыражения (как потребности расширения собственных границ, или самопознания). Таким образом, самоотрицание как зациклинность на себе, как эгоцентричность представляет собой процесс необходимый (как удовлетворяющий инстинкту самосохранения), но не тотальный (как требующий уничтожения самости), а преодолеваемый в процессе диалектического, естественного становления посредством преображающего творческого акта самополагания.

3. Новизна рассмотрения становления самости в инобытии как формы внутреннего переживания заключается в преодолении классического (линейность времени и континуальность пространства) предопределяющего характера становления самости, и, соответственно, обусловливающего возможность выхода из предопределенности, установленной в рамках оформленного сознания.

Основные положения работы, выносимые на защиту

Основной тезис диссертации состоит в том, что самость как уникальная, неповторимая сущность человека изначально дана в интуиции достоверности

собственного существования без введения категорий, определяющих ее содержание. Определение понятия самости как философской категории задается через самовыражение как процесс становления самости в инобытии и сводится к следующему заключению.

Самость - это предельное основание всех бытийственных форм, данных в сознании, это чистое само сущее в его уникальности и неповторимости, активно оформляющееся под влиянием внешней данности.

Диалектическое раскрытие принципов (любовь и самоотрицание) и форм (пространство и время) становления самости в инобытии предстает в виде ряда новых защищаемых тезисов в связи с тем, что данные понятия осмысливаются как внутренний опыт переживания собственного становления. В связи с этим выделяется ряд защищаемых тезисов:

1. Любовь является актом свободного творческого конституирования собственного становления самости в инобытии.

2. Самоотрицание является условием становления самости в инобытии как самоограничение, самозамыкание в противоположность представлению о самоотрицании как отчуждении себя в инобытие.

3. Формы конституирования самости являются внутренним опытом переживания времени и пространства, упорядочивающие ее становление.

Теоретическая и практическая значимость исследования

Результаты и выводы, сформулированные в диссертационном исследовании, вносят вклад в осмысление проблемы природы человека. Анализ современного состояния помогает очертить возможную перспективу дальнейшего развития данной теории.

Материалы диссертации могут быть использованы в практике формирования стратегий поведенческих актов. Материалы диссертации можно использовать при подготовке учебных курсов и пособий, а также при разработке

специализированных курсов по философии в рамках тем исследующих природу человеческой личности.

Структура диссертации

Структура диссертации отражает логику исследования и соответствует порядку решения поставленных задач. Работа состоит из введения, двух глав, заключения и списка литературы. Каждая из глав состоит из двух параграфов. Общий объем диссертации - 109 страниц.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во Введении обосновывается актуальность исследования, раскрывается степень теоретической разработанности темы, осуществляется постановка проблемы, формулируются цель, задачи и методологические основы диссертационного исследования, выдвигаются научная новизна и положения, выносимые на защиту.

В первой главе «Историко-философские предпосылки современного анализа феномена самости» рассматривается самость как уникальная, неповторимая сущность человека, изначально данная в интуиции достоверности собственного существования, без введения категорий, определяющих ее содержание. Определение понятия самости как философской категории задается через самовыражение как процесс становления самости в инобытии, в котором она представлена как сущность человека, уникальная и неповторимая, задающая условия чувственности под влиянием внешней данности. Самость выступает для себя, с одной стороны, как чистая данность, с другой, как задача, как план к самоосуществлению. Необходимость осуществления плана не задана, но возможна, она причинно не обусловлена. Самовыражение (как открытость не только другой самости, а внешнему вообще, в том числе и своему телу) приобретает характер не

единичного, раз данного определения, а постоянного перепринятия уже имеющейся определенности.

В первом параграфе «Понимание самости в традиции восточной философии и русско-религиозной философии конца XIX - начала XX вв.» рассматриваются два основных направления осмысления категории самость в русской философии. Первое основано на понимании самости как абсолютной сущности, раскрывающейся для себя. Такое понимание самости аналогично взглядам на понимание Атмана в восточной философии. Второе направление основывается на святоотеческих измышлениях о самости, которая понимается как гордыня и представляет собой исключительно греховную природу человеческого существа, требующую уничтожения. Основной идеей данного параграфа является раскрытие фундаментальной специфической характеристики самости - ее способность выходить за собственные пределы, трансцендировать.

Во втором параграфе «Понимание феномена самости в классической европейской философии (немецкого трансцендентализма, мистицизма, и современной философии)» прослеживается коррелятивность взглядов западной традиции и русской религиозной философии, которая имеет существенные отличия как в определении самой категории, так и в определении основных ее предикатов. Понятие самости, в отличие от восточных учений и русской религиозной философии, рассматривается не только как позитивный феномен своего выражения, но и утверждается его собственная значимость в отношении к инобытию. Понятие эгоизма, как зациклинности на собственном бытии, объявляется единственно возможным познанием для самости, раскрытие которого и есть главная задача философии. Несмотря на то что основное влияние на формирование понятия оказало восточное учение о вездесущем Атмане, тем не менее, самость в русской традиции имеет общие черты с представлением западных мистиков. Речь идет о самости, понимаемой как истинное начало человеческой

личности, которое тождественно злой основе человека, и пути освобождения от зла, достижения божественного возможны посредством ее уничтожения.

Во второй главе «Самовыражение как процесс становления самости» рассматриваются ступени оформления активности самости в инобытии. Полученная в результате этого анализа система категорий определяет исходные понятия, позволяющие создать адекватную и удовлетворительную систему самовыражения. Любовь - как творческая активность; свобода - как условие возможности творчества; время и пространство - как формы фиксации этой определенности; самовыражение - как результат оформления этой активности. Соотношение этих ступеней оформления самости позволяет конкретизировать понятие человеческой сущности.

Специфика самости как философской категории заключается в раскрытии основных принципов становления человеческого бытия, как творческого акта, конституирующего это бытие, исходя из положенного первичным выбором содержания, данного в изначальной интуиции. Таких принципов, исчерпывающих возможности становления самости и инобытия, -два. Первый - определяет становление самости, осуществляющееся посредством творческого преображения самой самости. Это принцип любви, понимаемый как возможность расширения собственных границ до границ воспринимаемого инобытия. Второй - определяет становление самости, осуществляющееся посредством преображения воспринимаемого самостью инобытия. Этот принцип самоотрицания понимается как возможность сведения всего воспринимаемого до собственных границ.

В первом параграфе «Определяющая роль принципа любви в процессе самовыражения» осуществляется раскрытие принципа любви как акта свободного творческого конституирования. Это представление преодолевает сложившуюся в истории русской философии негативную позицию по отношению к категории самость, как злой основе человеческой личности. Любовь как принцип раскрывает процесс становления следующим образом: направленная на инобытие активность самости есть первичное

самообнаружение становящегося для себя как иного. Первоотношение, определяющее характер дальнейшего становления, есть результат свободного выбора. Второй этап оформления представляет собой раскрытие внутреннего содержания бытия другого посредством раскрытия содержания собственного для этого другого. Третий этап предполагает творческое обновление и самопознание, раскрывающиеся в процессе внутреннего взаимообнаружения.

Во втором параграфе «Роль принципа самоотрицания как определяющего становление самости в инобытии» раскрытие принципа самоотрицания, как условия становления самости в инобытии, осмысливается как самоограничение, самозамыкание в себе. Эта позиция преодолевает сложившееся в истории русской философии представление о самоотрицании как уничтожении самости для осуществления возможности достижения Божественного. Это положение выдвинуто как принцип, удовлетворяющий диалектическому противостоянию инстинкта самосохранения (уже оформленного бытия) инстинкту самовыражения (как потребности расширения собственных границ, или самопознания). Таким образом, самоотрицание как эгоцентричность представляет собой процесс необходимый (как удовлетворяющий инстинкту самосохранения), но не тотальный (как требующий уничтожения самости), а преодолеваемый в процессе диалектического становления.

Формы конституирования самости раскрываются как внутренний опыт переживания времени и пространства, упорядочивающие и задающие единство всего воспринимаемого. Это организованное единство называется картиной мира. Ее возникновение определено первоотношением самости и инобытия. Это осмысление преодолевает давление объективных условий в процессе становления, а также осуществляет возможность выхода из предопределенности, установленной в рамках оформленности сознания.

воспринимаемый как настоящее, подвержен изменению только в силу изменения установок, его задающих, которое возможно только благодаря раскрывающемуся в инобытии содержанию самости. Причинно-следственная обусловленность разрывается, когда устанавливается новое отношение для причинно-следственного ряда. Только тогда в настоящем переживается движение времени как процесс перемещения имеющегося (как будущего) в переживание его как ставшего, предельно реализованного, оформленного (прошлого). Установление нового предожидания осуществляется в соответствии с установившимся новым содержанием.

Внутреннее переживание пространства как протяженности также осуществляется через принцип самоотрицания. Континуальность переживается как созерцание сознанием собственной оформленности. Этот процесс есть ориентированность не на инобытие, а на себя. Расширение пространства есть раздвигание собственных границ, которое зависит от реализуемой активности самости. Направленность на инобытие обнаруживает существование другого жизненного пространства, что задает нарушение континуальности, воссоздание которой осуществляется посредством расширения собственных границ до границ бытия другого. Такое взаимопроникновение задает условия взаимовлияния, реализуя полноту как собственного становления, так и становления другого.

Самость - есть чистое субъективное, безотносительное, самопроизвольное. Она имеет интуицию данности, стремление к самовыражению или обогащению собственного за счет расширения себя до границ всего воспринимаемого. Это становится возможным благодаря активности. Самость, сталкиваясь с инобытием, первична по отношению к нему, определяется как данность, имеющаяся в наличности, но отдельная от этого инобытия. Инобытие влияет на самость в том смысле, что заставляет ее определяться, и в то же время она является материалом для этого самоопределения. Действие, безотносительно к цели, понимается как чистый

акт творчества (не имеет внешней цели). Самость представляет собой процесс актуализации собственного потенциального содержания.

Процесс самовыражения завершается в своей предельной сформленности: в понятии, материи и т.д. На этом уровне самость представляет собой завершенность, статичный объект. Она максимально конкретна, максимально определена, а потому максимально ясна для разума. Самость в своей определенности - есть человек, со своими индивидуальными и личными особенностями, как тела, так и характера, со своим способом мышления, поведения, ограничения. Чистая активность в выраженности представляет собой отношение этой активности к инобытию, которое основано на первичном самоопределении. Весь накапливаемый опыт формируется в этом отношении, проходя как бы сквозь призму этого самоопределения, а, следовательно, все поступки человека как волевые акты, даже если и внешне целеположены, определены этим первоотношением.

Самоопределение, строящееся не от самости, а от активности инобытия, перспринимаемое самостью, остается для нее чуждой. Ставшее перепринятое не обладает динамичной способностью к изменениям, а потому самость не расширяется до границ инобытия, а фиксируется на нем, становится им, не видя возможности иного существования, которое стало единственно возможной реальностью Собственная активность становится негативной в силу произошедшего отчуждения себя в пользу этого инобытия. Зависимость порождает ограничение, становление утрачивает свое основное достоинство -творческий характер. Оно более не в состоянии создавать новое, изменять существующее, даже если перепринятая активность этой способностью обладала. Собственное воспринимается как чуждое, переполагая собственную активность на чужую, которая ею воспринимается как собственная. Но результативность чужой активности не обладает достаточной силой творческой активности для созидания, она есть творение, а не творец, и как любое творение существует только за счет своего творца. Ценность имеет только путь личного становления.

Система конституирования бытия собственного имеет своей целью достижение предельно удовлетворительного гармоничного существования, критериями которого являются:

1. Роль собственного участия в становлении.

2. Адекватность выраженного первичной интуиции достоверности, степень противоречия исходным интуициям самодостаточного полагания себя в мире.

3. Степень мобильности созданной системы мироописания. Жизнеспособность системы полагания как акта сознательной деятельности зависит от широты диапазона включаемых в нее мировоззренческих установок и от возможности ее развития.

В заключении формулируются основные теоретические выводы, следующие из результатов проведенных исследований. А также намечаются перспективные направления дальнейшего исследования данной темы.

Основные результаты исследования изложены в публикациях

1. Карпицкая О.Н. К вопросу об исследовании мистицизма как культурного феномена // Дефиниции культуры. Сб. трудов участников Всероссийского семинара молодых ученых. Томск: ТГУ. 2002. С. 209-212

2. Карпицкая О.Н. Феноменологическое описание процесса самопознания.// Творческое наследие Густава Густавовича Шпета в контексте философских проблем формирования историко-культурного сознания. Четвертые Шпетовские чтения. / Отв. Ред. О.Г. Мазаева.- Томск: Изд-во Том. Ун-та,2003. - С.217-220.

3. Карпицкая О.Н. Проблема рациональности и нравственности в перспективе будущего развития цивилизации // Актуальные проблемы гуманитарных наук. Труды 1 региональной научно-практической

конференции студентов, аспирантов молодых ученых. Томск: ТПУ, 2002. С.65-66.

4. Карпицкая О.Н. Проблема пространства и времени в контексте субъективного восприятия. Томск, ТГУ, 2003. С. 26-30.

»-4583

РНЬ Рлсский фонд

2006-4 15721

Тираж 100. Заказ 202. Томский государственный университет систем управления и радиоэлектроники. 634050, г. Томск, пр. Ленина, 40.

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Герман, Ольга Николаевна

Введение

1. Историко-философские предпосылки современного анализа феномена самости

1.1. Понимание самости в традиции восточной философии и русско-религиозной философии конца XIX - начала XX вв.

1.2 Понимание феномена самость в классической европейской философии немецкого трансцендентализма, мистицизма, и современной философии)

2. Самовыражение как процесс становления самости

2.1. Определяющая роль принципа любви в процессе самовыражения

2.2. Роль принципа самоотрицания как определяющего становление самости в инобытии

Введение диссертации2005 год, автореферат по философии, Герман, Ольга Николаевна

•г Современная ситуация в философии, охарактеризованная многими исследователями как кризисная, ассоциируется с понятием: деконструкции метафизики, отрицанием субстанции, сущности, в том числе и сущности человека. Это отрицание выражено в тезисах: «нет сущности, есть существование», «смерть субъекта», «человек трансформирован в знак» и т.д. Вместо человека появляется новое процессуальное, многоликое образование, претендующее заступить на место единства сущности. Отсюда возникают философские проблемы: может ли человек быть определен без сущности (без субстанции) в современном, все подвергающем десубстанциализации мире? Что может заменить единство сущности? Что есть природа человеческой сущности?

Актуальность данной темы в современной философии, обусловлена отрицанием метафизики (сферы трансцендентного), что разрушает все установленные приоритеты, ориентирующие человека на определенное становление. В истории философии основанием человека, определяющим его как личность и задающим способ его поступания, является самость. Отказ от самости, как центра собственной проявленности привел к невозможности создания целостной картины мира. Между тем именно целостная картина мира обеспечивает возможность контроля над основными природными стремлениями человека, одним из которых является деструктивное начало, которое мы условно назовем «инстинктом самоуничтожения». Тема человеческой деструктивности, как философская идея присутствует у многих ^ современных авторов. Так, например, Э. Фромм отмечал, что человек обычно подавляет в себе иррациональные страсти - влечение к самоуничтожению, ненависть, зависть. Э. Фромм полагал, что в основе этих страстей лежит бессилие и изоляция индивидов. Именно в таких условиях человек может избавиться от чувства собственного ничтожества, разрушая окружающий мир. Это последняя, отчаянная попытка конкретного человека не дать миру расправиться с ним. «Деструктивность - это отклик человека на разрушение нормальных человеческих условий бытия»[1]. Таким образом, очень важно обосновать статус самости как первичной сущности, конституирующей собственное бытие.

В истории философии самость предстает как сложное, неоднозначное понятие, и даже в рамках одной традиции наделяется различной статусной значимостью. Так, например, в русской религиозной философии П. Флоренский говорит о самости как об основе человеческой личности, природа которого зла, а Б. Вышеславцев утверждает, что она не есть основа, и не есть свойство какой либо субстанции, что самость вне этична и представляет собой процесс трансцендирования. В западной традиции также можно наблюдать многообразие вносимых в данное понятие смыслов. Так, например, в традиции трансцендентального идеализма, например, И. Канта самость представлена как самообнаруживаемое, субъект мышления, а в психоаналитической философии К. Юнга под самостью понимается сокрытый от непосредственного восприятия сознанием центр суммативной психической энергии человека, создающий условия непосредственного проявления в действительности.

В истории философии условно можно выделить три подхода к познанию понятия самости.

3. Философское, рациональное познание, описанное в трудах западных философов (примером может служить учение М. Штирнер), которое раскрывает понятие самости как явленное сознанию.

Данную работу следует рассматривать не как попытку метафизического постижения природы человеческой сущности, тем более не как теологический трактат, а единственно как теоретический философский анализ, задача которого заключается в описании феномена самости с последующей выработкой понятия. Не следует искать здесь отражения полноты содержания самости, что, конечно, невозможно в силу абсолютности характера самой сущности. Работа представляет собой анализ, описывающий основные процессы самовыражения, осознание которых ведет к пониманию процесса самореализации и к успешному его осуществлению. Делается попытка выявить условия, задающие его (самовыражения) закономерный порядок, открыть среди элементов внутреннего универсума систему причинных связей, закон, выражающий их последовательное взаимовлияние в процессе самовыражения, осуществляемого во времени.

Для самих себя мы неизбежно являемся центром перспективы. Что бы мы ни сознавали относительно себя или мира - это есть объективированные восприятия, пропитанные собственными принятыми исходными посылками. Природа человеческой сущности остается неизменной, но с накоплением опыта взаимодействия самости с инобытием меняется и характер этого взаимодействия. Меняются установки первосамоопределения по отношению к инобытию, первичной необходимостью становится выработка языка мироописания, который бы адекватно отражал в сознании эти первичные восприятия. Пристальное внимание аналитической философии к способам употребления языка в философии актуально и абсолютно оправдано, так как сама философия есть не что иное, как история понятий. А. Книгин утверждает, что обращение к языку естественного человека и рефлексия над ним и есть тот опыт, который позволяет осмысленно употреблять философские термины и осуществлять несхоластический анализ проблем:

Философские понятия отличаются от конкретно-научных. Последние имеют тенденцию к постепенному движению от смутной идеи к строгому термину, о смысле которого иногда даже договариваются на международных форумах (особенно физики). Философские же понятия обладают не просто другим, но даже противоположным свойством: по мере рефлексии над ними, они обогащаются содержанием, оттенками смысла. Они имеют тенденцию стать не понятиями-терминами, а понятиями - символами, символами своей собственной истории. Чаще всего для того, чтобы понять смысл философского слова в современной философии, необходимо проследить путь его формирования в процессе философского обсуждения, длящегося веками» [2]. Самость как философская категория, безусловно, требует нового осмысления, обновления, основанного на историко-философском анализе накопленного опыта.

Претензия на полноту познания самого себя является естественным желанием человека, хотя эта цель и недостижима. Необходимым и достаточным условием существования человека является не решение задачи всеполноты знания о себе самом, хотя как абсолютная цель она перед нами стоит, а выработка оптимального языка мироописания, при условии которого будет удовлетворительно осуществляться процесс постижения этой полноты. Выработка такого языка требует персоналистического подхода к конституированию собственного бытия, т.е. выработке собственного (личностного) языка мироописания. Э. Мунье, основоположник французского персонализма, утверждал: «Личность есть живая активность самотворчества, коммуникации и единения с другими личностями, которая реализуется и познается в действии, каким является опыт персонализации и ни что не может навязать личности этот опыт или понуждать к нему»[3].

Подход, который предлагается в диссертации, - установление условий возможности самопознания через проявление себя в инобытии. Это путь субъективного индивидуального становления, который требует отказаться от объективных форм познания, как единственного условия достоверности, предполагает выработку индивидуального способа самопознания. Самость не познаваема как сущее, но благодаря разуму вполне возможно, и имеются доказательства необходимости признания этого существования. Реальное бытие сущности не дано нам в своей очевидности, но задано как познаваемый феномен, который возможно описать, логически определить. Такое определение существует как необходимое условие инстинкта самосохранения, позволяющего ориентироваться и проявляться вовне. А потому познание самости возможно осуществлять посредством выявления условий ее проявленности.

Самость не есть понятие, аналогичное предметным понятиям. Его специфика заключается в невозможности объективированного понимания, а, потому, оставаясь всегда личностным понятием, требует особого способа рассмотрения. Для сознания самость представлена как прояленность собственного бытия для другого, как процесс самопознания, активность которого может быть направлена либо на инобытие, либо на собственное бытие. А потому в данной работе процесс познания самости осуществляется посредством двух необходимых и достаточных принципов: любви и самоотрицания.

Проблема исследования

Степень теоретической разработанности темы

Наиболее активно категория самости разрабатывалась в трудах русских религиозных философов 20 -ЗОх годов XX века: С. Булгакого, С. и Н. Трубецких, И. Левина, П.Флоренского, С.Франка, Б. Вышеслвцева. Эти авторы, исследуя понятие Атмана ввели в активный оборот русской философской культуры категорию «самость». Однако следует заметить, что идея самости уже присутствовала в святоотеческой традиции, в трудах таких авторов как: Г. Нисский, Г. Палама, Дионисий Ареопагит, Василий Великий, Г. Богослов и других, но не была широко представлена в академической философии. К тому же в святоотеческой традиции самость трактуется в автоматическом согласии с Евангелием, рассматривается как зло человеческой тварной природы. В трудах вышеназванных философов понятие самость характеризуется глубинно философски как непостижимое, предельно ограниченное, обособленное от всего начало, которое благодаря активности способно выходить за собственные пределы, совершать акт трансцензуса, отчуждаясь от собственного бытия. С современной точки зрения такое представление ограниченно тем, что понятие рассматривается только в пределах Бого-человеческих отношений, а это в ситуации отрицания метафизических оснований ведет к уничтожению самости, как имеющий смысл в пределах этого отношения.

Работы представителей современной отечественной философии, среди которых можно выделить такие имена, как: А. Оганов, Б. Юдин, В. Кутарев, С. Хоружий, А. Яковлев, Н. Лобковиц, В. Плеснер, А. Самосов, В. Тарасенко, Э. Тоффлер, содержат в себе отказ от любого понимания человеческой сущности как единой уникальной основы личности и постулируют бытие человека только как чистой процессуальное™, не детерминированной ни какой трансценденцией.

Обращение к категории самости можно обнаружить и во взглядах представителей западной философии XIX - XX вв., у И. Канта, Ф. Шеллинга, Г. Гегеля, М. Штирнера, 3. Фрейда, К. Юнга, Д. Деннета. Значение категории самость раскрывается в зависимости от рассматриваемых процессов личности. Так, например, в психоаналитической традиции 3. Фрейда и К. Юнга дается достаточно разработанное представление о самости как феномене, задающем единство только психических процессов личности. В рамках теории классического рационализма, самость является только субъектом мыслительной деятельности, а в экзистенциализме - как личное непосредственно «здесь» и «сейчас» обнаруженное бытие.

Цель и задачи исследования

Главная цель исследования, заключается в том, чтобы выявить специфику самости, как философской категории, раскрывающей основные принципы становления человеческого бытия (как творческого акта, конституирующего это бытие), исходя из положенного (первичным выбором) содержания, данного в изначальной интуиции.

Для достижения этой цели решаются следующие задачи:

1. Определяются методологические требования и условия исследования феномена самость.

2. Раскрываются специфические характеристики феномена самость в русской религиозной философии.

3. Рассматривается характеристика феномена самость в классической и современной европейской философии.

4. Раскрывается процесс становления самости в инобытии, как процесс самоопределения.

5. Раскрывается процесс самоопределения через принцип любви, рассмотреть основные формы внутреннего конституирования.

6. Вводится новый объяснительный принцип самоопределения через принцип самоотрицания.

Методологическая структура исследования

Для определения категории самость в работе используется феноменологический метод, как задающий условия возможности раскрытия для сознания феномена в его непосредственной данности. Описательный метод позволяет раскрыть интуицию достоверности собственного существования, которая может быть в дальнейшем определена сознанием в акте диалектического становления самости в инобытии. Процесс самосознания уже есть условие установления диалектического отношения, которое возникает между самостью и ее выражением. Основной акцент делается на том, что самость не может быть тождественна своему выражению, так как она им не исчерпывается, хотя в нем и проявляется. А также самость не может быть рассмотрена и как нетождественная своему выражению, потому что выражение — есть то, что собой являет самость, что она есть. В работе предлагается подход осмысления самости в единстве, но не в тождестве с собственным выражением, которое и раскрывает ее содержание через свою выраженность в инобытии. Данная исходная установка близка восточной философии (в Кена упанишаде), но в работе она дополняется формально-логическим обоснованием.

Кроме того, феноменологический метод удовлетворяет требованию специфического подхода к понятию самость, рассматривая его как предельно конкретную единичность, в ее живой уникальности.

Новизна исследования

2. Принцип самоотрицания выдвинут как удовлетворяющий диалектическому противостоянию инстинкта самосохранения (уже оформленного бытия) инстинкту самовыражения (как потребности расширения собственных границ, или самопознания). Таким образом, самоотрицание как зациклинность на себе, как эгоцентричность представляет собой процесс необходимый (как удовлетворяющий инстинкту самосохранения), но не тотальный (как требующий уничтожения самости), а преодолеваемый в процессе диалектического, естественного становления, посредством преображающего творческого акта самополагания.

3. Новизна рассмотрения становления самости в инобытии, как форм внутреннего переживания заключается в преодолении классического (линейность времени и континуальность пространства) предопределяющего характера оформления самости, а соответственно, обусловливающего возможность выхода из предопределенности, установленной в рамках оформленного сознания.

Основные положения работы, выносимые на защиту

Основной тезис диссертации состоит в том, что самость как уникальная, неповторимая сущность человека изначально дана в интуиции достоверности собственного существования без введения категорий, определяющих ее содержание. Определение понятия самости как философской категории задается через самовыражение как процесс становления самости в инобытии и сводится к следующему:

Диалектическое раскрытие принципов (любовь и самоотрицание) и форм (пространство и время) становления самости в инобытии предстает в виде ряда новых защищаемых тезисов, в связи с тем, что данные понятия осмысливаются как внутренний опыт переживания собственного становления. В связи с этим выделяется ряд защищаемых тезисов:

3 Формы конституирования самости являются внутренним опытом переживания времени и пространства, упорядочивающие ее становление.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Самость как предмет философского анализа"

Заключение

Самость, как уникальная, неповторимая сущность человека изначально дана в интуиции достоверности собственного существования, без введения категорий определяющих ее содержание. Определение понятия самости как философской категории задается через самовыражение как процесс становления самости в инобытии, в котором она представлена как: сущность человека уникальная и неповторимая, задающая условия чувственности под влиянием внешней данности. Самость выступает для себя, с одной стороны, как чистая данность, с другой, как задача, как план к самоосуществлению. Необходимость осуществления плана не задана, но возможна, она причинно не обусловлена. Актуализация собственной потенции есть оформленность, выраженность (как открытость не только другой самости, а внешнему вообще, в том числе и своему телу) приобретает характер не единичного раз данного самоопределения возможного перепринятия уже определенного.

Специфика самости как философской категории заключается в раскрытии основных принципов становления человеческого бытия, как творческого акта, конституирующего это бытие, исходя из положенного первичным выбором содержания, данного в изначальной интуиции. Таких принципов, исчерпывающих возможности становления самости и инобытия, два. Первый - определяет становление самости, осуществляющееся посредством творческого преображения самой самости. Это принцип любви, понимаемый как возможность расширения собственных границ до границ воспринимаемого инобытия. Второй - определяет становление самости, осуществляющееся посредством преображения воспринимаемого самостью инобытия. Этот принцип самоотрицания, понимаемый как возможность сведения всего воспринимаемого до собственных границ.

Раскрытие принципа любви как акта свободного творческого конституирования собственного становления самости в инобытии преодолевает сложившуюся в истории русской философии негативную позицию по отношению к категории самость, как злой основе человеческой личности. Любовь как принцип раскрывает процесс становления следующим образом: направленная на инобытие активность самости есть первичное самообнаружение становящегося для себя как иного. Первоотношение определяющее характер дальнейшего становления есть результат свободного выбора. Второй этап оформления представляет собой раскрытие внутреннего содержания бытия другого посредством раскрытия содержания собственного для этого другого. Третий этап предполагает творческое обновление, и самопознание, раскрывающееся в процессе внутреннего взаимообнаружения.

Раскрытие принципа самоотрицания как условия становления самости в инобытии осмысливается как самоограничение, самозамыкании в себе. Эта позиция преодолевает сложившееся в истории русской философии представление о самоотрицании как уничтожении самости для осуществления возможности достижения Божественного. Выдвинут как принцип, удовлетворяющий диалектическому противостоянию инстинкта самосохранения (уже оформленного бытия) инстинкту самовыражения (как потребности расширения собственных границ, или самопознания). Таким образом, самоотрицание как зациклинность на себе, как эгоцентричность представляет собой процесс необходимый (как удовлетворяющий инстинкту самосохранения), но не тотальный (как требующий уничтожения самости), а преодолеваемый в процессе диалектического, становления.

Формы конституирования самости раскрываются как внутренний опыт переживания времени и пространства, упорядочивающие и задающие единство всего воспринимаемого. Это организованное единство называется картиной мира. Ее возникновение, определено первоотношением самости и инобытия. Это осмысление преодолевает давление объективных условий в процессе становления, а также осуществляет возможность выхода из предопределенности, установленной в рамках оформленности сознания.

Внутреннее переживание времени как длительности осуществляется через принцип самоотрицания. Настоящее воспринимается как результат фиксированности самости в обнаруженном состоянии. Аспект прошлого, воспринимаемый как настоящее подвержен изменению только в силу изменения установок его задающих, которое возможно только благодаря преображающей силе раскрывающейся в инобытийном содержании. Причинно-следственная обусловленность разрывается, когда устанавливается новое отношение для причинно-следственного ряда. Только тогда в настоящем переживается движение времени как процесс перемещения имеющегося плана (как будущего) в переживание его как ставшего, предельно реализованного оформленного (прошлого). Установление нового предожидания осуществляется в соответствии с установившемся новым содержанием.

Внутреннее переживание пространства как протяженности также осуществляется через принцип самоотрицания. Континуальность переживается как созерцание сознанием собственной оформленности. Этот процесс есть ориентированность не на инобытие, а на себя. Расширение пространства есть раздвигание собственных границ, которое зависит от реализуемой активности самости. Направленность на инобытие, обнаруживает существование другого жизненного пространства, что задает нарушение континуальности. Воссоздание единства осуществляется посредством расширения собственных границы до границ бытия другого, таким образом я могу проникать в него и влиять на его становление, реализуя полноту собственного становления.

Самость - есть чистое субъективное, безотносительное, самопроизвольное. Она имеет интуицию данности, стремление к самовыражению или обогащению собственного за счет расширения себя, до границ всего воспринимаемого. Это становится возможным благодаря активности. Самость, сталкиваясь с инобытием, первично по отношению к нему определяется как данность, имеющаяся в наличности, но отдельная от этого инобытия. Инобытие влияет на самость в том смысле, что задает возможность ее определения, и в то же время является материалом для этого самоопределения. Действие, безотносительно к цели, понимается как чистый акт творчества (не имеет внешней цели). Самость представляет собой процесс актуализации собственного потенциального содержания.

Процесс самовыражения завершается в своей предельной, оформленности: в понятии, материи и.т.д. На этом уровне самость представляет собой завершенность, статичный объект. Она максимально конкретна, максимально определена, а потому максимально ясна для разума. Самость в своей определенности - есть человек, со своими индивидуальными и личными чертами как тела, так и характера, со своим способом мышления, поведения, ограничения. Чистая активность в выраженности представляет собой отношение этой активности к инобытию, которое основано на первичном самоопределении. Весь накапливаемый опыт формируется в отношении, проходя как бы сквозь призму этого самоопределения, а, следовательно, все поступки человека как волевые акты, даже если и внешне целеположены, определены этим первоотношением.

Самоопределение, строящееся не от самости, а от активности инобытия перепренимаемое самостью, остается для нее чуждой. Ставшее перепринятое не обладает динамичной способностью к изменениям, а потому самость не расширяется до границ инобытия, а фиксируется на нем, становиться им, не видя возможности иного существования, которое стало единственно возможной реальностью. Собственная активность становится негативной в силу произошедшего отчуждения себя в пользу этого инобытия. Если воля делается зависимой от другой воли она утрачивает свое основное достоинство - творческий характер. Она более не в состоянии создавать новое, изменять, даже если перепринятая воля этой способностью обладала. Собственное воспринимается как чуждое, переполагая собственную активность на чужую волю, которая ею воспринимается как собственная. Но результативность чужой активности не обладает достаточной силой творческой активности для созидания, она есть творение, а не творец, и как любое творение существует только за счет своего творца. Ценность имеет только путь личного становления.

Система конституирования бытия собственного имеет своей целью достижение предельно удовлетворительного гармоничного существования, критериями которого являются.

1. Роль собственного участия в становлении.

3. Степень мобильности созданной системы мироописания. Жизнеспособность системы полагания, как акта сознательной деятельности, зависит от широты диапазона включаемых в нее мировоззренческих установок, и возможности ее развития.

Список научной литературыГерман, Ольга Николаевна, диссертация по теме "Онтология и теория познания"

1. Фромм Э. С. 5.

2. Книгин А.Н. Учение о категориях: Учеб. Пособие. Томск, Том. Ун.-та, 2002.-С. 8-9.3. Мунье-С.10-11.

3. Франк C.J1. Предмет знания. Душа человека. Санкт-Петербург, Наука, 1995.-С. 531.

4. Шпет Г. Явление и смысл. Т.: Водолей, 1996 - С.139

5. Новейший философский словарь.

6. Трубецкой С.Н. Сочинения. М., Мысль, 1994. - С. 670.

7. Трубецкой С.Н. Сочинения. М., Мысль, 1994. - С. 678.

8. Вышеславцев Б.П. Этика преображенного эроса. — М., Республика, 1994.-С. 267.

9. Ю.Флоренский П.А. Сочинения в четырех томах. М., Мысль, 1996. Т.2. -С. 596.

10. П.Трубецкой С.Н. Сочинения. М., Мысль, 1994. - С. 685.

11. Трубецкой С.Н. Сочинения. М., Мысль, 1994. - С. 713.

12. Вышеславцев Б.П. Этика преображенного эроса. — М., Республика, 1994.-С. 270.

13. Упанишады. Под ред. Елизаренкова Т.Я. М., Наука, 1992. - С. 75.

14. Упанишады. Под ред. Елизаренкова Т.Я. М., Наука, 1992. - С. 105.

15. Упанишады. Под ред. Елизаренкова Т.Я. М., Наука, 1992. - С. 127.

16. Упанишады. Под ред. Елизаренкова Т.Я. М., Наука, 1992. - С. 101.

17. Флоренский.П Сочинения в четырех томах. Т.2. М., Мысль, 1994. - С. 597.

18. Вышеславцев Б.П. Этика преображенного эроса. М., Республика, 1994.-С. 257.

19. Вышеславцев Б.П. Этика преображенного эроса. М., Республика, 1994.-С. 258.

20. Левин И. Сочинения. Т.1. -М., Радикс, 1994. С. 268.

21. Вышеславцев Б.П. Этика преображенного эроса. — М., Республика, 1994.-С. 265.

22. Вышеславцев Б.П. Этика преображенного эроса. — М., Республика, 1994.-С. 258.

23. Вышеславцев Б.П. Этика преображенного эроса. М., Республика, 1994.-С. 262.

24. Вышеславцев Б.П. Этика преображенного эроса. — М., Республика, 1994.-С. 268.

25. Вышеславцев Б.П. Этика преображенного эроса. — М., Республика, 1994.-С. 270.

26. Трубецкой С.Н. Сочинения. М., Мысль, 1994. - С. 671.

27. Трубецкой С.Н. Сочинения. М., Мысль, 1994. - С. 678.

28. Макарий Египетский. Свято-троицкая лавра, 1994. - С. 93.

29. Левин И. Сочинения Т.1. М., Радикс, 1994. - С. 267.

30. Левин И. Сочинения Т.1. М., Радикс, 1994. - С. 267.

31. Левин И. Сочинения Т.1. М., Радикс, 1994. - С. 268-269.

32. Левин И. Сочинения Т.1. М., Радикс, 1994. - С. 272.

33. Вышеславцев Б.П. Этика преображенного эроса. — М., Республика, 1994.-С. 263-264.

34. Франк С.Л. Духовные основы общества. М., Республика, 1992. - С.48.

35. Франк С.Л. Духовные основы общества. М., Республика, 1992. - С.49.

36. Штирнер М. Единственный и его собственность. Харьков, Основа, 1994.-С. 169.

37. Штирнер М. Единственный и его собственность. — Харьков, Основа, 1994. С. 172.

38. Штирнер М. Единственный и его собственность. Харьков, Основа, 1994.-С. 161.

39. Беме Я. Аврора или уриенняя заря в восхождении. М., Гуманус, 1990.- С. 296.

40. Беме Я. Аврора или уриенняя заря в восхождении. М., Гуманус, 1990.- С. 330-332.

41. Вышеславцев Б.П. Этика преображенного эроса. М., Республика, 1994.-С. 256.

42. Сведенборг Э.Тайны неба. Киев. Пор - Рояль, 1993. - С. 15.

43. Рейсбрук Удивительный. Одеяние духовного брака. Т., Водолей, 1996 -С. 95.

44. Рейсбрук Удивительный. Одеяние духовного брака. Т., Водолей, 1996 -С. 29.

45. Вышеславцев Б.П. Этика преображенного эроса. — М., Республика, 1994.-С. 259.

46. Вышеславцев Б.П. Этика преображенного эроса. М., Республика, 1994.-С. 260.

47. Рейсбрук Удивительный. О деянии духовного брака. Т., Водолей, 1996.-С. 17.

48. Штирнер М. Единственный и его собственность. Харьков, Основа, -С.158

49. Штирнер М. Единственный и его собственность. Харьков, Основа, 1994. - С. 309.

50. Юдин Б.Г. О человеке, его природе и его будущем // Вопросы философии. № 1, 2004. С. 16.

51. Бузгалин О.В. Постмодернизм устарел.(Закат неолиберализма чреват угрозой «протоимперии») // Вопросы философии 2003. №2 - С. 5.

52. Юлина Н.С. Д. Деннет: Самость как «центр нарративной гравитации» или почему возможны самостные компьютеры // Вопросы философии -№2, 2003.-С. 105.

53. Хоружий С.С. Человек и его три дальних удела. Новая антропология на базе древнего опыта // Вопросы философии. №4, 2003 - С. 39.

54. Бузгалин О.В. Постмодернизм устарел.(Закат неолиберализма чреват угрозой «протоимперии») // Вопросы философии. — №2, 2003. — С. 4.

55. Юлина Н.С. Д. Деннет: Самость как «центр нарративной гравитации» или почему возможны самостные компьютеры // Вопросы философии — №2, 2003. С. 121.

56. Юлина Н.С. Д. Деннет: Самость как «центр нарративной гравитации» или почему возможны самостные компьютеры // Вопросы философии — №2, 2003.-С. 107.

57. Юлина Н.С. Д. Деннет: Самость как «центр нарративной гравитации» или почему возможны самостные компьютеры.//Вопросы философии -№2, 2003.-С. 114.

58. Ясперс К. смысл и назначение истории М., Полит-издат, 1991. - С. 377-378.

59. Штирнер М. Единственный и его собственность. Харьков, Основа, 1994.-С. 174.64.1Птирнер М. Единственный и его собственность. Харьков, Основа, 1994.-С. 150-151.

60. Франк. С.Л. Духовные основы общества. М., Республика, 1992. - С. 317.

61. Шеллинг Ф.В.Й. Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах. Сочинения. Т.2. М., Мысль, 1989.-С. 131.

62. Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. М., Правда, 1990 — С. 91.тС'

63. Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. М., Правда, 1990 — С. 73.

64. Лосский В.Н. Догматическое богословие // Мистическое богословие. 1991.-С. 294.

65. Франк. С.Л. Духовные основы общества. М., Республика, 1992. - С. 61.

66. Флоренский. П.А. Сочинения в четырех томах. Т.2. -М., Мысль, 1996. -С.31.

67. Хоружий С.С. Диптих безмолвия. // Вопросы философии. №6, 1991. — С. 17-19.

68. Флоренский. П.А. Сочинения в четырех томах. Т.2. М., Мысль, 1996. -С. 13.

69. Штирнер М. Единственный и его собственность. Харьков, Основа, 1994.- С. 152.

70. Григорий Палама. Триада в защиту священно-безмолвствующих // Философская и социологическая мысль. 1991. №2. С. 118-128.

71. Григорий Нисский. Творения святого Григория Нисского. Сочинения 4.1. 1862.-С. 287.

72. Григорий Палама. Физика теология морология. Т.150. — С. 288.

73. Левин И. Сочинения Т.1. М., Радикс, 1994. - С. 279-280.

74. Левин И. Сочинения Т.1. М., Радикс, 1994. - С. 273.

75. Бердяев Н. Кризис искусства. М., СП Интерпринт, 1990. - С. 19.

76. Флоренский П.А. Иконостас. Спб.: МИФРИЛД993. - С. 217.1. Список литературы

77. Августин. Исповедь. М.: Ренессанс, 1991. - 448с. > 2. Августин. О граде Божием. - М.: Изд-во Спасо-Преображенского

78. Валаамаского монастыря, 1994. Ч. 1-4.

79. Акулинин В.Н. Философия всеединства. Новосибирск: Наука, 1990 -158с.

80. Беме Я. Аврора иди утренняя заря в восхождении. М.: Политиздат, 1990. -416с.

81. Беме Я. Сам о себе в изложении Герхарда Вера. Репринтное изд. 1915 г. - П.: Урал LTD, 1998. - 300 с.

82. Беме Я. Христософия или путь ко Христу. Спб.: А - CAD, 1994. - 224с.

83. Бергсон А. Собр. соч. Т. 1. Опыт о непосредственных данных сознания.

84. Бердяев H.A. кризис искусства.- М.: СП Интерпринт, 1990. 48с.

85. Бердяев H.A. О назначении человека. М.: Республика, 1993. - 384с. Ю.Бердяев H.A. Смысл истории. - М.: Мысль, 1990. - 176с.

86. П.Бердяев H.A. Философия свободного духа. М.: Республика, 1994. - 480с.

87. Бердяев H.A. Философия свободы. Смысл творчества. М.: Правда, 1989. -608с.

88. Бердяев H.A. Царство Духа и Царство Кесаря. М.: Республика. 1995. -384с.

89. Бонавентура. Путеводитель души к Богу. М.: Греко-латинский кабинет, 1993.- 190с.

90. Борхес X.JI. Письмена Бога. М.: Республика, 1992. - 512с.

91. Боэций. Утешение философией и другие трактаты. М.; Наук», 1990. -414с.

92. Бубер М. Два образа веры. М: Республика, 1995. - 464с.

93. Булгаков С.Н. Православие. М.: Фолио, 2001. - 480с.

94. Булгаков С.Н. Свет Невечерний. М.: Республика, 1994. - 416с.

95. Булгаков С.Н. Собрание сочинений в двух томах. М.: Наука, 2993. - Т. 12.

96. Василий Великий. Творения иже во святых отца нашего Василия Великого. Сочинения в трех частях. М.: Полемик 1993. - 4.1-3.

97. Вышеславцев Б. П. Этика преображенного эроса. М.: Республика, 1994. — 368с.

98. Гайденко В.П., Смирнов Г.А. Западноевропейская наука в средние века. -М.: Наука, 1989.-352с.

99. Гегель Г.Ф.В. Наука логики: в трех томах. М.: Мысль, 1972. - Т. 1-3.

100. Гендель М. Мистерии розенкрейцеров / Пер. с англ. Раневских Е.С. и В.В. М.: Литан, 1999. - 264с.

101. Григорий Богослов. Собрание сочинений в двух томах. Сергиев Посад: Изд-во Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1994. - Т. 1-2.

102. Григорий Богослов. Творения иже во святых отца нашего Григория Богослова, архиепископа константинопольского: Сочинения в шести частях.-М., 1889.-Ч. 1-6.

103. Григорий Нисский. Творения святого Григория Нисского: Сочинения в восьми частях. М., 1872.- Ч. 1-8.

104. Григорий Палама. Слово // Философская мысль. 1982 - Кн. 11. - С. 69-80.

105. Григорий Палама. Триада в защиту священно-безмолвствующих //•ТуУ

106. Философская и социологическая мысль. — №2, 1991. С. 118-128. 31 .Гусейнов A.A. Августин. О благодати и свободном произволении // Краткая история этики. - М.: Мысль, 1987. - С. 532 - 557.

107. Гуссерль Э. Феноменология внутреннего восприятия времени. М.: Гнозис, 1994. - 164с.

108. Дионисий Ареопагит. Мистическое богословие. Божественные имена // Мистическое богословие. 1991. - С.3-98.

109. Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. М.: Русская музыка. 1994. -96с.

110. Ельчанинов A.B. Записи. М.: Советская Россия, 1992. -208с.

111. Зб.Зеньковский Б.Б. Основы христианской философии. М.: Изд-во Свято-Владимирского братства, 1992. — 268с.

112. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М., 1992. — 168с.

113. Иорданский В.Б. О едином ядре древних цивилизаций // Вопросы философии. №12, 1998. С 37 - 49.

114. Камю А. Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство. М.: Политиздат, 1990. - 415с.

115. Кант И. Критика чистого разума. М: Мысль, 1994. — 592с.

116. Карсавин Л.П. О началах // Символ. 1994. - С. 177-350.

117. Карсавин Л.П. Религиозно-философские сочинения. Т. 1. М.: Ренессанс, 1992.-326с.

118. Карсавин Л.П. Святые отцы и учителя Церкви. М.: Изд-во МГУ, 1994. -176с.

119. Книгин А.Н. Учение о категориях. Учеб. Пособие. — Томск: Изд-во Том. Ун-та, 2002. 292с.

120. Койре А. Мистики спиритуалисты, алхимики Германии XVI века. — М.: Аллегро, 1994.- 168с.

121. Кропоткин П.А. Этика. — М.: Политиздат, 1991. 496с.

122. Кьеркегор С. Наслаждение и долг. Киев, 1994. - 504с.

123. Кьеркегор С. Страх и трепет. М.: Республика, 1993. - 384с.

124. Левин И. Сочинения в двух томах. Т.1. М.: Радикс, 1994. - 385с.

125. Левинас Э. Время и Другое // Патрология. Философия. Герменевтика: Труды Высш. религ. филос. школы, Сб.1, 1992. С. 89.51 .Лейбниц Г.В. Сочинения. -М.: Мысль, 1982-1989. Т. 1-4.

126. Лобковиц H.A. Что такое личность? // Вопросы философии. №8, 1998. С. 54-64.

127. Лосев А.Ф. Дерзание духа. М.: Политиздат, 1988. — 366с.

128. Лосев А.Ф. Диалектика художественной формы. М., 1927. - 250с.

129. Лосев А.Ф. Из ранних произведений. М.: Правда, 1990. — 655с.

130. Лосев А.Ф. Имяславие // Вопросы философии. №9, 1993. - С.52-60.

131. Лосев А.Ф. Миф, Число. Сущность. М.: Мысль, 1994. - 919с.

132. Лосский Н.О. Бог и мировое зло. М.: Республика, 1994. - 432с.

133. Лосский Н.О. Идея конкретности в русской философии // Вопросы философии. №2, 1991. С. 125-135.

134. Лосский Н.О. История русской философии. М.: Советский писатель,1991.-480с.

135. Лосский Н.О. Условия абсолютного добра. М: Политиздат, 1991. - 368с.

136. Лосский Н.О. Учение о перевоплощении. Интуитивизм. М.: Прогресс,1992.-208с.

137. Мерло-Понти М. Человек и противостоящее ему // Кризис цивилизации? №3,1991.-С. 4-27.

138. Макарий Египетский. — Свято-троицкая лавра, 1994. 442с.

139. Мильдон В.И. Судьба художника в современной эстетике // Вопросы философии. №1, 2004. С. 97-112.

140. Минин П. Главные направления древне-церковной мистики // Мистическое богословие. 1991. С. 337-392.

141. Московченко А.Д. Проблема интеграции фундаментального и технологического знания. — Т.: Томск, гос. ун-т систем управления и радиоэлектроники, 2001. 192с.

142. Московченко А.Д. Русский космизм и научно-технологические проблемы XXI века // Известия МАНВАШ, №2, 2004. С. 143-156.

143. Мунье Э. Персонализм. М: Искусство, 1992. - 144с.

144. Налимов В.В. Реальность нереального. М.: МИР ИДЕЙ, 1995. - 432с.

145. Несмелов В.И. Наука о человеке. Казань: Заря-Тан, 1994. - 958с.

146. Николай Кузанский. Сочинения. М: Мысль, 1980. - Т. 1-2.

147. Палама Г. Беседы: в трех частях. 4.1. М.: Паломник, 1993. - 241с.

148. Радхакришнан С. Индийская философия в двух томах. Т. 2. Репринтное изд. - М.: Миф, 1993.-730 с.

149. Рейсбрук Удивительный. О деянии духовного брака. Т.: Водолей, 1996. - 160с.

150. Рецтин М.Ю. Блаженный Генрих Сюзо и его апология Майстера Экхарта. // Вопросы философии. №7, 2000. - С. 105 - 112.

151. Самосов A.JI. Человек и биосфера- проблема информационных наук // Вопросы философии. №6, 2003. С. 23-27.

152. Сартр Ж.П. Первичное отношение к другому: любовь, язык, мазохизм // Проблема человека в западной философии. 1988. С. 207-228.

153. Сведенборг Э. Мудрость ангельская о Божественной любви и Божественной мудрости. Киев: Нико-Центр, 1997. — 368с.

154. Сведенборг Э. О небесах, мире духов и об Аде. Киев: Пор-Рояль, 1993. — 336с.

155. Сведенборг Э. Тайны неба. Киев: Пор-Рояль, 1993. - 256 с.

156. Соловьев B.C. О христианском; единстве. М.: Рудомино, 1994. - 336с.

157. Соловьев B.C. Смысл любви. М.: Современник, 1991. - 526с.

158. Соловьев B.C. Сочинения: в двух томах. М.: Мысль, 1988. - Т. 1-2.

159. Соловьев B.C. Стихотворения. Эстетика. Литературная критика. — М.: Книга, 1990. 574с.

160. Тарасенко В. Антропология Интернет. Самоорганизация человека // общественные науки и современность, №5, 2002. — С. 7-12.

161. Тейар де Шарден П. Феномен человека. — М.: Наука, 1987. — 235с.

162. Тоффлер Э. Шок будущего М.: ACT, 2002 - 557с.

163. Трубецкой E.H. Смысл жизни. М.: Республика, 1994. - 432с.

164. Трубецкой С.Н. Сочинения. М: Мысль, 1994. - 816с.

165. Философская и социологическая мысль. №11, 1991 - 142с.

166. Флоренский П. А. Иконостас. Спб.: МИФРИЛ, 1993. - 366с.

167. Флоренский П.А сочинения. В четырех томах. Т.2. М.: Мысль, 1996. -877с.

168. Флоренский П.А. Столп и утверждение Истины. М.: Правда, 1990. -840с.

169. Флоренский П.А. У водоразделов мысли. М.: Правда, 1990. - 448с.

170. Франк C.JI. Духовные основы общества. М.: Республика, 1992. — 512с.

171. Франк C.JI. Предмет знания. Душа человека. С.-П.: Наука, 1995. - 633с.

172. Франк C.JI. Сочинения. М.: Правда, 1990. - 608с.

173. Франкл В. Человек в поисках смысла. М.: Прогресс, 1990. - 368с.

174. Фрейд 3. По ту сторону принципа удовольствия. — М.: Прогресс, литера, 1992 569с.

175. Фрейд 3. Художник и фантазирование: Пер. с нем. / Под ред. Р. Ф. Додельцева, К. М. Долгова. М.: Республика, 1995. - 400с.

176. Фромм Э. Анатомия человеческой диструктивности. М.: Республика, 1994.-447с.

177. Хоружий С.С. Философский символизм Флоренского и его жизненные истоки // Ист.филос. ежегодник, М.: Наука, 1988. - С. 180-201.

178. Шеллинг Ф.В. Сочинения в двух т. Т.1. М.: Мысль, 1987. - 637с.

179. Шеллинг Ф.В. Философия искусства. М: Мысль, 1966. - 496с.

180. Шестов И. Киркегард и экзистенциальная философия. М.: Прогресс-Гнозис, 1992.-304с.

181. Шопенгауэр А. Соборник сочинений. Т. 1,2. Мир как воля и представление. М.: Московский клуб, 1992. — 395с.

182. Шопенгауэр П. Свобода воли и нравственность. — М.: Республика, 1992.-448с.

183. Шпенглер О. Закат Европы. Т.1. М.: Мысль, 1993. - 663с.

184. Шпет Г.Г. Явление и смысл. Т.: Водолей, 1996. — 192с.

185. Штирнер М. Единственный и его собственность. — Харьков: Основа, 1994.-560с.

186. Экхарт М. духовные проповеди и рассуждения. Репринтное изд. 1912. -М.: Политиздат, 1991.-192с.

187. Юнг К.Г. Феномен духа в искусстве и науке. М.: ренессанс. 1992. — 320с.

188. Herman Fridrih. Hermeneutische Dhanomenologie des Daseins: Eine Erläuterung von «Sein und Zeit». Frankfurt am Main: Klostermann. 1987.

189. Volkman Schluck, Karl - Heinz.Einfiihrung in das philosophische Denken. - Frankfurt am Main: Klostermann. 1989.